偶看新闻屏幕出现紫色越来越多:明清白莲教研究
来源：百度文库 编辑：偶看新闻 时间：2024/04/28 03:21:51
作者：喻松青 文献来源：中华文史网 四、经卷和思想信仰明清民间秘密宗教的经卷，称为宝卷。现存最早的宝卷是明正德四年(1509年)刊刻的《
四、经卷和思想信仰 明清民间秘密宗教的经卷，称为宝卷。现存最早的宝卷是明正德四年(1509年)刊刻的《罗祖五部经》。以后从万历到康熙百余年间，刊刻最多。“每立一会，必刊一经”[1]。这些经卷大都失传，留下来的已不多见。现存的经卷和经目，有的可以从名称上来判断它们所属的教派。如经卷的名称前面两字是“混元”或“弘阳”的，一般属于弘阳教，有的已不可考。大约愈到后来，各个教派的经卷就愈相混杂，难分彼此了。罗祖的五部六册和由于太监资助因而刊刻最多、最精美的弘阳教经卷，在其他教派中，尤为流行。[2]从很早开始，宝卷就被封建统治阶级视为异端，严加取缔。万历四十四年(1616年)，朝廷明令烧毁罗教经卷五部六册，并宣布该书罪状说：“俚俗不经，能诱无知良民，听从煽惑，因而潜结为非，败俗伤化，莫此为甚。”[3]道光时，有个叫黄育（原字为左木，右便）的地方官，在河北巨鹿、沧州等地镇压白莲教，先后查抄并销毁宝卷四十余种。他说：“谋逆之原，由于聚众。聚众之原，由于邪经”[4]，对宝卷组织群众进行造反的作用，作了充分的估计。正因为如此，他为了消弭“邪经”的影响，把各种“邪经”分别罗列，摘录其中卷文，逐一批驳，汇成《破邪详辩》一书。从这本书的反面批驳中，可以窥见“邪经”的大体面貌和内容。“邪经”通俗易懂。它确实是“鄙俚不通，俗陋已极”[5]。每经一般分成二十四品(或称“分”、“参”、“际”等)。也有不分品或分品较少的。全经以韵文为主，散文为辅。卷的开头和结尾，大都有开经偈、焚香赞和收经偈。散文起说白的作用，韵文有五言、七言、十言。十言多为三字两句，四字一句，与梆子腔十字乱弹同。卷中穿插《山坡羊》、《雁儿落》、《上小楼》、《驻云飞》、《黄莺儿》、《画眉序》、《傍妆台》等民间曲牌，便于诵唱。从体裁来看，它吸取了变文、佛、道经典及各种词曲、戏文的形式。它的内容也大量抄袭了佛、道、儒三家的经典和思想。它宣传多神教，佛、道、儒三家的神和权威人物，如弥勒、弥陀、观音、如来、李老君、玉帝天尊、真武老君、孔圣人(孔丘被尊为儒童祖，《龙华经》中他的地位在弓长祖之前)等，都是“邪经”中礼拜颂扬的偶像。各个神的地位，都是按照现实生活中的等级安排的。此外，小说、戏曲中的人物，如关云长、刘伯温、唐僧、孙悟空、猪八戒、八仙等，也都纷纷登场，各显神通。属于民间秘密宗教自己所塑的神祗，主要有无生老母、无极老祖、天真古佛、混元老祖、先天祖师、中天祖师、后天祖师、收圆佛祖等。女性神祗在“邪经”中有突出重要的地位。“邪经”的开教说话以及拯救众生的经文中，充满了女性神祗对大地儿女的母亲般的情爱，极为动人。一些民间秘密宗教教派，也把《四书》、《小儿喃孔子》、《八卦说》、《推背图》、—《五女传道》、《万法归宗》之类的书，作为经卷来诵读，“邪经”又大量利用五行、八卦、九宫、天干、地支、时宪书、占卜、堪舆、占相等书籍和思想，有时还作些新的修改和补充。它们关于天文、地理、医学、历史方面的知识，十分浅陋，甚至荒谬可笑。不少的经卷中，还充斥着大量的忠义孝悌、轮回报应、天命论等陈腐说教。在一些经卷中，可以看出下层劳动阶级(主要是农民)挣脱旧的思想束缚，希望有所创新的意图。农民是无法建树一种新的、较高级的生产方式来替代旧的生产方式的，从而也不能在意识形态方面抛弃和摆脱封建统治思想的束缚和影响，创立一个新的思想体系。农民从来不是一个统治阶级，它也不可能成为统治阶级，不可能在政治、经济、思想等各个领域内，树立统治的地位。即使当他们通过起义的途径成为新王朝的统治者，也仍然如此。因为如果他们不背叛自己的阶级，就不可能取得天下，取得天下这一过程的完成，同时也就是农民阶级向地主阶级转化这一过程的完成。所以成为新王朝的统治阶级的时候，他们已经不再是农民阶级了，已经由农民阶级变为和他们自身阶级相敌对的地主阶级了。阶级中的个人甚至一个集体的地位和命运可以变迁，固定的阶级的本质，却不能改变。然而，虽然封建时代的农民不能创立一个新的思想体系，但这样一个“永恒”的被统治阶级，在封建社会中，由于对地主的阶级仇恨，对现实的不满和由此而产生的反抗意识，以及由于亲身经历劳动创造世界的实践而产生的美好观念和希望，这一切又决定着这个阶级的政治、伦理道德、哲学等观念，有着不成体系的，但确实与封建统治阶级不同、甚至尖锐对立的观点和内容，这在“邪经”中也有所反映。这正是封建统治阶级敌视“邪经”，对它深恶痛绝、严加取缔的根本原因。封建统治阶级曾经长时期地利用宗教和神学，在思想领域中加强对农民和其他劳动人民的统治。民间的宗教信仰和秘密结社，它一方面是受着封建统治阶级的宗教和神学的影响，但在某种意义上，它又是披着宗教外衣出现的对封建统治阶级的政治抗议，它反映农民质朴的要求和愿望。“邪教”经卷中宣传的劫变和弥勒下凡、“真空家乡、无生老母“的信仰等，都包含着深刻的政治内容。此外，在“邪经”中或者在民间秘密宗教教派口授的秘诀、咒语中，还有丰富的，虽然粗鄙却很深刻的思想资料。 (一)劫的观念和弥勒降世的信仰劫，是我国古籍中常用的字，有夺取或迫胁等意。《说文解字》释劫字说：“人欲去以力胁止曰劫。或曰，以力去曰劫，从力去。”《左传·庄八年》：“遇贼于门，劫而束之。”唐许尧佐《柳氏传》：“(沙吒利)窃知柳氏之色，劫以归第。”《资治通鉴·唐纪》(昭宗天复三年)：“臣光曰：……未有能劫胁天子如制婴儿，废置在手，东西出其意，使天子畏之若乘虎狼而挟蛇虺如唐世者也。”佛教传入中国后，劫又成为佛经中的专用名词，有着它自己特有的含义。《隋书·经籍志》说：“天地之外，四维上下，更有天地，亦无终极，然皆有成有败。一成一败，谓之一劫。”《法华经》把劫的含义，明确为昼夜日月之数量，“示现五种劫，一者夜，二者昼，三者月，四者时，五者年。”《佛祖统纪》又把过去、现在和未来三世，称为三劫。所以劫在佛经中，是一个时空观念，意即宇宙所经历的时空和成败往返的过程。所以《法苑珠林·劫量述意》说：“夫劫者，盖是纪时之名，犹年号耳。”更具体地说，佛经把宇宙从它形成时开始，到它的末日为止，分成若干阶段，这些阶段称为劫，共组成一个大劫。每一个大劫中包括四个中劫，每一个中劫中又包括二十个小劫，共八十个小劫(关于劫的阶段，各经说法有差异)。所以，实际上佛教是把整个宇宙和人的经历，都看成是大大小小的劫的组合。《华严经》说：“佛于无边大劫海，为众生，故求菩提。”宇宙是一个大劫海，生活在宇宙中的人群，经历着各种大小劫数的磨炼，只有神佛才能超度他们，升往天堂。劫和灾是相联系的。《大日经》说：“周遍生圆光，如劫灾猛焰”。《法苑珠林·劫量篇》说：“大则水、火、风而为灾，小则刀兵、饥馑、疫厉以为害”。佛教之所以把整个宇宙和人的经历，都看成是大大小小的劫的组合，是因为在宇宙和人的经历中，充满了无数的灾难，劫又是无数的灾难的组合。在每一劫的末尾，称劫末，其灾难尤为严重。劫末过去，则又是另一劫数的开始，如此循环不已，直至末劫，一切结束。《俱舍论》中对于劫和灾，有详细的叙述。佛教大力宣传劫和灾，它的目的就是要阐明经过无数劫灾后的世界，是一个空无一物的世界。用对物质世界的根本否定来引导人们去向往和追寻非物质的彼岸世界。明清的民间秘密宗教，吸取了佛教的劫的思想观念，它们对于劫的解说，从本质上看，和佛教并无二致。但是，由于这些教派在宗教和现实政治中的异端地位以及组成这些教派的成员的阶层和社会地位，它们把佛经中劫的内容加以利用和改造，使劫的观念有时成为否定和反抗封建统治的思想武器，从消极的世界观转化为积极的物质力量。明清的民间秘密宗教，大都宣传劫灾、劫变等思想。这就是封建统治阶级所说的：“以造福逃劫，引诱痴愚”[6]。一般说来，它们把世界分成三个时期，也就是认为宇宙自开创起至最后为止，必须经历三个时期。龙华会、圆顿教等称为龙华三会，即：龙华初会、二会和三会。弘阳教称为青阳、红阳、白阳。龙华三会的说法，出观很早。南北朝时期即有《龙华誓愿文》、《弥勒三会记》、《龙华会记》等，其中龙华三会和弥勒降世的思想，后为白莲教及其他教派所吸取。龙华三会的内容，即龙华初会是燃灯佛铁菩提树开花，二会是释迦佛铁菩提树开花，三会是弥勒佛铁菩提树开花。初会的燃灯佛代表过去，二会的释迦佛代表现在，三会的弥勒佛代表未来。第三会是最高境界，是经历了末劫以后的理想出：界，这是诸佛万祖来会，一片熙融景象。龙华三会和弥勒降世的思想，对明清时代民间秘密宗教的影响最为广泛。这是明清民间秘密宗教思想信仰中的主要组成部分。在它们的宝卷和口头流传中，又对龙华三会的内容，作了补充和发挥。