几种不真正连带责任:爱心中爆发的智慧

                       爱心中爆发的智慧


　　要了解佛法，首先就要了解“佛”和“法”这个名称的含义。
　　“佛”是“佛陀”的简称，“佛陀”是梵语Buddha(布达)的音译。这个名称在汉文佛经中曾有过“休屠”、“浮陀”、“浮图”、“勃陀”、“部陀”等等多种写法。后来“佛陀”较流行，“佛陀”又简称为“佛”了。唐朝以前的汉语中没有唇齿磨擦音“ｆ”，“佛”、“浮”等字发“布”或“波”的音，译经的人是按照当时的字音译的，后来语音发生了变化，“布”或“波”变成了“佛”。佛陀一词义为“觉醒”。经典中对这个词的解释是“从无明梦中觉醒，心智从闭塞中豁然开悟”。
　　欢喜金刚续经中说：“众生本是佛，暂时受污染，染净便是佛。”时轮续经中说：“什么是魔？ 魔是受污染的世俗心；什么是佛？佛是无染的光明心。”什么是光明心？什么是污染？佛法认为任何一个有情识的生命都有一种慈悲善良智慧的光明心基因。这种基因被称做“佛心”或“如来种”。
　　由于我执的虚幻颠倒，原始无明意识（愚昧无知）对人生和一切事物产生错觉(法执)，在此基础上产生贪爱和嫌恶憎恨情感，以及这种自私弊劣情感支配下的种种行为。这种爱恨和自私愚昧偏见使心灵变得浑浊不清，失去理智良心，导致种种不良行为(业)，造成种种使身心疲惫、困扰不安的痛苦后果苦。
　　在这种虚幻颠倒的错觉影响下产生的爱憎偏见等烦恼和造业行为将自己抛入生死循环不息、充满矛盾和艰难困苦的轮回激流之中，并且在无穷无尽的轮回过程中受到恶业恶习的熏陶污染，原具光明本质的心灵，如镜生锈，蒙上了厚厚的一层灰尘（受染佛心）。一旦具备内因（具备良缘的人身和向善心、智慧）和外因（闻佛法、修佛道的外部条件），就有可能洗掉覆盖在光明心上的障蔽(断除烦恼障和知识障)，如拨云见日，在更高层次上显现光明心（成佛），这便是去染成佛之义。
　　概括地说：佛是二因（福慧二因）、二断（断除烦恼障、知识障）形成的二体（无形法体和有形色体）。佛具有对众生无限的爱和同情心（大慈大悲心），无著无碍的智慧（实权二智），和像太阳一样普照一切、永不熄灭、自然的无意识的利众功德。
　　佛不是上帝、造物主，没有主宰生命和万物的特性，不负有将善人接到天堂、把恶人打下地狱的使命。佛不是救世主，佛只是一个脱离苦海、走向光明的光辉榜样。佛经中说“自己是自己的救星，别无救星”，又说“佛无法直接洗掉人们的罪恶，也无法用手抹去人们的痛苦，自己的觉悟也无法移植给别人；佛只是教给人们自救自脱的方法”。
　　“法”是梵语Ｄｈａｒｍａ（达摩）的意译。“法”这个词有广泛的含义。世亲《论规》中说：“法”有十种含义，即存在；道路；寂灭；知识对象；幸福；生命；学说；必然性；将要发生的事；风俗习惯等。佛经中出现的“法”字，需要根据所指的不同对象确定其含义。佛法的“法”具有“善说”揭示真理的学说、“改变恶性”、“拯救苦难”等含义。如世亲《论规》中说：“善法改变烦恼心，拯救堕落恶道众。”佛经中说：“佛法是消除愚暗的慧灯，医治苦难的良药。”佛法是人生的精神医学。有位精神心理学家说：“在现代社会里，７０％以上的人都处于精神心理病态。”从佛法的角度来看，三界众生都是受制于妄念、追逐虚幻、“饮鸩解渴”的严重精神病患者。
　　《俱舍论》中将佛法分为教证二法。
　　教法指阐发佛理的三藏四续经典学说及讲习传承行为，证法指戒、定、慧修证实践及效果。前者属知识修养，后者属入道行为。正确的思想行为，产生于正确的理论指导。闻、思、修三个环节缺一不可。没有佛教理论指导的静坐、修持是盲人骑瞎马；理论知识若不与思想行为紧密相结合，是纸上谈兵。因此佛法的概念本身就包括学和修两个部分，其中缺一就不是完整的佛法。
　　从佛法的性质上讲有世间法和超世法两种。在见道以下的闻思修、戒定慧都属于世间法范畴。见道以上属于超世法。见道就是见惑断除、见性真智初生之道。见道到佛地中间还要经过十地八十一修道的漫长的断惑过程。意识深层的执著烦恼及其影响，未经过修道的长期磨炼断除而“见性成佛”只是一种痴心妄想，佛经中从来没有这种说法。
　　根据引度对象的思想层次和方便法门，佛法分为声闻、缘觉、菩萨三乘。前二乘属于小乘，后一乘是大乘。大乘内部又分为因、果二乘，波罗蜜多乘是因乘，金刚乘是果乘。乘是车船之义。把佛法比作车和船，是表示佛法是自我解脱和普度众生的工具。大乘、小乘是从自度和度众的动机目的和度脱范围、性能、效果上区分的。其中最根本的区别是有无大慈大悲心和利众菩萨行。
　　从佛法的总旨上讲，可以分为基础法、道法、果法三类。
　　基础法门分为真谛和俗谛。
　　真谛的意思是不受时空条件限制的永恒不变的绝对真理。这种真理指的是一切事物包括世间的、超世的、凡人和佛的非缘合的独立自性的否定概念──空性。对这种法性(空性)的认识，以语词符号和抽象概念为特点的分别智(世间俗智)只能达到概念性的理解，只有超世的无分别智(直觉智)才能具体地、清晰地、真实地把握。佛法中有关真谛的论述，只是从世间智的角度，以抽象概念的形式进行分析解释的。对于直觉感知的东西的真实表达，符号语言是无能为力的。但不通过概念形式的理性认识，也无法直接获得无分别现观智。比如向陌生国土进军的军队，如果在进军时没有进军地图，不了解山形地貌、通道要塞、前方阻力等情况，盲目地挺进就没有不失败的。文字般若(经典)是船，实相般若(现观智)是彼岸，到达彼岸后，可以扔掉船，但在入海前就想把船扔掉的想法是愚蠢可笑的。因此对那些轻视经教，不学无术的“参禅悟道”得到的成就，不能不使人感到怀疑。
　　万物的空性、法性不是佛创造的，佛只是法性的发现者。佛法揭示法性，使人们认识法性。佛说：“不管佛出世，或者不出世，万物的法性是不变的。”那么事物的法性、空性最早是哪个佛发现的呢？这是一个回答不了的问题。但可以肯定地说，不是释迦牟尼发现的，因为在释迦牟尼之前还有过许许多多过去世的佛，而那些佛如果不见法性就不会成佛，因为见性智慧是成佛的不二法门。有人会问：佛法不是释迦牟尼创造的吗？我可以肯定地回答：不是。释迦牟尼只是一位现时世界中的掌教传法佛，佛法并不是他创造的。释迦牟尼在未成佛之前也和其他佛一样，曾经历过无数世（三个阿僧祗劫）的福慧双修。佛经中说：释迦牟尼在登地先后拜师求法的佛共有22.8万多位。佛称“如来”之义就是“如法走来”──顺着成佛的道路，来到佛地。
　　俗谛的意思是世俗之智所认识到的相对真理。世俗智的认识对象是现象世界，即假象世界的各种事物的存在形式及形成条件、性质、种类、作用、生灭规律、相互关系等──即缘起法。
　　俗谛和真谛是同一个对象的两个方面的认识，即俗谛是现象的反映，真谛是本质的反映。两种认识并不矛盾，是对立的统一。在无分别的直觉中现象和本质、空和有的对立完全消失，认识的主体意识和客体也就像梦境一样完全融为一体了。　　　　　　　　　
　　论佛教不同于其它宗教的几个重要特点　　◎佛教与中国传统文化的特殊关系
　　◎佛教反对盲目的信仰，主张理信
　　◎佛教信仰的目的并非为了死后进入天堂
　　◎佛教彻底否定主宰宇宙万物的造物主的存在
　　◎佛教的哲学观点不全是唯心主义
　　◎佛教并非不关心现实问题
　　◎佛教的道德并不是维护神权的道德
　　◎佛教不反对科学　　佛教与中国传统文化的特殊关系　　1、博大精深、源远流长的佛教思想文化，不但是中国各民族传统文化的一个重要组成部分，而且还对中国的社会、政治、历史、哲学、伦理道德、文学、文体、语言、词汇、音乐、舞蹈、建筑、雕塑、绘画、天文、医学、科技以及婚丧嫁娶、吉庆节日等民俗民风、民族性格和心理素质等世俗文化的诸多方面产生过重大影响和积极作用。
　　下面引几段赵朴初先生的文章以证明上述观点。
　　赵老在1986年《法音》第2期上发表的题为《要研究佛教对中国文化的影响》一文中说：“佛教为中国文化带来了新的意境、新的文体、新的命意遣词方法。数千卷由梵文翻译过来的经典本身就是伟大富丽的文学作品。
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　　恰恰在这一时期中作为中国哲学思想发展主流的却是佛学。其时期之长，声势之大，影响之广（传播到国外）都远非两汉经学、宋明理学所能比拟。
　　所以胡适当年写《中国哲学史》半途辍笔，就是当时不懂佛学写不下去了。
　　还有一位我国当代著名的史学家，早年曾对佛教文化采取过虚无主义的态度，但到了晚年他开始系统地钻研佛经，表示自己需要补课。这位史学家对人说：‘在中国历史上佛教和文化关系如此之深，不懂佛学就不懂中国文化。’”
　　“可是现在人们还是不重视研究佛教，把它看作粗俗的宗教迷信。”
　　“现在许多人虽然否定佛教是中国文化的一部分，可是他一张嘴说话，其实就包含着佛教成分……如果真要彻底摒弃佛教文化的话，他们连话都说不周全了。”
　　赵老最后说：
　　“因此，今天在制定文化发展战略时，应该提出认真研究佛教文化精华的问题。”
　　以上主要是从汉传佛教和汉族文化的关系方面讲的.
　　藏传佛教文化对藏、蒙等信仰藏传佛教的少数民族的传统思想文化而言，其影响比汉传佛教有过之而无不及。
　　由于汉传佛教文化圈内，近百年来受西方文化和现代文明的冲击，佛教对社会思想领域的影响已大大减弱,甚至可以说已缓缓降下了历史的帷幕。
　　藏传佛教在国内，地处青藏高原、蒙古草原、西南边疆这样一些落后封闭的少数民族地区，至今没有受到过西方文化和现代文明的猛烈冲击，佛教仍然在人们的现实生活中起着重要的作用.而且还凭它独具的思想特色和社会价值，冲出亚洲，昂首阔步地走向西方世界，在现代社会中仍然表现出了它顽强的生命力。
　　从这方面来看，藏传佛教已冲破了代表过去的历史的范畴。　　２．研究佛教的重要性
　　恩格斯说：“像对民族精神发展有过如此巨大影响的黑格尔哲学这样的伟大创作，是不能用干脆置之不理的办法加以消除的。”
　　同样，对于影响支配人类几千年的宗教现象，我们也不能采取简单的否定态度了事。我们应当全面分析这朵“不结果实的花”，为什么长期以来能够生长在“结果实的、真实的、强大的、全能的、客观的、绝对的人类认识这棵活生生的树上而久不凋谢的各种原因”（见列宁《谈谈辩证法问题》）。
　　根据80年代初的统计，全世界信仰各种宗教的人数为35.76亿，而信仰三大宗教的就有23亿人，其中佛教徒有2.55亿人。──其实《大英年鉴》的这个统计数很不确切，如在这个统计表中北美洲信佛的群众是18万多人，实际上许多材料证明：在美国信仰佛教的就有500万人，欧洲也有几百万人。
　　从信仰的人数可以看出宗教在社会上影响并不小。
　　首先，佛教产生于2500年前，基督教也有2000年的历史，几千年来经久不衰，在现代社会里仍然有那么多的人不用强迫而自愿信仰，这不能不说是信仰上一种稀有的奇迹。其次，如前所述，宗教在人类思想文化发展的历史上占有十分重要的地位。如佛教和中国各民族的传统文化密切到不懂佛学就不懂中国历史文化，否定佛教就意味着否定中国各民族传统文化的地步。再次，关系亿万人民的信仰，与各民族传统文化和现实生活具有密切联系的宗教问题应该被正确了解、正确解释、正确对待。根据以上原因，我们应当重视对宗教的研究工作。
　　我国1979年在昆明召开的“全国宗教学研究规划会议”上提出：“要展开对世界三大宗教的现状、历史和理论的研究，掌握其基本情况和发展趋势，正确阐明宗教与哲学、文学及其它文化领域和世界史的相互关系。努力用唯物主义观点的研究著作、论文和通俗性小册子，整理出版三大宗教的重要著作和史料。”要按这个原则开展研究工作，一定会做出可喜的成绩。　　3. 以科学的态度、实事求是的原则研究宗教、解释宗教
　　“具体问题具体对待”和“实事求是”是科学的马克思主义的根本原则。
　　坚持马克思主义的态度，就是实事求是地分析问题，做出合乎客观实际的结论，而不是采取教条主义的态度，照搬领袖或名人的几条语录，并以此作为框架，削足适履地进行乱套。《党的若干历史问题的决议》中说：“对毛泽东同志的言论采取教条主义态度，以为凡是毛泽东同志说过的话，都是不可移易的真理，只能照抄照搬，甚至不愿承认毛泽东同志晚年犯了错误，并且还企图在新的实践中坚持这些错误，这种态度也是完全错误的。”但在实际生活中这一类人物并不少见。“共性寓于个性之中”，这是马克思主义的科学观点。这就是说理论所概括的性质，应该在被概括的具体事物中有根据，而且在这个具体事物中所找到的根据不是偶然现象和非本质属性，而是普遍现象和本质属性。..........
　　如对1981年8月《哲学研究》上发表的《儒教质疑》一文中提到的“在宗教经典中开宗明义宣布耶和华、穆罕默德、释迦牟尼受命于天，要教徒无条件地听从这些‘独一’的神的摆布”的说法，有人提出质疑说，“其中关于佛陀释迦牟尼的资料不知出自何经典，趁此提出切磋，以广学问”(见《法音》1986.2)。显而易见，这类不负责任乱发议论的人，被人提出质问时，除装聋卖哑，还能做出什么答复呢？这种毫无根据乱说一气的做法，是学术上极不严肃的表现，严肃的科学理论工作者会嗤之以鼻。写这篇文章的目的，就是要对被一些所谓宗教理论严重歪曲了的佛教问题进行澄清，以消除社会上对此类问题的偏见。　　正　　论　　“任何一种健全而有生命力的宗教，无不有其独具的特异之点”（美国哲学家桑塔亚那）。
　　以下就佛教的几个不同于其它宗教的重要特点，依据佛教的总的教义和藏传佛教教义，进行说明。
　　1. 佛教反对盲目的信仰，主张理信
　　............佛教中并没有所谓神灵启示、心灵感应之类的认识方法。“定中观照”是属于潜意识直觉，并非神灵感应。佛教起信的正道是闻、思、修。“闻”是学习经典理论；“思”是动脑筋，应用自己的智慧进行分析辨认；“修”是根据认识的道理，经过反复实践，达到亲证亲验。如此而已，别无它义。宗喀巴大师还把明察秋毫的理智称为“世间第一宝”，并说：“没有从理论上深刻理解的任何观点，都像插在泥巴中的木橛，站不稳脚根。”“要以严密精细的智慧，辨明事理，不达到精细入微的程度，不能轻易知足。”在这一思想的指导下，藏传佛教的很多学人把一生的大部分时间都花费在了“五部”、“四续”、“十七经”等的理论学习上，其目的就是为了达到正信不惑。“佛”的意思是觉悟，觉悟不是凭空而降，是学习知识、开发智慧、消除愚昧的结果。因此，弥勒在《庄严经论》中还说：“如果不学习精通五明，大菩萨也难证得无上正觉。”佛经说：“信为道源功德母。”但这“信”绝不是盲目的迷信，而是建立在正确认识基础上的“理信”。如果佛教是“盲目的信仰主义”，“佛教徒处在人类辩证思维较高阶段”的恩格斯的这句话，又该作何解释呢？由于信仰佛教的人们各自所处的历史环境的影响和知识水平、认识程度的差别，在信仰上产生各种各样的迷信色彩，并不奇怪。打着佛教的旗号，迎合愚众的低级趣味，装神弄鬼，骗钱害人者也不乏其例。但这和佛教的本质毫不相干，不能遇到一个坏果子就断定这棵树上的果子全是坏的。研究任何一个问题，都应该把握它的本质和主流，我想对宗教也不能例外。　　2. 佛教信仰的目的并非为了死后进入天堂
　　有人说：“各种不同的宗教的所谓的‘修心’、‘修身’、‘修道’等，莫不是为了死后的‘造化’。”“各种宗教对地狱和天堂的设计具体方案不尽相同，但有一点是相同的，那就是使人们对其死后的灵魂惟一的出路或者是接受神的统治而使其灵魂享受天国福音，或者是违反神的意志而使其灵魂遭受地狱之苦。”这里所谓的“各种不同的宗教”、“各种宗教”显然包括佛教，但这些“宗教专家”们，不知根据佛教的哪些经典、哪些资料得出了如此荒谬的结论？对这样的胡说，佛教界感到十分惊奇。
　　首先，佛教追求的目标分三个层次，低级目标是人天快乐，中级目标是脱离轮回之苦，最高目标是达到大彻大悟智慧功德圆满的佛陀境界（见宗喀巴《菩提道次第广论》）。
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　　佛教追求人天之乐的主要方法是戒十恶、行十善，戒恶行善不仅是为了来世，也是为了今世的幸福安宁。如加强德性修养，帮助别人做好事，就会受到别人的尊敬、爱戴和帮助；不讲道德，胡作非为，杀人放火就会受到应有的惩罚，这就是行善做恶现世报应的例子。佛教的戒律都是为人处世的道德行为标准，严守戒律不仅有利于后世也有利于今世。何况大乘佛教的修心目的，不仅仅是为了自救，也是为了利乐众生。放弃眼前众生水深火热的苦于不顾，只求自己来世的幸福，那不是佛教的思想，至少不是大乘佛教的思想。
　　其次，佛教的地狱，不是神佛对违背神的意志的众生的惩罚，而是指一种处于水深火热之中的生存状态。佛教中的地狱有两种说法，即“地域说”和“感受说”。地域说认为地狱有特定的区域，按受苦的种类又分寒、热、混合三种。感受说则认为地狱没有特定的区域，是一种众生所受到的精神上的压力和苦感。每个人的身上既有人天之乐，也有地狱之苦。人天和地狱的苦乐完全是人间现实生活的反映。人世间的生存环境条件、贫富处境、权力地位、健康病残等自然条件，社会政治条件和生理健康条件等原因，形成人世间苦乐极不均衡的状态，这是谁也否认不了的事实。佛教就是把人世间的这种苦的感受，按轻重分为六类，人天处于相对的乐境，地狱是最苦的生存状态。但佛教认为这种苦乐不是神佛的安排，完全是自己业力因缘所致，苦乐处境的改变也不是靠神佛，而是完全靠自己。
　　............　　3. 佛教彻底否定主宰宇宙万物的造物主的存在
　　有人说“宗教所要做的就是剥夺人的权力、维护神的统治”，“把人的一切交付给宗教的万物之神，受神的统治、受神的安排，连人身也是神创造的。人惟一能做到的是听从和接受神的命令去行事..........
　　有些人把“佛”和“造物主”进行简单的类比，甚至把佛和“上帝”当成同一概念，那是对佛法一窍不通的表现。
　　首先，佛不是造物主，不是上帝。“佛陀”是“醒悟”或“彻悟”的意思，即从愚昧状态觉醒者，或者说彻悟真理者。“佛”是觉悟了的众生，众生是未觉悟的佛。佛和众生除智慧素质的差别，始终是平等的，而不是创造者和被创造者，统治者和被统治者的对立关系。佛教认为“众生都具佛心”，就是说每个众生只要奋发向上，都能变成智慧和德性高度圆满的佛。但所谓的“上帝”绝不会是众生变成的。“佛”的作用只是把终极真理和发现真理的方法交给众生，让众生个个自觉、自度。上升和下堕，受苦和享乐全凭自己,佛只是启蒙教师,所以世称“人天导师”。......
