招聘消防员:老子哲学的现代解说（二）

一、老子形而上学的基本结构
老子哲学高于孔子思想的品质就在于，它建构于完善的形而上学的基础之上。而这一点，正是孔子思想的缺憾。也是老子哲学与孔子思想能够形成互补局面的现实基础。
老子的形而上学，比较集中地在通行的《老子》（后人改称《道德经》）和郭店老子里得到体现。还见诸《庄子》等其它文献中。涂宗流教授在《老子其人其书》一文中指出：老子姓老氏， 名聃，春秋宋国沛人，与孔子同时且长于孔子。孔子死后二百年左右流传的郭店《老子甲》是老聃思想的表述，与今本《老子》相对应章节有明显差异。郭店《老子甲》积极应世，主张以“ 道”佐人主治国，以“亡事”取天下。也就是说，郭店楚简《老子甲》等文献更直接体现老子即老聃的原本哲学思想。
涂宗流教授认为郭店《老子》出土面世以后，有力地说明了认为老子即老聃，今本《老子》一书是老聃遗说的整理和发挥，并非老聃的原创的看法是符合历史事实的。由于今本《老子》一书 是老聃遗说的发挥，经后人李耳等的整理和发扬，变得更加完整和系统化，但也杂入一些时兴的、甚至是比较消沉的思想。在参照郭店《老子甲》等资料之后，应恢复老子积极应世，以“道 ”治国的哲学思想。
至于老子形而上学的构型，我们则进一步把它归结为三维结构：名实对举的天人关系——本体论；名物的生成系列——认识论；无为无不为的行动哲学——实践论。
1.老子的本体论：名实对举的天人关系
葛荣晋教授认为“究天人之际”，即研究天、人以及两者之间的内在关系是中国传统哲学探讨的中心议题，同时也是中国思想家建构范畴体系的轴心。“中国哲学史上的各种各样的议论，大 体上也是围绕着这个轴心而展开的。”（葛荣晋：《中国哲学范畴通论》）这与西方哲学以精神与物质的二元分割为中心议题的状况很不相同。社会科学院欧洲所刘立群先生就指出：哲学“ 迄今的讨论主要都围绕‘物’与‘心’、‘物质’与‘精神’这两样东西，这就是说，并没有跳出二元存在论的思路。而在笔者看来，这本身恰恰就是有毛病的，即无论是把世界最终归结为 物质还是最终归结为精神、或者最终归结为二者，都是不大正确的、是片面的。如果只知二者而完全不知其他，只考虑二者而不考虑其他，从把哲学当作最广义科学研究的角度看只会陷入某 种误区”。（刘立群：《简谈“唯物-唯心”之分的局限及误区》）事实很明显，西方把哲学建立在世界可以人为地分割成物质与精神两大类的假设的基础上，但是这两者本来就含混不清，不易 分辨（至今还没能分割清楚），这种二元分割本身就缺乏现实根据。而天人之际的天与人本来就是现实的存在，是现实的哲学议题，具有天然的合理性。
因而，就研究老子哲学的主要范畴“道”而言，用西方的视点来研究非西方体系的哲学范畴，从根本上讲，就极其荒唐。
所谓“范畴”就是最高概念。亚里士多德把范畴看作是对客观事物的不同方面进行分析归类而得出的基本概念。用的是分析归纳的逻辑方法。概念的表达的逻辑方法是定义。定义的方法就是 属概念加种差。或者指明概念的外延，也就是指明反映在概念中的具有某种本质属性的对象范围。除了逻辑方法之外，还可以用格局的方式来表达概念。这用的是形象思维的方法，而不是逻 辑思维的方法。
所谓格局就是：把一些相类似的事物的“骨架”，而不是具体细节，提取出来，形成皮亚杰所说的“认知图式”之类的认识图式，被现代认知心理学称为“格局”。或者说从一批具有相似性 的样例中抽出一套代表共同特征的特征组合群。每一套这样的特征群称为一个格局。人们用格局来表征各种一般范畴、事物种类和人物类型。人们不仅可以用内涵性和外延性定义的方式来把 握概念，而且也可以通过从样例到原型，从原型到格局的过程来把握概念。在人们的日常工作和生活中，用格局方式来组织范畴、事件种类、人物类型的知识用得最多，也最为实用。人们能 从许多样例中抽出中心趋势，从而据以形成一个原型，从原型抽取的一套特征结构，就可以设想为一个格局，人们利用格局从而能处理各种复杂的问题。
在中国传统哲学里，使用的方法就是格局方式，即用格局方法来表达哲学范畴。而不是用内涵性和外延性定义的方式来把握这些哲学最高概念。硬要用西方的方式来套用，来研究中国传统哲 学，很像是硬要给美女裹小脚，逼其就范——达到贬损中国传统哲学的目的。