例如《皇极经》中的三佛三世掌权说，称“过去燃灯极严劫，现在释迦掌教尊，未来弥勒星宿会”，又说：“过去佛掌了十万八千年，现在佛该掌二万七千年，未来佛该掌九万七千二百年”，使龙华三会增添了新内容和每会的时间极限。《皇极经》还把三莲、五莲、和九莲，分别和燃灯、释迦、弥勒相配，九莲就包含着未来世界这一涵义。清茶门教1勺也流传着以下的说法：“世界上过去、现在、未来三佛轮管天盘。过去是燃灯佛，管上元子丑寅卯四个时辰，度道人道姑，是三叶金莲为苍天。现在者是释迦佛，管中元辰巳午未四个时辰，度僧人尼僧，是五叶金莲为青天。未来者是弥勒佛，管下元申酉戌亥四个时辰，度在家贫男贫女，是九叶金莲为黄天。”[7]。这更是在龙华三会的基础上，增添了天干、地支、五行、三教、中元等内容，并且表达了它“度在家贫男贫女”去创造未来黄天的阶级革命倾向。弘阳教的青阳、红阳、白阳，也是分别代表过去、现在和未来。它的这一说法，除了龙华三会说的影响外，还有三阶教、摩尼教、(明教)的影响。流行于公元六世纪时的三阶教，将世界分成三阶，第一阶称一乘，第二阶称三乘．第三阶称普归普法。第一阶为正法，第二阶为像法，第三阶为末法。此外，三阶教主张众生皆有佛性，强调教团的组织生活以及在实践中提倡布施、捐纳、礼祈等，都会对明清民间秘密宗教产生直接的或间接的影响。三阶教在隋唐时曾受到镇压，它带有异端色彩的思想在民间流传，这样，很自然地民间秘密宗教从中取得了养料。明清民间秘密宗教中常见的三乘说、末法说、众生皆有佛性说、教团中的纳银、互助等，有着明显的三阶教的痕迹。摩尼教有二宗三际说，二宗即明宗和暗宗，三际即过去、现在、未来。过去是初际，此时明暗相背，现在是中际，明暗相混；未来是后际，明暗相分。摩尼教在宋元时和白莲教合流，明以后已不独立存在：它的教义和其它方面(例如主张斋食、裸葬等)，已和明清流行的白莲教的各个教派汇为一体。弘阳教三阳说中，青阳和红阳这两阶段之末，天下大乱，收杀恶孽。其中红阳之末的末劫，是世界最后一次大劫，此劫——过，即进入弘阳的理想时期——白阳时期，这时光明普照大地，众生获福。世界经历着青阳、红阳、白阳三个阶段，人们也经历着各种不同的变化。根据明清民间秘密宗教一个流行的说法，即创世主无生老母，在宇宙初创时，打发她的九十六亿儿女(称皇胎儿女，原人等)下降凡尘。由于他们(和她们)被红尘迷了本性，受尽了人间种种的苦难，需要救度出苦海，返归他们(和她们)原来的故乡——天宫，这也叫做收元(或收缘)。龙华初会时(或青阳时期)，度回了二亿，龙华二会时(或红阳时期)，又度回了二亿，剩下九十二亿，将于龙华三会(或白阳时期)时度尽。届时就如《龙华经》上所说：“快修圆满上天梯，龙华会上重相见。”这是说，人类经过灾劫苦难后，能返归真空家乡(天宫)．永享幸福安康。无生老母怎样去救度她的皇胎儿女呢(只要信了教就是皇胎儿女)?因为他们(和她们)生活在苦海中，所以想到要用船去载渡他们(或她们)返家。《龙华经》中出现了各种大大小小的法船，金船等，现实生活中也出现了以法船、铁船、瘟船等为名称的教派。法船的说法和思想取自佛教，但在民间秘密宗教中，包含了极积的意义。因为法船、金船不再是虚无的天国的东西，它成为聚集下层社会劳动群众的场所，它们所驶往的脱离苦海的彼岸，也不是天上的龙华三会所在地，而是在反抗旧有统治的基础上，在现实世界中所建造的新世界。掌驶法船、金船的也由天上的神化为受人们拥戴的人。也许去乘坐法船、金船的教徒们，他们思想是朦胧的，有着向往天国的主观真诚。然而，当法船、金船将他们驶往一个反叛的、武力斗争的方向，他们终身凝聚的苦难终将使他们由朦胧化为清醒，由消极的等待天国赐福转而成为用暴力去取得应该享有的生活权力。明清民间秘密宗教把世界分为三个阶段，它们所宣传的劫灾、劫变，主要集中在第二阶段，即龙华二会释迦佛当世时期或红阳时期。因此，有的教派反映在他们的经卷中．对释迦佛和红阳时期极力攻击。如黄天教经卷《普静如来钥匙宝卷》说：“燃灯佛手，兽面人心。释迦佛子，人面兽心。弥勒佛子，佛面佛心。”这里，对释迦佛子的诅咒，意即对现实世界主宰者的攻击和否定，反映了人们对封建统治的不满和抗议。而对弥勒佛子的美化和渲染，则反映了人们对未来理想世界的憧憬和渴望。其中兽面人心、人面兽心、佛面佛心的说法，含有摩尼教三际说的观点，即从明暗相背、相混到相分的变化。人类的发展进化过程，经历着野蛮和文明的斗争。上古的野蛮人却保存了人心的善良。而当今的文明人类，居心野蛮。未来的世界，黑暗过去，光明到来，无论从形象到本质，都体现了高度的完美。对红阳时期的攻击，在明清民间秘密宗教中，十分普遍。如弘阳教，从它的命名来看，即与所谐的红羊劫有关，弘阳是红羊两字的谐音。道光十二年(1832年)，白阳教首王法中，有“红阳劫尽，白阳当兴”的说法。林清天理教中也流行此说，他们宣扬当今世界中的劫灾，就是揭露现实生活中的苦难和黑暗。劫变则是劫灾后的变化，灾难过去了，新的世界即将来临。民间秘密宗教的经卷，有不少都是强调劫灾、劫变的。如《龙华经》、《弥勒地藏十王宝卷》、《三教应劫统观通书》、《定劫宝卷》、《应劫册》等。在这些经卷中，即将到来的劫灾，主要内容包括水、风、火、刀兵、饥馑、瘟厉等天灾人祸。明嘉靖三十六年(1557年)浙江湖州白莲教马祖师倡言；“末劫年，地方大灾。太湖水干，五十余里，金宝出现，洪水泛涨，民变鱼鳖，分发印信、白巾，斋戒，末劫可免死。’’[8]这一说法是根据当时湖州的自然变异情况而来的。据记载，嘉靖三十六年(1557午)二月，东南大风，吹太湖东岸水干，水中出观金珠器物和古钱等[9]。马祖师即据此编造末劫来临之说，鼓动群众。又，《龙华经》的《末劫众生品》说：“弓长祖，到家乡，听母吩咐。说下元，甲子年，末劫来临。辛巳年，又不收，黎民饿死。癸未年，犯三辛，瘟疫流行。”《地水火风品》又说：“四大天王不管世，天神放了四风轮，地水火风一起动，折磨大地苦众主。”下元甲子即指明天启四年(1624年)，辛巳是崇祯十四年(1641年)，癸未年即崇祯十六年(1643年)。这些年头，确实是天灾人祸相继而来，人民生活极端困苦，社会极其动荡不安。根据《明史》中《毅宗本纪》的记载，崇祯帝在位的十七年，到处是旱灾、蝗灾、饥荒、瘟疫，严重的如崇祯十年(1637年)“浙江大饥，父子、兄弟、夫妻相食”。崇祯十三年(1620午)，两京、山东、河南、山西、陕西、浙江等省灾荒，“白骨纵横”。这时“斛谷万钱”，朝廷仍未停止各种征敛。所谓末劫，也就是这一现实的综合反映。佛教有四劫及大、中、小诸劫之说。民间秘密宗教称大劫、末劫，有的认为世界要经历—十八劫和九九八十一劫；如《三义护同佑民伏魔功案宝卷》说：“佛曰：吾观火帝真君下生，一十八劫已尽．即差南海观音菩萨，化为师罗，度他还愿。”《普明宝卷》说：“一十八劫已尽?改换形体。”《定劫宝卷》说：“宝霞佛下降．世人免劫，累及九九八十一劫。”当这些劫灾到来时，世人想要避免苦难，只有皈依民间秘密宗教，而这些宗教的教首，都是无生老母差遣下凡救度众生的，他们是弥勒佛或其他神佛的化身，转世而来。《应劫册》说：“惟习圆教，不遭此劫。”《销释悟性还源宝卷》说：“这劫数，如何解救?无生说，发灵符，救渡人民。”乾隆时，清水教教首王伦说：“今岁有四十五日屠戮劫数，随我道可免。”乾隆五十九年(1 794年)，湖北白莲教宣传山西真主牛八李犬儿所住的王家庄，有块石头上出现了四句经文：“一日一夜黑风起，吹死人民无数，白骨堆山，血流成海”[10]。凡众人熟念这四句经文，即可免除灾难。混元教樊明德所钞经卷内有“换乾坤，称世界，反乱末劫年”等语[11]。天理教倡言白洋劫，这一劫数将由林清、李文成等人克服收圆，有“专等此中归汉帝，大地乾坤只一传”之语。李文成又曾对徒众说；“你们好生用功，一劫能造万劫之苦，一劫也能修万劫之福”[12]。这是很有思想和水准的话，其中包含经过武装暴力建立万年太平之意。道光初，河南新蔡朱麻子反，称治劫祖师。宣传“七月十五日，有水灾、瘟疫，劫数难逃。……有法船三只，可载无数的人，可以避劫登仙。”[13]民间秘密宗教中的劫灾，劫变宣传，是吸引群众、组织群众和发动群众的重要理论。而解救劫灾、变换世界的首领人物——他们是弥勒的化身，或是无生老母的使徒，具有鲜明的救世主的性格。综合以上所述，可以认为明清时代民间秘密宗教的劫的观念，有以下几点意义；第一，劫的观念，它一方面受着封建统治阶级正统宗教和神学的影响。但在某种意义上，它又是披着宗教外衣出现的对封建统治的政治抗议。因为宗教的苦难，是现实生活中苦难的反映，也是人们对悲惨境遇的叹息和抗议，同时也孕育着人们对苦难过去后的未来的向往和憧憬。这种超人间的宗教幻想形式，当社会动荡不安，阶级矛盾尖锐激化，不满现实和具有反抗意识的广大劳动群众日益聚集的时候，往往可以转化为反抗封建统治的思想武器和物质力量。