　　其次，佛教公开宣布不存在造物主和身外救世主。
　　佛在《楞伽经》中说：“三界唯识。”唯识家将这句话当作唯识思想的经典根据。中观派月称等人批驳唯识论时说：“三界唯识”这句话并不是否定客观物质世界的存在，而是否定大梵天、遍入天、大自在天之类的造物主。承认“宇宙万物共主”的外教门认为：创造万物，主宰万物生灭的“共主”独立于众生的意识之外，是永恒的、遍及一切的、绝对的存在。
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　　《经藏》中说：“自己是自己的救星，除自己别无救星。”欢喜金刚续中说：“众生便是佛，只是心被染，染净是真佛。”“世间别无佛，心性是佛陀。因痴变凡俗，无痴轮回尽。”佛教的这种主张和马克思主义的“人类只能依靠自己救自己，而不能依靠虚幻的上帝来拯救人类”的观点，和德国海德格尔(1889～1976)、法国萨特(1905～1980)的“以人为本，否定上帝存在”的哲学观点没有什么两样，怎能说“一切宗教都信奉虚幻的上帝，否定人的作用”呢？　　4. 佛教的哲学观点不全是唯心主义
　　有些宗教学家和哲学家说“宗教是一种颠倒了世界的唯心主义世界观”，“哲学唯心主义也是颠倒了的世界观，认为精神是第一性的，物质是第二性的，这同宗教唯心主义世界观是一致的”，“哲学唯心主义以抽象的理论体系的形式来表达自己的观点，而一般的宗教信仰则是以盲目信仰超自然力量的非理性感情形式来表达自己的观念的”等等。事物存在的形式始终是具体的，多样性的，所以马克思主义者提出了“具体的问题，具体地对待”这个科学的原则。列宁说：“如果从事实的全部的总和，从事实的联系中去掌握事实，那么，事实不仅是‘胜于雄辩’的东西，而且是证据确凿的东西。如果不是从全部总和，不是从联系中掌握事实，而是片断的和随便挑出来的，那么事实就只能是一种儿戏，或者甚至儿戏都不如。”在宗教哲学的研究中有许多人的思想上存在着“宗教就是唯心主义”这样一种非常错误的观点。实际上宗教哲学所包含的内容是相当丰富的，既有唯心主义哲学，也有唯物主义和辩证法哲学，不能一概而论。只有实事求是地分析对待，才不至于堕入无知偏见的深渊。
　　佛教哲学所包含的内容相当丰富，故孙中山先生说：“佛教是哲学之母，可以补充其它科学的不足。”赵朴初先生说：“佛教哲学蕴藏着极深的智慧，它对宇宙人生的洞察，对人类理性的反省，对概念的分析有着深刻独到的见解。”恩格斯在《自然辩证法》中称誉“佛教徒处在人类辩证思维的较高发展阶段上。在世界观上，佛教否认有至高无上的‘神’，认为事物是处在无始无终、无边无际的因果网络之中”（《法音》1986.2）。
　　佛教哲学共分分别派、经论派、唯识派、中观派等四大派别。分别、经论二派属于小乘哲学，唯识、中观属于大乘哲学。恩格斯说：“全部哲学，特别是近代哲学的重大的基本问题，是思维和存在的关系。”也就是说如何对待思维和存在的关系，承认精神和物质哪个是第一性的是唯物主义和唯心主义的主要分界线。根据这个标准划分，在佛教哲学中除唯识论的世界观属于主观唯心主义外，其余各派的认识论、世界观都属于唯物主义，而中观论属于辩证唯物主义。
　　现将佛家的主要哲学观点作一简略介绍，以资分辨。
　　佛教哲学的最高范畴是“达摩”，译为“法”。“存在”、“知识对象”与“法”是同义词。“存在”又分具体的存在和抽象的存在两种。具体的存在是在具体的时间、空间和特定条件下的存在，是暂时性的存在，故称“无常物”；抽象的存在无形相、无生灭、无时空属性，故称“恒常物”。具体存在的定义是“有具体的性能作用” ，也就是说以特殊性能作用证实它的存在。具体的存在又分色法、识法、不相应法。........
　　佛家认为世界上最大的宝物是智慧，世界上一切物质和精神文明都是人类智慧行为(业)的结晶，不是什么神明的恩赐、创造。下面将佛教哲学的几个主要观点作一简单介绍：
　　⑴ 诸法无常观
　　“无常”指事物的暂时性，分粗细两种含义。“粗分无常”指的是一切事物的成毁生灭和一切生命的生死过程的短暂性；“细分无常”指一切事物和生命的一刻不停的生灭交替变化，认为一切事物均处在时间过程中，无论物质和精神的存在，都是即生即灭、生灭交替、新陈代谢的续流。物质的最小单位是物质粒子，意识续流的最小单位与最短时间单位同步。对物质元素和短暂时间性进行分析，事物和意识的独立存在本质就不可把握，自然得出“诸法自性空”的结论。恩格斯说：“世界不是一成不变的事物的集合体，而是过程的集合体。”这和佛教的说法完全一致。
　　⑵ 因果论
　　认为一切事物之间都有直接和间接的因果关系，每个事物都既是前一事物的果，又是后一事物的因，事物相互之间有的是原因，有的是条件，有的是结果；有的是直接原因，有的是间接原因。因果关系是一切实有事物的普遍关系(实有事物具备三性，即时间性、空间性、特殊性，与虚无和抽象概念相区别)。........
　　从意识的前后连续性，推论前世和后世意识的必然存在；从同类因推出物质之因是物质、精神之因是精神，推出初生婴儿的意识必然也有前世的同类意识因，因为从父母身上获得的只是物质肉体的同类因物质成分，而没有精神因素，这就是《因明学》论证生命转世的主要逻辑方法。
　　⑶ 缘起论
　　“缘起”的“缘”，不但指各种事物因果关系中的“因”，即原因、条件，还指各种事物相对关系中相对的对立面。因此缘起论不但包括因果论，还包括相对论。缘起观点小乘和大乘佛教都承认，但把缘起论提高到相对论和辩证哲学的高度，并把它作为佛教教理殿堂的基石重视和弘扬，是由龙树开始到宗喀巴的诸中观大师创造性的贡献。
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　　恩格斯说：“当我们深思熟虑地考察自然界和人类历史，或我们自己的精神活动的时候，首先呈现在我们眼前的是一幅由种种联系和相互作用无穷无尽地交织起来的画面，其中没有任何东西是不动的和不变的，而是一切都在运动、变化、产生和消失”（见《反杜林论》）。这和佛家的缘起观见解相同。........
　　“五根”是指眼根、耳根等五官识的能源物质，《俱舍论》称“内色”。即使是无色界生命，也不是纯粹的识体，只是五蕴中“色蕴”处于潜在状态的一种特殊生命。对这类问题先辈已有详细的论述，只是那些一知半解的人不了解真正的佛法理论，把佛家的神识概念和其它宗教的“灵魂”概念错误地混为一谈了。
　　⑷ 关于相对真理和绝对真理的观点
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　　佛教所说的“相对真理”指的是人的感觉所把握的事物的表面现象和概念思维所反映的事物的抽象概念。之所以称做“相对”，是因为现象对于本质，概念对于真实事物只有相对正确性。其次佛教认为事物的性能、种类、形态、变化是无穷的，再加上时空的限制，未经特殊训练的一般智慧即“俗智”所达到的广度、深度、准确度是十分有限的。所以，这一智能范围内的正确认识，只有相对真理的意义。
　　绝对真理的“绝对”是指一种“不依条件转移”的永恒不变的东西，但佛教认为一切存在都离不开时空和各种条件，一切事物都处于刹那的变化之中，所以根本不存在不依条件转移的永恒不变的东西。..........
　　中观辩证哲学观点认为，一切事物从现象上看，是众缘结合形成的、处于发展变化过程中的真实存在(相对真理);但任何事物都没有不依赖条件的独立性和永远不变的自性(绝对真理)，即“现象实有”和“自性本空”是辩证的统一。所以《般若经》中说：“空不离色，色不离空，空即是色，色即是空。”（“色”指形相，“空”指自性。）本来“实有”和“本空”是对立的概念， 但每件事物又是有空的统一，空有又是互为前提的。空中生有，有又变空，这又是对立面相互转化。客观事物的这种规律是普遍性的，在这个意义上讲，“缘起性空”又是绝对真理。　　5.佛教并非不关心现实问题
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　　首先，佛教的目的就是为了解决苦难深重的病态社会，以及道德和智慧素质低下，因而身心从苦恼中不能自拔的人们的问题。这个问题从佛教教义的总旨“四谛”上可以看得清清楚楚。“四谛”是苦、集、灭、道。........
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　　这种针对社会和人生的问题进行教育、培养和提高人们道德素质的宗教，怎能说“不对现实生活作任何实际解决”呢？
　　其次，我在前面说过佛教的追求目标不是死后进入天堂。
　　佛教所说的与“地狱”相对的“天堂”，并不是无苦的理想世界，是指轻苦性的欲界天或色界天。前者是欲魔统治的世界，后者是愚昧的大梵天主持的天下，生在这样的天界，仍然是造业的结果。业尽下堕，无一例外。........
　　佛教讲“世事如幻”，其目的是为了世人头脑清醒，不要执著于财色名利，使自己不能自拔，甚至贪婪失去理智，丧失人性。如果不是那样，把一切视为“虚幻不实”之物，那就把自己的存在和善恶因果的真实性都否定了，还有什么信仰可言？佛教是非常理智的宗教，决不会自相矛盾到如此可笑的地步。
　　再次，所谓“宗教否定人对客观世界的创造能力”的说法对佛教而言更是不符合实际。
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　　有人提倡什么“人间佛教”实乃无稽之谈。佛教本来就是以人为本，育人成佛之道，佛教产生于人间，服务人间，根本没有脱离人间的佛教，提倡“人间佛教”不是画蛇添足，多此一举吗？　　6.佛教的道德并不是维护神权的道德
　　有人说“宗教在伦理观上，要求人们去接受神的爱和恩赐”， “宗教道德是以服务于宗教神学教义为根本目的的”，“所谓宗教道德化，就是把调整人与神之间的关系作为核心的宗教伦理观点”，还说什么“几乎所有的宗教道德观，都极力贬低人生的价值” 。
　　把有些宗教的特点，以偏概全地说成所有宗教的特点，是凭一知半解乱发议论的人们的通病。在佛教的伦理道德方面从来没有要求人们去“接受神的爱和恩赐，服从神佛意志”的要求。在佛教中众生是第一位的。因为佛教认为，个人成佛的目的是为了更有效地为众生的利乐服务，没有足够利众功德的人永远也成不了佛（语见《现观庄严论》）。中观大师寂天在《入菩萨行论》中说：“产生一个利众的念头，功德胜过供养诸佛，何－况投身于利众的事业。”“佛最关心的是众生的幸福，因此，帮助苦难中的众生，是对佛的最好的恭敬。”
　　佛教的几个基本观点　　一、四法印──佛法的四条原则　　１． 一切有为法皆无常：
　　“有为法”指的是因缘合成之物，即在一定条件下产生的事物。如种子在一定的条件下生长、发芽，禾苗的形成除了种子，还需要具备水分、温度等多种因缘；眼识的产生，要靠客体存在，视觉器官正常，注意力不受干扰等条件。有为法指的是具体事物的运动变化。.......
　　２． 一切有漏皆苦：
　　“漏”指贪欲、仇恨、愚昧偏见等各种烦恼心情。这种烦恼能改变人性，使人丧失理智，故佛法称“毒”、称“障”、称“漏”。轮回中的众生像苦海漂泊的帆船，烦恼就像船上的漏水洞，船一漏水，注定要沉入海底，很少有脱险的希望。这种烦恼“漏”逢到适当的条件就会增殖，就像火种引起火灾一样（见《俱舍论》)。金钱物欲使人变成动物，权利欲使人变成恶魔，色欲使人变得疯狂之类就是烦恼漏导致人的精神品质下降的例子。“苦”指人的精神上的压抑与负担，烦躁不安，痛苦失望，饥饿，疾病痛苦之类的种种身心不愉快的感受。........
　　３． 诸法无我：
　　诸法的“法”代表人和一切事物。“我”指被称做“人”和“事物”的具体的“独立自性”或“物质性”。不研究，不分析，笼统地称做“人”，称做“山”，称做“水”，但仔细研究分析，人是由物质的身躯和思想、感觉、行为、主体意识等五种成分五蕴组成的。其中每一种单独成分都不是“人”。如果躯体是“人”的话，“人”就不会死，因为人的躯体可以长期保存；思想、感觉等精神成分也不能单独看做是“人”。............
　　４． 涅槃寂静。“涅槃”是脱离诸种烦恼的意思。脱离烦恼就是超脱六道轮回之义。佛法认为在轮回中的生命无寂静、安宁、快乐可言，只有根除烦恼、脱离苦海，才会得到爱恨息灭、身心安宁自在的无为之乐。苦和乐是对立概念，无苦便是乐。
　　二、众生生存环境──器世界　　佛法认为宇宙是一个无限大的空间，在这宇宙空间中存在着恒河沙数一样多的大大小小形状各异的天体。这些天体都在经历着成住毁空的过程，有的天体上有光，有的无光，有的天体上有生物，有的无生物。
　　我们生存的这个器世界（生命载体），属于娑婆大千世界。这三千大千世界中，共有十亿颗地球。一万亿个三千大千世界天体系组成华藏世界天体系。这华藏世界天体系也只是更大的宇宙天体系大雪海遍照佛手心的一个微尘团。这个自然生成的宇宙大佛天体系，由无数像华藏世界这样的天体系组成，人类的智慧永远揭不开这个谜。
　　佛法认为众生的生存环境，是众生共同的业力和愿力创造的，它对众生的生存、苦乐有极大的影响。人们应该像保护生命一样保护环境、优化环境。要爱护一草一木。环境的恶化、资源的破坏意味着这个地球上的生命的末日将临。因此不但伤害动物、鸟兽、昆虫是犯罪，就连割草砍树、破坏自然生态、污染河流环境都被视为恶行而属于佛律禁止之列。
　　三、生命的流转运动──轮回　　宇宙中的众有情生命共处于一个生了又死，死了又生，生生死死，永无止境，流转不息的生命运动的环形激流之中。 在流转过程中没有片刻停留的自由，没有固定的贵贱、强弱、贫富、高低的位置，也没有一成不变的亲仇利害的相互关系。忽上忽下，翻滚不息，变化无常。在生死交替的流转过程中自始至终充满矛盾和痛苦。被视为“幸福”和“快乐”的东西，也都或者伴随着苦，或者结局是苦，或者是暂时的镇痛，或者纯粹就是从一种苦境到另一种苦境的意识转移，本质上都是苦。这种轮回流转，像一个上下转动不息的“水车”，三界五道或六道的生命就像水车的斗子，忽上忽下地变换着位置。上界的人和八禅天禅力神通广大的天人，也会堕入下界畜牲和地狱道，下界地狱、饿鬼、畜牲也会转生人天之道。
　　把一个个生灵投入这个流转系列，并且推动这个巨轮转动不息的动力究竟是什么呢？既不是“上帝”或者“神佛”，也不是其他不可知的力量，而是一种虚妄颠倒的无明意识和这种意识支配下的善恶行为造业。爱和善行是上升的因业，恨和恶行是下堕的因业。
　　轮回圈中的生命共分为三界五类：
　　..........
　　四、因果善恶报应　　因果报应学说是佛法的基石。佛法认为任何事物都有特殊的原因和必然的结果。有果必有因，有因必有果，无因不会有果，异因不会产生异果──就是说种瓜得瓜，种豆得豆，卵石中生不出小鸟。任何事物的产生和存在都是由因变果，由果变因的连续过程，如麦种变成麦苗，麦苗中生出麦穗，麦穗中又生出麦种。
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　　要认识善恶报应的因果关系，首先要明确什么是善？什么是恶？佛法认为凡是不利于或有损于众生生存幸福的思想行为都是恶，凡是有利于众生生存幸福的思想行为都是善。善恶是以众生利益为标准的。报应指的就是思想行为引起的后果。爱引起爱，仇恨引起仇恨，为别人着想，尊敬别人，爱护别人所得到的是别人对自己的爱护和尊敬，干坏事引起别人的报复和受到心理上的压力都是现验现报的例子。善恶行为的后果产生的时间根据善恶的性质和先后顺序有近有远，有的立刻报应，有的到来世或者隔几世才报应。这就叫做“恶有恶报，善有善报，不是不报，时间未到，时间一到，一定会报”。今世的生存环境和苦乐遭遇是前世善恶行为的后果，后世的苦乐前程由今世的思想行为决定。很多人因不相信善恶报应而毫无顾忌地做坏事，最终身败名裂、遭到法律制裁或者众叛亲离的心理重压就是难以逃脱因果报应的最好例证。
　　五、世间因果和超世因果──四谛　　苦、集、灭、道四谛是佛法的概括：
　　1、苦指一切世间生命感受的种种苦。苦有八分法、六分法、四分法、三分法等等。
　　八分法是：生、老、病、死、怨恨相遇、亲爱别离、所求不得、身心受苦等八种苦；
　　六苦是：世事变化无常、心不满足、肉身一次次更换、一次次投生、贫富贵贱变化无常、生死路上无人伴随之苦等；
　　四苦是：生、老、病、死之苦；
　　三苦是：苦中苦、变化苦、感受本苦。苦中苦是指任何人都能感觉的痛苦，如饥饿、病疼、恐惧、悲伤之类；变化苦指表面上是乐而实际是苦，如爱变恨，乐变苦，享乐过度的苦恼，青春之乐潜伏的衰老和疾病的危机，美味佳肴食用过度导致生病，钱财带来的杀身之祸，名利地位的得意引起更多的麻烦等等；感受本苦是指生命的感受，不但快乐的感受可以变成厌烦，变成苦感，非苦非乐的中性感受本质上也是苦，无苦无乐的生活会变得空虚、寂寞、单调乏味。如三禅天的快感，在四禅天感到是苦而追求无乐之中性感受，无色界禅则进一步追求无任何意识活动和感受的虚空禅境。因此龙树说：“意识就是苦。”
　　2、集谛的“集”指苦的集因，即产生苦的种种原因。
　　产生苦恼的原因就是贪、嗔、痴、慢、疑、邪见等烦恼意识支配的善恶思想言行──业。业是动机目的和行为结果的综合名称，其中动机目的是主要的，善恶业的区别主要是动机目的，如为了众生的利益，开杀戒对恶人进行惩罚，是善行。为了个人利益，为了名利地位，念经拜佛，举办慈善事业，形似善行而实为贪心的表现，不能算作真善。真善是不能有私心的。恶行中最典型的是十恶行为。十恶指杀害生灵、偷盗别人的钱财、非法奸淫、欺骗撒谎、挑拨离间、恶言伤人、引起是非的言论、对别人的钱财起贪心、产生害人和报复的念头、不相信善恶报应的邪见等。戒除十恶，便是十善。十善戒是佛教三乘戒律的根本，也是区别真假佛教徒的根本标志。违犯十善戒者，重者必堕三恶道，轻者也会受到相应的报应，行十善者会今生乐享天年，来世投生三善道，享受人天之乐。
　　3、灭谛的“灭”指从根本上消除烦恼、苦感，得到清净自在的超脱境界。
　　有非终极涅槃（如声闻、缘觉涅槃）和终极涅槃（成佛涅槃）。前者仅仅是脱离烦恼，后者才是智不处世、悲不弃世的无上涅槃。
　　4、道谛的“道”指脱离苦及苦因，获得永恒快乐涅槃的道路和方法。
　　道法虽有多种，但归根结底只有两种，即方便门和智慧门。
　　方便门指思想行为，智慧门指指导思想行为的智慧正见。
　　菩萨乘六度是佛道方便、智慧二法门的高度集中，其中戒度（约束贪欲和有利于众生生存幸福的戒行）、舍度（为众生利益愿意奉献一切的奉献心）、忍度（为众生能忍受一切艰难困苦的高度忍耐心）属于方便法门，定度（思想高度集中，心住一境的修炼成就）慧度（脱离世俗之见的空有执著，主客观对立消失，现见二无法性的直观智慧）属于智慧法门，精进度（刻苦努力，不达目的决不罢休的坚定意志）是方便、智慧二法门的必需条件。...........
　　以上所说的苦、集二谛是世间因果，灭、道二谛是超世因果。但道不是纯粹超世的，正道中的资粮、加行二道属于世间道，见、修、佛三道属于超世道。
　　六、佛的四身和事业　　四身指佛的自性身、智慧法身、功德报身（享用身）、应化身(也称化身)。
　　1、自性身:是彻底干净破除烦恼障和知识障后所获得的如来法性。众生的如来法性(光明佛心)被二障覆盖，如镜生锈，失去了本具的光明。佛的自性身是彻底消除污染的清净状态。.......
