Marc.Dorcel免费:民主是一种绝对价值

民主是一种绝对价值

作者: philosopher100B @ 12/15 2006, 14:01

　　政治的真正目的是自由。

　　——斯宾诺莎

作者：王晓华

　　陈独秀通过《新青年》杂志将民主理念推介给广大国人时，曾形象地称之为德谟克拉西　(Democracy)先生，认为它与赛因斯(science)先生联手“将救治中国政治上道德上学术上思想上一切的黑暗”。（1）将民主形象地比喻为一位能解决几乎所有问题的超级能人，固然是为了宣传的方便，却传达了陈独秀对民主真实的理解——推动社会生活向上的工具。（2） 实际上，陈独秀的民主观在五·四新文化运动时期是有代表性的，对民主工具主义的理解也由于复杂的原因成为中国知识界的传统。时至二十一世纪，民主的价值在 汉语文化语境中仍经常被归结为工具价值。倘若民主对当下的中国有用，则可根据需要逐步实现之，否则，就应该悬搁乃至拒斥之，此乃当下知识分子论战的前提。 这种立场被推到极端后，便产生了“是自由重要还是民主重要”之类荒谬的论题。工具主义的民主观混淆了作为具体政治体制的民主和作为善的理念的民主，至少部 分地遮蔽着民主的本质。对于民主的误解本身即是妨碍实现民主的力量，所以，我们仍然有必要追问一个最基本的问题：何为民主？

　　虽然中国早在先秦时期就有民主这个词，但其意思与现今的民主观念正好对立，指的是民之主宰者即帝王和官吏，所谓“天惟时求民主”所求的就是为民做主的 帝王。（3）我们今天所用的民主概念借自于西语，而西语中民主一词又源于古希腊语Demokratia，意为demos（人民）和kratia（统治）即 人民主权。（4）要理解民主的本质，就必须首先弄清楚人民这个词的含义。在中国的传统意识形态语境中，人民是与人君相对应的概念，指的是被统治者，此语境 中的人民主权只能理解为被统治者的统治，在表层语义上就构成悖论。在甲骨文中，民字“上部做有目无珠状，即以盲之形表示愚昧无知”，故而民的特点是“无知 未化”，需要被领导方能前行，被统治乃是其命运。（5）《诗经·大雅·荡之什》把“民人”与“土田”并列，称之为“人”的财产：

　　人有土田，女反有之。
　　人有民人，女覆夺之。

　　统治民者就是君主即王：由于“王者以民人为天，民人以食为天”（《晏子春秋》），因此，“民无君主，则恣情欲，必致祸乱。”（《尚书》）在这个语义学 系统内，“民主”绝不是人民主权，而是君王为民做主。君王实施重民、保民、养民的仁政，均是为了实现此种意义上的“民主”。传统意识形态话语将人民判决为 永远的被统治者，所依据的理由无非是人民乃非自立的群集，只有在自立的君王引导下方能生存。所以，如果能证明人都能成长为自立的个体，那么，上述意识形态 话语自然就丧失了合法性。西方在文艺复兴时期对个体主体性的确认开创了民主的时代，其原因就在于此。五·四新文化运动时期的不少启蒙思想家认识到了这个逻 辑，在引入西方的民主理念的同时号召国人成为自立的个体。陈独秀就提倡“自主的而非奴隶的个体主义”：
　　我有手足，自讨温饱；我有口舌，自限好恶；我有心思，自崇
　　自信，绝不认他人之越俎，亦不应主我而奴他人。（６）

　　此类启蒙话语虽朴素，却道出了民主乃自由个体联合主权的真谛。然而不幸的是，新文化运动并未使民主理念普及为中国人的集体意识：１、当时的启蒙话语主 要是在城市传播的，对于广大农村至多是有所波及，因而它并未成为真正的全民性运动；２、由于剧烈的社会动荡和意识形态转型，中国的启蒙运动未及完成使命即 被中断，直至１９７６年以后才获得有限的延续。启蒙及它所对应的制度建构的未完成品格在当下中国依然全面地显现着，其中一个重要表征便是现代的人民观念尚 未被主流意识形态和大多数国人所接纳。《新华词典》对人民的权威性释义是：以劳动群众为主体的社会基本成员。（７）这种解释的本质是把人民认作群众即需要 领导的群集。作为呼应，该词典在解释领导一词所举的例句为：领导和群众相结合。（８）无须经过太深刻的反思，我们就会发现这种人民概念与先秦时期民的概念 在本质上的一致性。所以，在中国当代意识形态文化的主流语境中，民主和人民两个概念的真谛仍处于被遮蔽状态。

