我的爱对你说演员表:毕芙蓉：无须回折——德里达回应马克思

毕芙蓉：无须回折——德里达回应马克思

2011年09月03日 18:40:12 来源：苏州大学学报 作者：毕芙蓉 

　　一、共产主义幽灵

　　“一个幽灵，共产主义的幽灵，在欧洲徘徊。”[2]250这是德里达在《马克思的幽灵》这本书中引用的《共产党宣言》的开场白。然而，马克思和恩格斯并不认为共产主义是一个幽灵，他们说：“共产主义已经被欧洲的一切势力公认为一种势力;现在是共产党人向全世界公开说明自己的观点、自己的目的、自己的意图并且拿党自己的宣言来对抗关于共产主义幽灵的神话的时候了。”[2]250在他们看来，幽灵近似于神话，没有现实性，而共产主义作为一个现实的未来前景，就共产党人的观点、目的和意图而言，是一定能够实现的。那么，是否具有现实性，能否实现，就成为幽灵与共产党人的共产主义理想的分界线。然而，这一分界线是否明确?

　　如果说共产主义是历史运动的一种趋势，作为一种可以分割的目标，它部分地实现了。不容否认，社会主义国家的建立，资本主义福利国家的出现，表明共产主义的社会目标在某种程度上成为现实，或者说它作为目标调整了现存的社会关系，对现实发挥了作用。但是，资本运动的全球化扩张，社会主义国家市场经济的发展，新自由主义思潮的高涨则表明，私有制在短时期内不可能废除，共产主义的整体社会目标不可能立即实现。那么，它究竟实现了没有呢?如果说在现实中发挥了作用，就能够认为是部分实现，并因此而具有现实性的话，幽灵也具有现实性。正如《共产党宣言》中所讲，共产主义作为幽灵成为一种势力，“旧欧洲的一切势力……为驱除这个幽灵而结成了神圣同盟”[2]250。它造成了恐慌，这说明它会带来改变。就这一点而言，共产主义是幽灵还是理想都一样。显然，马克思、恩格斯所谓的现实性不同于在现实中发挥作用，他们所说的现实性，是指共产主义整体社会目标在未来的实现。这是就未来而言的现实，而不仅仅是指未来的一种可能性。因为，就共产主义作为一种未来的可能性而言，没有人会否定它。共产主义只是作为未来的现实而成为理想。

　　如果说未来可以提前被现实化，而现实能够取得未来的维度，那么在未来与现实之间就不存在一个不可跨越的鸿沟。既然如此，作为死者留存的幽灵与未来的理想之间也就不那么界限分明了，因为现在就是过去的未来。

　　二、精神的现象躯体

　　幽灵与理想共同的源头是精神。德里达说：“显形的形式，精神的现象躯体，这就是幽灵的定义。幽灵是精神的现象。”[1]190这里的精神指什么?

　　“幽灵的生产，幽灵的作用的构成，并不简单地只是一种精神化，甚至也不只是精神、观念或思想的一种自治，就像在黑格尔式的唯心主义中典型地发生的那样。不!一旦这种自治实现了，伴随着相应的征用或异化，并且惟有那时，幽灵时刻就会来临，就会为它增加一个补充的维度，再来一次幻影、异化或征用。也就是一个躯体!”[1]179从这段话中看出，德里达借用了黑格尔的精神概念，并且指出了精神遭遇异化而产生幽灵的过程。黑格尔的精神是一种大写的精神，绝对精神，它通过自我对象化，亦即外化而产生了自己的认识对象——客观物质世界，并通过自我认识重新回到自身。当精神实现自我对象化的时候，作为主体对象化活动结果的客体出现了，并且作为主体的反面与之相对立，这就是异化。也就是说，主体的活动结果成了异己力量，并反过来危害或支配主体自身。但正如黑格尔所说：“唯有这种正在重建其自身的同一性或在他物中的自身反映，才是绝对的真理。”[3]11在他那里，异化只是绝对精神重建自身同一性的一个步骤，是自我对象化活动的一个中介、一个环节，是自我同一前提下的对立，这样的对立最终将在自我认识的过程中被统一。换句话说，自身的影像回到自身。

