澧游记
                                                                              袁中道（明）

去余里梦溪一舍，为涔水，《楚辞》所谓“涔阳极浦”是也。两岸多垂柳，渔家栉比，茂树清流，真可消夏。出斑竹大土浦，即涔阳入澧之处。按澧水出充县西历山，今九溪是也，至慈利与溇水会，称溇澧；至石门，与渫水会，称渫澧；至澧州与涔水会，称涔澧；过此，至安乡与澹水会，称澹澧，王仲宣所云“悠悠澹澧”者也。澧居沅之中，与沅水分源合派，以越洞庭，而虞喜以为“江沅别流”，误亦。独《禹贡》导江有“东至于澧”以语。吾友雷太史何思疑今江路不蒙，作《公安志序》，曾拈以问中郎，中郎亦未及答。至今思之，当怀山襄陵之时，云梦一壑，故江身不可复辨。禹之导水，必于高处有山可识者，乃可施疏溣之功。自彝陵以下，高阜而多山者，宜莫如澧，由澧导之，从九江以至东陵。九江，今江湘九水是也。东陵，今巴陵也。江偕九水入洞庭，以趋浔阳、云梦始出，而江洪之在云梦中者始了了可辨，江始分而为二。郦道元注《水经》，于江陵枝回洲之下，有南北江之名，即江水由澧入洞庭道也。陵谷迁变，今之大江始独专其滂湃，而南北之迹稍有湮灭，仅为衣带细流。然江水会澧故道犹然可考，无足疑者。（雷思沛云：中郎起家《尚书》，必有所见《禹贡》“导江东至于澧”。今江不入荆江，自夔门而夏荆州，势浩瀚，不可遏。江之入澧也，禹导之也；江之入荆也，不知何时江自导之也。）从涔水交会之处，西上十余里，有千家之聚，名曰津市。（据此，小修游时，涔水入澧，尚在津市下，今与澹早会澧于伍公嘴，盖后来澧水冲出之歧道也。）

对岸有彰观山道书四十四福地，宋乾道中黄、范二仙飞升处也。其水直下千尺，洞见石底。石上绿苔如髯鬣，如长帚尾，随风荡漾；潜鳞动介，翕翕可拾。昔郦道元谓茹水注澧，漏石分沙。茹水出今慈利龙茹山，注于澧，去此甚远。所谓漏石分沙者，湛然无以异，则凡澧皆然，不独茹溪矣。层峰相接处，有唇忽出，人家住其上，松柏蓊郁。舣舟，闲步树中，枕山阿有寺，倚崖临流，乔松曲包；陟颠见领掖诸山，松云娇姹，惟此如小儿头上髻，树不能障，可远望水如聚雪。此处山空水碧，去予里至近，行年四十乃一至，岂非以入华阳国中，被以邸第之名，故令福地埋没，遗之腊屐外耶？可叹也！