　　由于中国文化语境的滞后性，对民主本质的追问必须首先落实为：何为人民？对于民主之民的正确解释只能存在于已有的民主话语体系中，想在一种没有民主传 统的文化中寻找对其的恰当解释是徒劳的。古希腊雅典作为民主政治的故乡对于人民的定义简单而明确：公民(politees)即自由民。公民就是那种主动地 联合为城邦共同体的个体，politees（公民）和polis（城邦）的词源学联系即摆明了这个事实：

　　凡有资格参与城邦议事和有审判能力的人都可以称为该城邦的
　　公民，而城邦简而言直就是其人数足以维持自足生活的公民结合体。（9）

　　既然城邦国家无非就是公民联合体，那么，其中的“公民们被认为是天生平等，没有任何差异”便是顺理成章的，而民主自然就是“公民们轮流统治和被统 治。”（同上）这种意义上的公民的存在本身就是对统治—被统治二分法的超越，他们是共享统治权的自立的个体而非被领导方能前行的群众。亚里士多德在总结雅 典的民主政治时，批评了那种认为“政治家、君主、家长以及主人其意思是同一的”的观点（10），因为它不符合民主政体的个体自立原则。自立即自由，公民作 为自立的个体就是自由民，而民主就是使人成为自由民的理念、生活方式、体制。因此，与其说雅典民主只属于少数自由民，毋宁说它使这部分人成为自由民。自由 在当时的语境中有两个含义：其一，一个人做自己想做的事情（11）；其二，落实到政治层面上，“自由的一个方面就是轮流地统治和被统治”（12）。这两种 含义的自由都只能在民主政体中获得实现，因此，自由民并不是先于民主政体而存在的，他们诞生于民主政体诞生的一霎那，并从此与民主政体共存亡。亚里士多德 在讨论民主政体时，多次提到它的前提和原则是自由，所总结的应该是当时雅典人对于民主本质的准确领受。因此，民主归根结底不是大多数人的统治，而是将公民 造就为自由民的理念—行动—体制，所谓的人民主权在落到实处时就是个体主权。换句话说，民主的实质就是让个体作为自由者而存在。民主自诞生之日起就包含两 个层面：

　　使自个体己站立为自由者的理念和行动（生活方式）；
　　保障个体自由的体制。

　　故，民主作为理念、行动、体制都是个体自由的同义语。自由即自—由，个体是自—由的意味着他是他存在的原因，亦即，他是他行动的目的，因而承认个体是 自由的就是承认他是目的性存在。古希腊的民主虽然只成全了部分个体的目的性存在地位，但它展示了所有人都被当作目的性存在的可能前景。近代民主理论和实践 的进步之处在于不再将自由当作某些人的特权，而是认为所有个体在本性上都是自由的，都应该被肯定为目的性存在。康德所云“你须要这样做，做到无论是你自己 或别的什么人，你始终把人当作目的，总不把他当作工具”（13），实际上说出了民主理念的核心。人作为一个类是由个体组成的，以个体为普遍的目的性存在就 是以人类为目的性存在，所以，民主所最终肯定的是：人是目的。这种意义上的民主对于个体和人类来说均是绝对价值，是终极性的善的理念。既然民主是一种绝对 价值，那么，是否应该实现现代型民主便是个伪问题。正确的问题是如何实现民主而非是否实现民主，因为实现民主的路径可能有多条。中国知识界至今尚有人质疑 实现民主的必要性，说明古希腊的民主话语对于我们仍有启蒙意义。