第二，劫的观念立足于变的辩证的观念，它和封建统治阶级 “天不变，道亦不变”的形而上学相对立。封建统治阶级的万般说教，无非是竭力维护现存的统治和秩序。而劫的观念和有关劫的种种倡言，大都是指出现有统治的即将崩溃，取代现实的苦难折磨而来的，将是幸福美好的未来世界。因此，劫的观念包含着辩证的和进化的思想因素。它对于世界，不是消极的毁灭，而是去积极建树，去为人类造福。第三，劫的观念是和物质世界中的自然状况联系在一起的。封建的农业国家，由于生产力的落后和低下，对自然力有很大的依赖性。农业收成的好坏，在很大程度上，取决于雨量、干旱、冷和热等气候的因素。而自然的灾害，更加促使剥削的严酷。随着自然灾害而来的饥馑、疾病、死亡等，带给了人民生活极度的困苦，引起了社会的动荡不安。因此，天象的变化和人事的更动，有着十分密切的联系。中国有着对天人感应十分敏感的传统，这个传统就是落后的小农经济和严酷的专制集权相结合的产物。封建统治阶级最害怕人们利用天象的变化来推翻自己的统治。所以，研究天象的天文的领域，在封建社会中，是一个神秘的领域，一个禁区，只有中央政府的有关部门才有解释天象的权力。历代法律都规定着：“妄谈天象者斩”，就是这个道理。而民间秘密宗教都试图占领这个禁区，试图建立自己的天象观，给予天象以合乎自己利益的新的解释。如黄天教改日为晌，改月为节，天上参宿二星改为寒母，房心二宿改为煖母[14]。《普明宝卷》、《普静如来钥匙宝卷》和圆教的《万年时宪》等，都认为大劫后的世界，一昼夜为十八小时，一月为四十五日，一年为十八个月。嘉庆十六年(1811年)，彗星见于西北方，钦天监谓其主兵，奏改十八年闰八月于次年二月。当时民间本流传闰八月对清王朝不利的说法，林清等人即根据“八月中秋，中秋八月，黄花落地”的民谣，宣传大劫来临，准备起事应劫[15]。这说明封建社会的农民还不善于和不能够用科学的、物质的理由来维护本阶级的利益，然而，民间秘密宗教对天象的解释，却表观了农民阶级建树自己的天象观和天象体系的意图和尝试，而这——意图和尝试的本质即新政权的建立。(二)无生老母的信仰和“真空家乡，无生老母”八字真诀无生老母作为神佛，在罗清的五部六册中就出现了，万历以后开始流行。但在弘阳教的经卷中，她的地位虽然已比在罗教、黄天教中的地位为高。却还不是最高的神，她的言行还必须听从于混元老祖。《龙华经》中的无生老母．其地位比之在弘阳教中，大为提高，开始以一个最高神的姿态出现，卷文中关于她的篇幅很多，不仅具有救世主的性格，而且俨然成为宇宙的创造者和主宰。这样，——直延续到清代，无生老母的地位始终崇高，民间秘密宗教对她的崇信和供奉，始终不衰。无生的说法，来自佛经。它的原意是否认有形的生命以证求无形生命的永生。本来是一个抽象的名词，在明中叶时却和老母相联系，最早出现在罗教的经卷中。无形的生命是最绵长的、永恒的。那么，这个绵长永恒的无生的母亲，更是至上和伟大无比了。于是，她就被塑造为一个最高的神。这里面包含了无生的永恒性和人类母爱的圣洁性，这是无生老母在民间秘密宗教中受到爱戴崇敬而又长期不衰的生命力所在。在世界上拥有许多信徒的大宗教中，无生老母是唯一的女上帝。她是创世主和人类的祖先。《龙华经》中说，“古佛出现安天地，无生老母立先天”、“无生母，产阴阳，婴儿姹女，起乳名，叫伏羲，女娲真身。”她创造了宇宙。儒家传说中的伏羲和女娲，都成了她的儿女。伏羲和女娲在这里相当于基督教中的亚当和夏娃，他们还配成夫妻，称“人根老祖”。无生老母不仅创造了宇宙和人类，同时她还要拯救沉沦于苦海中的人类。她是救世主，人类的大救星。《销释授记无相宝卷》中说：“无生老母，度化众生，到安养极乐国，同归家乡，不入地狱。”《佛说无为金丹拣要科仪宝卷》说：“无上母，度化众生，同上天宫。”她有时化为观音，有时化为吕祖。她差遣天真佛、弥勒佛、大意佛、太上老君等神。下临凡尘，目的都是为了把现在“尽迷在红尘景界”(《混元红阳显性结果经》)的九十二亿无生老母的皇胎儿女，收回真空家乡。在罗教、弘阳教的开教说话中，都有九十二亿皇胎儿女等待拯救的说话。而无生老母正是这九十二亿皇胎儿女的救主。关于无生老母的传说很多。河北沧县城内有无生庙碑记，系明崇祯进士、清顺治时官至户部尚书的戴明所作，内言无生老母的灵验。可见明末清初的时候，对无生老母的信仰，不仅流传于社会下层，封建统治的成员中，也有卷入这一信仰的。但是，她毕竟是一位异端神，愈到后来，她的异端地位愈益明显，她的信徒的社会成分也愈趋单纯，逐渐地摒除了农民、城市贫民、小手工业者等阶级或阶层以外的成员(或者说这些阶级或阶层以外的成员摒弃了她)。同时，关于无生老母的传说，也日益渲染了更多的平民色彩，她成为普遍的、受过许多苦难的劳动妇女形象。如清道光时白阳教头目王法中供称，无生老母于康熙年间在河北清苑县国公营转世，出嫁后生一子，被丈夫休弃，后来其子又被雷殛，于是在国公营之大寺内习教传徒。清代，无生老母的信仰，又和农民的反抗斗争相结合。乾隆三十九年(1774年)，山东清水教王伦起义，王伦奉无生老母，又尊称为圣母，宣传“圣母降身，刀枪不入”。无生老母成为农民起义中起义士兵的佑护神。川楚白莲教大起义中的刘之协，编有以下的经咒：“从离灵山失迷家，住在娑婆苦痛煞。无生老母捎书信，特来请你大归家。”[16]用无生老母来吸引召唤群众。道光时，湖南金丹大道教徒，诵习《无生老母经》。道光十二年(1832年)，河北清河离卦教教首尹资源，自称南阳佛，能出神上天，见无生老母，意即他的行动都是受无生老母直接指点的。道光十五年(1835年)，山西赵城先天教起义，教徒信奉无生老母。道光二十五年(1845年)，四川青莲教，又称龙华会，奉达摩祖师、无生老母，后起兵造反。总之，有清一代凡是举行武装起义的民间秘密宗教，大都信奉无生老母。这时的无生老母既是创世主和救世主，同时也具备了和封建统治阶级相对抗的农民叛逆者的性格。无生老母又称圣母、佛母。有的民间秘密宗教，又从对无生老母的尊崇中，引伸出许多其他的老母。如《佛说皇极收元宝卷》中关于十步修行，它说，“头步七山关，有天元祖、地花母把守。二步六关至七步六关，各有祖母把守。”即从头步到七步各关口，均有老母把守。《龙华经》中也出现了地藏老母、文殊老母、普贤老母、观音老母等。这反映了明清时期神的母亲化的特征。阴性的神祗，本来就使教徒们倍感亲切，象母亲那这慈爱而又伟大的女神，更能得到信徒们的爱戴和信赖。农民的思想感情总的说来是比较单纯质朴的，无生老母的信仰，是他们单纯质朴的宗教感情的反映，也是农民在苦难深重的现实生活中，从母亲那里所获得的深厚关怀的升华。中国历史上出现了无生老母，一个为劳动人民所尊崇、信赖的女上帝，她拥有众多的信徒，具有博爱的胸怀、平等的品格。她同情劳苦大众以及佑护反抗残酷统治的人们，这是全世界所没有的。她是神，然而她把无数劳动人民母亲的优秀品质凝聚在一身。而且只有在农民起义和农民革命斗争从不止熄的土壤上，才能产生出这样伟大的理想人物。无生老母，不仅在民间秘密宗教中作为一个女上帝受到尊崇。她的名字和“真空家乡”相连结，成为一个真诀，在民间秘密宗教的一些教派中，广泛流传，产生了巨大影响。从字面上看，“真空家乡，无生老母”(也有作“真空家乡，无生父母”的)八字真诀，颇令人费解。如果我们对它的起源和思想内容加以探索解析，就不难理解为什么这一八字真诀在明末以后的民间秘密宗教中流传盛行，并能获得大量的劳动群众对它的崇拜信仰了。“真空家乡，无生老母”的起源，和罗教有关。罗教最初所传的徒众有以“无极正派”为名的。因为罗教以无极净土为宇宙的本源，并以此阐发真空义谛，把道家的无为思想和佛家的空无宇宙观结为一体。罗教的五部六册中，空和无相提并论，并大唱真空法。佛教的空宗及《六祖法宝坛经》、《摩诃般若波罗密多心经》等，虽然阐发空义，但所谓真空法，却是罗清所创。《苦功悟道卷》的《达本寻元品第七》说：“空在前，无在后，真空不动”，“这真空，往上参，无有尽数。这真空，往下参，无底无穷。”《巍巍不动泰山深根结果宝卷》的《那个有坏那个不坏第五》说：“那个有坏，那个不坏；佛、人、僧、俗、善恶三教、菩萨修证，天堂、地狱、经书，这个都有坏。本来面目，从无量旷大劫来，永劫不坏。山河有坏，这个安宁。明了这个，耀古腾今。也无古佛，也无众生。这个长存，再无别事。本来无一物，何处有尘埃。”《苦功悟道》的《混元一体品第十六》，阐明山河大地、天地日月、五谷田苗、三千诸佛等，均由真空变化而来。这些经文阐发了空无观念和真空义谛，把真空当作宇宙的根本的永恒的真理。“真空家乡，无生老母”八个字，就是根据这一观念和思想而演变出来的真诀和信仰。在《苦功悟道卷》和《巍巍不动泰山深根结果宝卷》中，有“彼国天上，无生老母”和永无生死的“本分家乡”之说。