　　2、智慧法身:指的是佛的智慧和神通。《现观庄严论》归总，无漏智慧共有２１类，这里不准备一一介绍。概括起来就是实智和权智二种。实智就是指明见一切事物的法性真相的智慧；权智是指洞察一切事物的种种现象之智慧。这两种智慧都是佛地特有的智慧，也称遍知一切智、无上智、平等智。这“平等”的意思是佛的智慧和知识对象“等量”之义。人的知见永远也达不到与所有知识对象的“等量”。
　　3、功德报身:是佛的有色有相的庄严体，是积无量善功德的福报身，常住色界十七重天之上无上密严报身佛国。其直接引度对象是十地菩萨，十地以下的圣人也无缘目睹，是佛的千千万万应化身的生化之源，与世俱存，常住不灭。报身相有宝冠等装饰，密宗中的本尊都是报身相。
　　4、应化身:是佛化现的度众相，有殊胜应身，如释迦牟尼，也有一般度众利众化身，有化作人天的，也有化作动物和桥梁、房舍、衣食、药物等众生所需物品者不等，肉眼凡胎，难以分辨。
　　藏传佛教的特点　　一、藏传佛教的特点　　世界佛教三大体系中，藏传佛教具有与众不同的两大特点：
　　１、比较完整地接受了佛陀的教义。
　　虽然藏传佛教属于大乘佛教，但它并不轻视排挤小乘佛教。正如宗喀巴大师在《菩提道次第广论》中所说：“一切教乘并行不悖，一切佛言均属教诲。”三乘佛法都是应机教化的方便法门，没有一样无价值，没有一样不重要，所以藏传佛教坚持大小乘并重，显密双修，即外修声闻戒（小乘戒），内修菩萨行（大乘行），密修二次第（无上密二次第）。藏传佛教在理论和实践方面坚持佛教教义的完整性，还表现在以下几个并重原则上，即：
　　闻思修并重；
　　戒行与正见并重；
　　显法与密法并重；
　　修福与修慧并重；
　　度众和自度并重等等。　　２、藏传佛教吸收了佛陀教义的精华。
　　“天上有日月，地上有两宝。”“地上两宝”指的就是佛法中的两大精华——密法和性空正见。
　　有些人攻击密法是“左道旁门”、“邪法”，这是一种极端无知的表现。密法是佛教的精华，宝中之宝，是解脱成佛的最高法门。站在显教菩萨乘理论的最高顶点上，才会认识到：要破除最细分所知障，彻底证悟无上菩提，必须依靠金刚乘这个佛陀在显法中从未透露的玄机妙理，故宗喀巴大师说：“金刚乘比佛更稀有珍贵。”日本人空海大师也曾说：“整个佛教的终极妙理在于密教。”英国佛教学者约翰·布洛菲尔德说：“我把金刚乘视为人类思想发展最绚丽的花朵之一。”藏传佛教具有无比珍贵的无上密法，是它最大的骄傲。
　　智慧正见是佛教的灵魂，但由于正见不属于世俗感知经验的范围，使用符号语言和抽象概念性思维，在理解上有相当大的难度。因而，佛教内部在真谛性空的理解上就产生了分别派、经论派、唯识派、中观派等四个哲学层次。其中，中观处于正见的最高层次，月称所代表的驳论派中观见是中观的最高层次。有鉴于此，阿底峡尊者说：“除了月称门，别无成佛法。”藏传佛教属清一色的中观派。前弘期以自证派中观见为主，后弘期驳论派中观见占了主导地位。在甚深驳论中观见理论的阐发成就方面，宗喀巴达到了空前绝后的高度。连第八世嘎玛巴大师和宁玛派中流砥柱居米旁巴也赞扬宗喀巴是“说空百代宗师”。现在有些对哲学和佛法一窍不通的外行诬蔑宗喀巴是“诡辩论者”，这并不奇怪，藏族有一句谚语说：“在牛的眼中，再美的鲜花也只是一把草。”
　　根据以上特点，说藏传佛教包容了佛教的一切精华，并非夸大其词。　　二、藏传佛教代表佛法理论的高峰　　佛教产生已有２０００多年的历史。在这２０００多年中，一代又一代成千上万的佛教学者，对显密经典教义，进行了接力赛跑般前仆后继的研究总结工作，到今天已达到了非常高深精细的程度。藏传佛教全面继承了印度显密佛法的学统，并将印度佛学研究的高峰作为自己的起点，不断努力攀登，继续向前发展。在１１世纪中叶，阿底峡尊者就赞扬说：“佛教在蕃地的发展，已超过了佛教的故乡——印度。”从１１世纪俄大译师在桑普寺建立辩经学院，设立学位制以来，噶当、萨迦、格鲁等诸大教派在各地建立了上千座辩经学院，把寺院办成了培养各类人材的十明学院，培养了多如繁星的佛教学者，把佛教显密理论的研究推向了一个又一个高峰，写出了浩如烟海的显密学术著作，以五彩缤纷的思想研究成果的花朵，增添了佛教思想文化乐园庄严瑰丽的景色，从理论上发现了显密相互依赖，“无显不入道，无密不成佛”的深刻的内在关系。以金刚乘殊胜方便法门，结合“一刹那经过无量劫”的相对论，可以把三个无量劫的福慧双修进程缩短到一世或数世的理论充分显示了佛教理论高峰的无限风光。现代海内外的许多人，因学统传承断代，重新回到茹毛饮血的时代，在原始经典上进行盲人摸象式的摸索研究时，有缘能够遇到藏传佛教这样高的起点，以把握佛法精髓，免走几千年的弯路，实在是一种非凡的福分。　　三、把握主线，总揽全局　　从交叉纵横的千万条线中，能找出几条总揽全局的主线，是学习和研究的最佳方法。但佛法的理论知识体系大得无边无际，除了对佛法的了解如同佛陀一般的圣人，无人能完全做到。整个佛教史上对佛法能够总揽全局，在理论上进行高度概括的也只有龙树、弥勒、无著、阿底峡、宗喀巴等数人而已。龙树将甚深般若义进行了理论概括，分为“二谛”；弥勒、无著将三乘境、行、果归结为“八品”；阿底峡将三藏、八万四千法概括为“三士菩提道”；宗喀巴又把“三士道”的千万法门归结为“佛法三根本”和“悲智二法”。这每一步的概括都标志着思想认识上的深化。
　　大乘佛法有总揽全局的两条主线，一条是以大悲心为根本的方便法门，一条是以性空见为主题的智慧法门。这两个互为前提、相依不离的主要法宝合称“悲智双运”。佛门中的慈悲和智慧的关系是“水分”和植物“种子”的关系，没有慈悲的“水分”，超世间智慧就像干枯的“种子”一样不会发芽；同样，若没有智慧的翅膀，慈悲的天鹅也只能匍匐在地上，不能飞向万里晴空。没有智慧不能解脱，没有慈悲爱心也不能成佛。因此，佛教，特别是大乘佛教的最大特点是慈悲和智慧的高度统一。本书的书名称为《爱心中爆发的智慧》，也就是取其义之故。　　四、形势、问题和对策　　因种种原因，近年来海内外掀起了一股藏传佛教热，而且有的地方热得有点反常。藏传佛教界志士仁人，对这种形势所产生的忧虑大于欣慰。因为佛教是一种高层次信仰，佛教的传播发展需要适当的文化和社会道德以及良好的环境。佛门中真正具备传法资格的人，不会出山出寺，进行卖法活动；不会走街串巷，扮演“卖膏药”、耍猴戏的角色。当前那些热衷于传法灌顶、走街串巷的人，大多数并不具备传法灌顶资格，其中有很多是打着佛家旗号，进行诈骗活动的江湖骗子。莲花生大师曾预言：“坏戒败类当法师，街头聚众传密法，预示佛法将灭亡。”这种打着佛教旗号，传播邪法、伪法的破坏佛教行为，使佛教遭受的损失，远远超过那些公开的灭法活动。在这种情况下，为爱护众生，维护正法，佛门从防腐防变的角度，除高度重视自身建设外，对外要宣传介绍真正的佛法和佛教经典教义，揭露打着佛教旗号的形形色色的骗术假法，以提高信教群众的鉴别能力。　　本书作者的目的就是为了给广大藏传佛教爱好者介绍一些正规的真正的佛教理论和佛教知识。一位藏传佛教大师曾经说过：“在低素质的人群中，撒谎比说真话更有人听，耍猴戏比讲真理更吃香。”很多人听惯了假法看惯了邪说，容易以假当真，以邪当正。本书中既没有满足人们好奇心的神奇奥妙的鼓吹渲染，也没有石破天惊的吹嘘夸张，只有平平常常的人,说平平常常的道理，因此，未必能满足那些以神秘眼光看待藏传佛教的人的要求，但对那些不是出于一时的好奇心，而想实实在在学习和研究一些藏传佛教的人，也许可以起到一些启迪灵心和迷途导航的作用。
　　..............
　　佛教的修行目标是什么？　　佛教的修行目标有三个：
　　一是追求世间幸福快乐-下士道；
　　二是只求脱离烦恼，不求成佛-中士道；
　　三是追求身心彻底净化，达到功德和智慧的高度圆满——佛-上士道。
　　不求成佛、超世，只求世间幸福，不愁吃，不愁穿，能幸福过一辈子，下一世希望得到一个好的人身，生到一个物质生活条件好的环境，这就是下士道。死后不堕三恶道－畜牲、饿鬼、地狱道，就得戒十恶，行十善。
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　　第二，中士道只求脱离烦恼不求成佛。因为知道世间再好也是短暂的，人生是短暂的、无常的，下世即使得到一个人身，如果没有分清是非、善恶的智慧和人身条件的话，继续随波逐流干坏事，善业尽后仍然会堕落下去，连世间幸福也保不住，基于这种思想，要从根本上脱离轮回，从长远考虑，就要最终解决脱苦问题。这是中士道。
　　第三，追求身心彻底净化，达到功德和智慧高度圆满是上士道。佛是什么？佛就是达到功德和智慧高度圆满的精神境界。修什么行就是根据这三种不同的目标决定的。
　　修行：指的是人对自己内在的优良品质和潜在智慧能力的开发，而不是从外部得到什么。
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　　除去污染，开发显现光明心的本质就是修行。
　　修行的目的：
　　不是从外部修什么，而是驱除心性的污染，显现光明心的本质。用通俗的话说，使人体的五蕴经过净化、修炼，化为五智、五佛，五大（土、水、火、风、空）化为五佛母，使物性的肉体化为智能性的光体——慧体，使生灭、苦乐无常的生命化为不生不灭的常乐自在的精神实体，这就叫做修炼。
　　密法上的五蕴就是人身体上的五种成分，其中之一就是肉体，即色体，是有形的。还有无形的四种：受、想、行、识。受蕴就是有感觉的特性，通过五官能感觉到外部的情况；想蕴：区别、从标志上分清这是人还是动物，或是植物等；行蕴：人的感情思想活动、意志、思想行为，驱使人干什么事，如爱、恨，全部包括在行蕴中；识蕴：元神、识，没有表现出爱，也没有表现出恨，只表现出能知能感觉的元识，这就是意识。这四种加上“色”就是五蕴。蕴就是很多东西加在一起，即很多元素加在一起。例如：行蕴和想蕴。人的精神，在《俱舍论》中细分为４６种。有的佛学文章中说：“现代心理学对人的思想、人的精神的研究远远赶不上佛教理论。”因为科学是搞实验的，但人精神中好多东西是不可琢磨的东西，无法实验，又看不见，所以，现代科学在这方面无法更深入地发展。
　　通过净化，身体上的五蕴可以化为五佛、五智，身体上的五大土、水、风、火、空五种成分形成人体可以化为五佛母。现在我们的肉体可以化成智能性光体。人的生命是苦乐无常的，使生灭、苦乐无常的生命化为不生不灭常乐自在的精神实体，这种精神实体在时轮中就叫做“色空体”。空色指的不是我们眼睛看到的东西，眼看到的东西是物质的东西，包括天空中出现的彩虹，这也是物质的成分。但时轮中指的色空体是智能性光体，不是人人可以看到的物质性东西，这一点下面讲时轮时再详细讲。
　　要达到以上两个目的，就必须按照诸佛所指示的道路和方法，一步步做下去。要认认真真地做，脚踏实地地做，来不得半点虚假。这也和科学工作一样，不能自欺欺人。　　修行从总的方面来说包括两个方面：
　　一是对人性方面的优良品质的开发；
　　二是对智慧能量的开发。
　　优良品质包括：向善心、慈悲心、忍耐性、追求上进的毅力和无私奉献精神，对自己和所有生命的高度责任感。........
　　还要有不安于现状、自强不息的精神。佛教就不安于现状。........
　　对于一个人来说，情绪是相当重要的，七情六欲造成了人的衰老、疾病、事故等。一个很好的人，如果不能控制情绪，往往就会坏事，有的杀人，有的自杀。这都是情绪造成的。佛教就是用自我修养的办法来控制自己的情绪。长寿和保健的办法中对人素质的培养是相当重要的，情绪的控制相当重要，随随便便地生气，随随便便地喜、怒、哀、乐，且形于色，对人来说是比较肤浅的表现。一般深沉的人喜怒不形于色。随随便便动手动脚，动手打人，这是素质的问题，所以，情绪的稳定相当重要。
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　　修行是对自己的理智和信念的考验，也是意志和耐心的磨练。只有具备高度的理智、坚定的信念、坚强的意志和耐心的人才能获得圆满的成就，不能当作好玩。有些人今天想闻法，明天想成佛，后天就想给别人灌顶，没有那么简单的事。有的人办一个学习班说，你交多少钱，我给你开慧眼。有的人甚至说，还有更快捷的办法，“只要我一个报告，听报告的人８０％可以出功能”。这真是神奇！我们佛教没有这样的事，藏密也没有这样的事，不敢说这样的大话，我也没见过藏密有讲这个的书。
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　　修行是一个自我改造的过程，要和自身的贪、嗔、痴、疑、慢、邪见等作殊死的斗争，抑制直至干净彻底地消除这些烦恼和堕落的根源。疑——怀疑，不相信这个，不相信那个；慢——傲慢；邪见——就是各种偏见和邪见形成的观念，往往使人失去正见。如果谦虚一些，对任何事情都不会过早地下结论，说这个对，那个不对，经过实事求是的研究以后，你认为对不对，有没有道理，再下结论，这才是科学的态度、实事求是的态度。但邪见没有这种情况，邪见是由顽固的世俗观念形成的。
　　寂天大师在《入菩萨行》中说：“人不能骄傲和鄙视别人，但对自身的仇敌——贪、嗔 、痴等，要骄傲和鄙视，要坚决战胜。”脱离烦恼，通向彼岸的路是充满艰辛的，只有大智、大勇的人才能走过去。成佛无平坦大道可走，科学也无平坦大道可走，但成佛的路更难。显法说成佛要经过三个无量劫，有的说４０多亿年才能成佛。这个说法对不对，没有详细研究。三个无量劫，时间相当长，要修这样长的时间才能成佛，这就说明要成佛是件相当不容易的事。
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　　对修行者来说，战胜自身的覆盖在光明佛心上的坚固的邪恶污染，才是最大的功力和神通。在佛教上没有比这更大的神通。把自身的贪、嗔、痴克服了，那就是最大的神通，不是什么向外表演、炫耀自己的把戏。密法从来都不看这个，而是看对自身贪、嗔、痴、名利战胜得怎么样。最难的也是这个。当别人打你时，你是什么态度？别人污辱你的时候，你表现出什么态度？在名利面前，采取什么态度？这就是看你的菩提心修养程度，看你的神通大小和修持功力高低。
　　《般若波罗蜜多心经》密义浅释
　　《心咒》字数虽少，其含义却相当深广，整个包括菩萨乘五道、十地、十波罗的全部内容……有志了解掌握此学的人，必须放弃浅薄的偏见，以实事求是的态度，进行深透的钻研，不能相信那毫无根据的乱说和望文生义、断章取义的瞎子射箭似的解说。
　　“般若波罗蜜多”是梵文的音译。“般若”的正确读音是Ｂｒａｊａ（班甲）或Ｂｒａｎｉａ（班呢阿），意思是“智慧”。“波罗蜜多”的读音是Ｂａ（吧）Ｒａ（日阿）Ｍｕ（木）ｄａ（达），意思是“到达彼岸”。“心”梵文为Ｓｈｉ ｄａ Ｙａ（诗大哑），意为“精髓”。“经”是“总纲”的意思，原文无此字，是译师加的。佛经中的音译汉字都是按唐朝以前的读音译的，和现代汉字的读音相差很远。如“佛陀”应读“布达”，“阿弥陀佛”应读“啊木儿，旦吧”，“弥勒”应读“弥赤”，“释迦”应读“释嘎”等等。一般的名称读音不准倒没有多大的关系但真言密咒的关键是发音。密部中说：“密咒若发音不准，不但没有效果，还有副作用。”这一点学佛的人绝不能忽视。什么叫做“彼岸”？什么叫做“彼岸智慧”呢？“彼岸”是与世俗此岸相对的超世佛地。“彼岸智慧”就是指“超世佛慧”。“到达彼岸智慧”有两重意思：一是这种智慧正见能够使人超脱轮回，到达佛地，在这个意义上称“道波罗”，即道路和桥梁之意；二是到达佛地才会有圆满的智慧正见，在这个意义上称“果波罗”，也称遍知佛慧。
　　..............
　　世界上的事情就像电影屏幕上出现的人物景象一样，是光电声音和图像等众因素组合，在观众的视觉上形成的一种虚假的景象。由于人们视觉上的原因，许多静止的图像在屏幕上连在一起，动了起来，仿佛与生活中的真人真事一样，在观众的心目中也同样能引起感情的波澜，产生爱憎、恐惧等心理活动。如果看电影想到那完全是假的，人并非真人，杀人并非真杀，流血也并非真的流血，心情就会平静得多。...........
　　对这种思想品德和智慧能力达到高度完善、无与伦比的境界便称做“佛”。佛的概念不同于主宰一切的“上帝”和“造物主”，也与迷信家的“神鬼”之类东西和气功师在练功过程中出现的“佛”、“菩萨”之类的幻相毫无共同之点。有些人把佛、菩萨当作类似神鬼一样的东西，这种认识是错误的。
　　“波罗智”是佛法中的根本大法，称做脱苦成佛的“不二法门”和“众佛之母”。寂天在《入菩萨行》中说：“佛说八万四千法，法法都为得正见。”佛祖一生三转法轮，宗旨始终是围绕波罗的深广二义展开的。“深”指波罗的深邃哲理，“广”指以大慈大悲为核心的施舍、戒行、修持等利众善行。
　　在佛经中专讲般若波罗蜜多的经典有《般若十万颂》、《般若二万五千颂》、《般若一万八千颂》、《般若一万颂》、《般若八千颂》、《般若七百颂》、《般若五百颂》、《般若三百颂》──《金刚经》、《般若总汇》、《般若心经》（详略两种）、《般若一字经》（“一颂”等于字数相等的四句段）等等。其中《心经》可以说是般若义理的浓缩精华。
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　　.........时至今日对般若的文字和义理，无论从中观或唯识论的角度作解释都已形成严格的定规，望文生义的随意性的解释已无立足之地。在本文中将遵照龙树、月称到宗喀巴一脉相承的中观应承派法相性空学说，对《心经》的义理进行通俗的解释。
　　般若波罗蜜多从性质上分为法相波罗、经典波罗、道波罗、果波罗四种。法相波罗指的是遍及一切事物的性空之相。经典波罗也称文字波罗，是用语言文字表述的波罗智的性质、作用、特点、观修方法等等，具体的指般若经典。
　　波罗智和其对象事物的法性本身是具体的东西，语言文字是一种代表思维概念的符号，它无法把所代表的具体事物真实地诉诸人们的感觉经验，只能符号性地抽象地表达一种意思，人们只能凭自己的经验加以理解。凡经验过的事物通过名称、形状的表述可以唤起记忆中的具体事物的印象，或者对经验过的各种事物印象的新的组合形象，由此可以得到理解。但凡从未经验过的事物的情状，通过语言文字只能凭猜测想象形成一个抽象概念。..............
　　真正的波罗是见道以上的感知能力和感知对象，并非世俗智认识范围内的事。如果不凭借获得真波罗智的佛陀、圣贤用语言表达的经典波罗，我们怎么能够理解波罗的性质概念和求证方法呢？有人说什么文字波罗“毫无用处”，试问，如果没有文字波罗，凭什么方法去认识波罗呢？
　　........“道波罗”也称观照波罗。真正的道波罗是指见道以上十地的入定状态中出现的直观智，出定后虽是十地菩萨也有分别心，不能称做波罗智。果波罗也称见性遍智波罗，是佛独有的智慧。在佛地无出入定的区别，彻底消除了分别意识，其智慧已变成无意识的本能性的直观，就像无意识的阳光普照大地，滋生万物一样。到那种境界，世俗心、分别意识虚构的海市蜃楼式的虚幻假象已消失得无影无踪，那才是真正的彼岸智。　　下面对《心经》本文进行通俗的解释：　　“观自在菩萨行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空，度一切苦厄。”“观自在”是指观世音菩萨。“观”就是用大慈大悲心观看轮回中受苦受难的芸芸众生。“慈”用现代的话来说，就是“爱心”，“悲”是同情心，“大”就是“无限”的意思。“观”也是关注、关照、关心之意。“自在”指智慧无碍，神通无边，慈悲无量，变化无穷等自在自如的佛能。“菩萨”是菩提萨多的缩写，梵语意思是“菩提心”。菩提心指为众成佛之心。凡具以大慈大悲为根本的利众成佛心愿的都称菩萨。一至七地称菩萨，八至十地为大菩萨。菩萨是入道的圣弟子，不是佛。..........
　　阿赖耶种子是生活经验在意识深层种下的一种印象，绝不是指物质的东西。什么“蕴藏在一切空间和物相里的阿赖耶和阿摩罗种子”之类的说法，纯属不懂装懂的瞎说，与佛学毫无关系。佛家把存在分为有形有色的物质存在和无形无色有感知功能的精神存在两种。前者称“色”，后者称“名”，如十二因缘中的“名色”指的就是胎儿阶段的形体和意识。........
　　懂得了“空”的道理，就获得了文字波罗。不仅从道理上懂得，而且在定中真实体验到“空”就是进入真波罗境。所以我们首先从道理上正确理解“空”的概念至关重要。.......
　　这里所指的“性”并非指物理学和生物学意义上的物性，而是指一种“不依条件，独立自存”的“人性”和“物性”。实际上根本不存在不依任何条件的、绝对独立存在的自性。宗教上有些如印度教数论派所谓永恒不变的、遍及一切事物的、不依任何条件绝对独立的精神实体的存在和人的与生俱来的自我意识，都是愚昧无知所产生的虚构。这种虚构的自性自我意识是一切罪恶的根源。因这种自性和自我意识产生自私和自利的欲望以及自私自利的欲望不可能满足时的怨恨。贪欲和憎恨心理掩盖人们的光明本性，扭曲人们的思想情感，使人们产生烦恼，干出种种蠢事，造成种种恶业。一旦获得正见，彻悟自性本空，就能从虚妄梦境中觉醒，铲除烦恼的根源，得到解脱。所以说“照见五蕴皆空，度一切苦厄”。空慧被视为到达彼岸的妙智慧、解脱烦恼的“不二法门”、成佛之真道“佛母”的道理就在这里。........