从山下易小舟上滩，山前有洲如月，水依山成九曲，洲上杨柳森秀，山间尤多偃盖之松。从此，水益清，了了见砾石，滩声瑟瑟。已至澧，游城北龙潭寺，即崇信道场。前有焚经台，即周金刚焚青龙疏钞台也。寺面大溪水，道甚远，有辛夷树四五株，皆合抱。昔德山参访龙潭，一灭烛，而大事了毕，后来一棒盖天盖地，皆从此中流出。观古人授受之际，妙处如石女儿、如石羊驹，岂得草草忽忽？有灵骨者，不妨见鞭影而行；其或未然，请竭一生之力，忘食忘寝，微细研求，或可通其一线。久参者未可直呼为格外消息，恬然不复问也。入城，依埤垸行至遇仙楼，少憩。宋乾道中，乔守逊遇吕仙于此，故为楼以志其事。楼跨城临水，望远近诸山，如列髻可数。其下为仙明洲，亦曰仙眠洲，相传吕道人醉岳阳，飞渡洞庭，于此地藉草酣眠，故洲得其名。夫仙无所不至，而独恋恋此邦，意者人间秽浊，上真厌恶，此邦滨于洞庭万顷雪涛中，特此烟云世界，宜为仙人之所栖托。图经号为神仙窟宅，有以也。昔茂林刘郎不解事，作妖妄一语，遂为千古腐儒口实。如回道人旧迹，昔贤遇之，志载之，故老能言之，岂尽属古人荒诞语哉？近嘉隆间，此去百余里观国山，有女真苟瑞仙者，修道于山之赤霞洞。初田间妇耳，遇一媪，啖以异草，遂绝火食，其后冰心朗彻，洞明教典，发言奇中，神于蓍蔡，不可枚举。嘉靖末，遣使者下敕，一再敦请之，不至。微示以攀髯之兆，次年龙驭上宾，卒如其言。后年近百岁，尸解而去。今相去不过三十余年，澧中父老犹有亲聆其磬咳者。予舅龚夹山及老医陈生与予言，其晤对甚悉，甫一见，即与夹山谈学、陈生谈《素问》。予谓此女黄冠，即不敢望南岳夫人萼绿华等，亦何减易迁宫中诸淑媛也。仙眠洲上有亭，即诗人李群玉水竹居。诗人诗思清逸而治，真所谓居住沅湘，宗师屈宋，枫江兰渚，荡思摇情者也。坐洲上，看水纹如练，声等哀玉，为之俳徊不能去。予谓游人曰：“今日对面者，皆纹山绮水；神交者，皆禅宗仙伯诗人，亦一奇也。”有客曰：“仙禅，目所未见近于荒唐，不若诗人甚真。”予曰：“皆真实也。昔李群玉以诗鸣于唐，至今千余年矣，而更无有追步之者。吾直以目所未见求之，即诗人亦荒唐矣。”相与大笑，浮曰数十而归。涉兰江观于绣水，遂放舟往游彭山。江底有兰，居民常有见之者，《楚辞》所云“澧有兰”也。过金鸭滩，滩水上拂，奔雷转石，声闻四五里。近山前为沅洲（如此则沅为澧中一洲，《楚辞》不宜对举矣，此小修附会之笔），《楚辞》所云：“沅有芷”也。舍舟登山，息于祠中。户外远近山峦，云奔雾列。予谓游侣曰：“此隐隐者皆何山也？”游侣曰：“澧为烟云之聚而最胜者，南有药山，即惟俨禅师见长啸处也，上有清泉怪石，灵花异草，西南有浮山，即浮邱子采药炼丹处也，清玉之坛，白虎之水，淙淙四注，冷然清人肌肤；西北有太清山，即李凝阳仙人得道处也，远涧飞岩，灵泉秘洞，尤于诸山为甲。至于夹山、燕子山等，皆肩随踵接，羽翼烟岚，居士久住于此。一一以腊屐收之可也。”予曰：“有是哉，予将择其胜而老焉。”会游侣多乞书者，予略挥洒数纸。独游山后，见澄江如委练，待儿取石下掷，山背滑不受石，石不得住，数跳而入江，激涛若雪以为乐。下山饮于老梅树下，月上始登舟归。山以高祖子李元则为刺史，有善政，民祠于此，故名。元则先以汰奢。得过，后改行，遂为循吏；盖文彩不及东阿，而政事过之，可祠也。

袁中道

    袁中道1570年五月七日（6月10日）生，16岁中秀才，以豪杰自命，性格豪爽，喜交游，好读老庄及佛家之书。中道成年时，两个哥

  

  

哥都先后考中进士，步入仕途，以反对前后“七子”的复古模拟，主张创新而称誉文坛。他随着两个哥哥，广交提倡革新的名流学者。 　　万历十六年(1588年），他来到京城，交游更广，诗文益进。经李贽的推荐，大同巡抚梅国桢慕名数次函邀他去做客，他回信说：“明公厩马万匹，不以一骑逆予，而欲坐召国士，胡倨也！”于是梅国桢派专人，备好马，再次迎接，于万历二十三年（1595年），他漫游塞上，梅待为上宾。陪同打猎、游览，他每作一诗，梅赞扬说：“真才子也！”离开塞上后，继游齐、鲁登泰山，观日出。这年9月，到吴县，又遍游吴越名胜。不久，他的诗集刊行于世。宏道在序言中说：“大都独抒性灵，不拘格套，非从自己胸臆流出，不肯下笔。有时情与境会，顷刻千言，如水东注，令人夺魄”。这部诗集，一时成为“公安派”作品的样板。“凡吴中名流、高衲、歌儿、老妪，无不口小修为名士，而公亦到处题咏不辍”。   