　　既然民主是一种绝对价值，那么，将民主进行到底就是善和正义。雅典民主的欠缺在于它仅仅将部分人成全为自由民。亚里士多德认为“所有人都共享统治权才 是公正的”（14），但是他的“所有人”概念是非全称的，所指称的仅仅是占雅典人口总数1/5的公民。所谓公民指的是“凡有资格参与城邦议事和审判事务的 人”，故而成为公民的前提是具有审议能力。奴隶首先被排除出公民之列，因为奴隶乃是“在本性上不属于自己而属于他人的人”，是一件所有物，根本不具有审议 的能力。（15）妇女和小孩虽然被承认具有议事能力，但妇女无权威，儿童不成熟，也都不具有公民资格。这意味着雅典的大部分人是居民而非公民，公民被肯定 为目的性存在，其他居民则或者被视为自由民的所有物即工具（奴隶），或者处于被忽略状态（妇女和儿童），因此，雅典式民主天然地蕴涵着人是目的/人是工具 的悖论，一开始就处于内在的紧张状态：
　　如果社会中大多数只是居民而非公民，亦即没有意识到公民身份
　　中所包含的似是而非的矛盾，那就没有稳定的民主。（16）
　　4／5的居民被判定为非目的性存在是雅典民主体系衰落的根本原因。尽管如此，其巨大的解放力量也造就出古希腊文明的鼎盛时代。这种解放性力量甚至在奴 隶身上也有所显现，以至于当外邦人在雅典的大街上与人相撞时，他分不清那个人是自由民还是奴隶。（１７）应该否定的不是民主本身，而是其不彻底状态。文艺 复兴以后的西方民主实践着力于使人民成为全称概念，亦即，将每个个体都视为目的性存在。卢梭在建构人民主权理论时就批判亚里士多德的自由民—奴隶的二分 法，认为所有人都是生而自由平等的，每个人皆是自己的主人。他的社会契约理论把国家定义为由全体个人联合而成的共同体：

　　这一由全体个人结合而成的公共人格，以前称为城邦，现在则称为
　　共和国或政治体；当它是被动时，它的成员就称它为国家；当它主动时，
　　就称它为主权者；而以之和它的同类相比较时，则称它为政权；至于结
　　合者，他们集体地被称为人民；个别地，作为主权权威的参与者，就叫
　　做公民；作为国家法律的服从者，就叫做臣民。（１８）

　　人民就是订立契约的所有个体，国家便是人民共同体，民主则是联合中的个体主权。这种意义上的主权是至高无上的：“没有而且也不可能有任何一种法律可以 约束人民共同体的，哪怕是社会契约本身。”（19）人民要行事主权，必须独立自主，奴性与人民性是完全对立的：“人民如果是单纯地服从，那么，人民本身就 会由于这一行为而解体，就会丧失其人民的品质，只要一旦出现一个主人，就立刻不再有主权者了，并且政治体也从此就告毁灭。”（20）故而主权既不可以转 让，也不能代表，它永远属于人民即个体共同体。政府不过是执行人民立法的行政机构，其权力来自于人民的委托和任用（21），人民随时可以讨论两个绝对不能 取消的提案：其一，“主权者愿意保证现有的政府形式吗？”；其二，“人民愿意让那些目前实际在担当行政责任的人们继续当政吗？”（22）在讨论中，只要主 权者即人民愿意，就会限制、改变、收回委托给执政者的权利。所以，人民主权的神圣性体现在社会共同体运作的一切细节中，它是必须被珍视的目的性存在。也许 有人会认为卢梭的人民主权理论具有太多的理想主义意味，但这正是它激励了一代又一代人实现民主理念的缘由。实际上卢梭民主理论的欠缺并不在于其乌托邦品 格，而在于他没有将个体主权原则贯彻到底。他的社会契约理论假定了所有签约者都必须服从的公意：“我们每个人都以其自身及其全部力量置于公意的最高指导之 下，并且我们在共同体中接纳每一个成员作为全体不可分割的一部分。”（23）如果有人不服从公意，那么，全体就要强迫他服从公意，因此公意是凌驾于个别意 志之上的。当个人意见与公意相左时，错的永远是个人：“与我相反的意见占了上风，那么并不证明别的，只是证明我错了，只是证明我所估计的公意并不是公 意。”（24）卢梭认为这样并不会损害个体自由，因为“主权者既然只能由组成主权者的个人所构成，所以主权者就没有而且不可能有与他们的利益相反的任何利 益”，“共同体不可能损害它的全体成员”。（25）故而卢梭认为强迫公民服从公意就是“迫使他自由”，（26）由此形成了卢梭自由学说中的一个硬伤。自由 就是成为自己想成为的那个人，所以，任何人都是不可能被迫自由的。要求公民无条件服从公意，已经损害了个体自由本身。这种公意最终会异化为康德所说的外在 监护的借口，甚至会导向专制。民主如果不落实为个体主权，人民一词就会成为空名，专制者便会以“人民”和“公意”之名行独裁之实。法国大革命作为实践卢梭 思想的尝试，始于以自由为目标的革命，终于无人自由的恐怖，原因就在于对单数的公意的崇拜。造成悲剧的不是革命，也不是引导人们前进的自由理念，而是异化 了的公意对个体主权的压迫乃至剥夺。人民在本质上是复数化的，由许多立场、利益、生存趣味各异的个体组成，因而人民主权原则本身就包含着对差异的承认和尊 重。少数人的利益和多数人的利益都应受到守护，因为构成少数的仍是具体的个体即必须珍视的目的性存在。将个体主权原则进行到底是民主的真谛，也是民主体系 发展的动力。与卢梭社会契约理论有互补关系的近现代民主理论，以及当代的各种民主学说，就主流而言都是以个体主权为中心的，所着力探讨的是如何将个体主权 原则贯彻到政治、经济、文化、日常生活等各个领域。甚至后现代主义对于宏大叙事的解构，对于无中心、碎片化、异质性的提倡，其真实目的也是将个体从新的整 体性中解放出来。这也说明彻底的个体主权是只能接近不能完全实现的理想，是人类实践的最高目的，它作为善的理念的存在本身就有绝对价值。