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　　“色不异空，空不异色，色即是空，空即是色”的意思是说：“色”并不是与空截然不同的另外一种东西，“空”也并不是与色截然不同的另外一种情况。“色”与“空”是同一事物的两个方面。“色”指事物本身，“空”指事物的性质，即真相。从色(物质)本身来说，它是一个存在，但从它的根本性质来说，它是在一定的时空条件下，由多种因素组合的一种现象，并不存在不依条件的绝对单一独立的“自性”。因此色本身就是无自性的空。具有空这种性质的物质就是色。这里的“空”指的就是自性空，并非否定色的存在的空。“自性空”是一切因缘之物的永恒不变的性质，也称永恒的“法相”。所以宗喀巴大师说：“什么东西依靠条件，什么东西就是空，再没有比这更伟大的见解。”色这个概念包括整个物质客观世界，但在此处与受想行识相对，专指人身的物质部分。“空即是色”这句话还说明，空的概念是以存在为前提的，龟毛兔角之类本来没有的东西，说它空或不空毫无意义。
　　“受、想、行、识亦复如是”就是说人身的感觉、思想、行为、意识的存在与空的关系也和色一样，无一件例外。
　　“舍利子：是诸法空相，不生、不灭、不垢、不净、不增、不减”一段话中，“诸法空相”是紧接着上面“五蕴皆空”推而广之说，不仅人身的五蕴皆空，凡一切事物诸法都是空相，即“性空”。............
　　“佛心”指一切生命的原始的灵心，根据《佛心经》说一切有意识的生命都有成佛的光明本性，称这种本性为“如来种子”。这种灵心本质光明无染，因受愚昧、贪欲、怨恨、偏见等恶习的污染，就像铜镜上锈，变得愚暗无光，干出许多蠢事，造恶业，轮回受苦。一旦有机会获得正见，去染还净，便成福慧双身圆满的大自在──佛。
　　因此，《喜金刚续部》中说：“人心本光明，污染成凡胎，染净便是佛。”受染轮回是因缘，去染还净也需要通过修舍、戒、忍、勤、定、慧波罗行，积累福慧因缘。若不积德行善，单靠静坐观空，至多升入六道中的无色界天，永远成不了佛。从真谛法相意义上讲，物本性空，犹如无阻无碍无形无色的虚空。哪有生灭？哪有垢净？哪有增减？从性空意义上讲，无论此岸彼岸、无论凡人和佛都法性平等，一律是空相。因此，佛的见空智慧被称做“平等智”。...........
　　“是故空中无色，无受、想、行、识；无眼、耳、鼻、舌、身、意；无色、声、香、味、触、法；无眼界，乃至无意识界。”这一段话中在“无眼界”后面省略了“无耳界、无鼻界、无舌界、无身界”。这一段说的是“五蕴”、“十八界”，概括了整个主客观世界的一切事物。眼耳鼻舌身意为“六根”。“根”指眼耳等器官神经，是六识借以产生的物质器官，也称内色。.........
　　“无无明，亦无无明尽，乃至无老死，亦无老死尽。”这一段话是讲十二因缘的空相。十二因缘是生命在六道中轮回的因果连锁关系轮。三世为一轮，因果相连，流转不息。其顺序为：无明、行、识、名色、六处、触、受、爱、取、有、生、老死。“无明”指愚昧；“行”指因无明而产生的善恶行为；“识”指受善恶行为染色的投生的识；“名色”指胎儿的肉体和意识；“六处”指眼、耳等六根器发育齐全的胎儿；“触”指出生后初步接触到色、声、香、味处境的阶段；“受”指感受到苦乐的阶段；“爱”指性成熟阶段；“取”指在爱欲驱使下追求异性，为满足心理和生理欲望进行索取的阶段；“有”指造就种种善恶业，来世的进程已定型；“生”指重新投生；“老死”指无常结局。从无明到受染识属前世，从投生识到有属今世；重新投生属来世。来世和前世的一生都和今世一样，有无明、行、识、触、受、爱、取等过程，因相同，在十二支中被省略了。
　　从俗谛意义上讲，既有无明到老死的入世十二因缘，也有从无明尽到老死尽的出世因缘；但从真谛法相性空意义上讲，既无具自性的无明，也无具自性的无明尽，乃至既无具自性的老死，也无具自性的老死尽。一句话，因缘之外，别无自性。
　　“无苦集灭道，无智亦无得，以无所得故。”意思是说在定中止观境中，既不存在感受的苦谛，也不存在苦因、烦恼集谛；既不存在脱苦的修持道谛，也不存在得脱的清净灭谛。.........
　　“菩提萨多，依般若波罗蜜多故，心无挂碍，无挂碍故，无有恐怖，远离颠倒梦想，究竟涅鱃。”这段话的意思是：因在真悟空境中，无执实之所得相，所以，诸菩萨便依靠去实执之波罗妙智，而无执著挂碍(挂碍即障蔽有见、实见)，因无爱执、实执，便没有空境中失去自我和周围一切的恐怖及远离世俗习性形成的真假颠倒、虚幻无实的梦境，彻底实现根除烦恼的清净涅癚。“涅癚”的意思是“离苦得乐”。
　　“三世诸佛，依般若波罗蜜多故，得阿耨多罗三藐三菩提”是说：过去、现在、将来诸佛，都是依靠波罗蜜多妙智，才获得无上殊胜功德真正遍知一切的大菩提。“阿耨多罗”是无上，指殊胜无比的功德；“三藐三菩提”是真正遍知一切的“佛智”，即“大菩提”。这段话的意思和《般若波罗蜜多经要义》中所说的“十方三世一切佛，舍此波罗行，别无成佛之道”的道理是一样的。把波罗智称做“佛母”，把《般若十万颂》称为“母法”的原因也在这里。
　　“故名般若波罗蜜多是大神咒，是大明咒，是无上咒，是无等等咒，能除一切苦，真实不虚。”这一段是说明波罗蜜多智慧的威力和效用。“咒”梵语作Ｍａｎｄｒａ（曼陀罗），原意为“拯救心灵”，现在一般的理解是“具有特殊功效的密语” 。
　　“大神咒”的意思是般若波罗蜜多具有到达彼岸的神奇的功效；“彼岸”是指与世俗之境界“此岸”相对的“佛的境界”。...........
　　“故说般若波罗蜜多咒：嘎代，嘎代（Ｇａ ｄｉ Ｇａ ｄｉ），巴热嘎代（Ｂａ Ｒａ Ｇａ ｄｉ），巴热桑嘎代（Ｂａ Ｒａ Ｓａｎｇ Ｇａ ｄｉ），保地索哈（Ｂａｏ ｄｉ Ｓｕｏ ｈａ）。”
　　字面的意思：嘎代，嘎代，是“去，去”，巴热嘎代是“到彼岸去”，巴热桑嘎代是“到真正的彼岸去”，保地索哈是“筑基菩提”。
　　咒语字背后的含义是：去资粮道，去加行道，去见道，去修道，去到佛地！
　　当然，这个咒语翻译得还不完整，我在所附的《心经》中作了纠正。
　　《心咒》字数虽少，其含义却相当深广，整个包括菩萨乘五道、十地、十波罗的全部内容。五道中的资粮道和预备道（也叫加行道）是世间善道，见道和修道是菩萨道。修道分十个层次称十地，按破俱生障和获得十波罗功德区分。最终道也称无学道，是佛地。这五道、十地、十波罗代表般若波罗蜜多经的全部内容。
　　要想对《心经》和《心咒》了解得透彻，必须读弥勒《现观般若庄严论》及其疏解，除此而外绝无捷径可寻。对般若的解释从古到今只有中观、唯识两家。中观遵龙树《六论》和弥勒《庄严论》，唯识遵无著世亲的《唯识二十论》、《唯识三十论》等。藏传佛教以中观为主，汉传佛教中玄奘以下受唯识论的影响较深。无论中观、唯识都有佛经的经典根据和严谨细致的论证方法，完整的理论体系，代代相传的传承系统。有志了解掌握此学的人，必须放弃浅薄的偏见，以实事求是的态度进行深透的钻研，不能相信毫无根据的乱说和望文生义、断章取义的瞎子射箭似的解说。
　　佛学是一门深邃的学问，对佛法的解释除非自己比亲证亲验的佛菩萨显得更高明，否则不能随意地乱作解释。我自小入寺院，拜名师数十人，专学五部经论，苦读经书几十年，但仍感自己才疏学浅，学到的东西很少，不敢随便乱说。在这篇文章中对《般若心经》的解释，都是遵照宗喀巴等著名学者的观点进行解释的，谈不到任何创见，解释错了的由本人负责，不能怪罪于前贤。但愿般若之光，普照人间。　　１９９２年１月写于兰州
　　《佛法三根本要义》通俗解说
　　一、概述　　　《佛法三根本要义》是宗喀巴大师为大弟子杂谷王阿旺智华所作的一篇诗体教言。这篇教言诗，文句非常精练，正文只有14偈，56行，但内容涉及面很广，整个概括了佛法的深广义理。读此教言，不同层次的读者会得到不同程度的教益。这篇教言是宗喀巴大师教授弟子的重要心法之一，在藏传佛教寺院中人人都能背诵此教言。
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　　近来海内外信仰佛教的人越来越多，特别是信仰显密合一的藏传佛教几乎成了一股时代潮流，有汹涌澎湃之势。在金钱物欲使人们的灵魂腐败堕落，人类社会向动物社会退转的这个时代，不甘心堕落的志士仁人，为众生、为自己选择圣洁光明的道路是人类前途有望的象征，是大好喜事。但卷入这个时代潮流中的很多人得不到真法正道，因被邪法假法所困扰而正在堕人歧途。
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　　为了有志学佛的人得到一些藏传佛教的正道真法和基础法、核心法，现将宗喀巴大师的《佛法三根本要义》教言诗译成汉文，向大家介绍。
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　　佛法三根本是第二佛陀──宗喀巴大师遵照文殊师利的密传教言提出来的。文殊师利说：“法虽多，作为解脱之机缘而必不可少者只有出世心、菩提心、正见三法也。”
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　　佛法广深无边，为什么说出世心、菩提心、正见三法是核心法、根本大法呢?这是因为:
　　1）、佛法的根本目的是了生死，脱离苦海，斩断苦根。而三界轮回之世，本质是苦是苦根烦恼增殖蔓延之地。要想从根本上断除苦及苦因，获得息灭烦恼的寂静安宁之乐，就要跳出轮回圈。如果把三界轮回之世界看作幸福乐园，恋恋不舍，并为此耕种善恶业田，不但恶行恶业的收成是苦果 ，就连善行(有漏善行)善业的果报--世间幸福快乐，也包含着苦恼和暂时性、欺骗性、相对性，而无一真正的幸福。因此彻底认清苦和苦因及业报因果必然之理，激发出世心，斩断恋世的念头，就成了皈依修持佛道的第一要素和根本大法。
　　2）、佛门有无与伦比的两大法宝，一是大悲心，一是无二见智慧。《入中论》称:大悲心是产生佛陀的种子，是佛心生长的雨露，是佛果成熟的营养。菩提发心就是大悲心引发的为众生利益立志成佛的愿心和利众行为。这种无比伟大的发心是大乘法轮的轴心。宗喀巴大师说:"正发心是大乘道的根本，是一切高尚行为的本源，是福慧资粮的点金术，是无量功德的宝藏。"有这种菩提心，虽凡夫俗子，其思想行为也会变得高尚，获得佛子菩萨的称号;若无此心，虽有智慧和神通，别说成佛，就连大乘道的门口都进入不了。所以，佛法称"皈依三宝是入佛法之门，发菩提心是入大乘之门，灌顶是入密法之门。渗透利众菩提心的一切善行善念都属于解脱和成佛的福德资粮，定会结出丰硕的果实。缺乏菩提心的善行就像缺乏肥料的庄稼，只能获得极少的收成。因此称菩提心是大乘佛法的根本大法。
　　3）、解脱和成佛的障碍是烦恼、知识二障，破除二障的唯一法宝是明见性空的无上智慧。因此称见性智慧为无二解脱法门。束缚三界六无道众生，使众生变得愚昧、自私、腐败、堕落的根源贪、嗔、痴的轻重隐显症状有八万四千种，而对治的佛法也有八万四千种，这八万四千法归结到一起就是三乘道法;三乘道法又分方便、智慧二门，其中智慧是主法，方便是辅助法。因此寂天在《入菩萨行》中说:"智慧是将帅，戒、舍等其他法是兵勇侍从。"佛教从根本上说是以开发智力、提高智能为主，其他的法都是围绕这个中心展开的。佛陀这个名称的含义也是无上智慧和彻底觉悟的意思，与主宰一切的"上帝"和"造物主"之类毫无共同之点。诸佛的智慧化身文殊师利手持一把锋利的宝剑，就是象征佛法斩断惑根的性质和功能。世间的一切奇迹，都是智慧的结晶，佛地的圆满功德也是光明智慧美妙的闪光。懂得这个道理就不难理解把正见看作根本大法的原因了。
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　　三乘佛法的根本宗旨是“解脱”，这解脱又分根本性的和非根本性的解脱，彻底性的和非彻底性的解脱。佛法是根据善根和觉悟层次指引解脱之道的。
　　如钝根下士怕受三恶趣的重苦，寻求人天的快乐（天指欲界、色界、无色界天国的高级生命）。这是脱离三恶趣重苦的解脱，是暂时的非根本性的解脱。生在人天界，若能改恶从善，可以上升或者继续保持人天之乐。但由于人天之界无明烦恼未除，堕落下界的内外因很多，上升和继续保持人天之乐的可能性微乎其微，所以说这种解脱是“暂时的”。又因人天的无明苦根未除，这种所谓的“快乐”只是和苦难深重的三恶趣相对而言，并非真正的快乐。这种人天之快乐有变化无常的不稳定性和苦乐交织在一起的混杂性、对心理感觉的欺骗性，所以说不是根本的解脱。
　　利根中士认识到轮回本质是苦，便追求脱离苦根（烦恼）的清净涅槃之乐（如阿罗汉果）。但这种解脱只是从烦恼障中解脱，还有知识障的无明覆盖，所以说这种解脱也不是彻底的根本性的解脱，只是解脱途中的一个中转站。
　　特利根器上士认识到只求自身解脱是无大慈大悲的自私的表现，佛法的根本目的是拯救众生、脱苦得乐，只有把众生的利益放在第一位，自己的善德善行才能获得圆满，而德行圆满才能产生无上佛的功德报身。佛经中说：“色法二身，生自福慧双修。”在利乐众生的事业中，最神圣的事业是度脱众生。要度众生，度脱者要有度脱众生的大智、大德、大勇、大能。不具备这些条件，度脱众生只是一种良好的愿望，不能付诸实施。要具备这些条件就要证无上智慧──菩提；要证无上智慧就要破除知识障──知识障是获得遍知一切智慧的障碍，是一种意识深层的执实习性。因此，根除二障，证得无二涅癚才是根本的彻底的解脱。无二涅癚的“无二”是指：一无住世的无明心而彻底出世“智不住世”；二无住灭的自私性而入世度众“悲不住灭”。这第一点与凡众相区别，第二点与小乘罗汉相区别。
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　　指引解脱的三乘佛法总地可以分为知和行两个方面。知的方面侧重理论知识教育，使有志解脱之众生，点燃智慧明灯，驱散愚暗，明辨是非善恶，正确选择道路。
　　知识包括深义、广义两个方面。要知深义，须知龙猛之学；要知广义，须读无著、世亲、狮贤等般若师之论著。若不学深、广二义开道大师纲领性的名著，只读佛经本文，虽大善知识，也难得要领，因为佛典经文分了义、不了义和言外意趣、掩盖密义等等，不掌握分辨原则，很难掌握佛经的本义。真正学佛法的人决不能轻信“无辨经教”。真正的经教是通过学院式的教学研究和学位考试制度进行的，而且在教学过程中开展辩论，对每个命题进行多方论证，精细严密的分析、推理，以获得正见，产生坚定的理信，即所谓“上智信理不信经”。
　　“行”是身口意的行为实践。宗喀巴大师在精通三藏四续深广二义的基础上发扬大悲大智，严格遵照文殊龙猛的深义法统和弥勒、无著的广义法统及广深合流的阿底峡修证法统的宗旨，对三乘佛法内容进行了高度的概括和提炼，写出了《三士菩提道次第》广略二论和有关的许多著作。“菩提道次第”对没有机会和条件直接学习和研究浩如烟海的三乘佛典的人，大开了方便之门，即使是佛陀和文殊、弥勒二主法菩萨再次亲临此世也不可能说出比这部书更系统、全面，更博大精深、集精荟萃的教言来。
　　《菩提道次第广论》即使是这样一部深入浅出、可做修道指南的方便读物，但缘浅智弱、忙于世事的很多人仍觉得内容繁多，难以掌握重点要点。宗师更发悲智，根据文殊师利的启示，结合自己广深的知识、高深的修证经验，将菩提道的重要内容概括为“出世心”、“菩提心”、“正见”三点，并作为佛道修持三根本提了出来，写出了《佛法三根本要义》这篇著名的教言诗。以上是《佛法三根本要义》一文的由来。  　　二、智慧金块（摘录）　　●在利乐众生的事业中，最神圣的事业是度脱众生。（49页）　　●佛门有无与伦比的两大法宝，一是大悲心，一是无二见智慧。大悲心是产生佛陀的种子，是佛心生长的雨露，是佛果成熟的营养。菩提发心就是大悲心引发的为众生利益立志成佛的愿心和利众行为。　　●“正发心是大乘道的根本，是一切高尚行为的本源，是福慧资粮的点金术，是无量功德的宝藏。”有这种菩提心，虽凡夫俗子，其思想行为也会变得高尚，获得佛子菩萨的称号；若无此心，虽有智慧和神通，别说成佛，就连大乘道的门口都进入不了。　　●皈依三宝是入佛法之门，发菩提心是入大乘之门，灌顶是入密法之门。　　●缺乏菩提心的善行就像缺乏肥料的庄稼，只能获得极少的收成 。　　●“智慧是将帅，戒、舍等其他法是兵勇使从。”　　● 世间的一切奇迹，都是智慧的结晶，佛地的圆满功德也是光明智慧美妙的闪光。（51页）　　● “无师连佛的名称都听不到，怎能得知佛法。”上师传道授法，培养指点，其恩惠胜过十方三世一切佛，故时时事事不能忘掉师恩，违背师教。　　● 上师是集三宝于一身的现实的佛，敬师就是敬三宝，敬三宝就是皈依三宝，以三宝为榜样，实现自身三宝。（52页）　　● 上师是加持力之源；本尊是悉地（事业）之源；守戒律是获得成就之源。　　● 因为只有证全智的佛陀，才有创立佛法的资格，这是和随意改变创新，巧立名目，以获得名利为目的的所谓“现代气功”最大的不同之处。大家决不能相信没有佛经根据、没有法统的那些装神弄鬼的假“佛徒”们骗钱的假法，和气功、佛法、迷信煮于一锅的大杂烩，那类假法的创造者和信徒们若不改邪归正，以佛法衡量，除堕三恶道，不会有别的去处。（53页）　　● 出世心是“苦海的救生船”，是“彼岸世界的入口”；菩提心是“点石成金之法”，是“成佛的惟一因素”，是“无量功德的源泉”，是“进入菩萨行列的资格证”；见空智慧是“解脱的不二法门”，是“佛母”，是“佛法追求的最终目标”，是“驱散无知黑暗的阳光”等等，见于佛经和众多大善知识的论著。(54页)　　● 学习佛法的人首先要有清醒的头脑、理智和远见。有清醒的头脑，就不会被人世间的各种虚伪的、表面的、梦幻式的现象所迷惑。有理智就会冷静地观察思考，分清利弊，控制感情，不至于陷入利害亲仇爱恨的深渊而不能自拔。有远见就不至于迷恋今世眼前的短暂利益和区区小事，而不顾长远的、与生死有关的大事。（55页）　　● 佛是以度脱众生为乐的，他看到人们醒悟，选择到利人利己（成佛）的正确道路，就会无限喜悦。　　● 迷恋尘世的意识是锁链，求解脱要发彻底的出世心愿。　　● 常想人身良机难得而生存时间不多，就会从今生今世的纠缠中迷途知返；深思业拆除不爽、轮回苦多，对来世幸福的追求也会断然绝望。　　● 出世心就是在彻底认识轮回世界本质的基础上产生的危机感和厌世思想。　　● 若有了坚定的出世心，并以此作为思想基础，所产生的一切善念、善行都会成为产生超世智慧功德的因素。　　● 陷入贪爱迷恋之中，就会失去理智，在苦海中越陷越深，而这种以虚当实的贪恋执著意识就是生命自身的难以打开的枷锁。打开思想感情的枷锁，就是解脱。（58页）　　● “求解脱要发彻底的出世心愿”。彻底就是不能有丝毫的留恋，只有这样才能使名利得失、财色享乐的观念变得淡薄，思想变得宁静超脱。任何和自己的世间利益不脱钩的善行，念经、拜佛、修炼都入不了佛法的正道。这一点修佛的人必须要懂得。（59页）　　● 任何一种生命都从出生之日起，就一步步向死神走去。一年年，一月月，一天天，一个时辰地寿命在减少。流失的岁月，永远不会再有。人人都像判了死缓的罪人，一天天在接近死期。意识不到这一点正是人的感觉迟钝之处。（61页）　　● 临死时再亲的亲人、再好的朋友也帮不了忙，只能眼望着你死去。平时最爱的妻子儿女，临死时连望一眼的机会都很少有，要在痛苦绝望中抛弃。　　● 钱财买不通死神，赎不了性命。（62页）　　● 有人说“佛教以死来吓唬人”。如果佛教不吓唬，能使人们不死的话，应该反对佛教的说法。不敢研究死亡，不敢面对死神，才是愚昧和懦弱的表现。　　● 佛教使人们充分认识生死规律，清醒地、认真地对待死，做到有备无患，有恃无恐。　　● 如何才能做到不怕死？一是充分认识和掌握死亡的规律，并通过入定反复体验死亡过程，到死时控制意识，把死亡融入禅定中，安详自在地死去；二是认识善恶报应，生前积德行善，不做坏事，死后不怕堕入地狱、畜牲、饿鬼道，心底坦然，无所畏惧；三是生时抑制贪欲，看破红尘，临死时没有失去财富、亲人的痛苦、失落感；四是生前改恶从善，悔罪洗刷罪业，免去凶杀暴死和受罪的恶症，得到善终。（63页）　　● 一切为利己所行的善，就像碱土和沙漠中播的种子；一切为利人利众所行的善，就像肥沃的土地上播的种子，两者的收获是不同的。（64页）　　● 有菩提心，即使没有其他的功德也可以称做菩萨，可以登十地，可以成佛。若无菩提心，虽有禅力神通和见性智慧，至多只能达到小乘罗汉的境界，与佛菩萨无缘。　　● 菩提心是使肉体变成佛体的“点金术”。