“本分家乡，”即真空家乡。清代，“真空家乡，无生老母”普遍流行。在林清的天理教中，不仅教徒入教后要常念此八字，以求好运，而且“以真空家乡、无生老母八字为真言，书于白绢，暗室供之”[17]。山东东平的空空教，也有“真空家乡，无生父母，现在如来，弥勒我主”的咒语[18]。那么，所谓“真空家乡，无生老母”是什么意思呢?“真空家乡，无生老母”八字真诀，虽然吸取了禅宗的空、道家的无和净土宗的彼岸思想而形成，但它有着自己独特的思想内容。这一信仰的本质，即用彼岸思想否定现实世界，用宗教的关系替代人们既有的血缘亲属关系和阶级的从属关系，用新的神权系统替代世俗的纲常系统，这就不能不对在社会中占统治和支配地位的儒家思想有所否定，不能不去触犯封建统治阶级从政治到思想的神圣不可侵犯的权威地位。真空家乡即天宫，是人们最早出生的地方，也是人们最后的归宿。无生老母即上帝，是尘世不分男女老幼的人们的母亲。每个人在观实世界中的一生，也就是流落红尘经历各种苦难和折磨的过程。但这一过程是短暂的，当他们和她们接受了无生老母的召唤和拯救，他们和她们便会返回到真空家乡，他们和她们就得到了永生。在宗教领域中，真空无生是永恒、真实而圆满的，用真空和无生来作为天宫和上帝的名号，意即说明彼岸世界的永恒和圆满。而与相对的现实世界的存在，却是短暂的、虚幻和苦痛的。它们对现实世界的一切否定，不过是为了证实真空和无生境界的永恒性，从而引导人们抛弃现实成为信徒，而去追求一个永生的彼岸世界。每当社会阶级矛盾激化，人民生活困苦而又动荡不安的时候，这一信仰更加容易获得大量的信徒。人们希望尽快地结束苦难的历程，到达安定、快乐的彼岸，从而获得永生。用彼岸世界来否定现实世界以吸引群众，这是所有宗教的共同特点。但彼岸世界和现实世界可以互相沟通利用，彼岸并非绝对隔绝的，这同样，也是所有宗教的共同特点。比如封建统治阶级宣扬因果报应来缓和阶级的对立和矛盾，以巩固封建统治。为了掩饰这种因果报应关系的虚妄，必须用前世或来世，也就是用彼岸世界作为观实世界的补充——把因果报应关系的因和果，向前世和来世延伸。这时候，彼岸世界和现实世界之间的表面对立，化为交感互通，互相依附和互相利用(这是问题的本质方面)。这里，沟通这两个不同世界的主宰，是封建统治阶级本身，或是维护封建统治阶级利益的人，而不是反对这一阶级或者违反这—阶级利益的其它阶级的成员。沟通的目的正是为了维护这一阶级的统治和利益，而不是反对或违反这一统治和利益，因此得到了封建统治阶级的肯定和赞赏。所以，在阶级社会中，任何宗教的本质是相同的，他们在阶级社会中的正统或异端的地位，取决于它们的彼岸世界和现实世界之间的沟通和利用者的阶层和目的。“真空家乡，无生老母”的信仰之所以被封建统治阶级视为异端，而对信仰它的人严加镇压，正是因为它所宣传的彼岸世界和封建统治阶级建立的统治和秩序有所悖逆，而无生老母这位天上的神祗临降尘世意图去创造人间奇迹的人，又是和封建统治阶级的统治和利益相对立的劳动阶层的成员。更何况在无生老母那里，彼岸世界的思想，可以随着社会阶级矛盾的形势，转换成为地上新王国的观念。这当然是封建统治阶级绝对不能容忍的。至于“真空家乡，无生老母”的信仰所导致的用宗教关系替代人们既有的血缘亲属关系和阶级从属关系，用新的神权的系统替代世俗的纲常系统，同样地引起了封建统治阶级的嫉恨和愤慨。中国封建政治的思想理论基础是三纲五常。正统儒家的人生哲学，即以孝亲为出发点，培养孝子贤孙，即培养忠顺的臣民。以血缘亲属为纽带的家族，在中国封建社会中，有着特别重要的地位。每个家族是封建国家的缩影。族权，实质上代行着封建国家机器的部分职能。所以，血缘亲属关系的强化，正是阶级从属关系、国家政权机构的辅助手段，这是中国整个封建统治不可动摇的根本。所以，在中国的封建社会中，每当汉民族和外来宗教(无论是汉唐时期的佛教或明清时期的天主教)发生矛盾和冲突的时候，双方的论战，大都以三纲问题为争执的焦点。清末民初反封建的激烈论战中，孝亲问题也是突出的辩论课题。封建统治阶级以不忠不孝、无父无君这样“堂皇而严正”的理由来斥责外来的宗教和被他们视作异端的思想和人。他们在其他理论方面可以作出种种的让步，唯独“君父之尊”，决不容许有丝毫的动摇。明清两朝，从朝廷御制的圣谕、榜文到维护族权、政权统治的各个地方的乡约、家训等，“孝顺父母，和睦乡里”是其中心思想和主要内容。明太祖朱元璋颁布《大诰》三编，令各地臣民诵读，其中《五常第一》说：“臣民之家，务要父子有亲”，“父子不亲，罔知君臣大义”。洪武三十一年(1398年)，户部奉旨刊布《教民榜文》四十一条，其中十九条载《圣谕六言》，内容是：“孝顺父母，尊敬长上，和睦乡里，教训子孙，各安生理，毋作非为”。清康熙的《圣谕》十六条，承袭了朱元璋的《圣谕六言》，其中第一、二条即“敦孝弟以重人伦”、“笃宗族以昭雍睦”，强调家庭、宗教的和睦和秩序。其他如各地的乡约、家训，如《泰泉乡约》、《通州乡约》、《传家宝全集》等，也都以朱元璋颁布的《大诰》、《圣谕六言》等为信条，照录并加以补充发挥。万历四十六年(1618年)，朝廷烧毁罗清的五部六册，告示说．“……若真思孝顺父母，宜持诵《大方便佛扱恩经》可也。知父母恩，便知皇恩、佛恩，自然不将娘生皮肉作奸犯科，此是收拾良心，敦厚风俗大根本。”忠和孝联系在一起，父母恩也要推及皇思，封建朝廷教化臣民的这套说教，和“真空家乡，无生老母”的信仰，恰恰背道而驰。封建统治阶级极为害怕农民摆脱封建宗法统治的束缚，“离乡轻家”，另行组合。因为这种对旧的背离和新的组合，是对封建秩序的破坏和否定，它蕴育着社会不安的因素和危机。事实上确实是如此，中国历史上大规模的农民起义和农民战争的爆发，大都和徭役、游民、流民以及由于饥馑灾荒等原因所造成的家庭离散、人民流亡等情况有关。而“真空家乡，无生老母”的信仰所宣传的，恰恰是“离乡轻家”的思想。它破坏了旧的邻里观念和关系，同时也破坏了旧的孝亲观念和关系。替代它们的是众多的来自不同地区、不同家庭的人们所组成的一个新的集体。他们向往和眷恋天国，鄙弃尘世。他们崇拜和信仰无生老母，蔑视地上的权威。他们自信是众生平等的无生老母的儿女们，有着互相友爱团结合作的新的道德情操。这样，“真空家乡，无生老母”这—信仰，无论是它作为批判的武器，或是当它聚集了大量的贫苦徒众发展为武器的批判的时候，现实世界的阶级从属关系和世俗的纲常系统，都在观念上和实际上受到了冲击和否定，从而影响了整个封建国家统治的稳定和巩固，这自然是封建统治阶级绝不能容许的。“真空家乡，无生老母”的思想意义就在于此。这样，为什么一个从字面上看来是虚幻、荒诞和难以理解的宗教口号，在明清两代会在劳动群众中拥有大量的信徒，会和农民的反抗斗争相联系，从而产生巨大的影响。而封建统治阶级对持有这一信仰的“邪教”，抱着极端仇视的心理，并采用严酷的暴力取缔和镇压，就不难理解了。当然，这并不是说，每一个诵读这八字真诀的信徒，都会有如此清晰明了的认识。大多数人是朦胧的。但他们在信仰和诵读“真空家乡，无生老母”时所流露或蕴藏的思想感情和宗教情绪的本质，即和上面所阐述的那样，有鲜明的倾向性。(三)鲜明的叛逆思想在民间秘密宗教的宝卷或者口头流传的口诀、咒词中，有些有十分明显的叛逆思想。总的来看，清代这方面的特点比较突出。元末明初，阶级斗争十分尖锐，民间秘密宗教普遍采用“弥勒当有世界”的响亮口号，起而造反。他们的经卷里以及他们实际生活中流传的和起义相关的思想的言论，一定会远比我们现在所知道的内容，要丰富得多，可惜大都失传了，没有留下来。明中叶时，民间秘密宗教的新教派，纷纷出现，教派林立。它们的出现当然有它深刻的社会的和阶级的根源。但直接的酝酿和催化，却是明中叶前后儒学的普及。当时的思想十分活跃，沉寂古板的儒学，显出了活泼的生气，气象一新。王学使儒学大众化，这固然是拯救儒学危机的一种办法，但其本质无疑是意图使更多的百姓纳入儒家思想的规范中。然而，在客观上却对全民的思想起了推动、解放的作用。因为历史的发展并不依循人们的主观意志为转移，历史上常有这样的事，本来是希望百姓就范的，但在使其就范的过程中，统治阶级却给予了百姓另外的启示，反而产生了新的、为统治阶级始料所不及的后果。明中叶以后，儒学虽然普及了，王学的蓬勃发展，使儒家的纲常伦理更加深入人心。但随之而来的，文学、艺术的领域有了新的开始和突破，思想领域中也树起了和正统儒学相论争的对立面，他们的思想比历代的先行者们，更加丰富、完整和深刻。这在宗教领域也有所反映。首先是佛教，明末出现的为数众多的佛教大师的思想，有许多创新，充满了时代的新气息。民间秘密宗教的新教派，就是在这一土壤上产生，它们的宝卷，开创了宗教界的新凤，儒、道、佛三家思想，都被吸收在宝卷中。它们提倡三教合一，意图创立一个三位一体的新的宗教体系。