袁中道1

到万历三十一年（1603年）34岁时，才在顺天乡试考中举人。考进士又多次名落孙山，如是更加纵情山水，学禅悟道，以诗酒自娱。万历三十六年（1608）秋，从北京回到公安家乡，又先后游湖南澧州、德山、桃源等名胜。次年，在沙市买木船一只，取名“帆凫”，装上干粮、书籍、字画，顺长江而下，观石首绣林，怀华容古道，登洞庭君山，吊赤壁古战场，上黄鹤楼，步晴川阁，访六朝故都金陵，宿镇江甘露寺。再转船北上，饱览运河风光，又游到北京。 　　万历三十八年（1610年）9月，宏道病逝，他悲恸过度，害了一场大病，几乎死去，这年冬天，他遂隐居玉泉山，读书学佛，修身养性，还建造一座柴紫庵作为居所，再不想远游了，但昔日处世之志仍然不移。他从玉泉山给他的儿子祈年信中说：“大丈夫既不能为名世硕人，洗荡乾坤，即当居高山之顶，目视云汉，手扪星晨，必不随群逐队，自取羞耻也”。 　　万历四十四年（1616年），袁中道考中进士，年已47岁了，朋友们都为他高兴，争相传告。第二年朝廷授他徽州府教授，后升国子监博士。在此期间，他系统地整理、校对、出版了他两个哥哥及自己的著作，写序言另以评价，使“三袁”的作品及其文风发扬光大。万历四十八年（1620年），升南京吏部主事。天启四年（1624），升南京吏部郎中，1626年八月三十日（10月19日）病逝于南京，终年57岁。

贡献

　　袁中道“ 性灵说” 的提出是明代中后期文坛上的一股新潮流， 给近代文艺史开拓了新的创作空间“ 性灵” 把文学的主体性—人的情感提高到了超过形式的高度， 也把文学的抒情功能重新赋予文学而“ 性灵” 对于人的各个层次的情感欲望的肯定也为近代美学最终突破古典美学着了先鞭当然,。由于其一味强调“ 性灵” “ 不拘格套” ，使文章免不了最终流于街口巷语，过于鄙但，这是后话。

理论核心

个性表现

　　在《小修诗叙》中，袁中道提出了公安派的理论核心“ 独抒性灵” 以及与此相适应的文学主张“ 不拘格套” “ 独抒性灵” 的提出是对张扬个性的肯定,对文学的主体—人的肯定，它包含了富   

袁中道(图)《小修诗叙》

于时代气息的内涵“ 性灵” 指纯真、活泼、自然的人性，是真的性情“ 性灵” 也指人的各种生活欲望和情感的流露“ 性灵” 体现于文学创作中则表现为“ 不拘格套” 。指独特的富有独创性的个性表现。 　　在袁宏道看来，“ 性灵” 就是人的自然的个性，是纯真的毫无掩饰的性情“ 性灵” 作为真的性情，体现于外则为“ 趣” 和“ 韵” 。中郎认为“ 趣” “ 韵” 者始是真正的自然人，但“ 趣” “ 韵” 对于古人来讲却又并非触手可及。在《寿存斋张公七十序》文中，他说“ 大都士之有韵者，理必人微，理又不可以得韵。故叫跳反掷， 稚子韵也，嬉笑怒骂， 醉人之韵也。醉者无， 稚子亦无心，无心故理无所托，而自然之韵出焉。” 为人如此，为文亦当如此在这里，袁宏道强调了为文当有“ 真性情” ，有了真性情的人，即可剥去一切的伪装，卸下一切的伪饰， 还以原始的真正的面目醉者已，失去面对俗世时的面具， 醉时所言所行皆出自于不掩饰的真性情。率性而为，不顾忌太多的人情世故。童子亦如是，不懂得虚伪， 一味任性而为， 随性生活，故“ 当其为童子也，不知有趣，然无往而非趣也” 《叙陈正甫会心集》为文亦如此，惟有“ 真性情” 才能真正打动人，才是最贴切心灵的真声，惟有“ 从胸臆流出” 才能“ 情与境会， 顷刻于言，如水东注，令人夺魄。”人生于世间, 总是为种种欲念所缚，为名为利为财为色，转而为文作诗， 亦多阿谈奉承之作，少真正性情之文。

“ 性灵”