　　● “菩提发心是大乘道的主干，是大善行的根源，是福慧资粮的点土成金术，是无量功德的宝藏。”（66页）　　● 禅家所谓“见性成佛”，如果不是把菩提心当作先决条件，这种"见性"永远成不了佛。佛经中把大悲心引起的利众菩提发心和见性现观智慧比作飞向佛地的两只动翅膀，二者缺一不可。　　● 抛开菩提心行，谈"见性成佛"，是违经违理的邪说，智者须细审明察。（67页）　　● 菩提发心就有了三种类型：一是“国王式”的发心，就是自己先争取觉悟，自己有了度众的智慧德能后就像国王治理民众似的施恩于大众；二是“船夫式”的发心，就是争取自己和众生同舟共济，自己掌舵，自己和众生同时渡过苦海；三是“牧人式”的发心，就是像牧人赶羊出圈似的，先让众生走出苦难牢笼，自己最后走。（69页）　　● 再从更深的意义上下班说，生本身就意味死，意味着受苦。无生哪有衰老病死苦？哪有生活中种种使人心烦的事？生老病死四苦就像四条滚滚激流，一刻也不停地冲击着生命的沙丘，使你逐渐消耗尽生命，不留痕迹。人的一生的苦乐命运都是前世和无数前世的善恶二业形成的，这种无形业力就像镣铐和绳索，紧紧捆绑着身体手脚，一点也动不了，思想意识禁锢在坚硬的铁的牢笼中，无力冲破，深受其害。（70页）　　● 俗话说：“儿不嫌母丑。”当我们认识到众生是自己的慈母的时候，还能斤斤计较世人的愚蠢、自私等丑陋行为而疏远和憎恨他们吗？（72页）　　● 这种彼此交换苦乐的观想法，不但能使人入定，产生他心通的神通，而且通过观想别人的痛苦，产生和增强大悲心，生起菩提心。（73页）　　● 光靠智慧还不行，还需要十般若行、回向等众多福德资粮的增援配合，方便智慧双管齐下才能彻底破除。智慧是利剑，福德资粮是使用剑的臂力、剑术和深厚的运剑功力。如果没有高超的剑术和深厚的功力，虽掌握利剑也无法战胜劲敌。由此我们就会懂得不重视福德资粮、片面主张“见性成佛”之说的荒谬可笑。（75页）　　● “存在即因缘”。　　● 当认识到因缘实有的同时认识到其性本空，当认识到物性本空的同时认识到空即是因缘，并非虚无，这才是“有非实有，空非实空”的中观之道。见物不见空，见空不见物--这个人还没有悟出佛陀的性空正见。　　● 一切事物现象都是虚幻的假象，无任何独立自性。缘起性空就是这个意思。　　● 缘起与性空是对同一个事物的两种观念。　　● 理解到缘起就是空，空就是缘起，也就是色空不二，色即是空，空即是色，进一步悟出缘起之相是空，性空的对立面“实有”消失，性空本身也因失去自己的对立面而随之消失，不见空与不空任何相，达到空也空，无相空，不可得空，才算进入中道。　　● “什么时候有此无彼的对立消失，当看到缘合之物实有的同时，能悟出当体即空，执著无物，对正见的思辩才算圆满”。　　● 要想超越抽象分别思维，进入无分别现观直觉体验状态，需要长期的如法观修，不能光靠对性空的理解。（77页）　　● “以现象实有消除执实偏见，以自性空无消除虚无偏见。”这正是与见有而执其有，见空而执其空，误以缘起现象的实有为物本性实有，误以性空为空虚无物，名为消除二边而实际上仍落
　　“二边”的各家最大不同之处。　　● “以现象实有消除执实偏见”，就是承认缘起现象的假有而否定物本性实有。正因为缘起现象是假有，就不会以假当真，产生执有执实，堕入常边；“以自性空无消除虚无”，是肯定自性空无而排除空洞无物的虚无空观。正因为性空非虚无，就不会以空否定缘起之事，产生执空，堕入断边！“有而非实有，空而非虚空”。“空”的前提是缘起之物，是世俗意义上的“有”，与龟毛兔角之类的虚无之物毫无关系。因万事万物没有一成不变的独立自性，才有万事万物生成变化的可能性。因此，这“有”是因空而有。因为“众缘和合”本身就是物无自性的表现，空不在物外，因“有”见“空”，因此，这“空”也是因有而空。有不碍空，空不毁有。空有为一体，一有俱有，一无俱无。这就是"缘起与性空互为因果"的理由。　　● 佛说：“世人与我相争，我不与世人相争，因为世人认为有的我也承认其有，世人认为无有的我也承认其无有”并且说：“因缘所生便是无生，因其无可生的自性；因缘所生便谓空，知空理者为善士。”　　●“无非因缘的事物，因此，也无不空之事物”，“性空缘起，中道为一义”。　　● “我们所谓的'空'，并不是'寺中无僧'那样的空，是'绳盘上无蛇'那样的空。”　　● 不可思议的无量神通都是无漏佛慧的效用，普度众生的大慈大悲心、菩提心行都贯通这个大智慧，都因这大智慧而变得神圣，变得有力。凡人因无这大智慧而变得俗气，变得愚昧，被紧紧捆绑在轮回的齿轮上，无力改变自己的命运。获得此大智慧，就可以获得自由，摆脱轮回“地心引力”，飞向彼岸世界。（79页）　　● “无我”就是“无本性，无自性”。“人无我”主要是指自己，除了自己以外的他人和一切事物都属于“法无我”范畴。这“人无我”的“人”指的是人各自观念中的“自我”观念。　　● 人有了这自我自私意识，就产生爱恨，计较利害得失，使人们的心胸变得狭窄，目光变得短浅，品行变得恶劣。　　● 要想成佛，首先要破“我”破私，做无我之人。破不了自私自利的人，神通虽能呼风唤雨、上天入地，但永远入不了佛门，脱离不了凡尘。　　● 空慧像一面显微镜，在这面镜子底下一切事物的真实面貌会变得清晰；也像一个透视镜，在如花似玉的皮肤后面能看到可怕的骷髅，在荣华富贵的背后能显出灰飞烟灭的残境。空慧又象一面过滤镜，一切五彩缤纷的虚色假相，可爱可憎的身影面孔，在它的面前会变得无形无色，如澄彻万里的晴空。　　●“无我”就不会产生因我生出的成般烦恼。“法无我”就是明见诸种事物包括他人都属因缘的暂联系，其性虚幻，无可爱、可憎、可取、可舍的固定品质，自己和身外诸物的关系也属因缘的暂联系，也没有固定的从属关系。悟出“诸法无我”，就不会因物生贪，因贪求物，因求物不得而生愤怒，因愤怒而又引起众多麻烦，造种种恶业。　　● 走路逢刮大风，把灰尘刮进眼睛，人也不会对风生气；假若有人把灰尘打在眼中，就会生气。同样的结果，为什么对风不生气，对人就生气呢？理由很简单，把风看做“无心”的，把人却看做是“有心”的。同样，如自然灾害造成伤亡事故，谁也不会对自然界生气，追求伤害责任，进行报复；如果人造成伤亡事故，就会产生仇恨，要进行报复；原因是对自然灾害找不出事故的具体“责任者”，人为的伤害有具体的“责任者”。如果把向眼中洒灰尘和别人对自己的伤害也同样看成是因缘的巧合，是无心无意的，就不会斤斤计较了。这所谓的“有心”、“无心”、“有具体责任者”"和“无具体责任者”，就是人对事物所产生的看法上的区别，“有心”执心，“有人”执人，无心无人便无所执，无所执也就无恨可生。（81页）　　● 《般若部》讲了“十八种空”和“二十种空”，只是从不同角度、不同方面讲的，归根结底只有主观、客观二种空，也就是“人自我空”和“诸法空”。这两种空在本质上无任何不同，只是有空的对象上的区别。诸空归结到一句话就是：“缘起性空”。“缘起是性空之相，性空是缘起之性”，或者说“从事相看是缘起，从理性看是性空”。从缘起的实有看到缘起的性空，从缘起的性空悟出缘起本空。缘起既空，性空也因对立面消失而不复存在（性空也空），既无有相，也无空相，在定观中如虚空，无色无相，出定观中有色有相，在色相中见空如幻，空有不二。这就是俗智理念所能达到的般若智慧的最高境界。从抽象概念上理解并不太难，但要上升为无分别现观直觉，那就需要特殊的艰苦的修炼，彻底改变智能类型，提高智力层次。（82页）　　● 离开这三根本的一切密法修炼，都是“先天不足的婴儿”，是“沙丘上的建筑，是单翅鸟的冲天欲望。所以，一切真正皈依佛道，远离邪道、魔道而走正道的人，都要重视三根本，如法修持三根本，通过正确的闻思修，正确认识三根本之义理，全面领会其精神，把三根本相互融会贯通，在思想上一一贯彻。　　● 隐居静处是为了修炼不受外界干扰而得“三静”。因为修禅定身心都要保持高度的安静，心识和五官之识要与外境色、声、香、味、触割断联系，向内收敛，不能散逸。"三静"即身静、口静、心静。身静就是深居简出，与外界不接触，眼不见色，耳不闻声，不使身体的肌肉紧张疲劳。口静就是少说话和不说话。言多伤神，会增加思维的活动量，引起神经紧张，对入定不利。心静就是思想保持平静，就像千年古井，清澈见底，没有一丝波动，没有任何杂念的冲击，不追忆过去的"云烟"，不留意眼前的“飞絮”，不搜索将来的“落叶行踪”，寂寂然无任何反应，这样才能获得禅定的成就。在高度入静的状态下才能产生特殊的修慧。　　● 要想出成就，就需要长期的艰苦的修炼。至少没有十年八年的集中修炼是不行的，有的需要终身修炼。这就需要一种坚强的毅力和坚持到底的决心，所以宗师强调“激发精进之力”。正禅的修炼需要具备五力，即虔诚之信力、精进之力、持念之力（思想集中不乱）、定力、慧力。在这五力中有虔庆之力即坚定不移的信念，才能激发精进之力；有精进之力才能使意念保持稳定不乱；有念力才能使一心不乱，产生心神凝聚的定力；在定中才能产生特殊的智慧；有慧力才能破障断惑，证无上菩提。《入中论》中说：“一切功德依赖于精进。”在“五力”中精进之力非常重要，所以宗师教导要“要激发精进之力”。（84页）　　● 求脱之事，“刻不容缓”！（84-85页）
　　佛法三根本要义
　　向神圣的诸上师致敬
　　第一句：向神圣的诸上师致敬。经文开头先向上师敬礼，向受法的弟子显示了如下几种意思：
　　1、拜师学法是入道之门。
　　2、上师是集三宝于一身的现实的佛，敬师就是敬三宝，敬三宝就是皈依三宝，以三宝为榜样，实现自身三宝。
　　宗喀巴的菩提道法共有三个传承法统，即从佛陀、文殊、龙树传下来的深义般若法统；从佛陀、弥勒、无著传下来的广义般若法统和从佛陀、文殊、阿底峡传下来的修行加持法统。宗喀巴大师是大乘佛法法统"三江"汇合的正统法海，故称第二佛陀。　　“佛陀全部经典的精华要旨，
　　众菩萨推崇备至的无上法，
　　有缘者寻求解脱的必经口岸，
　　我今作力所能及的解说。”
　　第一句“佛陀全部经典的精华要旨”是说这三根本法是佛陀释迦牟尼向凡圣二众弟子所宣讲的三乘大法经、论、律显法“三藏”和事、行、瑜伽、无上瑜伽等密法“四续”经典中的思想精华，和十方三世一切如来以无著无碍的无上智慧所得的一切无垢善法的归总要旨，在佛法中没有比这三法更重要、更珍贵的法。
　　第二句“众菩萨推崇备至的无上法”是说精通佛理、亲验亲证佛法妙意的众佛子菩萨对此三法高度赞扬，推崇备至，称赞出世心是“苦海的救生船”，是“彼岸世界的入口”；菩提心是“点石成金之法”，是“成佛的惟一因素”，是“无量功德的源泉”，是“进入菩萨行列的资格证”；“见空智慧”是“解脱的不二法门”，是“佛母”，是“佛法追求的最终目标”，是“驱散无知黑暗的阳光”等等，见于佛经和众多大善知识的论著。
　　第三句“有缘者寻求解脱的必经口岸”。“有缘者"是指前世有善根，今世有闻法的机会，具有分辨善恶、发现世间无敌宝藏的灵心利智，思想品质纯真无瑕，世俗偏见邪说的习染不深，人性良知未被物欲埋没而变为恶魔俘虏的精神正常的男女仁人志士。只有具备这些条件的人才有可能茅塞顿开，心底透光，产生追求光明，寻求解脱的念头。
　　佛法广如大海，有适合各种层次度脱对象的无数方便智慧法门，但要想彻底脱离苦烦，进入无烦恼的永恒乐境，归根结底，离不开这三门大法。出世心、菩提心、见空智这三法门，包括了十方三世一切如来之法，是脱离此岸到达彼岸的必经口岸，舍此口岸寸步难行。
　　这三法是显乘的最高境界，也是密法的必备基础。修显法者若不修这三根本法，别说成佛，在超越凡俗方面连小小的一步都无法迈开。
　　因为出世心好比是腿，菩提心好比是心，正见智慧好比是眼睛，无腿、无心、无眼的人怎能前进一步？修密法者若不具备这三法的修证基础，虽练出起死回生、上天入地的神通，也超越不了世间禅、世间神通的范围。若将这类神通作为获得名利的工具，别说即身成佛，就连投生人天的福报也很难得到。因此说这根本法是寻求解脱的必经口岸和惟一途径。
　　第四句“我今作力所能及的解说”是说这三法是佛法的根本，为了有缘的众生得到一个解脱成佛的方便捷径，我愿意向大家解说开导。但佛法深广无边，我是一个凡僧，怎能掌握佛法的一切深广妙理，只能根据自己所掌握的程度，作力所能及的解说。宗喀巴大师集显、密二法的大乘，学修成就与龙树、无著齐名，号称“肉身文殊师利”，但他在任何时候都表现得十分谦虚，他修证的奇妙成就虽被亲身体验、亲眼见到的几位大弟子写成秘传，但严格保密，不允许外传，始终以一个普通人的身份弘扬佛法。仅这一点就充分显示了大师的崇高品德和调服身心所达到的高超境界。看到这种情况，那些自称“佛菩萨”，自欺欺人的可怜虫们应感到无地自容。
　　那些不迷恋世间区区幸福，
　　为使具足良缘的人生有价值，
　　一心向往众佛喜悦归宿的
　　幸运的人们诚心倾听：
　　第二偈，四句，说明了闻此法应具备的基本条件和应持的正确态度。
　　第一句“那些不迷恋世间区区幸福”是说学习佛法的人首先要有清醒的头脑、理智和远见。有清醒的头脑，就不会被人世间各种虚伪的、表面的、梦幻式的现象所迷惑。有理智就会冷静地观察思考，分清利弊，控制感情，不至于陷入利害亲仇爱恨的深渊而不能自拔。有远见就不至于迷恋今生今世眼前的短暂利益和区区小事，而不顾长远的、与生死有关的大事。
　　第二句“为使具足良缘的人生有价值”是说学习佛法的人，要有不失时机地追求崇高人生价值的理想志趣。
　　所谓人身难得是因为转生人类在前世需要具备获得人身的足够的善德善行和对投生人类的强烈愿望。..............
　　大乘佛法与此不同，对自己要求品德和智慧的高度完善──成佛；对众生视为慈母，无私无我，牺牲自己，以舍身饲虎、割肉喂鹰的精神为众生服务，为众生的幸福作贡献。这是一种无比伟大的价值观念。在这种金光灿烂的太阳一样的价值观面前，其它一切价值观都变得渺小，暗淡无光。而那些为金钱、权利不要人心人皮的魔鬼价值观念，丑陋渺小得更不值一提。..........
　　第三句“一心向往众佛喜悦归宿的”是说学法的人必须是一个一心一意向往得到众佛为之欢欣鼓舞的正确归宿的人。这归宿指的就是三乘佛法指引的超脱轮回的涅癚和全知全能的终极果位。佛是以度脱众生为乐的，他看到人们醒悟，选择到利人利己成佛的正确道路，就会无限喜悦。
　　第四句“幸运的人们诚心倾听” 。前半句“幸运的人们”就是指前三句中所说那些具备学修佛法条件的人。佛法是黑暗中的一盏明灯，在无边的茫茫黑夜中摸索着走路的人，逢到一盏明灯，当然是非常幸运的。“诚心倾听”是听法者应持的正确态度。听法的正确态度总地说来是三点，一是虔诚，二是认真，三是不带偏见。　　＜一＞
　　若无正确的出世心而追求世间幸福，
　　就无法进入根除烦恼的涅蠦乐境；
　　迷恋尘世的意识是锁链，
　　求解脱要发彻底的出世心愿。　　常想人身良机难得而生存时间不多，
　　就会从今生今世的纠缠中迷途知返；
　　深思业报不爽、轮回苦多，
　　对来世幸福的追求也会断然绝望。　　如此深思熟虑，并念念不忘，
　　就对尘世的富贵安乐不抱幻想；
　　时时刻刻除解脱不生别的念头
　　这时才可以看做萌发了正出世心。
　　第一偈讲出世心法的重要性，第二偈讲如何修出世心法，第三偈讲萌发正出世心的思想征候。下面按经文的顺序分三个问题讲解。
　　第一个问题是讲出世心的重要性。
　　什么是出世心呢？出世心就是在彻底认识轮回世界本质的基础上产生的危机感和厌世思想。这种危机感和厌世心理，能使人们摆脱各种恩怨和使人心烦意乱的世事的纠缠，产生出世寻求世外寂静安宁乐土的强烈愿望。...........