老子形而上学的中心问题是天人关系，最基本的范畴是“道”。
老子《道德经》一章说：“道可道，非恒道。名可名，非恒名。无名，万物之始；有名，万物之母。”说的是“道”可以行走，可以引导[注1]，不是所谓的永恒的道。或者是说“道”可行， 不是所谓永恒的道。“名”可自命，不是所谓的永恒的名。无名的状态，是众名物的本源；有了名，才在观念中生成众名物。
《说文解字》说：“道，所行道也。道者人所行，故也谓之行。道之引申为道理。也为引导。”无论是人们日常所行走的哪一种道路，也就是古代所称谓的各种各样的“人所行”之“道”， 这些原型的共同“骨架”结构就是可以通行，可以导向目的地。与人们思维中可以通向目的的思路，有相类似的骨架结构，于是老子说“道可道，非恒道。”道路可以用来行走，不是永恒可 以行走的道路。人们思维中的道理也是可以通向目的的思路，也不是所谓永恒的道理。道路的道和思路的道，具有共同的特征组合群：可通行，可引向目的，但不是永恒的。于是抽象出一个 格局来，即所谓的“道”的哲学范畴。这所谓的“道”，只是一种人自命的“名”而已。名者，概念、理念也。
《说文解字》说：“名，自命也。祭统曰，夫鼎有铭。铭者，自名也。”“从口夕，夕者冥也，冥不相见。冥，幽也。”所以说，这种“名”可以用来自命，指称，但不会是永恒存在的一种 所谓“名”的东西。“名”又与它所指之物“冥不相见”，幽的，虚的，不是实物。很明显，老子的“道”是一个观念性的 名称。也表达本源的规律性的“道理”，用的是“道之引申为道理 ”的涵义。而不是什么世界的本源。在这一点上，历来曲解特别多。尤其是现代很西化的一些学者便将老子的“道”曲解，认为它既然是“万物之母”，就是世界的本源。殊不知老子的“万 物”是事物的“名”，而不是存在本身。说的是“道”是众名物这些概念的母概念，而不是说它就是世界的本源。
老子说的分明是：“无名，万物之始；有名，万物之母”。“无名”状态才是始源，“有名”状态的“道”称之为生成其它名物之“母”，不是始源。无本字无。《说文解字》：“无，亡也 。凡所失者，所未有者皆如逃亡然也。”“无乃 之隷变。 字训丰也，与无义正相反。然则隷变之时，昧於亡为其义。”无名，也就是“所未有”名者 ，老子说是“无名之朴”。《说文》曰 ：“朴，木素也。”朴即指木的本来状态，未经加工削砍雕琢的原木。世界的原本状态未经人的思维加工，就像未经加工削砍雕琢的原木那样，它也就“无名”，名所未有者。无字本训丰， 也正好揭示无名的状态是丰富的源泉。有如现代科学所揭示的“真空”这种所谓空无的状态，竟然可以从中产生正负一对粒子，实在是丰富的源泉那样。而“有名”的所谓“有”，《说文解 字》说：“有，不宜有也。谓本是不当有而有之称。引申遂违凡有之称。凡春秋书有者，皆有字之本义也。”人们“自命”的所谓“名”，实属“不宜有也”，原本没有 ，是人们强加的。确 实是“谓本是不当有而有之称”。而这“无名之朴”才是世界的本源，它是未被人们所认识的无名状态，并不存在任何规定性。这样，作为天人之际联系者的所谓“道”的哲学范畴也就描述 得十分清晰了。而这种描述用的不是逻辑方法，而是格局方法。硬要用逻辑方法去套用，就会套出四不像来。
《列子？杨朱篇》引老子曰：“名者实之宾。”“道”是一种观念性的所谓的“名”，而无名的状态才是“实”，也就是实存的本源。“名”只是“实”的映像。因而也就不可以把“道”理解 成老子哲学中的世界本源，归入西方所谓唯心主义哲学之列。总之，老子的“道”、“朴”对举是“名”、“实”对举。而这种名实对举的结构就是老子形而上学的基本构架。
《老子》一章接着又说：“恒无欲也，以观其眇；恒有欲也，以观其所噭。两者同出，异名同谓。玄之又玄，众妙之门。”进一步指明：保持无欲望的心境，用以观察无名状态的精微之理； 保持有欲望的心境，用以审察无名状态的呼吼。道与名两者的源出相同，不同的名称都用来指称相同的无名状态。抽象了又抽象，正是形成众多精妙之理的门径。从老子形而上学的名实对举 的基本构架出发，整个老子形而上学的各种范畴和哲学原理得以展开。并用有欲望的心境，审察无名状态的呼吼，形成治理国家等组织的治理哲学原理。总之，老子《道德经》一章[注2]，是 老子哲学原理的总纲，读明白了它，就明白了老子哲学最基本的结构。