　　德里达恰恰借助异化概念打击了黑格尔的绝对精神。在他看来，在绝对精神自我对象化、自我认识这样一个过程中，任何一个自治行为都伴随着一次征用或异化，是又一次幻影(不是自身的影像，而是与自身相异的影像)上面叠加幻影。这异化不再是精神自我对象化过程的一个环节，不是影像之异于自身，而是影像异于本相(如果有所谓本相的话)。这样一来，这个过程就不是精神的展现，而是对精神的背离了。这种背离不仅发生在精神自我对象化、自我实现的开始，而且伴随始终。这就意味着，精神的背离或者说异化会一直进行下去。绝对精神自我回归的道路是不存在的。这种异化在于肉体维度的添加。

　　当精神成为一种现实，或者说以某种方式与现实相联系的时候，它就必须能够显形，即获得肉体维度。正如马克思在《路易·波拿巴的五月十八日》中写道的：“如果说反动派不停召唤来的‘亦色幽灵’终于出现，那末它出现时就不是戴着无政府主义的弗利基亚帽，而是穿着秩序的制服，红色的军裤。”[2]626-627不管马克思对这些幽灵什么态度，他还是给革命精神戴上了帽子，穿上了衣服。也许有人会说，这里说的是革命精神被扭曲了，被玷污了。是的，的确如此。但是，有什么不被玷污的精神吗?如果精神总是圣洁的，它就是可望而不可即的了。精神要成为一种世俗力量，成为一种权力，它首先要成为具有肉体的人的精神，并且在具体的历史时空中与其他人发生关联，要进入在场。这样，具有绝对性和超越性的精神，就被此时此刻这样一种在场玷污了。“我们这里所讲的……是指说话地点、经历事件的地点和亲缘关系的特殊性，某个人正是在这些地点和通过这些联系向那鬼魂讲话的。”[1]19精神具有了现象躯体，成为幽灵，总是在某种不真实的肉体形象中表现出来，失去了作为精神表象的身份，从而与精神异化了。所以说，幽灵的特征在于“它们被剥夺了镜像，被剥夺了真实的、正确的镜像”[1]215。

　　三、本体论咒语

　　德里达指出，“它(幽灵的不可还原的特殊特征)不过是从一种本体论或者说一种关于我的本体论中派生出来的”[1]206。正像我们在上面提到的，绝对精神作为幽灵的源头生产了幽灵。没有自我实现的绝对精神，就没有异化的受到玷污的精神，即幽灵。对于所有本体论模式，莫不如此。简而言之，本体论就是认为在现实世界背后，存在着一个绝对真实可靠的本体，万事万物皆可归结为它。这样的本体，是自我同一的、绝对的、完满的。在黑格尔那里，就是绝对精神。因此，从本体论观点出发，凡是与之不相符合的东西，都是受了玷污的、不应该存在的幽灵一样的东西。笛卡尔式的“我思”、康德式的“我思”、现象学的“我思”与黑格尔的绝对精神在这一点上又有什么不同呢?“‘我思’的自我在场的基本模式，似乎就是这个‘es spukt’的萦绕和沉迷。”[1]188这不就是幽灵对于本体论的萦绕不去吗?幽灵只能围绕着本体论游荡，因为只有本体论态度才生产幽灵。所以，德里达说：“本体论只有在一种驱魔术的运动中才与游荡学相对立。本体论就是一种咒语。”[1]221

　　本体论既是召唤幽灵的咒语，也是驱赶幽灵的咒语。本体论态度产生了幽灵，同时本体论又不承认幽灵，试图驱赶它。这样的情形在现实生活中比比皆是。大到各类宗教战争、政治斗争，小到各种训诫和说教，不都是以“真理”之名在清除“不应该”吗?唯一的真理不容玷污，幽灵必须被驱除。尽管马克思强调改造世界，而不是解释世界，但他的各种批判也无法脱离本体论怪圈，例如他对施蒂纳的批判。