　　第二个问题是如何修出世心法。这一偈共分两层意思：
　　一是如何从今生今世的无谓的纠缠中脱身，修来世的人天乐道──下士道；
　　二是彻底认清轮回世界的本质，坚定出世思想，为走向世外清净涅槃乐土迈开第一步──中士道。
　　第二要观想自己生活在今世的时间不多，死亡必将来临的生死无常的道理。生死无常要从如下几个方面观想：一、必死无疑；二、死无定期；三、死时除佛法外别无依靠。
　　一、必死无疑又要从三个方面想：
　　１． 无任何办法改变死亡的命运。
　　２． 寿命有减无增。任何一种生命都从出生之日起，就一步步向死神走去。
　　３． 人活着的时间太短，没有修法的时间。人生百年，睡眠就占去五十年。
　　二、死无定期要从以下几个方面想：
　　１．我们生活在瞻部洲的人，寿命长短不定，有的能活几十岁，有的活十几岁，有的只活几个月或者几天，谁也没有把握准能活到老。
　　２． 死因多而生因少。人的死因有内因和外因两种。从内因看，人的生命长短是前世善恶二业的结果，后天是改变不了的。
　　３． 人的生命脆弱，无力抵挡死的威胁。人的生命是非常脆弱的，生死只是一口气，一些小小的精神因素、疾病、寒热也能变成致死的因素，这在生活中能找到很多例子。
　　三、临死时除了佛法别无依靠。
　　１． 临死时再亲的亲人、再好的朋友也帮不了忙，只能眼望着你死去。
　　２． 钱财买不通死神，赎不了性命。
　　３． 权势再大也对死神无能为力。
　　那么怎样才算萌发了正出世心呢？宗喀巴大师说：“如此深思熟虑，并念念不忘，就对尘世的富贵安乐不抱幻想；时时刻刻除解脱不生别的念头，这时才可以看做萌发了正出世心。”
　　这一偈说的是观想出世心要达到的标准。这里说的有两点很重要。
　　一是这里所说的出世心必须是发自内心深处，对世俗观念要起到冲淡和遏止的作用；
　　二是这种出世心必须是强烈的，坚定不变的，不能是一时一事的冲动。
　　这里所说的“解脱”指的是了生死，彻底摆脱烦恼苦厄的解脱，而不是摆脱堕入三恶趣的厄运，上升人天之道的局部性解脱。没有渗透正出世心的皈依、受戒、行善修持只能得到世间善果，无法超脱三界轮回的轨道。出世心就像火箭推进器一样，能把世人送进超世的运行轨道。 　　＜二＞
　　出世之心若不与正发心相结合，
　　就不会变成获得无上菩提，
　　实现圆满幸福的有力基因，
　　因此智者要发菩提宝心。　　四条滚滚激流冲击不息，
　　无法改变的业力周身捆缚，
　　身陷我执的坚固铁笼，
　　漆黑的无明夜色笼罩着天空。　　在无边的轮回流转中一生接一生，
　　连续不断地遭受着三苦的残酷折磨。
　　怜悯沦落此境的慈母众生，
　　要发成佛度众的菩提宝心。
　　第一偈是说菩提心的重要意义，其余二偈是说明如何发菩提心。　　
　　这段经文后两偈是教导如何发菩提心。菩提心是大悲心引起的为普度众生立志成佛之心。生起的阶段分愿心和行心，前者是思想愿望，后者是行为举动──指以度众成佛为目的的六度实践行为。从性质上分为事心和理心两菩提心。“事心”指见道以下的菩提心行和见道以上的利众行为，“理心”指见道以上的智慧正见。　　
　　菩提心的“菩提”是“通晓”的意思，菩提心或菩提发心，是追求彻底觉悟和发挥觉悟的作用。那么觉悟需要通晓什么呢？要通过闻思修，通晓世间和超世间的事（俗谛）和理（真谛），更具体地说就是通晓苦、集、灭、道所包括的一切事相和真理。
　　“怜悯沦落此境的慈母众生”一句，说明了应该怜悯和为什么要怜悯。要知道应该怜悯，就要首先知道为什么要怜悯。要懂得为什么怜悯，就要懂得“慈母众生”的意思。“慈母众生”的意思是说，这些受苦的众生不是和自己毫无关系的人，而都是自己恩重如山的慈母。
　　那么，如何发菩提心呢？发菩提心藏传佛教有两种心传妙法。一种是妙传因果七法，一种是彼此交换法。因果七法是：知母、知恩、报恩心、仁慈心、悲悯心、责任感、菩提心。观修此法时从知母做起，如前面讲的道理，认识到众生是慈母，从慈母想到慈母的恩情，“知恩不报非人也”，从知恩生起报恩之心，在此基础上对众生建立真诚无私的爱心，从爱心生出深刻的悲悯同情心，从爱和同情心生起救母重任，义不容辞，自己勇挑重担的使命感、责任感（旧称 “增上心”），有大悲心和责任感就会寻找救度众生的神通智慧和能力，就下定决心，立志成佛。──这就是妙传因果七法发心法。彼此交换法，就是把自己的一切幸福给予众生，把众生的一切痛苦不幸交换过来自己承受的慈悲发心。在观想过程中就像慈母愿意替爱子承受病疼灾难似的心情，把众生的痛苦灾难想成气体，吸气时吸进自己的体内，叫自己受苦；把自己拥有的幸运、智慧、财气、心爱之物、健康之体想成气体，呼气时发射出去让众生受益。这种彼此交换苦乐的观想法，不但能使人入定，产生他心通的神通，而且通过观想别人的痛苦，产生和增强大悲心，生起菩提心。
　　通过以上两种观想修持法，在产生菩提愿心的基础上，按程序仪规发心受菩萨戒，修十善、六度，把愿心变成实践行为才算正式进入菩萨道。　　＜三＞
　　若无明见真理的智慧，
　　虽具备出世心与菩提心，
　　也斩不断生死轮回的祸根，
　　因此要千方百计悟出缘起正见。　　要认识到世间和超世的一切事物，
　　出于因果而丝毫不差之理，
　　同时，观念中的执著之物一个个消失，
　　便步入了诸佛欣慰的轨道。　　众缘结合的现象实存不妄，
　　非缘合的独立自性空不可得──
　　二义若在观念中彼此对立，
　　尚未悟出佛陀正见的本义。　　什么时候有此无彼的对立消失
　　当看到缘合之物实有的同时
　　能悟出当体即空，执著无物，
　　对正见的思辩才算圆满。　　以现象实有消除执实偏见，
　　以自性空无消除虚无偏见，
　　悟出缘起与性空互为因果，
　　就不会堕入执空有二边的深渊。　　对佛道三根本重要义理
　　要正确认识，全面领会，
　　并隐居静处，激发精进之力，
　　为实现终极目的进行修持刻不容缓。
　　第一部分说明寻求智慧正见的重要性，第二部分阐述缘起性空正见的义理，第三部分是勉励修持之语。
　　第一部分正文：“若无明见真理的智慧，虽具备出世心与菩提心，也斩不断生死轮回的祸根，因此要千方百计悟出缘起正见。”
　　这一偈说明寻求智慧正见时出世心和菩提心非常重要、绝不可缺少，但是如果得不到明见真理的智慧，虽然有了出世心和菩提心也无力解脱充满苦烦的生死轮回之束缚。要想求解脱就要寻求解脱之道。
　　要认识到世间和超世的一切事物，出于因缘而丝毫不差之理，同时，观念中的执著之物一个个消失，便步入了诸佛欣慰的轨道。
　　这一偈是说：要认识到无论是世间的或者超世的一切（佛道、智慧神通、佛菩萨等等）都是因缘规律形成的现象，而且这种因缘规律丝毫不差，无一例外。
　　“众缘结合的现象实存不妄，非缘合的独立自性空不可得──二义若在观念中彼此对立，尚未悟出佛陀正见的本义”。
　　这一偈是说：如果把因缘现象的实存不妄和诸因缘之物独立自性的空不可得，看做彼此对立的两个方面，或者两种性质，见物不见空，见空不见物──这个人还没有悟出佛陀的性空正见。
　　这里讲的性空的“性”是指一种不靠因缘，能独立存在，不依因缘条件而转变的、永恒不变的自性。实际上根本不存在这种非缘合的永恒不变的绝对自性。
　　“以现象实有消除执实偏见，以自性空无消除虚无偏见，悟出缘起与性空互为因果，就不会堕入执空有二边的深渊”。
　　这一偈所说的消除“二边”之法是号称雪域“说空第一”的宗喀巴大师独到的见解。过去所有的中观经论中都说：“以现象实有消除虚无偏见，以自性空无消除执实偏见。”
　　“对佛道三根本重要义理，要正确认识，全面领会；并隐居静处，激发精进之力，为实现终极目的进行修持刻不容缓”。
　　这一偈是结束语，其中讲了两个问题。第一个问题是强调对前面所讲的佛道三根本要正确认识、全面领会。第二个问题是强调修持。
　　佛道三根本是三乘佛法的总旨，是三士菩提道修法的重点和核心。虽然只有三法，却包括了世间和超世间道的一切善法，是显法菩提乘修持的根本，也是密法修持不可缺少的根本基础。离开这三根本的一切显法修持和福德善行，都脱离不了世俗佛法的范畴；离开这三根本的一切密法修炼，都是“先天不足的婴儿”，是“沙丘上的建筑”，是“单翅鸟”的冲天欲望。
　　所以，一切真正皈依佛道，远离邪道、魔道而走正道的人，都要重视三根本，如法修持三根本，通过正确的闻思修，正确认识三根本之义理，全面领会其精神，把三根本相互融会贯通，在思想上一一贯彻。宗师强调“正确认识”是为了提醒防止世俗之见、邪教之见、小乘道之见、唯识之见、不了义之见、常见、断见、实有见、虚空见等等错误偏见的影响；强调“全面领会”是为了排除顾此失彼、“见木不见林”、“随心所欲”、“各取所需”、以偏概全等错误的思想方法，树立正见，启迪真慧。
　　在修炼方面主要提出了两点：一是隐居静处，一是激发精进之力。这两点至关重要。
　　隐居静处是为了修炼不受外界干扰而得到“三静”。因为修禅定身心都要保持高度的安静，心识和五官之识要与外境色、声、香、味、触割断联系，向内收敛，不能散逸。“三静”即身静、口静、心静。身静就是深居简出，与外界不接触，眼不见色，耳不闻声，不使身体的肌肉紧张疲劳。口静就是少说话和不说话。言多伤神，会增加思维的活动量，引起神经紧张，对入定不利。心静就是思想保持平静，就像千年古井，清澈见底，没有一丝波动，没有任何杂念的冲击，不追忆过去的“云烟”，不留意眼前的“飞絮”，不搜索将来的“落叶行踪”，寂寂然无任何反应，这样才能获得禅定的成就。在高度入静的状态下才能产生特殊的修慧。
　　要想出成就，就需要长期的艰苦的修炼。至少没有十年八年的集中修炼是不行的，有的需要终身修炼。这就需要一种坚强的毅力和坚持到底的决心，所以宗师强调“激发精进之力”。正禅的修炼需要具备五力，即虔诚之信力、精进之力、持念之力思想集中不乱、定力、慧力。在这五力中有虔诚之力即坚定不移的信念，才能激发精进之力；有精进之力才能使意念保持稳定不乱；有念力才能使一心不乱，产生心神凝聚的定力；在定中才能产生特殊的智慧；有慧力才能破障断惑，证无上菩提。《入中论》中说：“一切功德依赖于精进。”在“五力”中精进之力非常重要，所以宗师教导要“激发精进之力”。
　　最后说：“为实现终极目的进行修持。”那么什么是佛道的终极目的呢？是来世投生人天之道吗？不是。修人天之道是为了获得具足良缘的闻法、修道之身、积善之所，如现实的佛弟子，并非解脱。是为了往生净土吗？不是。往生净土并非成佛。净土佛国只是没有产生烦恼和造下堕业的条件，具有尘世无法相比的闻修佛法的条件，如此而已。是为了获得超人的神通功能吗？不是。魔鬼和邪教都有许多常人无法达到的神通魔力，但他们超不出三界，战胜不了无常死魔，不值得羡慕。是为了脱离轮回，获得无苦烦的寂静快乐吗？也不是。这一点，连缺乏大智大悲大勇的声闻、缘觉阿罗汉都能做到，但那境界太低，并非具足大智大德佛种的终极目的。佛道的终极目标是六道众生彻底脱苦得乐的利众目的，和自身远离烦恼、所知二障获得色法两种大自在佛身的利己目的的高度统一。简而言之就是，为普度众生，求得无上功德和智慧。
　　这是一个高不可攀，但有志者定能达到的神圣的目标。从迷雾中见到一线光明的人应不失时机地朝着光明义无返顾地前进。机不可失，时不再来，生命有限，时间有限，行善修炼之事刻不容缓。就像牢中死囚寻求越狱的心情一样，应有如火烧身的紧迫感。所以宗师从悲海慧天向人们提醒，求脱之事“刻不容缓”！
　　通过上面的解说，对佛法三根本义理，从概念上也许有了一个大致的了解。但要从其深度和广度进一步了解，光凭上面的这点知识还不够，还需要阅读宗喀巴大师的《菩提道次第广论》和寂天大师的《入菩萨行论》、月称的《入中论》、弥勒的《般若现观庄严论》、阿底峡的《菩提道灯论》等有关主要经论。这篇讲义，只是一个粗略的“交通图”。阅读大部头经典论著没有时间和条件的人，读了这篇讲义，可以初步了解一些佛法正道，不至于受假冒藏传佛法的欺骗而误入歧途。
　　１９９３年８月２日（农历六月十五）
　　译于兰州兰山脚下
　　如何修行、修什么？　　修行指的是人对自己内在的优良品质和潜在智慧能力的开发，而不时从外部得到什么。一切众生都能成佛的原因就是：众生都有一颗能感觉、能反应的光明心，即佛心、如来藏。　　什么是魔，受污染的心就是魔。（234页）　　除去污染，开发显现光明心的本质就是修行。修行的目的，不是从外部修什么，而是驱除心性的污染，显现光明心的本质。用通俗的话说，使人体的五蕴通过净化、修炼，化为五智、五佛，五大（土水火风空）化为五佛母，使物性的肉体化为智能性的光体--慧体，使生灭、苦乐无常的生命化为不生不灭的常乐自在的精神实体，这就叫做修炼。（235页）　　空色指的不是我们眼睛看到的东西，眼看到的东西是物质的东西，包括天空出现的彩虹，这也是物质的成分。但时轮中指的色空体是智能性光体，不是人人可以看到的物质性东西。
　　与时轮法修持仪规有关的问题
　　分分秒秒组成的“岁月时轮”，无始无终转动不息，威力无比。它创造出五光十色的天地万物，又将它们一个个粉碎，不留痕迹。
　　气脉运行节奏形成“生命时轮”，从生到死，运转不息。它创造着维生元素，养育着生命，又无情地破坏生机，致使生命夭折、终止。
　　六支修法是绝妙的“对治轮”。掌握规律，主动控制，调整气脉，保精养神，增利除弊，超尘脱俗，成就乐空不二的自在时轮。这就是“时轮”的含义。
　　时轮法是反映生命规律，改变生命规律，使人们超脱生命规律的奥妙无穷之大法。时轮天文和人体的修证经验证明了它的科学性。　　　　1994年７月，持金刚法王、文殊师利贡唐仁波且在甘肃省甘南州桑科草原举行了隆重的时轮金刚大灌顶。是时，有许多汉族及其他兄弟民族的信众参加了这一盛会。会后，他们中陆续有很多人向我询问：“灌了顶以后怎么修？”根据大家的情况，我搞了一个简单的仪轨，给大家把有关情况讲一下，主要是为便于参加过时轮灌顶的金刚学友们修习之用。
　　这是很不容易的，是千载难逢的机会。大家都信仰藏传佛教，是信仰密法的金刚弟子，经过受戒、灌顶，就可以给大家讲授如何修的问题。如果没有灌顶，密法是不能修的，没有权力修，也没有权力讲。已经灌过顶就可以修了，修了以后就有法脉，有传承了。大家希望得到真正的佛法，希望知道真正的藏密，所以大家去灌了顶。这是我们藏传佛教最高级的一种灌顶，也是规模最宏大的灌顶。能得到像贡唐大师这样的上师的灌顶，也是非常难得的，大家应该感到荣幸。
　　.............　　时轮法在末法时代的特殊作用：　　1、凡受过灌顶而且坚定信仰者，虽不修也在七世内必定成佛，这是《时轮续》中说的；
　　2、凡闻此法而产生信仰、经常念咒者，均免遭世界末日的各种灾难，即风灾、洪水、火灾、疾病、战争、恶症、传染病、不治之疾病，克服自然灾害的侵害；
　　3、凡闻此法，受过灌顶者，若不犯重罪，定能得到人身或生到香巴拉，绝不会堕三恶道，重罪可得减轻，轻罪可以免除。凡听到此法（咒）的动物和虫子都能解脱。我们对此坚信不疑。
　　.............　　学佛要有紧迫感　　学佛应该有紧迫感，应该时时以无常之理激励自己。修时轮法，得到灌顶的人就该考虑到，不仅年老的人没有多少时间，年轻的人，有多少时间也是很难说的。对于个人来说，活在世上，生存的条件少，而死的缘由却很多。所以，都应有一种火烧眉毛的紧迫感，要加强修持，刻苦精进，以求能尽早进入解脱道。
　　1994年贡唐仓大师第十次
　　时轮金刚大灌顶内容简介
　　一、时轮佛与时轮法简要介绍　　“时轮”一词既是本尊佛名，又是时轮理法的名称。“时轮”是指宇宙和生命在时间中的生灭规律和与此相应的修炼方法以及终极目的。时轮又分为外轮、内轮、别轮。“外轮”指的是天地时间周期，以年为“时”，日行12宫，时行21600时分为“轮”时轮历，一昼夜平均为60时分，360日×60＝21600，周而复始，流转不息，形成四季的交替，万物的生灭。“内轮”指的是人体的气脉循环周期，以一昼夜为“时”，诸气遍行12轮，呼吸21600次为“轮”（平均一次呼吸等于现行时制的４秒种），流动循环形成人体的新陈代谢和生死交替。“别轮”指的是一种根据内外时轮客观规律所采取的以改变世间生死规律、净化超脱为目的的修持方法和终极目标——即时轮道路和时轮佛位。时轮佛的形象是佛祖释迦牟尼在说时轮法时所化现的威严像，也是时轮密法义理的象征。时轮主佛的身色形态、所执法器，以及坛城和坛城中种类繁多的主从佛众都和内外“时轮”的事相有着相应相对的关系，展示着天道、人道和佛道之间神秘莫测的内在联系。
　　八万四千佛法，合为大小二乘，以利众慈悲心为特征的大乘教又分为般若显乘和金刚密乘。金刚密乘又分为事部、行部、瑜伽部、无上瑜伽部等四续部。无上瑜伽是佛密的最精华部分，其中很多理论和修炼方法，是下三部密法中从未透露过的东西。无上密内部又从圆满次第修法的侧重点分为父续部和母续部，时轮法是属于母续系统的一种大法，在理论和修持方法上具有许多与众不同的特点，曾得到宗喀巴大师的高度称赞。
　　显法和密法没有高低之分，最终结果也没有不同之处，但在修炼方便法门方面密法有许多优越之处。经过十几世、几世或一世修成正果之法除了密法是绝不存在的。因此宗喀巴大师说：“密法比佛更难得。”在此末法时代，能有机会闻“时轮”佛之名，得时轮之法，灌顶受戒，是万劫难逢的无上幸运，人人应感到荣幸。　　二、时轮法的传承源流　　人天导师我佛释迦牟尼，始发大心，中间经过三个无量劫世的修积善德和智慧因缘，在色界无上天证得四身五智之后，以无缘慈悲心，化现无数身相，度无量众生，永无终期。
　　其中降生本土，示现出世证果的艰难历程，三转法轮，开创利益众生光辉业绩的净饭王太子，２９岁出家，３５岁时在印度金刚座于四月十五获得无上正觉之后，沉思云游各地４９天，于六月初四在贝拉那斯转四谛法轮。于次年三月十五，佛祖应香巴拉王和九十六国王公的请求在离孟加拉以南数百里地的希日达那格扎嘎宝塔下，地上化现时轮坛城，空中化现光华星宿坛城，佛化时轮金刚威严相，向与会金刚弟子赐灌童子式世间顶和超世顶，宣说《时轮本续一万二千颂》，于此同时还开示了许多密法。第二年三月份，月贤王在香巴拉本土，用五彩宝石建造时轮意境坛城，结集了《时轮本续》，并写了《时轮本续大疏》，将王位传给了王子拉旺。从此父子代代相传，讲授《时轮本续》和《本续大疏》。香巴拉王第八代是扎巴王。此王著《时轮续略》施法降服各持种姓之见的３５００万婆罗门众，统一于金刚种。从此以后香巴拉法王被称做柔旦（有种）。第二代柔旦白莲王著了《续略大疏无垢光》。第十代柔旦海胜登基之年（公元６２４年）邪教初入摩卡之地。第十二代柔旦太阳王登基之年（公元１０２７年）吉觉译师将时轮译成了藏文。藏历热炯年就从这一年开始。今年是二十一代柔旦不灭王当政６８年，离时轮化身第二十五代柔旦扎乎出世还有３３２年。
　　约在公元八九世纪，孜鲁班智达把时轮传承从香巴拉带到了印度，他传给了布多阿杂亚，布多传给了大堆夏巴，大堆夏巴传给了小堆夏巴。大、小堆夏巴对时轮法弘传起到了关键性的作用。小堆夏巴有许多著名的弟子，其亲传弟子喀什·达瓦贡保和再传弟子萨曼达希尔把时轮法传到了雪域藏地。
　　时轮法在藏地初传时期有卓、热两个派系。喀什·达瓦贡保来藏地弘法时，开始与香蒲琼瓦合译《时轮大疏》，并将时轮学修法统完整地传给了贡巴关却。贡巴传给了卓敦南木拉泽。卓敦修证成绩卓著，一代时轮大师玉茂木觉多杰就出在他的门下。玉茂传到第五代华青嘎洛时两派合流。以卓敦为代表的这一传统称卓派。
　　另一派最初由热曲若拜小堆夏巴的再传弟子萨曼达希尔为师，得到完整的时轮学修法统，并补译了很多时轮经典。其三传弟子热本桑传给了华青嘎洛。这一派便称热派。卓、热两个传统传至华青嘎洛时汇合在了一起。华青三传多吉坚赞。多吉坚赞曾受元朝皇帝的邀请，到中原传过法，后来他把时轮传给了布敦大师。布敦亲传大弟子曲吉华瓦传给了宗喀巴大师。宗喀巴大师传给最得意的大弟子克珠杰。克珠杰得到宗喀巴的全部心传密法，尤精于时轮，其考证解释《时轮略续大疏》的著作有２００万字，重新修订了时轮历法。宗喀巴的第七代时轮传承人是四世班禅，第二十四代传承人是九世班禅。本世纪３０年代初九世班禅在杭州和北京举行了规模宏大的两次时轮灌顶，返藏途中于１９３６年在拉卜楞寺举行隆重的时轮大灌顶法会，当时年仅１０岁的贡唐大师，在首席弟子的行列接受了灌顶，时轮化身班禅大师亲手将时轮法王的佛冠戴在了贡唐大师的头上。