郭店老子甲曰：“有状混成，先天地生。寂寥，独立不改，可以为天下母。未知其名，字之曰道，吾勥为之名曰大。大曰逝，逝曰远，远曰返。天大，地大，道大，王亦大。国中有四大焉， 王居一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。” 《老子》曰：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮！独立而不改，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。大曰逝，逝曰远 ，远曰反。故道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而王居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。”文义基本相同。
老子所指的意思是：有一种状态混沌而生，先于天地而出现。它孤独无双而又空阔，独自存在而又运行有常，可以作为生成天地的母源（就是无名之朴，就是实）。我不知道它的名字，就用 “道”来称呼它，用“大”勉强来描述它（给它命名，叫做道也好、大也好，都是名而已）。大就是说往而至远，往而至远就是说能达到极境，达到极境就是说至境而返回到了整个混沌之物 （整体命名，所谓“大制无割”）。所以说天大，地大，道大，王亦大（都是整体命名而得之名）。空间里有四大，而王就占据其一（王不可以分割，因为“朴散则为器 ，圣人用之则为官长 ”，分割了就不再具有王的特性，成了部分之器，只能胜任局部职司 ，不成其为王了）。人像地，地像天，天像道，道像它所指称之物那样。
对混沌而生的状态，有如大爆炸理论之膨胀中的初始宇宙，也就是世界本源，老子勉强用“道”来描述它的依照规律独立运行的特性，又用“大”，即“至大无外”来描述它涵盖一切的特性 。连同老子文中提到的“一”， 还用“一”来描述它整体命名的特性。这三者：“道”、“大”、“一”也就成为《老子》用以描述、指称混沌而生的本源或所谓的“无名之朴”的初始状态 的“名”。但这些名词都不是混沌而生的本源本身。句中，法，像也。《吕览？情欲》：“古之治身与天下者，必法天地也”是其谊。法，合也。见诸《广雅？释诂》。而《说文》曰：“像， 似也。”是以法有相像、相似、像符合之谊。人与地，地与天相像、相似、规律相符。而天（指日月星空已经演化形成的天空，不是天人关系所指的历时性的本源）与道呢？本章已经指明， 道是所指称的混沌生成之物的描述，天与它相似也就自明。最难解的是“道法自然”。“自然”就是“自己那样”的意思，不是现今所说的“大自然”的自然。道像自己那样，说自己像自己 ，似乎有点多余。其实不然，道只不过是名，而不是自己所指称的实，名与实相符才是它的本意：道像它自己所指的实那样，含义也就清楚了。这就再次确证，老子的“道”根本不像许多人 所误解的那样，是世界本源，道只不过是世界本源的一种“名”而已，道无论用来指称世界本源，用来指称整体规律，都只是“名”，而不是“实”。老子严格区分名实，这一点很重要。把 “道”和“无名之朴”本身等同起来，就会搅乱老子的整个形而上学体系，而歪曲老子的哲学思想。
郭店老子甲曰：“道恒无名，朴。”恒，遍满之谊。《汉书？叙传？答宾戏》曰：“恒以年岁”，为前后相接。是以“道恒无名，朴”句的含义是，道遍满了就与无名的状态相接，犹如木器之 与未加工之前的原木那样地密切相关联。《老子》三十二章曰：“始制有名。名亦既有，夫亦将知止，知止所以不殆。”始，女之初也。见诸《说文》。始，初也，根也。文中用以指“朴” 为“道”之根，之初。初，始也。从刀衣，裁衣之始。见诸《说文》。制，作也。《孟子？梁惠王》：“可使制挺”是其谊。是以“始制有名”的含义是：“朴”经过人为的裁割制作才产生了 “名”。因此，作为“名”的“道”，也是经过人为的裁割制作才产生的，它与“无名之朴”虽然亲密无间，但毕竟并不就是它本身。经过“裁割制作”之后，名所反映的像是有局限性的， 因而不可无限制地使用，甚至混同名实，造成混乱。