　　施蒂纳在《唯一者及其所有物》中，论述了自我在从青年到成人的过程中精神的内在化问题。他认为，“从言辞变成形体时起，世界就精神化了，就变幻形体了，就是幽灵了”[4]162。世界概念化了，一切都成为概念的化身，是具有了形体的幻影和幽灵，例如使人敬畏的神、皇帝和国家。但到了成人阶段，“我摧毁思想的形体性，把思想收回到我自己的形体中来，并且说：只有我一个人有形体。我于是将世界作为我心目中的世界来把握，作为我的世界、我的所有物来把握：我把一切都收归于我”[4]45。这就是说，如果成人认识到精神不过是我这个具有形体的人自己的精神，幽灵不过是我的思想，那么，它的形体就被摧毁了，幽灵消失了。

　　而马克思认为，通过把外在的幽灵内化为精神，并不能使幽灵消失，因为自我是一个更为抽象的概念，是幽灵的聚集地。通过驱除头脑中皇帝或教皇的怪影，人们并不能赶走现实中的皇帝或教皇;人们否定或摧毁祖国的幻影的时候，并没有触及构成它的“实际关系”。这就是说，从“经验的条件”、“经验的原因”、“一定的国家形式”出发，从“一定的交往关系和工业关系”出发才能找到人们头脑中产生这些观念的原因，从而真正摧毁它。那么，这里就要求助于实际关系，求助于不受精神干扰的实际关系的自治过程。如果把这个过程视为“幽灵般的现实性的自治的或相对自治的躯体”[1]198予以考虑，它与绝对精神的自治有何不同?如果把这个过程视为精神的经验异质性维度，即黑格尔所谓绝对精神的对象化、外化、异化，那么，这种实际关系就是绝对精神的外在表现。黑格尔“凡是现实的都是合理的”命题正是对这种关系的阐述。在这种本体论框架中，幽灵是驱除不净的，所能做到的，只是把驱除的过程拉长，再拉长。在这个延宕【dàng 拖延，搁置】的过程中，幽灵反而不断生产出来。

　　四、反射性恐惧与极权主义

　　幽灵作为精神的现象躯体，比精神多出了一个肉体维度，从而能够与具体的时空相联系，能够显形，成为在场。另一方面，它具有精神性，不是现实的特定时空中的在场，它总是“不合时宜”，能够穿越时空。它既可见又不可见的，一会儿可见、一会儿不可见，既是幻象，又萦绕不去。既为幽灵，它总是要返回的，换句话说，它是那个一开始的第二次，它本来就是要回来的最一开始的返回。这是对实际在场的一种挑战，它的显形就是过去和未来的显形，是不在场的在场和不可能的可能。它宣告着实际在场没有实现和不可能实现的一种要求、一种责任和一种大写的正义。

　　以本体论态度看待世界的人，对幽灵怀有恐惧。他们维护由他们的本体论支持的现实和本体论提供的可能性范围内的未来，而横空出世的幽灵所代表的是与他们的可能性不同的可能性，或者说，不可能的可能性，一种真正的异质性。于是，他们就要驱除幽灵。例如，在共产主义刚刚现身之时，反动的欧洲就结成了驱除这个幽灵的神圣同盟。幽灵不是实际的在场，它是驱赶不走的，驱魔只能召唤出更多的幽灵。因为，幽灵在他们身上所激起的恐惧，迫使他们以一种神圣的名义宣战。在这种战争中现身的服务于现实目的的这种神圣，其实同样是一种幽灵。战争只能带来战争，恐惧造成的幽灵只能引发新的恐惧和新的幽灵。幽灵之间的折叠往返，造成了鬼魂的增补性折叠。幽灵在成群地游荡，战争代替了革命，“不停地延搁与有生命的躯体，与真正的、活生生的、实际的事件，与革命本身，恰当地说是与革命的亲自降临相遇，直至无限”[5]118。这种反射性恐惧的政治性后果是严重的，它会带来一方对另一方日趋无情、日趋残酷的驱逐和打击，直至极权主义的产生。所以，德里达说，极权主义恶行是“以本体论方式处理鬼魂的幽灵性的结果”[5]91。

　　德里达认为，“马克思主义的本体论也在以物质实在的在场名义同一般的鬼魂作斗争，因而极权主义社会的整个‘马克思主义进程’也对同样的恐慌做出了反应”[1]148。苏联斯大林时代的情况正是如此，这是十分令人遗憾的。为了避免重蹈覆辙，一定要反对关于马克思思想的本体论态度。