　　中郎认为人当追求真正的“ 性灵” ，任达放诞，如云舒风卷般自由而且，真正的“ 性灵”不仅仅是表面上的张扬捐狂，更是心灵上的无牵无挂无碍，如“ 醉者无心， 稚子亦无心” 人一旦人了尘俗，太多的俗务便如蛛丝缠身，束缚越来越多，而真心却越来越遥不可及。故“ 山林之人，无拘无缚，得自在度日，故虽不求趣，而趣近之。” 而俗世中的人“ 追夫年渐长，官渐高，品渐大，有身如桔，有心如棘，毛孔骨节俱为闻见知识所缚，人理愈深，然其去趣愈远矣” 同上文章也是这样，为文若有太多的拘束, 则其离真正的性情亦远矣中郎持此论当与其禅思有关。他性喜佛老，融合了禅宗与净土宗，思想中深受“ 明心见性” 的影响，而其“ 性灵”就是此“ 心性” 的体现。“ 性灵” 的提出也与当时的社会现状有关明中后期是一个几乎与魏晋相类似的混乱时代政治黑暗腐败，人性受到沉重的压抑。当人性受到阻碍无法发展，便转而求于内这种对于内心真实的探索，追求诉诸于文字便为“ 性灵” 。另外, “ 独抒性灵” 的内涵亦受到同时代稍前的李蛰的“ 童心说” 的深刻影响。在明万历及后的文坛上，“ 性灵说” 与“ 童心说”并驾齐驱， 一齐驱动诗文向性情转变，追求个性上的更高程度的自由与解放在中国，儒道传统一直占据思想上的统治地位。

确认价值

　　自从相传是舜之“ 言志” 之后，经由经学家的阐释，文学转而成为一种为封建统治者的政治现实作图解，为封建政治服务的工具文艺成了政治的脾女，尤其是“ 诗言志” 发展到“ 文以载道” 之后，“ 政教中心论”在中国文艺史上的统治地位也就正式确。文艺的政治功能被提到了无与伦比的崇高地位尽管也有“ 诗缘情而绮靡” 之说的提供，但它终究敌不过“ 发乎情止乎礼义” 的学说，“ 发乎情” 之“ 情” 是伦理道德的大情、公情而非个人心灵之私情。而袁宏道之“ 性灵” 则从本质上打破了这一戒律，提倡的是人的真实性情的流露，“ 喜怒哀乐” 皆为文不仅如此，他还肯定了人的各种层次的生活欲望，不再把人的各种情感、欲望视为可耻的东西这在以“ 礼义道德” 为中心的封建时代，不窗为一声惊雷。自荀子“ 性恶论” 以来，虽然承认人的各种欲望是人生来就有的，是天性中就存在的，但这种欲   

楷书袁中道日记一则

望都被斥为“ 恶” 的东西，是不登大雅之堂的。君子们一接触到欲望便避之不及，他们努力压抑自己的各种情感、各种欲望, 于是各种清规纷至沓来。袁宏道则不然，他大胆承认了人的各种欲望，而且肯定了它，认为这是无可厚非的。他以为“ 或今间阎妇人孺子所唱《擎破玉》、《打草竿》之类，犹是无闻无识真人所作，故多真声任性而发，尚能通于人之喜怒哀乐嗜好情欲，是可喜也。” 《小修诗叙》民间的歌谣皆随口而唱，少所谓的格律、格调的束缚，由是增添一份自然而无做作之韵，纯为真实情感之流露、真实欲望之抒发诗中所寄之情亦不再只限于合乎“ 礼义”之大情，更多的是“ 喜怒哀乐” “ 嗜好情欲” 之作袁宏道认为个人的各种欲望是人生来的自然本性，不应该受到压抑而是应放任自然。文学亦不能只局限于大，惟有“ 真声” 才“ 或有一传” 。“ 性灵” 包含的这一内涵正是打破强加于文学之上的种种道德伦理的束缚，伸张新鲜真实的生活、情感和欲望在文学中应有的权利。这种对长期被压抑的情感欲望的提倡和肯定，从潜意识上说正是要求摆脱封建政治秩序和伦理道德的籍制，让主体“ 性灵”得到自由的发展，确认自己的价值，开拓内心的丰富性，实现内在的需求。