名者实之宾，宾不可夺主。喧宾夺主就会造成唯理主义错误。譬如程朱理学，以“理”之宾，夺“朴”之主，犯了不知止的错误。朱熹理 学不知止，倡导“未有天地之先，毕竟也只是理”，“唯理是从”的唯理论，导致的空讲理、以理杀人的可悲状态，以至于造成近代中国经济的衰败的历史教训极为惨重。郭店老子甲还总结 说：“譬道之在天下也，犹小谷之与江海”，将道与无名之朴的依从关系比喻为小谷与江海的关系那样。郭店老子乙曰：“道隐无名”。道的名隐弃了，剩下的就只是无名的状态了。郭店老 子甲又曰：“天道圆圆，各复其根。”道无论如何循环运作，最终都要复归到它的根基“无名之朴”，道这个名是无法离开它的实而独自存在的。 而朱熹则把中国哲学传统的根给刨了，中国 的精神大厦失去了根基，不轰然倒塌才怪呢！
郭店老子甲曰：“返也者，道之动也；弱也者，道之用也。” 描述了道的两大运作规则：道变化的特征是循环运作。道发生作用的时空位置是事物处于柔弱状态的新生阶段。这两大法则极为 确切。至今任何自然界和人类社会的发展变化都表现出 循环运行的特征。任何事物的发展，包括生物基因所携带的生物信息程序的运作，都在新生柔弱的幼体上全面展开，顺序起作用。而不 能在强壮而趋于老死的个体上全面展开和发挥作用。事物的发展规律性确实全面作用在新生柔弱的个体之上。
老子名实对举的形而上学结构，经过李耳等的发展，进一步形成了“德”、“器”对举的另一对名实对举。它出现在《老子》中。
《老子》二十八章曰：“朴散则为器。圣人用之则为官长。夫大制无割。”“朴”的一个部分，即无名状态的某个局部，就是“器”。器只是局部，不是整体。人如果只与“器”有相似的特 点：局部而不具有全面的本事，那就只能当执掌 某一个专业方面的局部的“官长”，不能成为执掌全局的“帝王”之才。因为“大制不割”，从无名之朴映像而得道，只能整体映像，不可割 裂。割裂了“朴”的一个部分，就是“器”，它的映像就只能是“德”。只有“常德乃足，复归於朴”，德积聚到完整、覆盖全部了，就“复归於朴”，能够全面地反映“朴”了。 “朴”、 “道”对举，“器”、“德”对举，都是名实对举。也就是说“朴”的映像为“道”，“器”的映像为“德”。“道”是指称整体规律，“德”是指称部分所得。“德”必须遵从“道”：“ 孔德之容惟道是从”（《老子》二十一章），深邃的心得只能遵从于道。深刻正确的局部所得，自然要遵从整体的规律。 德违背了道，就不能与本源相符合了。
《老子》十章曰：“载营魄抱一，能无离乎？专气致柔，能婴儿乎？涤除玄监，能无疵乎？爱民治国，能无为乎？天门开阖，能为雌乎？明白四达，能无知乎？生之畜之，生而不有，为而不 恃，长而不宰，是为玄德。”[注3]认为按照“一”的法则将“朴”载于“神”，能不偏离吗？练气功恢复青春活力，能恢复到婴儿那样的状态吗？涤洗心灵之镜，能没有疵瑕吗？爱护民众治 理国家，能坚持无为吗？五官聪敏，能保持柔弱静默吗？明察秋毫，能放弃智慧吗？生成之益养之，生成却不是实存，归属却不是依赖，宗属却不是宰割，这就是所谓的抽象而得到的“德” 。老子列举了诸如抱一、致柔、无为、玄监、为雌、弃智等哲理，这些“名”以映“实”，但永远不可能做到绝对的相符合。充其量只是得之其一隅，反映了“实”的一部分特性。这样的哲 理虽然不能够整体地反映“实”的特性和规律，但仍然不失其有所得：于是老子引入了“德”的范畴，把心灵的一隅之得叫做“德”。这种“德”和“实”的关联性老子形容为：它由“实” 生成之并益养之，生成了也仅仅是一种虚的“名”，并不是实存的实体，它归属于“实”却不依赖于“实”，宗属于“实”却并不是从“实”宰割出来的一个部分实体。总之，老子很生动地 描述了作为一种观念性的所谓“德”与无名状态的所谓“实”的关系，“德”也是一种“名”，“名者实之宾”，名以映实。 《广雅-释诂三》：“德，得也。”《说文》：“得，行有所得 也。”管子曰：“德者，得也。”神得自实也。玄，抽象。玄德，抽象而得的局部性的观念就称它为“德”。“德”是老子哲学中仅次于“道”的另一个重要哲学范畴。这个“德”与通常之 所谓道德、品德的德不是同一个概念。“德者，得也”的理念是老子的认识论