　　五、马克思的批判精神

　　为了逃避本体论陷阱，“它绝不可能总是在场，它仅仅只是可能，即使有任何可能，也只能是可能，它甚至必须一直是一种可能在场或或许在场，以便它还是一种需要”。作为一种需要的马克思，不是一种可以追溯到源头的并具有自身同一性的绝对精神，而是居无定所的幽灵。因此，如前所述，“此时此地并不用回折到直接性，或者说在场者的可重新挪用的同一性中，更不用回折到自我在场的那种同一性中”[1]47。

　　只有作为幽灵，才能穿越时代，成为遗产。否则，它就是随着死人而被埋葬的死物，只是我们哀悼的对象罢了。马克思不在了，但他的思想仍然为我们所需要，它向一种不可能的可能性开放着。“马克思的幽灵们也是他自己的幽灵。它们首先可能是寄居于他那里的鬼魂，是马克思本人已经被占满的亡灵，是他想提前完成自己的任务的亡灵”[1]140，不可胜数的幽灵穿越时空而来。所以，“有诸多个马克思的精神，也必须有诸多个马克思的精神”[1]21。

　　但德里达指出，“我们从马克思的署名开始，不仅把它视做一个问题而且把它视做一种承诺或一种求助，我们将要分析其逻辑的那种幽灵性已经被马克思的本体论应答掩盖了”[1]43。“而且马克思的马克思主义继承者的应答，到处都是以极为有效的、大量的和直接的方式，实际地具体地得出了各种政治性的结论(不惜以千千万万将不断地在我们之中提出抗议的填补性的鬼魂为代价……)。”[1]44这就是说，当我们把马克思的思想作为一个完整的系统，试图按照他的方式来回答他没有回答的问题，填补其思想体系中的各种空白的时候，实际上，是在以一个马克思遮蔽诸多的马克思。谁是权威?谁能够以一个真正的马克思主义者的身份说话，既然马克思都不认为自己是一个马克思主义者?

　　不再回折到同一性中，摒弃关于马克思的本体论态度，面对马克思的诸多幽灵，正如对其他幽灵一样，“不必驱除它们，而是应当清理、批评、靠近它们，允许它们回来”。根据这样的原则，德里达肯定了或者说选择了马克思的批判精神。他说：“要想继续从马克思主义的精神中汲取灵感，就必须忠实于总是在原则上构成马克思主义而且首要地是构成马克思主义的一种激进的批判的东西，那就是一种随时准备进行自我批判的步骤。这种批判在原则上显然是自愿接受它自身的变革、价值重估和自我再阐释的。”[1]124德里达认为，应当把这种精神与其他的马克思主义精神区别开来，“那些精神把自己固定在马克思主义学说的躯干上的，固定在它假定的系统的、形而上学的和本体论的总体性中(尤其是固定在它的‘辩证方法’或者说‘辩证唯物主义’中)，固定在它的有关劳动、生产方式、社会阶级等基本概念中，并因此固定在它的国家机器(谋划的或实际的：工人运动国际、无产阶级专政、一党制、国家以及最终的集权主义的残酷性)的整个历史中”[1]125。

　　六、马克思主义批判的两种形式

　　德里达认为，作为马克思之后的人，都不可避免地是他思想的继承者。无论马克思主义者、非马克思主义者、反对马克思的人还是自认与马克思无关的人，都自觉不自觉地成为他命定的继承人。作为继承人，自然面临一个如何继承的问题。诚如德里达所言，对于幽灵，要允许它们回来，不能驱除。但让它们回来之后呢?不是还要清理和批评吗?“我们不必回避这样一个事实，即不得不对这诸种精神进行指导和等级化的选择性的原则命中注定会反过来排斥它们。”[1]123这就是说，我们这些有限的、终有一死的生灵必然要在幽灵中间进行选择，接纳一些，排斥一些。这也正是我们作为马克思的不同的继承者，形成关于马克思的不同观点的原因所在。