但它们没有这种能力。它们没有自己的有水平的知识分子，最多只能招揽社会下层的失意文人或穷乡中似通非通的老冬烘。更重要的是它们缺乏统治阶级的胸襟和气度，这种胸襟和气度是以经济为基础，生产方式作为后盾的。象汉初统一天下的壮举和独尊儒术的雄心，这是新兴地主阶级登上政治舞台的力量和信心的表现。以农民为主体的民间秘密宗教，永远不可能有这样的魄力。但是它们所创立的新的宗教体系，虽然是那样浅陋，却也反映了一个时代的思想新风，反映了社会下层以农民为主的劳动人民的希望和意图。这些希望和意图用宗教的形式表现出来，正好说明宗教不是超然的，它和社会、阶级、思潮等等紧密联系。在早期宝卷中，虽然已经包藏着不少带有叛逆意味的思想，如前面已经叙述过的劫灾、劫变、弥勒降世、三际思想等，但还没有明显的、直接的叛逆的词句。这是明末以后才开始有的。明末社会的动乱，农民革命的巨浪，翻天覆地的变化以及清兵入关后的掠杀和残酷的民族压迫等，在首当其冲遭受苦难的劳动人民的思想中，留下了深刻的烙印。这个烙印世代相传，会带到民间秘密宗教中去(或者说，明末李自成等人的农民起义军中和遭受民族压迫痛苦的人们中，当时就有不少民间秘密宗教组织的成员)。这是清代民间秘密宗教中具有叛逆思想的一个重要远因。后来，清政府的镇压，更促使它们走向叛逆的道路。乾隆中叶以后，朝廷的镇压开始比以前严厉，而民间秘密宗教中的鲜明的叛逆思想和宣传，恰好是在这以后才广泛传播。这是哪里有镇压，哪里就有反抗的一个明显的例子。明末以后，直接怀念和歌颂农民起义的宝卷，现存的有李世瑜所藏《家谱宝卷》后部残本。卷中描述了明末政治腐败、横征暴敛、灾荒连年、清兵掠夺等社会灾难和人民的痛苦。如；“父吃子，子吃父，遍地都有。夫吃妻，妻吃夫，不想恩情。有白骨，如干柴，人头乱滚。这二年，刀尖过，怨天不收”。“癸酉年，至己亥，丙子来到。有达子，白捧手，又起北京。州城县，和乡村，抢夺少女。好牛羊，好骡马，赶进山中”。这是真实历史的写照。卷中反复提及“木子当来，牛八退位”，即隐指李白成起义军推翻朱明王朝自立政权称帝。对李自成起义军攻陷山西、陕西、河南等地，及其进军路线和过程，有所记述。卷文称李自成为真命天子，即所谓“潼关、山西、陕西，紫微显名，再打西来。”“二十八，保真主，十八一弓”。此外，卷中还提出了“杀不平之人”的口号，要参加起义军的教徒们，“一不可杀害生灵，二不可杀害黎民”。一休杀人，二休放火，三休要欺骗妇女，四休要妇女衣服，五休要抛撒五谷”。这时候教徒们的宗教色彩，已被阶级斗争的洗礼，冲刷得十分淡薄。平日教团生活中的三皈五戒，也由新的革命的戒条所替代。虽然卷文中还屡有“好度皇胎儿女”的叮嘱，但它已和参加起义斗争去夺取政权的行动化为一体，而且已经断定这是救度人民的必要途径了。《家谱宝卷》中虽然流露出对明末社会政治现状的极端不满，但它的仇恨矛盾所向，主要的还是入关掳杀的清兵，对明王朝的覆灭，在叙述中多少还带着悲伤和惋惜，它说：“牛八王，过甲申，难过乙酉。可惜那，居王位，不得超生。幽州城，皇城内，刀枪乱响。杀皇娘，共国母，哭病伤情……”这里参杂有汉民族的民族情绪。所以清代民间秘密宗教中，常常出现牛八复位的说法。清中叶出现的《佛说定劫经宝卷》中，还有以下的卷文：“辛未年，有达兵，辽东反乱。说庚寅，到癸酉，抢了山东。有孔贼，在吕顺，为王称帝”，“达虏兵，起战征，非同小可。泄肚水，慢慢流，混乱燕京。大明王，朝出奸异。袁崇换(应作焕)，领番兵，要取北京。”[19]达兵和达虏兵，都是指的清兵。孔贼是指孔有德，他于崇祯四年(1631年)背叛明廷。所谓袁崇焕降清，原是冤狱。但明政府以叛国投敌之大罪捉杀袁崇焕，在人民不明真相的时候，自然会引起对他的痛恨。关于牛八复位的说法，最早出现在滦州石佛口王氏家族编造的《三教应劫总观通书》中。它说；“清朝已尽，四文正佛，落在王门。胡人尽，何人登基?日月复来属大明，牛八原来是土星”[20]。后来它在清茶门教中流传。它说明王姓有取代清朝统治之意图。“牛八原来是土星”之句费解，从全文来看，其意大概是日月复来的大明，已换了主人，将由王门子弟登基。在刘之协的混元教和嘉庆时川楚白莲教大起义中，也流传着牛八登基的说法。他们是受了石佛口王门的影响，还是另有师承，已难断定。他们和清茶门教所不同的是将弥勒转世和牛八相结合，牛八是登基的人，弥勒佛下凡转世是为了辅助牛八。而这个牛八本来姓刘，却将他改姓王，叫王双喜。不过后来宋之清另找了一个李姓孩子，叫卯金刀的，说是真牛八，这样，牛八就不是出现在王门，而是李门了，而卯金刀又可解释为刘姓。此外，湖北的白莲教的另一个教首王应琥，又说牛八姓朱叫朱红桃。因而所谓的牛八就是取代清朝统一江山的真命天子。牛八姓什么?在白莲教的各个教派中，有不同的说法，总的来看，不脱离朱、李、王、刘的大姓。朱是明王朝皇帝的姓。清朝前期朝廷对明裔的防范以及有人假借明裔名义出来造反的事情，已在社会和群众中留下深刻印象，真命天子朱红桃的说法，也广泛流传。李是李开花，或者象天理教李文成那样自称大明天顺李真主，为李自成转世。王是石佛口王门，早在晚明就有登基之想。至于刘姓，我认为有两重关系。一是中国的汉王朝姓刘，汉王朝的汉字又和汉民族相联系，区别于异族。汉王朝是一个影响深远的王朝，以汉为号召，是很响亮和堂堂正正的。例如道光十五年(1835年)山西赵城先天教起义，就用兴汉灭清的口号。另一重关系是和八卦教有关。八卦教渊源于刘佐臣的五荤道收元教，刘氏家族世代掌教，情况和石佛口王氏大致相仿。而八卦教在清代的影响又大为超过清茶门教。刘氏家族中人，从种种迹象来看，未尝没有登基的意图。所以一些与八卦教有关的教派，出现了所谓卯金刀掌世之说。和刘氏家族关系密切的震卦教教首王中，他所传的书中，有“平胡不出刘周户，进在戊辰己巳年”，“也学太公渭水事，一钓周朝八百秋”[21]几句诗。平胡即平异族的清朝统治者。戊辰、己巳年，自清康熙至嘉庆共经历了三次。康熙二十七年(1688年戊辰)和康熙二十八年(1689年己巳)、乾隆十三年(1748年戊辰)和乾隆十四年(1 749年己巳)、嘉庆十三年(1 808年戊辰)和嘉庆十四年(1809年己巳)。王中书中所指的戊辰、己巳年，以上三次都可能包括在内，甚至还可以往下延续，每逢戊辰、己巳都作为反清平胡的日子。王中活动于乾隆中期，乾隆十三年戊辰，朝廷查获了llj西八卦教首韩德荣。这次教案并见有平胡的暴力行动。乾隆三十七年(1 772年)王中被镇压，他把戊辰、己巳年的希望寄托在他的后继者身上。虽然他以后的嘉庆十三年戊辰和十四年己巳，教内没有什么大事。然而在此以前和以后，川楚、河南和京畿的翻天覆地的白莲教起义斗争，都与他的预见相合。总之，牛八是清代民间秘密宗教反抗清朝统治的—尊偶像。他是真命天子，有临凡转世的各种神辅助他。千百万个教徒渴望他出观，他是未来的希望，精神的寄托，苦痛的安慰，在起而斗争时，他的出出又成为有力的战斗号召。这个实际上不存在的超人，另一方面又存在于各个教派中，随着教派的不同，他分别成为各个不同姓名的人。被各个教首所选定的牛八，不是英雄豪杰，不是才能出众的首领人物，大都是贫困、年幼、或有残疾、呆痴诸症。一个弱者、孤苦者，至少是一个不被人注意的人。然后有为的神佛转世的首领豪杰们去辅助他。这自然是受了中国历史上许多传统故事的影响。这里面也包括着中国哲学中老庄学派智与愚、强与弱等对比辩证的观念在内。人们会更加同情和爱护被遗弃的、孤苦的儿童(选择儿童的形象和太子的观念有关)，而他们身上蕴藏着无穷的潜力。从牛八的出现、牛八的形象以及他在民间秘密宗教中的地位和作用等，反映了中国历史的传统、哲学的观念、宗教的心理学等一系列值得探讨的问题。牛八住的地方一般叫无影山。无影山本是佛教中的地理名词，和海市蜃楼有着相仿的意思，是一个虚设而仿佛真有的地方。明清民间秘密宗教的经卷中，也常用来作为自己虚设的地方的名称。后来就成为牛八出世和居住的地方，成为一个实有的地名。那彦成的一个奏折中曾说《皇极经》内“以无极、太极、呈极为三教，有九莲如意及过去、未来、真空、无生九宫、八卦、清阳、红阳等字样，散叙经内。并有无影山之语”[22]《破邪详辩》卷一《开心结果卷》中说：“还源在无影山，令徒弟圆性等七人，名自归山修行。”据《销释木人开山宝卷》，其中有“法王石佛，下生投东，落在无影山前石佛域中”[23]。石佛口的围峰山，即称无影山，王森本人称“无影山石佛王祖”[24]。浙江长生教创教人汪普善，死后埋葬在衢州一山地，也叫该地为无影山。到嘉庆川楚白莲教起义，“弥勒佛转世，现已在河南无影山，要保护牛八起事。”[25]之类的说法，已很普遍。另一个值得注意的地名是山西平阳府岳阳县。朝廷官员在林清家屋檐下搜出一本《三佛应劫统观通书》，此书上卷称，“得自山西平阳府岳阳县”[26]。