　　时轮续部学说传统和灌顶修持传统，从佛祖起，经过香巴拉诸法王，印度大师，雪域藏传佛教大师，代代相传，法脉从未中断。此法统的历代传承大师个个都是学精显密、戒德纯洁高尚、修证亲验空色大印的高僧大德，保持了时轮法统高度的纯洁性和完整性，没有任何不纯成分的掺入。　　三、 持金刚上师贡唐大师　　持金刚法王、文殊师利贡唐仁波且，于藏历第十五热炯火虎年，降生于四川阿坝州若尔盖草原代代信佛的藏族世袭头人辖美土司家。６岁时被五世嘉木样认定为五世贡唐赛赤的转世灵童。７岁时由十世班禅的尊师拉科仁波且和经师桑科久美大师主持落发仪式，授沙弥戒，并拜大格西毛尔盖·图丹嘉措为经师接受启蒙教育。10岁时经过严格的入学考试正式进入拉卜楞闻思学院，学习三藏法义总汇《五部》大论。大师从小聪慧过人，过目不忘，以普通学僧的身份，参加学习和辩论。１９岁时读完五部课程，以优异的成绩和超凡的辩才通过了《般若学》答辩。大师在闻思学院学习期间除了学习学院规定的学科以外，还争分夺秒、利用空闲时间拜师学习续部密法，从密宗大师拉科仁波且等名师门下得到洛札耳传密法、 萨迦十三种金法、文殊密法宝典等许多绝密传承和各部密法灌顶、随许传承。大师尚在襁褓中时，受到香萨仁波且的时轮灌顶，８岁时受到拉科仁波且的时轮灌顶，10岁时受到九世班禅的时轮灌顶，这３次时轮灌顶， 特别是九世班禅以赐灌金刚上师最高顶的方式把弘扬时轮大法的任务交给了贡唐大师。大师从1946年——1958年在甘青川藏区举行了６次时轮大灌顶，中间坐冤狱21年。大师把监狱当作修行养性之所，毫无怨恨地默默修炼，为众消业，为佛法的昌盛和众生的和平幸福祈祷发愿。十一届三中全会以后，落实民族、宗教、统战政策，大师平反出狱，重返宝座。十多年来大师以无私无畏的慈悲佛心， 为民族地区的安定和发展竭尽全力、奔波操劳的同时，为了以佛法的善德智慧拯救人类而在国内外广布法云，频降甘霖，从1988年到1991年在甘、青、川草原举行了规模宏大的３次时轮大灌顶。1992年曾应美国施主和佛教团体的邀请， 赴美国洛杉矶， 向各种肤色的信众弘传了黄文殊密法。本次大灌顶是大师此生中的第十次时轮大灌顶。其灌时轮大顶的次数和参加人数之多，规模之宏大，在藏传佛教史上也是罕见的。
　　大师博学多才，精通《五部》、《四续》各教派经学密法，才思敏捷，善于作诗、写文章。大师从小写的诗歌、赞辞、教言、祈愿颂、传记、观修仪规等许多著作因未公开发表而至今鲜为人知。大师还具有超常的记忆力，1990年再次出任拉卜楞寺总法台时，在四季法会期间，向各班学僧讲授经论的例会上能一字不漏地背诵青少年时期背诵过的百万字的《五部论疏》，所闻者无不吐舌称奇。
　　大师不仅学深才广，而且修证的层次和德行也是一代风范。手印入石、天降奇花、彩虹缠身之类的神通，有的已在杂志上透露过，按密律禁止宣扬，大师本人也从不让以神奇怪异炫耀自己，故从略。
　　佛教的根本是戒行。正如三世贡唐大师在《善法昌盛愿辞》中所说的“外持声闻戒清淡和顺，内修二次第悟境高深，显密二善道并行不悖”那样，在很多僧人或迫于形势，或顺应潮流纷纷还俗破戒的特殊历史环境下，大师出泥不染，保持了崇高的戒德，为佛门正信弟子树立了光辉的榜样，受到了国内外佛教界高度的敬仰。　　四、时轮灌顶的程序和内容　　灌顶一词按梵文和藏文的原意是“授权”，就是授予学修密法的权利，也含“培育”和“播种”之义，即培育成材和播种产生某种结果的善种。其内容包括传法、加持和净化。以水灌顶表示“洗涤”、“净化”。
　　时轮灌顶属于大型的灌顶，从形式和内容上与一般灌顶有相同的地方也有很多不同的地方。对灌顶上师的条件要求也非常严格，从大的方面讲，首先必须受过同类灌顶，完成该本尊的闭关修持等一系列程序，还要具备起码的知识和品德戒行素质才具备灌顶资格。
　　灌顶法会分预备期和正式法会两个阶段。
　　时轮灌顶预备期共需１０天左右。在这一阶段，需要完成建造坛城、迎佛入坛、加持瓶水等许多繁重而复杂的准备工作。坛城有积沙、彩绘、观想、身体坛城等等。其中积沙坛城上的每一粒沙代表一尊佛，具有深刻含义和加持力。因此时轮灌顶限定用彩沙塑造的坛城。塑造彩沙坛城是一项高难度的技术和工艺。对坛城的大小比例、线条、色彩装饰等要求非常严格，不允许出丝毫的差错。造坛城时在金刚上师亲临现场、亲自主持下，由４位受过特殊训练、技术熟练、戒行无瑕的僧人各造一面。虽紧张地工作，完成也需七八天时间。时轮坛城分身、言、意三重坛城，共设有６２０个佛位，属于最大的坛城。时轮坛城是时轮的庄严佛国模型，也是内外时轮和道果时轮的象征，因此造坛和入坛都具有非常深刻的含义。
　　第二阶段，也即开坛灌顶阶段，需要４天时间。这４天的程序和内容，都按严格的仪轨进行，不能随意改变。第一天是预备法会，第二至第四天是正式灌顶法会。现将每天的法仪程序和主要内容介绍如下：
　　第一天７月11日　　预备法会
　　（一）叩拜供献曼扎后，上师对众弟子进行动机和目的教育。这是非常重要的一个环节。上师将告诉大家：入坛接受灌顶的目的不是为了眼前的安乐和自身的利益，而是为了众生的利益和自己的长远利益。众生的利益和长远的利益解决了，个人的和眼前的利益就会不求自得。还将告诉众人，人身难得，生命短暂，业报不爽，轮回苦多，勿失良机，归趋正道等三士菩提道修养内容，讲明学习密法必先具备显法修养基础的道理。
　　（二）进行内灌顶。内灌顶也称脱胎灌顶，此项灌顶，喻示受灌顶弟子已抛弃业体，在佛母腹中重新投胎降生，成为时轮金刚种佛子。
　　（三）请愿——弟子请求上师引入坛城，请求指示皈依、发心等入坛必需条件。
　　（四）嘱咐——上师嘱咐如何持念，如何皈依发心，如何持戒等。
　　（五）持戒——上师宣布菩萨戒和密戒条款，众弟子随读戒文，宣誓持戒。
　　（六）护持——上师进行保护和加持受戒弟子的持念、加印仪式。
　　（七）掷签测器。弟子双手举签棒，投掷在测试图案盘中，预测弟子的入坛缘分和根器。在受灌人数多的情况下，只有少数人代表大家掷签，众人只作掷签意念。
　　（八）分发圣水、吉祥草和护身绳符。圣水洗涤身、口、意三业障蔽，吉祥草用于护床、测梦。每人分发长短各一根吉祥草，当晚睡觉时，长的草尖对准枕头，顺长压在褥子底下，短的草尖向右，压在枕头底下，祈祷入睡。把夜里的时间划为三个时辰，主要看最后一个时辰中的梦兆。护身绳符，是代表弥勒佛的，系在左臂上，喻示慈悲护身。
　　（九）加六佛印——上师用意念，把六尊种佛安置在弟子身上的六个部位，加以护持。
　　（十）祈请金刚心护持——请坛中主佛时轮进入弟子的体内，进行护持。
　　（十一）说法祝兴，即上师解说所得诸法重大意义，使生法喜，增强信念。
　　（十二）传咒护身验梦——上师传授护身和化解恶梦的密咒和验梦的方法。
　　第二天７月12日 正式法会
　　法会的主要内容是入坛和举行童子式的七级灌顶。
　　（一）入坛准备仪式
　　ｌ． 献曼扎。象征贡献器世界，种福田。２．呈辞请求开恩传法。３． 换装——穿法衣，戴佛冠。这项仪式，像觐见帝王必须穿规定的礼服一样。４．散发遮眼带，即系在额上的红布带。入坛前遮住双目，未经许可不能摘下，这里面有许多含义。５．观修自身化为佛身，喻示俗体进入不了坛城。６．上师问弟子有何心愿选归哪个佛种弟子如愿回禀。７．献身——即弟子表示把自己的身心献给本尊上师、一切听从上师。８．诵读戒文，坚定守戒意志 戒律后面专门介绍。 ９．观想月轮与金刚杵入心，表示已获得菩提心。１０．上师宣布：向未经灌顶者不得泄密，泄密将遭恶报。
　　　二正式入坛仪式
　　入坛意味着获准进入时轮密法领域，有权闻法修持。在上师带领下，绕坛城一周，从坛城的四门朝拜坛中四方和中央种佛。朝拜时意想五佛逐个进入自己的体内。然后举行下列仪式：ｌ． 起誓，饮狱水——“狱水”对守戒的人来说是获得成就的圣水，对毁戒的人来说是速堕地狱的毒汁，饮过此水就不能随意乱来。２． 降佛——上师持念、诵咒、迎请众佛进入弟子的体内。此时弟子意想时轮部众佛纷纷如雨落在身上、渗入体内。３． 观景——摘去遮眼带，直观天空，看到什么颜色，就喻示得什么成就。白、黄、红、黑、绿色分别预示息灭、增长、勾摄、降服、综合诸种成就。４． 掷签定种——签棒带花的一头所指方位上的种佛，就是和自己有缘的种佛，按种佛定自己的密名。５． 戴花－－在额头贴上白色的花瓣，表示种佛加印，获得吉祥。
　　　三举行灌顶——此项灌顶，称做童子式的七级灌顶，也叫世间法灌顶。受到这一级灌顶，就有了观修生成次第的资格，种下了修成世间最高成就的种子。此项灌顶很像对儿童的启蒙教育，是对修道者进行的初级阶段成器培养。故称童子式灌顶。
　　ｌ．水灌顶——如同给初生婴儿举行洗礼。灌顶的作用是：净化土、火、水、风、空等人体五大元素，为使身体的五种元素升化为五种佛母创造条件。
　　２．佛冠灌顶——如同给小孩儿留顶发。作用是：净化肉体、感觉、思想、感情、意识等人体的五种组合成分，为使五蕴升化为五位种佛创造条件。
　　３．飘带灌顶——如同给小孩戴耳环等装饰品。作用是：净化人体中的十气，为使气咒相合创造条件。
　　４．铃杵灌顶——如同小孩儿用餐。作用是：培养调息运气，为使左右二脉气进入中脉创造条件。
　　５．行为灌顶——如同小孩儿享受五欲之乐。作用是：使眼、耳、鼻、舌、身五根和色、声、香、味、触五境净化为佛父、佛母，为五欲化菩提、乐空双运打基础，为五官产生金刚神通功能创造条件。
　　６．名号灌顶——如同给小孩起官名。作用是：净化手足、肛门、性器官、口等业根及其行为，为其升化为威武明王，战胜四魔，防止下堕创造条件。
　　７．随许灌顶——如同小孩儿已长大，允许做事，授予工具。由以下各项仪式组成：
　　１授予法轮——象征寄以持法、弘法的希望；２授予海螺和经典——示意要以妙法之音，唤醒沉睡于愚昧中的众生；３授予金刚铃——示意要坚持智慧和方便法门；４授予密咒——为了使弟子防身和消除魔障；５授予眼药——喻示消除障碍，睁开慧眼；６授予镜子——喻示世间一切事物空幻不实，如镜中之影；７授予弓箭——喻示要以妙慧穿透现象，直指本性。以上是七级灌顶。
　　８．法师灌顶——七级灌顶之后，进行法师灌顶，就是表示授予传授生成次第以下世间法的权利，其仪式包括授予三持，即持金刚杵、持金刚铃、持佛身印。佛身印就是表示坚持乐空不二智慧象征的佛身之意。获得世间法灌顶后，若能严格修持，就可以得到世间最高神通和成就，可以达到金刚乘七地的证悟境界。如果没有坚持修炼的机会，只要信念坚定，戒行纯洁，在七世以内必达到七地的果位。
　　最后，传密法戒，宣布１４条重堕性禁戒。
　　第三天７月１３日 高级灌顶
　　举行四种高级灌顶和四种最高级灌顶。
　　高级灌顶是获得学修圆满次第资格的重要灌顶。高级和最高级是圆满次第中修证层次上的区分，在灌顶形式上两级灌顶大同小异。一般无上密只有四种高级灌顶，把高级灌顶分为高级和最高级是时轮的特色。
　　四种高级灌顶如下：
　　　一瓶灌顶——上师作法，加念力，使弟子生化为身金刚体，经过瓶灌，净化业体之障，培育、成就应化身和身金刚的种子，获得修炼圆满次第六支修法中第一支收心法和第二支定心法的资格，为升入八地创造条件。
　　　二密灌顶——上师作法，加念力，使弟子生化为语金刚体。分发乐空智慧象征物酸奶，净化语根诸气之业障，培育成就报身语金刚的种子，获得修炼圆满次第六支修法中的第三支敛气法和第四支持气法的资格，为升入九地创造条件。
　　　三智慧灌顶——上师作法，加念力，使弟子生化为意金刚体，净化意识障，培育成就法身意金刚种子，获得修炼圆满次第六支中的第五支忆景法的资格，为升入十地创造条件。
　　　四第四级灌顶——上师作法，加念力使弟子生化为慧金刚体，净化慧障，培育成就具生身慧金刚的种子，获得修炼圆满次第六支中的第六支正定法的资格，为进入十一地创造条件。
　　最高级四种灌顶中的前三种灌顶，即瓶灌顶、密灌顶和智慧灌顶，和高级灌顶除灌顶明妃在数量上的差别而外，形式上没有多大的差别，只是喻示一种修持层次上的深入。前四种灌顶称权变性灌顶，后四种灌顶称至理性灌顶。后四种灌顶中的第四灌顶，主要用语辞解说乐空智慧的理性境界，故称语辞灌顶。其作用主要是净化身、语、意最深层的细微业障。最高级四种灌顶的共同作用，是使圆满次第的修炼进入最高层次，为升化到十二地境界创造条件。进入十三地便是成佛。十三地也就是乐空不二，是时轮金刚的终极果位。
　　第四天７月１４日 结尾仪式
　　　一赐灌金刚上师顶
　　这项灌顶的主要意义是：培育继承法脉、能传法灌顶的金刚上师的苗子，传授金刚上师需要掌握的有关知识，宣布金刚上师的必遵戒规等。具备这种灌顶条件的对象是很少的，但为了保持完整的传承，习惯上向所有与会弟子赐灌，目的是为了播下善种，使人人争取实现弘扬大法的心愿。
　　密法对金刚上师的资格条件要求极严，并不是受过此项灌顶的任何人都可以当金刚上师，这一点首先应该懂得。
　　金刚上师灌顶仪式主要包括三密灌顶和授受杵、铃、骨饰和五佛法器、冠带、经典以及宣布戒规等等。
　　（二）结尾仪式
　　上师带领众弟子绕坛三周，表示瞻仰时轮身、言、意三重坛城，然后拜坛。上师向坛中主佛时轮金刚移交众弟子，托付请求本尊永远护持众弟子；祝愿众弟子不堕落，不退转，常享人天之乐，获得世间和超世的一切成就，在不远的将来达到不变大乐与空色大印合而为一的第一佛时轮金刚之位。
　　此时众弟子凝神意想：坛城诸佛显现，光芒四射，使自己和众生获得加持。自己在上师和本尊合一的坛城前发愿，尊从上师的教导，坚持戒行，行善修法，后世投生香巴拉，享受清净法乐，最终修成不变大乐与色空不二大印合而为一的时轮金刚身。最后众弟子朝拜上师，上师摸顶祝福。
　　灌顶法会到此全部结束。　　五、灌顶中宣布的戒律　　戒行是一切佛法的生命。佛说：“佛法存在与否的主要标志是戒行，有戒行便有佛法，无戒行便无佛法。”密宗尤重戒行，认为戒行是获得修炼成就的第一要素。续部中说：修密法若不具备戒德，不但得不到任何成就，反而会生遭恶报，死堕永无超脱的金刚地狱。因此修密者绝不可忽视。
　　在灌顶和灌顶过程中上师一再嘱咐守持、众弟子宣誓不违的戒律除了佛门共同遵守的十善戒和皈依三宝、发菩提愿行二心、利益众生、救度众生等菩萨戒外，还有以下几种密法共同戒律和时轮特殊戒律：
　　　　一六种佛守持戒规
　　ｌ．发菩提心、守三戒(戒恶、扬善、利益众生)、持金刚杵、持金刚铃、持佛身印、礼敬上师为不动金刚种守持戒规；
　　２．无私施舍钱财和属于自己的一切，以佛法开导和帮助别人，帮助别人摆脱困境和保护别人的安全是宝生金刚种守持戒规；
　　３．食用五肉、五汁等助生成就的灵药为遍照金刚种守持戒规；
　　４．经常供养三宝为业成就金刚种守持戒规；
　　５．保精不泄为弥陀金刚种守持戒规；
　　６．修持乐空不二智慧为金刚心种守持戒规。
　　　　二十四条重堕性禁戒
　　ｌ．不尊敬上师；
　　２．违背师命；
　　３．与金刚学友不和睦相处；
　　４．对众生缺乏慈悲心；
　　５．把漏乐视为解脱之道；
　　６．轻显重密，诽谤显教；
　　７．对思想信念不成熟的人泄露密义；
　　８．不爱护身体，修有损于健康的苦行；
　　９．持邪见反对性空之说；
　　１０．为人虚伪，戒行表里不一致；
　　１１．对不变乐所生慧持怀疑态度；
　　１２．诽谤密行者的不符合世俗的行为；
　　１３．对密聚餐供物视为不洁而拒绝食用；
　　１４．侮辱和诽谤女性。
　　　　三八条次重堕性禁戒
　　ｌ．亲近不具备修密行条件的女性；
　　２．在密聚餐集会中进行争吵；
　　３．从非摄取对象摄取甘露；
　　４．因贪财吝法，对成熟的弟子不传密法；
　　５．对虔诚弟子的问法，不答或答非所问；
　　６．在不信密法的小乘弟子家中留宿一周以上；
　　７．冒充密法师，信口谈密说空；
　　８．对未经灌顶者谈密行密法。
　　　　四、二十五种不允许行为
　　ｌ．五种严重性罪恶行为：
　　(1)杀生害命；(2)偷盗抢劫；(3)犯罪性的男女关系；(4)说谎行骗；(5)饮酒。
　　２．五种次重性罪恶行为：
　　(6)参加赌博；(7)靠不正当行为谋生；(8)阅读散布邪说的书籍；(9)祭祖先亡灵和敬鬼神；(10)信仰邪道外教。
　　３．五种特重罪性杀毁行为：
　　(11)杀男人；(12)杀女人；(13)杀害婴儿；(14)杀牛；(15)毁坏塔庙和佛像。
　　４．五种伤害行为：
　　(16)伤害亲友；(17)伤害权威人士；(18)伤害佛与师；(19)伤害僧众；(20)伤害信赖自己的人。
　　５．五种贪欲行为：
　　(21)眼贪美色；(22)耳贪音乐；(23)鼻贪香味；(24)口贪美食；(25)身贪安乐。
　　以上四种密宗戒律中，第一、第二、第三种守持戒与禁戒中，有些内容和一般的密戒不完全相同，不相同的地方正是时轮部的特殊禁戒，第四种二十五条戒律是时轮法的特殊戒律。
　　严守戒律是获得密修成就不可缺少的最根本因素，这次贡唐大师指示，灌顶中的戒律部分要全文译出介绍，我们应当深刻领会大师的这种用心
　　1994年6月28日于西北民族学院
　　三宝原理与皈依法通俗解说
　　一、概述
　　在佛法中称佛、法、僧为三宝。将佛、法、僧称为“三宝”有清净无垢、威力无穷、稀世珍宝之义。
　　佛宝指具足四身之佛，法宝指八万四千法和道、灭二谛，僧宝大乘佛法专指见道以上的圣僧、菩萨。佛是指路人；法是道路；僧是熟悉道路的伙伴。
　　有人说什么藏传佛教在三宝上加了“上师”，成了“四宝”，这是胡说八道。上师是集“三宝”于一身的导师，并非第四宝。上师传法如佛，上师的功德、智慧如佛的法身，上师言传身教起着具体的僧宝作用。因此佛说：“无师哪知佛名、佛法？有师才得知佛名佛法，故师恩重于佛恩。”尤其密法不能靠经典，必须要有上师亲口传授，因此密法称：“上师是加持之源，守戒是成就之源。”藏传佛教特别看重上师的作用，其原因就是这样。
　　三宝有因三宝和果三宝。因三宝是指向众生说法和普度众生的诸佛，和指引成佛的经典教义、启迪心扉的佛智以及诸圣僧菩萨。果三宝是指自己争取达到的目的。自己通过学修，获得戒定慧成就便有了法宝获得见性智，成为僧宝；成佛便成了佛宝。皈依因三宝是手段，证得果三宝才是目的。学法、修法的全部过程和最终结果，都属于三宝皈依法的范畴。因此要想懂得“皈依师、皈依佛、皈依法、皈依僧”四句经文的全部含义，非掌握整个佛法的内容不可。佛法经文的深奥，由此可见一斑。
　　二、目录
　　1、概述　　2、导论
　　1）佛法的总概念
　　2）皈依法的重要性
　　3）信与解的重要性　　3、三宝原理
　　A、三宝总述
　　1）“三宝”与佛教的关系
　　2）规定为“三救星”的原因
　　3）称做“三宝”的原因
　　4）因三宝与果三宝的区别
　　5）真谛与俗谛三宝之分
　　6）小乘派关于“三宝”的概念
　　7）大乘教与大乘“三宝”概说
　　B、佛宝解说
　　1）佛的定义
　　2）佛的四身
　　3）显密佛的异同和密佛的特点
　　C、法宝
　　1）法的概念
　　2）教法的定义及分类
　　3）法宝的定义
　　D、僧与僧宝
　　1）僧伽的名称和概念
　　2）僧人的分类和层次
　　3）“僧宝”的定义和概念
　　4）同体三宝和异体三宝的含义　　4、三宝皈依法
　　A、皈依法基本知识
　　1）皈依对象的可信性
　　2）皈依的起因
　　3）皈依的本质
　　4）皈依的方法
　　5）皈依戒规
　　6）皈依的利益和作用
　　B、皈依现实三宝
　　C、皈依法观修要义
　　1）准备工作