　　德里达论述了在当前的国际形势下，仍然需要忠实于马克思主义的两个不同理由，也可以说是马克思主义批判的两种形式。其一，以马克思主义的理想维度批判现实。“在今天的世界中所有出了毛病的东西都不过是经验的现实与不断调整的理想之间的差距的衡量尺度”这一假设是这种批判的前提。德里达认为，“如果人们知道如何使这种马克思主义的批判适应新的条件，不论是新的生产力、经济和科学技术的力量与知识的占有，还是国内法或国际法的话语与实践的司法程序，或公民资格和国籍的种种新问题等等，那么这种马克思主义的批判就仍然能够结出硕果”[1]122。其二，对理想的概念本身进行质疑。这一质疑必须扩展到市场的经济分析、各类资本的规律、人权、自由、平等等准总体性概念，以及人的概念、民主的确定的概念。“甚至在这后一种假设中，忠实于某种马克思主义的精神的遗产似乎仍然是一种责任。”[1]123这两种形式必须相互纠缠，“在一个复杂的、持续的反复重新估价的策略的过程中必须相互包含”。否则，这两种批判中的任何一个都可能会陷入“一种宿命论的理想主义或一种抽象的、教条的末世学”[1]123。

　　坚守“反复重估”这一策略的目的就是“更新这种批判，尤其为的是使这种批判激进化”。这种激进化所要应对的是一种可能发生的危险，即“有人想在对归于一类的著作不费力的评注中利用马克思来反对马克思主义，以便能使政治律令中立化，或者说至少是要抑制政治律令”[1]45。政治律令的中立化是对马克思的背叛，因为马克思意味着对正义的需要的应答，它本身就是一个伦理和政治律令的问题，“它甚至更主要地是某种解放的和弥赛亚式的声明，是某种允诺，即人们能够摆脱任何的教义，甚至任何形而上学的宗教的规定性和任何弥赛亚主义的经验。允诺必须保证兑现，也就是说不要停留在‘精神的’或‘抽象的’状态，而是要导致所允诺的事变，或者说行动、实践、组织等等的新的有效形式。与‘政党形式’或某种国家或国际形式决裂，并不意味着放弃所有实际的或有效的组织形式”[1]126。这就是“马克思的指令”所在。

　　七、遗留的问题

　　如何成为马克思主义者?这在德里达看来，不成为一个问题。因为在马克思之后的所有人，都是马克思的后人，是他的继承者。但如何面对马克思的诸多幽灵，则成为一个问题。德里达在《马克思的幽灵》一书中所做的努力，是要告诉我们，不能也不可能以一种本体论的态度去占有马克思。相反，必须承认，马克思之所以能够为我们所继承，正因为它作为幽灵，还是一种可能性。这种并非以现实为根据的可能性，并没有以潜在的形式存在于现实中，它是一种不可能的可能性。正因为如此，没有人能够以马克思的正统传人自居，也不必去寻觅那个原本的马克思。德里达把马克思幽灵化，是要打开马克思的异质性维度，让它重新成为当代思想的活力之源。

　　然而，在马克思的诸多幽灵中，我们选择哪一个?哪一个是我们所需要的马克思精神?德里达选择了马克思的批判精神，论述了马克思主义批判的两种形式。我们是否能够接受他的观点呢?这是本文遗留下来的问题。

　　有一点毋庸置疑，那就是接受马克思的指令，去选择、去行动。没有人能够替代我们作出选择，也没有人能够阻挡我们选择。只有做出选择，才能够去行动，作为有死有生的生者去活;而不是满足于吊唁死者，去塑造一个活着的死者，代替我们去行动，去活。也许做出选择并不难，困难仅在于知道我们应该去选择。把问题遗留下来，正是为了能够去选择。

　　【参考文献】

　　[1]雅克·德里达.马克思的幽灵(中文版)[M].何一译.北京：中国人民大学出版社，1999.

　　[2]马克思恩格斯选集：第1卷[M].北京：人民出版社，1972.

　　[3]黑格尔.精神现象学(上)[M].北京：商务印书馆，1979.

　　[4]马克思恩格斯选集：第3卷[M].北京：人民出版社，1972.

　　[5]Jacques Derrida. Specters of Marx [M]. Translated by Peggy Kamuf. Routledge. New York and London, 1994