文学思想

尊重个性

　　袁中道是明代公安派代表人物。针对前后七子“文必秦汉，诗必盛唐”，字摹句拟，制造赝鼎伪觚的风气，他大声疾呼：创作要充分发挥自己个性，不要从人脚跟，要“独抒性灵，不拘格套，非从自己胸臆中流出，不肯下笔”。（《小修诗序》）他把死学古人的做法斥之为“粪里嚼渣”“顺口接屁”“一个八寸三分帽子人人戴得”（《与张幼宇书》）。他强调文学要“真”，要有真知灼见、真情实感，要从“假人假言”，也就是从“文以载道”的封建文学观中解放出来。这种尊重个性、要求解放，反对传统的文学主张，使他的创作充满着由儒、道、禅混合的自由放纵思想。 袁宏道一生创作了大量山水游记，在他笔下，秀色可餐的吴越山水，堤柳万株的柳浪湖泊，风清气爽的真州，春色宜人的京兆，皆着笔不多而宛然如画。这些山水游记信笔直抒，不择笔墨。写景独具慧眼，物我交融，怡情悦性。语言清新流利，俊美潇洒，如行云流水般舒徐自如。

反对部分

　　他反对贵古贱今、模拟古人，强调作家要有思想修养，文章要有思想内容，而绝不是在形式上模秦仿汉。他说“心中本无可喜之事而欲强笑，亦无可哀之事而欲强哭，气势不得不假借模拟耳”（《论文》），就是说，文章要有真情实感。

实践理论

　　他的诗文创作实践了他的理论，率真自然，不事模拟。游记散文如《戒坛山一》、《上方山一》、《小西天一》等，简牍散文如《答同社二》、《寄三弟之二》等，真切感人。他的散文缺点是社会意义不大。诗歌创作上，少有佳作。著有《白苏斋类集》。他于万历十七年(1589)归里，钻研学术，以禅宗思想研究儒学,著《海蠡篇》（今佚）。九年后复入京，官右庶子，任东宫讲席。袁宗道钦慕白居易、苏轼，书斋取名为“白苏斋"。明万历年间，王世贞、李攀龙为代表的拟古文风仍有较大影响，袁宗道极力反对，与其弟宏道、中道志同道合，人称公安派。他认为文章要旨在于辞达。古文遗达，学古应学其达，"学其意，不必泥其字句”。

文学成就

　　中道与其兄宗道、宏道并有文名，世称“三袁”，同为公安派，其绩稍逊于宏道。其文学主张与宏道基本相同，强调性灵，“以意役法，不以法役意，一洗应酬格套之习”(《中郎先生全集序》)。他较两兄晚殁，后来目睹模仿公安派的文人，已有“为俚语、为纤巧、为莽荡”(同前)的流弊，所以晚年又形成以性灵为中心兼重格调的思想，提出“不效七子诗，亦不效袁氏少年未定诗，而宛然复传盛唐诗之神则善矣”（《蔡不瑕诗序》）。这是他与两兄稍异之处。袁中道作品以散文为优，游记文如《游石首绣林山记》、《游鸣凤山记》、《金粟园记》、《玉泉涧游记》等，情景交融，描摹入微，尺牍文如《寄蕴璞上人》、《答潘景升》、《与曾太史长石》等，直抒胸臆，文笔明畅；日记《游居柿录》反对复古拟古，认为文学是随时代的变化而变化的，“天下无百年不变之文章”；提倡真率，抒写性灵。晚年针对多俚语纤巧的流弊，提出以性灵为中心兼重格调的主张。创作以散文为佳，游记、日记、尺牍各有特色。游记文描摹入微、情景交融，日记写得精粹，对后世日记体散文有一定影响。其诗偶有关心民生疾苦之作，也写得较清新。受李贽、徐渭等影响极深，对复古主义给予猛烈抨击，认为时有变化，文有古今，文学应随着时代的变化而变化，做到“事今日之事，则亦文今日之文”，极力主张“独抒性灵，不拘格套”，充分表现了作者个性。创作以小品文成就最为突出，自由抒写，清新活泼。但诗文思想较平泛，酬作应答、感时伤怀，艺术上创新不够。中道生前曾多次去谒见过著名的进步思想家、文学家李贽，求教问学，写过不少赞颂李的诗文。李被朝廷加以“敢倡乱道，惑世诬民”的罪名迫害致死后，他冒着风险为李立传（《李温陵传》）。对传主的人品学问，革新精神，倍加尊崇。 　　袁中道的著作有《珂雪斋集》20卷、《游居柿录》（即《袁小修日记》）20卷。