在川楚白莲教大起义的时候，有个房县的白莲教教首白塔相，他扬言过：“山西平阳府乐阳县王家庄长春观出了真主，是戊戌年生的，名叫李犬儿，左右两手有日、月两字纹，凤眼龙睛，相貌异常。刘之协是军师，朱九桃是辅助他的臣子”。又说：“王家庄向有一块大石，一日忽然迸开，现出一篇经文，有‘一日一夜黑风起，吹死人民无数。白骨堆山，血流成海’四句。凡是众人念熟这几句经文，就可免得灾难。李犬儿到辰年辰月辰日就要起手。”[27]那么，这个山西平阳府乐阳县，不仅出过一位起来造反的真命天子，而且还传有叛逆性极强的《三佛应劫统观通书》。但山西平阳府岳阳县的地名虽是真实的，其中故事恐怕是编造的，因为在川楚白莲教起义中，只听说有个真主李犬儿，却没有人见过他，后来又不见踪影。《三佛应劫统观通书》上称此书传自山西平阳府乐阳县，大概是想附会这个有造反传统出真命天子的圣地，以提高书的价值。清乾隆年间十分活跃的混元教，是个叛逆性很强的教派，出现了几个有名的叛逆人物，如樊明德、刘松、刘之协等。刘松和刘之协都是和嘉庆川楚白莲教大起义有关的人物。樊明德在乾隆四十年(1775年)被拿获镇压。在审讯逆犯中，搜出一本抄经，上面有“换乾坤，换世界，反乱年，末劫年”字样，是樊明德所传。另外樊明德供认杨集传给他一本《混元点化》，查出后发现经内有“末劫年，刀兵现”和“三十六将临凡世，二十八宿临凡世”字句。[28]这本《混元点化》当是刘松、刘之协改名为《三阳了道经》的那本《混元点化经》。其中宣传青阳、红阳、白阳，再加上末劫年、现刀兵和星宿临凡等内容，其用心可知。“换乾坤，换世界”之说，言简意赅，是宝卷中三阳说、弥勒下世、劫灾、劫变等内容的直截明嘹的概括。所以当乾隆皇帝得知后，十分惊骇，认为非寻常邪教可比。从叛逆的隐语，一变为明确的造反语言，是一个进步，是民间秘密宗教组织壮大和力量增强的表现，否则不会有这种勇气和魄力。同时也反映了乾隆中期以后清王朝的逐渐衰落，开始露出了下半世光景。嘉庆时的白莲起义、天理教起义等，虽爆发于嘉庆，其酝酿阶段是在乾隆中期以后，以乾隆三十九年(1774年)王伦清水教起义作为盛衰的标志的说法，大致是可通的。最后要叙及的是，“邪教”认为，因“邪教”案被朝廷处死的教民，“是非死也，乃历劫升天也”，“问成死罪，即能上天”，杀头的叫挂红上天，绞死的叫不挂红上升，凌迟的叫披大红袍上天[29]。当然以披大红袍上天的，最为光荣。因为在朝廷看来，他们的罪恶最大，而在“邪教”看来，他们功劳最著，所以才能获此结果。因为有这种信念，对被处死才会无所畏惧，这种宗教的信念和叛逆的实践相结合，造就了明清两代历史上无数个殉教的教徒和为改善自己困苦生活和地位而牺牲的劳动战士。他们中的许多人，正如封建统治阶级所说的那样：“……迷而不悔，直至俯首就戮之时，嬉笑自若，尚云转生。……[30]”。确实反映了他们对封建统治阶级的残酷镇压的蔑视和无畏的反抗精神。（完） 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【作者】孙逊 周君文 【内容提要】
本文以白莲教、八卦教为主要对象，对中国古代小说与民间宗教的关系做了初步考察，兼论民间宗教传播过程中的某些特征，以期引起学术界对这一领域的关注。 【关键词】 古代小说 民间宗教
一 古代小说与民间宗教关系述略
在中国民间社会，宗教以其超人的神秘力量与权威意志成为支配民众生活的一个重要方面。人们通过各种庄严的或者带有娱乐性的、神秘的而又随时可行的仪式吁天祷神，借以安定心灵，消灾除厄。虽然，道教和佛教竞相在民众之中招收信徒，但是中国民众宗教方面的需要似乎非佛、道二教所能满足得了，于是在民间不断地涌现出新的创教祖师。这样，中国历史上，各种名目的民间宗教不断出现，并以其顽强的生命力影响着广大民众的思想观念、生活方式和社会心理等各个方面，成为影响中国社会发展不可忽视的一股重要力量。
我国古代小说中与民间宗教相关或专门描写民间宗教的作品不在少数，可以分为笔记小说和通俗小说两部分。笔记小说作为古代文言小说体裁的一种，大多以随笔记录的形式写成，其主要特点是内容驳杂，篇幅简短。笔记的一个重要功能是补正史之缺，帮助后人更多了解当时的社会。本文所说笔记小说就是指这类随笔杂录，是广义上的小说。相对于通俗小说而言，笔记小说对历史上的民间宗教作了较为细致和客观的描写，具有史料的价值。而古代通俗小说虽也涉及到了民间宗教，但是由于加进了作者的想象和虚构，已与现实有一定的距离，除了一些集中描写某种民间宗教的小说，多数作品我们只能从故事背景和字里行间探寻其和民间宗教的联系。
下面，我们就以《中国古代小说百科全书》所著录的作品为统计对象，将涉及到民间宗教的古代小说罗列如下:
我国部分古代小说所涉民间宗教一览小说篇名
从上述列表中可以看出，仅《中国古代小说百科全书》收录的涉及民间宗教的小说就有三十种之多，所涉民间宗教八种，其种类有明教、弥勒教、五斗米道、太平道、白莲教、无为教、三一教、八卦教等，涉及最多的民间宗教是白莲教。由此可窥民间宗教与古代小说关系密切之一斑。
虽然有这么多的古代小说触及到了民间宗教，虽然小说体裁既有笔记小说也有通俗小说，既有章回小说也有话本小说，虽然小说题材涵盖了志怪小说、市人小说、历史演义、公案小说、神魔小说、人情小说等多个范围，但令人遗憾的是，关于我国民间宗教与古代小说关系的研究却乏善可陈。在宗教与文学关系的研究中，文学研究界总把目光锁定在儒释道三教，忽略了我国民间宗教与文学关系的研究。有鉴于此，下面我们以白莲教、八卦教为主要考察对象，就我国民间宗教与古代小说的关系作进一步的探索。
二 白莲教、八卦教在古代小说中的复杂反映
明清时期是中国民间宗教蓬勃发展的时期，涌现出大大小小的教派不下二十种，其中影响最大的莫过于白莲教，以至于在一般的概念中，白莲教成了这一时期民间宗教的总称。
白莲教相传得名于东晋名僧慧远，直到南宋绍兴三年（1133），江苏吴郡沙门茅子元创白莲教，“劝诸男女同修净业，自称白莲导师，坐受众拜” ① 。白莲教这种允许世俗男女同于禅堂之中共修净业，的确为以往的佛教史上所未有，在中国宗教史上是个创举，同时它也由此招致了“男女通淫”的恶名。明代的白莲教从整体上已不具备南宋茅子元创教时期的特点，众多的白莲教支派也从来没有统一过，它们从活动方式到对统治者的态度往往迥然有别:一些支派仍被民众用来对抗现行秩序;一些支派的宗教领袖则发生蜕变，走向社会上层，甚至干谒公卿，参与当权者内部的斗争;有些支派则误入歧途，沦为异族侵扰的工具。
白莲教在明代达到了它发展历史上的最高潮，到了清代，另一支影响巨大的民间教派——八卦教倡兴于世。八卦教康熙初年由刘佐臣创立于山东单县，是清代一支体系庞大、变化多端的教门。在它两个多世纪的发展进程中，曾经出现过许多教名:五荤道、收元教、清水教、八卦教、天理教、九宫教，还有一些异名同教，如空（孔）子教、圣贤教、先天教、后天教、明天教、老理教、在理教等。八卦教以八卦派分支系，各自收徒，每卦都有相对的独立性，所以在这个宗教体系中又出现了离卦教、震卦教、坎卦教、乾卦教等教名。由于八卦教的某些支派在后来与其他教门发生融合，又出现了义和门离卦教、一炷香离卦教等名目。更因为八卦教与白莲教有着密切的渊源关系，所以在某些史料中，它又被称为白莲教。
我国古代小说中涉及白莲教和八卦教的作品不可谓不多，涉及白莲教的就有十二种小说，通俗小说有《醒世恒言》、《喻世明言》、《拍案惊奇》、《型世言》、《皇明通俗演义七曜平妖全传》、《梼杌闲评》、《樵史通俗演义》、《归莲梦》、《娱目醒心编》九种 ② ;其中全面反映白莲教的是《皇明通俗演义七曜平妖全传》 （以下简称《平妖全传》） ，此书六卷七十二回，卷端题“吴兴会极清隐道士编次，洪都瀛海嫩仙居士参阅，彭城双龙延平处士订正” ③ 。卷首有文光斗天启四年序，云:“吾友会极目睹其颠末而视奕者也，乃为之传以记其治乱之由。……会极，吴兴氏，为淮南十洲沈太史公孙。” ④ 据此，则本书作者当为沈会极，号清隐道士。本书演天启二年徐鸿儒起兵事，序文作于天启四年，则本书写作时间当在天启三、四年间，是一部近距离反映白莲教起义的时事小说。
八卦教运动在小说《永庆升平》及其《后传》中得到了较为集中的反映。《永庆升平》又题《绣像永庆升平全传》，二十四卷九十七回，不署撰人。根据书前郭广瑞所作序云，咸丰年间即有艺人演说评词《永庆升平》，但未能有人刊刻传流于世。后郭广瑞根据演说录成四卷，又应宝文堂主人之请，增删补改，编成此书。郭广瑞字筱亭（一作晓亭），自称燕南居士，生平无考。《永庆升平》所叙为康熙年间清廷剿灭天地会八卦教的故事。《永庆升平后传》，清贪梦道人著，《后传》内容接叙前传故事，直至清政权将遍及全国的反清组织天地会八卦教的全体成员斩尽杀绝为止。小说间接反映了清末会党活动的情况。