　　推论至此，民主的三个层面已经完全显现出来：1、作为善的理念的民主；2、作为生活方式的民主；3、作为具体政体的民主。在这三者中，只有第三个层面 可以视为“迄今发现的用以实现作为真正的人的生活方式的民主的权宜手段”（杜威语）（27），但这种工具性乃是内在于民主体系中的，是民主理念实现自身的 具体方式，它恰恰说明民主本身即是一种绝对价值。不少中国知识人将民主的价值归结为工具价值，最根本的原因在于未认识到民主的本质，仅仅把民主当作一种政 体来看待，因而由具体政体的工具性品格推论出民主的工具性品格。这种误解是与他们对人民概念的误解直接相关的，而对人民概念的误解又与中国知识人对本国人 民素质的估价有因果关系。我们以顾准为例分析之。顾准在1973年4月29日写成的《民主与“终极目的”》一文中开篇便说：“民主诚然不是目的”。 （28）这句话在当时的意识形态语境中固然是另有所指的，但不把民主当作目的性存在也确实是顾准的真实思路。从他的言论整体来看，推动他生成这个思路的除 了把民主理解为一种政体外，还有两个原因：其一，他实际上仍把人民理解为群众，因而无法从个体主权的高度理解民主的至高价值（29）；其二，对中国人平均 素质的失望使他得出了“人民群众在政治上永远是消极被动的”的结论，对“人民当家作主”的可能性表示怀疑，自然会把民主当作退而求其次的选择，不可能将之 把握为具有绝对价值的存在。（30）顾准在特定年代的悲观之思源于一个残酷的事实：中国人尚未普遍地成长为自立的个体，在当时的中国谈论个体主权几乎奢 侈。现在三十多年过去了，独立个体在中国仍然是少数族裔。但这不能成为反对在中国实现民主的理由，因为民主本身就是使人站立为个体的运动。只有将个体主权 原则贯彻到底，中国人才能真正站起来。民主作为绝对价值在中国语境中有更直接的意义。
　　（1）（2）（6）陈独秀《德赛二先生与社会主义》，上海远东出版社1994年出版，第97—98页，第106页，第2页。
　　（3）《辞源》，上册，商务印书馆2002年出版，第1703页。
　　（4）[美]戴维·赫尔德《民主的模式》，中央编译出版社1998年出版，第2页。
　　（5）黄金贵《古代文化集类辨》，上海教育出版社1995年出版，第70页。
　　（7）（8）《新华词典》，商务印书馆1989年出版，第745页，第564页。
　　（9）（10）（11）（12）（14）（15）《亚里士多德选集·政治学卷》，中国人民大学出版社1999年出版，第26页，第194页，第217页，第33页，第10页，第28页。
　　（13）[德]康德《道德形而上学导论》，商务印书馆1957年出版，第48页。
　　（16）《民主的再思考》，社会科学文献出版社2000年出版，第1页。
　　（17）荣剑 杨逢春著《民主论》，上海人民出版社1089年出版，第7页。
　　（18）（19）（20）（21）（22）（23）（24）（25）（26）卢梭《社会契约论》，商务印书馆2002年出版，第33—34页，第35—36页，第51页，第105页，第151—152页，第32页，第162页，第37页，第39页。
　　（27）[美]杜威《新旧个人主义》，上海社会科学出版社1997年出版，第3页。
　　（28）（29）（30）罗银胜主编《顾准：民主与“终极目的”》，中国青年出版社1997年出版，第223页，第220页，第222页。

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