我国古代小说对白莲教和八卦教等民间宗教的描写，基本上都是站在封建正统的立场上，不是将其指斥为“邪教”、“邪说”，就是大肆渲染其“妖人妖术”，或是将其诬为“男女通淫”，字里行间，充斥了大量“邪教迷人，蛊惑人心”的荒唐描写。如表中所列，《涌幢小品》卷三十二叙白莲教“传有飞之法”;《喻世名言》卷四十写白莲教首萧芹吹嘘“自家有奇术，能咒人使人立死，喝城使城立颓”;《型世言》第八回写白莲教一妖僧“有一妖镜，妖僧照时，就见他头戴平天冠，身穿衮龙袍”;《永庆升平》中写八卦教首吴恩能“呼风唤雨，拘神遣将，撒豆成兵”，以及《拍案惊奇》卷三十四叙一游僧“可以夜度十女，一向行白莲教，聚集妇女奸宿”，诸如此类，不一而足。其基本思想倾向，都是把民间宗教定格在“叛反国家，杀害生灵，屠毒百姓，上干天怒，下招人怨，兴立邪教”的历史坐标上。在这里，民间宗教中内在的反抗精神的亮点被遮蔽和扭曲了，剩下的只是满纸怪力乱神，左道旁门之术。
尽管小说作者多站在封建正统的立场上，对民间宗教持贬斥鄙视的态度，但作为社会生活反映的小说，总是在不同程度上揭示了民间宗教从起事、发展到被剿灭过程中所发生的种种复杂情况，客观上反映了一定的历史真实，对于我们认识历史上的民间宗教有着重要的参考价值。
上述描写白莲教和八卦教的小说，首先并不讳言民间宗教起事乃是当时腐败朝政所致，并通过小说人物之口，明确道出民间宗教有争天下、当皇帝之心。
据《明史》记载，天启二年，徐鸿儒利用山东遭灾，官府不予救济的有利时机，率领白莲教徒在山东郓城徐家庄起事，很快占领了位于郓城、巨野间的梁家楼，徐鸿儒被拥立为中兴福烈帝，建元大乘兴胜，建立起农民政权。后起义军攻打滕县，县令姬文胤驱士兵守城，军士“望贼辄走，存者才数十”。姬问军士何故如此，军士回答说:“祸由董二。”董二“是故延绥巡抚董国光之子也，居乡贪暴，民不聊生” ⑤。这个历史真实情况在小说《平妖全传》第十二回中就有所反映，只是作者将董二化名为董一经:
俺县里有个董尚书公子，叫做董一经，他诨名叫做董钟。你说他怎的叫做董钟，他性如烈火，就似悬挂的一口钟，挽着他些儿便嗡的响起来。……他平日霸占良家子女，放子母债，准折人家田产、羊羔起利，倚势欺贫，县官是他家小厮，但是少他利债，迟了一日就送在县中拷打，那怕他就卖儿女妻子，比官钱粮还不同，也没一个人敢议论他。这的不是不成世界了。 ⑥
小说第八回也写到“山东膏腴之地，贵者八两一亩，少次五两一亩，甚有地亩无人耕种”，“在家食用不过是树叶、草根，略略放些豆沫、秫糁而已。穿又没的穿，吃又没的吃，钱粮又被公差把田地都弄尽了;况有本地乡官、土豪浸占、欺骗。如此光景，人心思乱，主公一呼，揭竿而起，无不响应”。这都道出了官逼民反的历史真实，为我们认识和理解民间宗教何以会在短时间内迅猛发展提供了启迪。
民间宗教一方面强调“官逼民反”，另一方面则往往打出“替天行道”的旗号。反映八卦教的小说《永庆升平后传》第四回就通过人物之口写到:
我们是我家会总爷立的天地会八卦教，我们是替天行道，普救众生，只以剪恶为本。你们自知有君，岂不知天下者非一人之天下也，乃仁人之天下也，为有德者居之，无德者失之。
这段话透露出八卦教首领在传播宗教和发动反政府活动时，有争天下、当皇帝之心。他们“替天行道，普救众生”的人生理想，他们对于天下“非一人之天下”，当“有德者居之”的认识，具有某些民主思想成分。其实，强调“官逼民反”，打出“替天行道”，这都是以《水浒》为代表的绿林文化的特质，这种现象并非仅存在于八卦教中，弥勒教、白莲教起义也表现出相同的特点。这是民间宗教与佛道的区别所在，也是民间宗教不为当朝统治者所容的原因。民间宗教以实际行动实现着自己幸福生活的理想，而不像佛道那样，只流于心理的抚慰，这对处于水深火热中的底层民众来说显然有着更大的吸引力。
为了壮大自己的力量，在组织路线上，民间宗教往往与官府交好，注意打入统治阶级内部，特别是打入上层社会内部。白莲教首领李福达即是如此。李于弘治年间参与白莲教起事失败后，携带重金到北京，买通官府，得到武定侯郭勋的信任，并由此引起嘉靖初年朝廷的著名党争——李福达案，最后以群臣败诉、郭勋及其所庇护的李福达胜诉而告终 ⑦ 。小说《娱目醒心编》卷五“执国法直臣锄恶，造冤狱奸小害民”就详细叙述了此事的始末 （参见列表第29栏）。
《平妖全传》所反映的徐鸿儒领导的白莲教起义也是如此，其中第七回写到白莲教“聚有二万徒弟”，“就是衙门中隶书门皂，大半是他弟子，可以朝呼夕至的”;第五十九回写到知府要差人密拿白莲教首周印等，但典史禀说:“老爷叫小的所拿之人，乃是大族之家，交游世宦，无限钱财，手下有数百个手脚了得的乡兵，小官怎的敢拿他?”反映八卦教起义的小说《永庆升平》更写及清政府的直隶巡抚吴联是八卦教的忠勇王，山西巡抚王千层和河道总督卢定河俱受八卦教镇北侯之封，福建水师提督李天保拜八卦教威毅侯、平西大将军，江苏巡抚吴德还与八卦教首吴恩是一家兄弟，受封一字并肩王;第二十四回还写到永平府抚宁县一个叫张忠的行伍出身的人，原“任南路所把总，被撤。他又投在保定府协标当差，那时他就归了八卦教了。教中人给他用银子走动门路，他方升本汛的守备了”。可见八卦教采取打进去、拉出来的方式，已把众多的清廷官员罗致门下，其阵容声势不可小视。
这些朝廷官员何以会加入天地会八卦教?对此《永庆升平》第四十九回有一段描写:当时钦差伊大人来到山西，早就加入八卦教的山西巡抚王千层被当场戳穿头上烙有八卦教特有的“顶记”，即头上“有钱大的一个疤痢”。于是钦差大人立即叫人把他捆了，问说:“王大人，你乃是封疆大臣，为何归顺天地会八卦教?你要实说就是。”王千层说:“伊大人，我到如今也不说了，你也不必细问。我当年作知府之时，与卢定河我二人是同乡的朋友，他原来由幼小入了天地会八卦教，劝我入教。我问他有甚么好处，他说:‘能修炼长生不老，益寿延年。’我故此也就与他等入了天地会，到如今我才知道是叛逆，我也无法了。封我二人为镇北侯之爵，如得了大清江山社稷之时，我等都凌烟阁上标名……”这就告诉我们，八卦教往往以同乡朋友的名义拉人入会，打的是“修炼长生不老，益寿延年”的幌子，而暗中许愿的，则是功名富贵，升官晋爵，故此对官员的吸引力很大。
正因为民间宗教有争天下社稷之心，而且将其组织发展到朝廷官员，因此必然招致当局的极大恐惧和残酷镇压。反映白莲教的《平妖全传》第五十九回就写到民间宗教的首领们被捕后的遭遇:
抚院将解到各逆随到审明，即时枭首示众。有功府县官员各各叙功，余党出示榜文，晓谕解散归农。但有吃素之人，即时斩首，不论在会不在会，到处随擒随斩。那个再敢吃斋?那些原吃斋的人，牛羊猪，五荤三厌，一齐都吃了。那些道妈妈把那五部大策书，日里不敢烧，夜里却都烧了。穷的当件东西也买些荤腥在家放着，怕官府有人来查点。
官府滥杀无辜和百姓人人自危的情景在这里得到了生动的表现。同样，《永庆升平》中也写到了朝廷对八卦教的残酷镇压，第五十七回写到清代一地方官员的话:
知县王文超说:“你杀的祁家庄小淫人恶少年祁文龙，共一百零三口，我已派人验过，头上俱有顶计，都是天地会八卦教中人。康熙老佛爷有旨意，无论军民人等，头上有顶计，杀死无罪。”
这里，不仅“一百零三口”格杀勿论，甚至只要“头上有顶计”，一律“杀死无罪”，根据康熙老佛爷的“旨意”，其镇压的残酷性可见一斑。
但明清两代，民间宗教如大河波涛，激起了成千上万芸芸众生的宗教情感，呼唤起一次次底层社会的民众运动，他们屡起屡败，屡败屡起，冲击着封建统治的秩序，改变着专制制度下的世道人心。我国古代小说从不同的立场和视角，多侧面地反映了民间宗教的起因与过程，扭曲与异化，特质与真实，为我们留下了丰富的资料，具有重要的认识价值。特别是鉴于有关古代民间宗教的资料非常缺少，古代小说中有关这方面的描写就显得特别可贵。
三 从小说有关描写看民间宗教传播的若干特征
细细研读古代小说中有关白莲教、八卦教和其他民间宗教的描写，会发现它在不经意间也传递出有关民间宗教传播的一些特点，这些特点颇具代表性，可视为中国古代民间宗教传播的共同特征。
首先，是民间宗教传播的秘密性。由于为封建统治者所不容，民间宗教的活动往往都是昼伏夜出，夜聚晓散，闪倏无常，不可踪迹。《平妖全传》第十二回就生动描绘了白莲教这种传播特点和场景:
当日已晚，次日五更起会，四外八方道众都是预先传了帖子，至日都来了。男的女的，老的小的，村的俏的，有挑着粮食的，有驴驼的，有马背的，有车子推的，就似马蚁黑阵阵的，一簇一簇家来。这一来男妇到有六七千人。……他众人自吃饭，只是来听些五部六册的糟粕，胡谈道，也都有些规矩。至初六日早，男女罗拜叩首，跪着说法，以迷引迷，以讹误讹，说法的不明，听法的不懂，胡里胡涂，各各赞扬。
此外，《型世言》第四回，《平妖全传》第十二回、第四十六回都写到了白莲教这种“夜聚晓散，男女混杂”、“夜聚晓散，男女不分”、“出没无常，最宜提备”的特点。历史上的白莲教也正是如此，嘉靖三十九年，都御史章焕上《经略中原疏》，就谈到白莲教这种“闪倏无常，不可踪迹”、“逐捕之后，莫知去向” ⑧ 的特征。文史互证，可见民间宗教传播的秘密性是一大特点。
民间宗教在传播过程中，往往都有各自的特殊标志或暗号，这一方面固然是为了易于识别，同时也和民间宗教的秘密性有关系。元末弥勒教起义时以头裹红巾为标志，故又称红巾军;白莲教也维持了它参与元末弥勒教起义的一贯标志，头裹红巾。《平妖全传》第十八回就写到“这一回比起首行兵便不同，都是红巾，旗号鲜明，人强马壮”。八卦教的标志则是“头上俱有顶计”，所谓“头上顶计”，按照《永庆升平》第三十七回的描写，就是在头顶“打上火掇子顶记，打完用白蜡油一搽，从此头顶上就有钱大的一个疤痢”。此外八卦教还有“舒手先见三（指先伸出三个手指），反搭二钮扣，腰中白布缠”等暗号 （《永庆升平》第八十四回） 。可见一些特殊标志和暗号是民间宗教传播过程中的共同特征，是民间宗教秘密性的必然产物。
其次，民间宗教的首领往往会自夸或被他人神化为具有某种“异相”和“异能”的人，以招揽更多的信徒盲从。民间宗教的教主多落实于某个活着的凡人，并不虚无缥缈;而其作为教主的特征，则来自他肉体的某种标志或某种特异功能。因为有异相、异能，所以能迷惑众多教民，为其效力。早在元代末年弥勒教起义时，蕲州徐寿辉就因为身有异相，“一日，寿辉浴盐塘水中，身上毫光起，观者惊诧”，于是被“共拥”“为主”，举兵起事 ⑨ ;明成化七年，陕西李奉先因“僧张通者，以星命推其后当极贵”，于是萌生反明之意，“集强悍之人同谋作乱” ⑩ ;明天启三年，陕西韩城县“妖人”刘买得，因“儿时左臂有痕，每自呼为团龙，因集奸民李毛头等煽乱” 11 。历史上每多这类因有“异相”而萌生造反之意的现象发生。
小说中也甚多这类描写，如《平妖全传》第七回就写到一术士沈晦为白莲教首徐鸿儒“宝盆照相”的情节:
沈晦曰:“主公若见疑，晦有宝盆一面，能照前生后世今生，一照便知分晓。”即命高糜取出宝盆一面，上有龙章凤篆、八卦灵文，三尺六寸五分为圆，暗周天三百六十五度;重三十六两，按三十六罡星;底有周天星斗，背有山河社稷之象，霞彩烨烨，耀日争光，不知是何处得来的怪物。沈道取法水一盆，令鸿儒照面。照见头顶平定冠，身穿赭黄袍，腰系碧玉带，王者之相。
这类“宝盆照相”之术，虽属无稽之谈，但在信徒的眼中，却成为教首奇相异能的显示，而教首们则利用了广大民众的盲目信仰，把对教首的神化推向了极致。
类似的描写在小说中很多，如《型世言》第八回写长沙地带一干白莲教徒拥一个妖僧为主，“有一妖镜，妖僧照时，就见他头戴平天冠，身穿衮龙袍，其余或是朝衣朝冠，或是金盔金甲，文武将吏，也有照出驴马畜生，都求妖僧忏悔，信从了他”。所写同上如出一辙。除了异相，还有异能，如《永庆升平》中的八卦教首吴恩，就被描绘成一个“上晓天文，下知地理，呼风唤雨，拘神遣将，撒豆成兵，前知五百年，后知五百年”的奇人;还有反映弥勒教的《三遂平妖传》中的王则，也是先“遇着一个异人”，“说道我久后必然发迹，替我背上刺一个‘福’字”，后又得仙姑指点，异人相助，学得不少旁门左道的法术。这些身具“异相”、“异能”的教主教首的思想烙有很深的封建印记，所以他们不可能把贫苦民众引上真正的幸福之路。
再次，民间宗教在传播过程中，往往还会打出关心贫苦大众的旗号，借用巫术和医术来布道。民间宗教家大都擅长各种与神沟通的法术，充满灵异的经咒，其中最能赢得人心的是妄称法术具有医疗疾病的特异功能。他们往往掌握一些粗浅的治病方法，特别是民间偏方，或施医舍药，或按摩针灸，再加上一些类似巫术的神秘手段，使教门更具吸引力，不少信徒就是为治好病或因病被胡乱治好而入教的。如明代在闽南一带盛行的三一教，就是“以艮背之法，教人疗病，因稍有验，其徒从者云集，转相传授” 12 。清代作为八卦教同教异名的清水教教首王伦，“尝为县役，因事责斥，无以为生，遂抄撮方书，为人治痈疡颇验。择受病男妇之精悍者不受值，均感其恩，愿为义儿女报德” 13 。可以说，以治病健身为诱饵，是民间宗教扩大自身影响最为有效和普遍的一种手段。
小说中的描写也是如此，如《永庆升平》第二十五回就写到教首毕道诚受异人传授，有天书三卷，一卷讲“吞丹炼气”，一卷讲“点石成金”，还有一卷“是长生不老、延年益寿的妙法，各种的起死回生的妙药。常常以看病为名，因此把这会中越聚人越多”。小说第四十九回写到被八卦教拉入教的山西巡抚王千层，开始也是因为听说入教“能修炼长生不老，益寿延年”，故此入了教的，后来“才知道是叛逆，我也无法了”。可见，炼气功，治疾病，求长生，图延寿，是民间宗教拉拢信徒的惯用手段，一旦入了教，就身不由己了。
宗教是人类社会的一个共同现象，它的历史几乎与人类自身的历史一样古老。对生命的思虑是宗教存在的基石。人们创造宗教，是为了更好地生存，而不是为了死亡。和佛道等主流宗教一样，各种民间宗教也是人类恋生情感支配下的产物。但民间宗教与主流宗教的不同，在于他们将救世的含义落实于在现世中打破一个苦难世界，建立一个新的世界，从而使它成为历代统治者的心腹之患。民间宗教传播过程中的种种特点，都和这个背景有关。
本文仅以白莲教、八卦教为主要对象，对中国古代小说与民间宗教的关系做了一些粗浅的考察，并由此兼及民间宗教传播过程中的某些特征。由以上分析我们大致可以得出以下几点认识:一、古代小说与民间宗教有着一种天然的联系，这种联系不仅体现在面的广度上，有数十种小说涉及近十种民间宗教;而且还表现在某些点的深度上，其中白莲教和八卦教即为明清两代多部小说集中描写的两种民间宗教。二、这些涉及民间宗教的小说大都站在封建正统的立场上，把民间宗教视为“邪教”、“妖术”，把教徒诬为“教匪”、“妖人”，反映了统治阶级和在统治阶级影响下一般民众对于民间宗教的偏见;但与此同时，这些小说也在一定程度上反映了“官逼民反”的客观事实，反映了民间宗教从起事到发展壮大再到最终被剿灭的历史过程及其传播特征，具有重要的认识价值。特别是鉴于有关古代民间宗教的资料非常缺少，古代小说中有关这方面的描写就显得特别可贵。三、这些小说在写及民间宗教传播过程时，往往把教首宣扬成一个具有特殊相貌和本领的异人，竭力张扬其本人和教派的各种法术和特异功能，这种做法的结果，使统治者和一般民众常常将其和“妖人妖术”联系在一起，民间宗教抗逆的精神亮点反而被模糊和异化了。小说客观上反映了古代民间宗教的这种通病。四、古代小说与民间宗教的联系涉及到很多方面，有些联系是明显的，有些联系是隐蔽的;有些作品是集中描写的，有些作品是曲折表现的，其中的情形非常复杂，需要我们花功夫仔细梳理，这方面正有着大量的工作等着我们去做。本文仅是围绕白莲教和八卦教作一初步的探索，以期引起研究者对这一领域的关注。
注 释
*本文得到上海市重点学科资助。
①转引自《元代的白莲教》，第189、191页，杨讷著，《元史论丛》第二辑，元史研究会编，中华书局1983年版。
②世界书局曾于民国十一年六月出版了名为《白莲教演义》的历史演义小说，该书将白莲教从宋元符年间创教到晚清义和团运动这中间将近六百年的历史一一叙来，涉及到白莲教的起源、教中经典、诅咒、符箓、法术以及各样善恶事迹，是有关白莲教历史的一部专门小说。但因出版于民国，故未统计在内。
③④《古本小说集成·皇明通俗演义七曜平妖全传》（上册），“前言”，第1页，明清隐道士编次，上海古籍出版社影印本。
⑤《明史》第二十四册，卷二九〇，“列传第一百七十八·忠义二”，清张廷玉等撰，中华书局1974年版。
⑥《古本小说集成·皇明通俗演义七曜平妖全传》，明清隐道士编次，上海古籍出版社影印本。以后所引小说凡不注明者，均为上海古籍出版社《古本小说集成》本。
⑦《明史》第十八册，卷二〇六，“列传第九十四·马录”。
⑧《明实录》第四十七编，《世宗实录》卷四八六，嘉靖三十九年七月壬辰条。
⑨转引自《元代农民战争史料汇编》中编第一分册，杨讷等编，中华书局1985年版。
⑩《明实录》第二十四编，《宪宗实录》卷九三，成化七年七月庚辰条。
11《明实录》第六十八编，《熹宗实录》卷四二，天启三年十二月乙亥条。
12《五杂俎》卷八，明谢肇 著，《笔记小说大观》第八编第六册，台湾新兴书局有限公司1985年版。
13《梦厂杂著》卷六《临清寇略》，上海古籍出版社1988年版。
［作者简介］
孙逊，1944年生。1965年毕业于江苏师范学院中文系，现为上海高校都市文化E研究院首席研究员。发表过专著《中国古代小说与宗教》等。
周君文，1978年生。2003年毕业于上海师范大学人文学院，获硕士学位，现为上海《东方早报》编辑。发表过论文《晚清〈儒林外史〉的文人评点群体》等。