　　2）正式观想　　三、精华摘录　　有许多东西的性质作用永远无法用科学的标准衡量，如文化习俗、思想感情、艺术创造、美学价值等等。不能认为艺术中的虚构和夸张不合乎科学的标准而加以否定，科学不是区别好坏对错的惟一标准。
　　佛法中超世间经验范围的知识，不是世间经验可认识的对象，像眼睛看不见声音、耳朵听不到颜色一样，无法以科学衡量，也不必以科学的框架限制认识的扩展和深化。（271页）
　　大智和大悲心是灵魂，也称"佛父"和"佛母"。（273页）
　　"方便法"即指以大悲心为动力的利众行为。
　　声闻和菩萨相比，声闻是一颗"小星星"，菩萨是"天空"。因声闻、缘觉只有智慧，没有大慈大悲心，冰冷无情，只想自己出离尘世，永住寂静涅磐境界，是一种自私自利的表现。（274页）
　　自己是否已皈依三宝，进入佛门，也是主要看自己能否如法行事，而不是看掌握了多少佛法知识、有没有皈依证、穿什么衣服、是什么身份等等之灯的表面现象。衡量一个佛门弟子道行的标准也不是看他的外表和社会上的名誉、地位、称号、有多少弟子，因这类东西容易伪装，骗子都可以做到，而是看他平常处世待人接物的态度和言论行为是否符合慈悲利众的佛法标准。
　　本人要有善良的愿望，若本人没有善良愿望，好比卵石在水中浸泡千万年石心也不会变得湿润柔软一样，虽在佛法中浸泡，也无法使他变得聪明善良。（280页）
　　那种见图像、声光的功能和佛教见性开悟没有任何共同点，把世俗的这类特异功能当成佛家的见道开悟，是缺乏佛教知识的表现。希望佛门信众不要把这类迷惑人的、五光十色的"塑料珠子"当成价值连城的"宝石"。（281页）
　　"信"是纯洁的、坚定的、使人向上的一种积极的信念。信仰有迷信和理信两种。"迷信"是缺乏智慧的信仰，它是盲目的、纯感情性的。（282页）
　　正信要具备三个条件。第一是纯洁性，就是说"正信"是纯洁的心灵中产生的崇敬的感情。第二是不疑性，就是在确认其正确可靠性的基础上所产生的不怀疑、不动摇的坚定信仰。第三是向往性，就是在确认其信仰对象崇高向上价值的基础上所产生的羡慕、向往和追求的心理。（283页）
　　钝根人如果得到良师益友，得到公认的正法，老老实实、认认真真地修持，反而比那些半信半疑、思想污染较深的有学问的人，更有获得好成就的希望。因为一般的利根学人，因其见闻广，大脑就像一个杂货商店，三教九流的货色样样都有，思想意识的白纸上涂满了各种乱七八糟的颜色。这种人如果没有特殊的因缘和慧眼，在思想意识里很难形成纯洁的、色调鲜明的信仰画面。这就是信仰坚定专一的钝根人有时比那些见多识广的利根学人反而出成就快的原因所在。
　　在诸德性中，"信德"不足是最根本的原因。（284页）
　　无分别智慧，如视觉等五官感觉和"梦境"似的直观直觉，这种智慧不借助语词和分析推理，故无分别。（285页）
　　"生命短促而知识领域甚广，自己能活多久又没有什么把握，所以要如天鹅从湖水中析出乳浆那样选择吸收自己最需要的知识。"（289页）
　　佛法的"空假"、"真妄"观点，并不是说世间没有任何真见、真情，而正是承认世间六道和众生的真实存在，承认世间有真情、真善，也有真丑、真恶，还承认这种不如人意的生活状况完全可以改变的事实，才根据存在的事实，提出了改变这种事实的实实在在的主张--解脱道。（291页）
　　众生的幸福来源于佛--觉者的爱心和智慧。
　　众生暂时性的和永久性的幸福快乐的获得要依靠三宝。（300页）
　　通过学法，在思想意识和行为动作方面所产生的作用，才能真正拯救自己离恶脱苦，所以才是真法、法宝。口头空说，光念经文，不解决思想行为方面的实际问题，和扮演佛、菩萨念经的演员一样，不会有什么作用。（307页）
　　本质光明，现象混浊，是众生心的特点，"光明"表心性的净分，"混浊"表心性的染分。一染一净，一事一理，这就是心性的辩证法。佛法的根本就是解决这心性去染的问题。（313页）
　　对自身宝藏的开发，说的就是自身光明心的开发，真智的开发。（314页）
　　很多人在"佛心论"的问题上理解产生错误，主要有两点：一是认为"众生心中本来有佛"，这是违背"诸法是因缘和合，佛也是善因缘的结果"这一逻辑规律的。如果本来有佛，何需重修？如果说佛被无明烦恼污染，需要重修开悟的话，就等于认定"佛会退转堕落"。如果佛也会"退转堕落"的话，关于佛的四身的殊胜功德，没有一个能站住脚的，这等于对佛的全面否定。二是认为"原本自性是永恒不变的"。既然众生的自性是永恒不变的，要么纯洁无染，要么染无净，只有这两种可能性。因为"染"是一种变得混浊不清的"变化"，既然是"永恒不变"，怎么会有"变化"？这种不变与变"的自相矛盾，如何解决呢？凡是物质和精神的一切存在都是变化中的存在。没有永恒不变的存在，只有否定的概念"空"所表达的事物才是不生不灭、永恒不主为的，如虚空、未生、已灭之物。原本自性以及转世的灵主只等，是生灭连续不断的续流，绝不是一成不变的东西。如果永恒不变，前世的猪、狗转生为今世的人，其意识必定和猪狗一样；前世的人转成今世的猪狗，也定会说话。
　　空出十万个酒瓶，宇宙空间的性质数量也不会减少。因为虚空的本质是无增无减。
　　从断德方面来说，佛具有自性清净和离染清净的"二净"特点。（316页）
　　过去曾经有过，但现在已不存在的东西，属于"永恒"，如昨天的时间，已打碎的玻璃杯，不会复生，已变成断灭、无为的状态。
　　"自生"功德是指无动机目的、无意识、不动念、说法度众等一切利乐众生之事自然而然，按众生的意愿完全可以完成的自然作用。这种自然、自生、自如作用，像雨露和空气，或山水自然环境对众生的有益作用一样。这类天体和自然物，虽无心无意，确能以本身的自然性能利益万物。这种自然性能，因"无心"所以才无选择、无私、无倾向，一律平等地起到利益万物的作用。因不受思想意识支配，这种作用才完全进入自然运行轨道，如地球的运转，无始无终。
　　佛的不可思议的作用，完全进入了一种惯性轨道，不需要主观意识的推动。
　　有人也许会说："既然佛的作用是自然、无意识的，那么供养佛、求佛的保佑、皈依佛会起什么作用呢？"这和请太阳保佑、请天上下雨有什么不同呢？
　　太阳是普照万物的，但有些地区看不到太阳，或者这些地区的上空有烟尘云雾笼罩，或者这些地区就在背着太阳的地方，这能算太阳能的过错吗？太阳没有白天黑夜，地球上形成白天黑夜是地球本身运转的结果，能说太阳晚上无光吗？下雨能改变气候环境，能使万物生长，春天种在地里的麦种，受春雨的滋润就会发芽，但腐烂了的麦种不会发芽，放在仓库里，不接触雨露的小麦也不会发芽，所以麦种不发芽能说雨露不起作用吗？天空里布满了微波和无线电信息，如果没有接收这类信息的电视机和收音机，怎能知道天空中有这类住处即使有电视机、收音机如果不打开开关，主动接收，以怎么会收到这些信息呢？利用人工技术可以用太阳光发电、取暖等等，如果人们不积极主动地利用太阳能，太阳也会自然产生上述的作用吗？
　　平常说"千江有水千江月"，这"月"如佛，"江水"如众生的信念。如果江中无水，就不会有月影。天上虽然有"月"，如果地上无江河湖海之类的反射物，就反映不出皎洁的月容。对人而言，智慧和信念就是反射物。
　　混浊的水中反映出的皓月也是昏暗的，波动的水中照出的月影是无规则的碎片，哈哈镜中的美人像也是丑八怪。
　　"灵感"、"应验"对佛来讲，是一种自然的性能，要充分发挥这种自然性能还要靠自己。一个有经验的人，可用凸透镜对准太阳燃起火来；如果没有这种凸透镜，想借阳光取火，恐怕做不到。（318页）
　　关于知识障，有些当今解释佛经的人毫无根据地乱作解释，说什么"知识越多知识障就越多"，读佛经多，也会变成知识障"等等。这真是闻所未闻的奇谈怪论。照这些人的说法，没有知识的人就不会有知识障。猪狗这类没有知识的动物，不需要破知识障，就会变成遍知一切的佛，成佛何必要转得人身？多造恶业、投生畜牲道，反而没有知识障，思想境界还比小乘罗汉高，多好！弥勒大菩萨说："不精通五明，虽然是大菩萨也成不了佛。"（319页）
　　佛的遍知一切的智慧，是心识的智能，所以它是有为法，是"五蕴"转化为识的特种功能。凡众的肉体和精神是相互领带的关系，但肉体是物质，精神是无色无相、不受时空限制的一种能量，不是同类事物。五官之识也各司其职，功能不一样。但成佛后佛的有色之身也是智慧的化现相，亿万化身都是一体智慧，不但五官是全能，如眼能听音，耳能观色，皮肤触觉有耳、目的作用之类，而且每一个毛孔都具五官的作用，具有全息性作用。
　　"佛智所及之处，就有佛身；佛身所到之处，就有佛光；佛光所照之处，就有佛声；佛声所及之处，就有佛心。"
　　"谁想到佛，佛就在他身旁。"因为佛的智慧是遍智慧，智慧之光覆盖一切事物，没有一样东西不在佛智的照射之下。因佛的身体也是智慧身，所以，佛智所到之处，就有佛身、佛光、佛声、佛心、佛能等等。这虽然不可思议，但推理完全合乎逻辑。
　　战胜一切恶魔的最具威力的法宝是慈悲心。
　　慈悲心和无二边中观智、利众菩提心是成佛的根本因素。（324页）
　　佛的圣能中最重要的是佛的智慧和慈悲遍及一切的作用和永不间断的永恒作用。（325页）
　　学佛的人，只懂显法而不懂密法，或者只懂密法而不懂显法，如同"一只眼"的残废，不能算"精通佛法"。（327页）
　　所谓"万物有灵"的观点，不是佛家的观点。诸佛可以化现山水草木，但山水草木绝非有情识的生命，纯属无灵识的自然物，既无转世的生命，也非六道众生。（331页）
　　不学显宗不知佛法的博大，不学无上密不知佛法的精深。（349页）
　　人的“自我”只是“五蕴”之身或者“心识”的一种自我意识，即每个人的意识中的“自我”是指自己的身体和感觉意识的综合体，或指主体意识。人的有形的肉体和无形而应境所生的感知意识都是众缘和合之物，不加以分析，笼统地将它认定为“自我”，并以这个自我为主体，产生各种感情和行为动作--这就是事谛的自我--这种众缘组合的“自我”或“我”，是造业、感受业果、轮回转世的主体，不能不承认。若不承认这种缘生自我，却又承认转世解脱的灵识，是自相矛盾，无法自圆其说。宗喀巴曾说：“作为造业、感受业果的‘自我’，佛家从不否定。”但人们的思想意识中还有另一种“自我”，认为这是“自我”是主宰自己思想感情和行动的主体，肉体和意识都是这个“自我”的“附属物”。但是这种既非肉体，也非感知意识的“自我”纯属虚构，“无我”说的就是这种俱生虚构“自我”的“无”。这种虚构的“自我”意识是引起烦恼的根源，所以佛教主张破此虚妄的“我”，以达到正本清源的目的。（356-357页）
　　在佛经中有个故事，有一次佛在向众比丘说法时，一位身穿华贵的俗家服装，佩戴珠宝璎珞的贵族男士来到了佛的身旁，佛很尊敬地请他坐在自己旁边。法会结束后众比丘议论纷纷，大伽叶对佛说：“一个在家的贵族，为什么让他坐在众比丘的上席？”佛说：“你们别小看他，他就是文殊大菩萨。”面貌像佛的未必都是佛，面貌不像佛的也未都不是佛。不能以相看佛、以貌取人，就是这个道理。361页）
　　从密宗的角度讲，应把给自己施教、传法、灌顶的根本上师看做是诸佛引渡自己的化身，是直接把活的法流传递给自己的众佛的代表。眼能看到身密、耳能听到言密、心能体会到意密，这比抽象的无形的佛更具体实在，而在直接得到言传身教这点上，师的恩情比佛更大，尊师的功德受益与佛相同。（364页）
　　“坚信不疑，紧紧依靠”就是“皈依”之义。但如果你找到的救生船仍然是一个漏水的破船呢？如果你所找到的救生船是一个“贼船”呢？如果你投靠的恰恰是一个浮在泡沫上的纸船呢？如果你看不清楚，伸开双臂拥抱的是一条鳄鱼呢？所以选准依靠、投靠对象非常重要。在世间信仰中像上面所说的那是“漏船”、“贼船”、“纸船”甚至“鳄鱼”是很多的。如果选错了皈依对象，投错了主子，或者解决不了问题，如上“漏船”和“纸船”；或者反害自己，如上“贼船”、“鳄鱼”。
　　人就像小孩和弱小的国家，需要靠别人才能活着。（367页）
　　供养财富不仅是种福田，更重要的是断除贪心的修炼。物质财富的供养，不在质量和数量，重在无私的诚意。如释迦牟尼在因地，因家贫无可供佛，只捧了一把土，诚心地献给护光佛，佛非常高兴地接受了，并说：“你因此善，将来会做大地的主人。”（372页）
　　对充满邪见、福慧浅薄的末世众生，虽然佛陀亲自到眼前，也起不了什么作用。
　　在没有佛陀的时代，真正起到佛陀作用的是授戒、传法的上师。
　　寺庙、佛像和佛经的存在并不能证明佛法的存在，因为真正的佛法指的是一种活的思想品德和活的智慧。
　　佛不在世时就是以师为佛听从教导，学习做人。法固然重要，但无师，法从何而知？
　　“在没有师傅之前，连佛名都不知道，哪知佛法？”有师才知佛与佛法，才能分清是百善恶。因此，师恩大于佛恩。
　　上师依法指明道路，就和佛一样。一般人在见不到佛面、听不到佛的教导的情况下，上师替佛传授了佛法，起到了佛起不到的作用，因此，上师的恩大于佛恩。佛的事业是说法度众，上师也照样说法度众，因此说，上师是自己的现实的佛。
　　佛书中所描写的那样“金光闪闪，云里去，雾里来，十分神奇”。实际生活中应化的佛并不是那样，化人就有人的特点，化动物就像个动物，不然怎能和他（它）们相处呢？佛本身虽然没有缺点，但化为人就要像个人，像人就不可能没有缺点。何况，人的优缺点也没有统一的标准。有些优点，有的人反而认为是缺点；有些缺点，有的人反而认为是优点。难道不是吗？
　　“亲师是道之本”，是“世间和超世间一切善功德的根源”。密宗还认为，师是“加持之源”。重本尊、轻上师的修持等于从“沙中取油”，不可能有任何成就。供养千万个佛的功德，不如供养一个自己的传法上师的功德。把自己的上师当作凡夫看待的人，只能得到凡夫一样的加持；当作真佛看待的人，就会受到像佛一样的加持。加持的能量不全在对方，更重要的是自己的信力和念力。如果没有虔诚的信念，虽真佛在眼前，也许看到的只是一条死狗，如无著见弥勒的故事；如果有虔诚的信心，狗牙也会发出佛光，如一个老太婆将狗牙当作佛牙供奉的故事。　　修佛的人，把自己的上师这个现实的佛放在一边，亲近一种看不见的佛，像住在金山旁边，向别处进行乞讨一样愚蠢。　　如果这个法门修得好，别的法就会不修自得；如果这个法门修不好，修别的法就像碱地播种，徒劳无益。（382页）
　　金刚般若波罗蜜经
　　如是我闻。一时佛在舍卫国 树给孤独园，与大比丘众千二百五十人俱。
　　尔时世尊食时，著衣持钵，入舍卫大城乞食。于其城中次第乞已，还至本处。饭食讫，收衣钵，洗足已，敷座而坐。
　　时长老须菩提在大众中，即从座起，偏袒左肩，右膝着地，合掌恭敬而白佛言：“希有世尊，如来善护念诸菩萨，善付嘱诸菩萨，世尊，善男子善女人，发阿耨多罗三藐三菩提心，云何应住？云何降伏其心？”
　　佛言：“善哉、善哉。须菩提，如汝所说，如来善护念诸菩萨，善付嘱诸菩萨！汝今谛听，当为汝说，善男子善女人发阿耨多罗三藐三菩提心，应如是住，如是降伏其心。”
　　“唯然，世尊，愿乐欲闻。”
　　佛告须菩提：“诸菩萨摩诃萨，应如是降伏其心——所有一切众生之类，若卵生、若胎生；若湿生、若化生；若有色、若无色；若有想、若无想、若非有想非无想，我皆令入无余涅蠦而灭度之。如是灭度无量无数无边众生，实无众生得灭度者。何以故？须菩提，若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相，即非菩萨。
　　“复次，须菩提，菩萨于法应无所住行于布施，所谓不住色布施，不住声、香、味、触、法布施。须菩提，菩萨应如是布施，不住于相。何以故？若菩萨不住相布施，其福德不可思量。须菩提，于意云何？东方虚空可思量不？”
　　“不也，世尊。”
　　“须菩提，南、西、北方，四维上下虚空可思量不？”
　　“不也，世尊。”
　　“须菩提，菩萨无住相布施，福德亦复如是不可思量。须菩提， 菩萨应如所教住。 须菩提，于意云何？可以身相见如来不？”
　　“不也，世尊，不可以身相得见如来。何以故？如来所说身相，即非身相。”
　　佛告须菩提：“凡所有相，皆是虚妄，若见诸相非相，则见如来。”
　　须菩提白佛言：“世尊，颇有众生得闻如是言说章句，生实信不？”
　　佛告须菩提：“莫作是说。如来灭后五百岁，有持戒修福者，于此章句能生信心，以此为实。当知是人，不于一佛二佛三四五佛而种善根，已于无量千万佛所种诸善根。闻是章句，乃至一念生净信者。须菩提，如来悉知悉见，是诸众生得如是无量福德。何以故？是诸众生无复我相、人相、众生相、寿者相。无法相，亦无非法相。何以故？是诸众生，若心取相，则为著我人众生寿者；若取法相，即著我、人、众生、寿者。何以故？若取非法相，即著我、人、众生、寿者。是故不应取法，不应取非法。以是义故，如来常说：汝等比丘，知我说法如筏喻者，法尚应舍，何况非法。须菩提，于意云何？如来得阿耨多罗三藐三菩提耶？如来有所说法耶？”
　　须菩提言：“如我解佛所说义，无有定法名阿耨多罗三藐三菩提，亦无有定法如来可说。何以故？如来所说法皆不可取、不可说、非法非非法。所以者何？一切贤圣皆以无为法而有差别。”
　　“须菩提，于意云何？若人满三千大千世界七宝以用布施，是人所得福德宁为多不？”
　　须菩提言：“甚多，世尊。何以故？是福德，即非福德性，是故如来说福德多。”
　　“若复有人于此经中，受持乃至四句偈等，为他人说，其福胜彼。何以故？须菩提，一切诸佛，及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法，皆从此经出。须菩提，所谓佛法者，即非佛法。须菩提，于意云何？须陀洹能作是念：‘我得须陀洹果’不？”
　　须菩提言：“不也，世尊。何以故？须陀洹名为入流，而无所入，不入色声香味触法，是名须陀洹。”
　　须菩提，于意云何？斯陀含能作是念：‘我得斯陀含果’不？”
　　须菩提言：“不也，世尊。何以故？斯陀含名一往来，而实无往来，是名斯陀含。”
　　“须菩提，于意云何？阿那含能作是念：‘我得阿那含果’不？”
　　须菩提言：“不也，世尊。何以故？阿那含名为不来，而实无不来，是故名阿那含。”
　　“须菩提，于意云何？阿罗汉能作是念：‘我得阿罗汉道’不？”
　　须菩提言：“不也，世尊。何以故？实无有法名阿罗汉。世尊，若阿罗汉作是念：‘我得阿罗汉道。’即为著我、人、众生、寿者。世尊，佛说我得无诤三昧，人中最为第一，是第一离欲阿罗汉。我不作是念：‘我是离欲阿罗汉。’世尊，我若作是念：‘我得阿罗汉道。’世尊则不说‘须菩提是乐阿兰那行者’。以须菩提实无所行，而名须菩提是乐阿兰那行。”
　　佛告须菩提：“于意云何？如来昔在燃灯佛所，于法有所得不？”
　　“不也，世尊。如来在燃灯佛所，于法实无所得。”
　　“须菩提，于意云何？菩萨庄严佛土不？”
　　“不也，世尊。何以故？庄严佛土者，则非庄严，是名庄严。”
　　“是故，须菩提，诸菩萨摩诃萨，应如是生清净心，不应住色生心，不应住声、香、味、触、法生心，应无所住而生其心。须菩提，臂如有人，身如须弥山王，于意云何？是身为大不？”
　　须菩提：“甚大，世尊。何以故？佛说非身，是名大身。”
　　“须菩提，如恒河中所有沙数，如是沙等恒河，于意云何？是诸恒河沙宁为多不？”
　　须菩提言：“甚多，世尊。但诸恒河尚多无数，何况其沙。”
　　“须菩提，我今实言告汝，若有善男子善女人，以七宝满尔所恒河沙数三千大千世界，以用布施，得福多不？”
　　须菩提言：“甚多，世尊。”
　　佛告须菩提：“若善男子善女人， 于此经中乃至受持四句偈等，为他人说，而此福德胜前福德。复次，须菩提，随说是经乃至四句偈等，当知此处一切世间天、人、阿修罗皆应供养，如佛塔庙，何况有人尽能受持读诵。须菩提，当知是人成就最上第一希有之法。 若是经典所在之处， 则为有佛， 若尊重弟子。”
　　尔时须菩提白佛言：“世尊，当何名此经？我等云何奉持？”
　　佛告须菩提：“是经名为《金刚般若波罗蜜》，以是名字，汝当奉持。所以者何？须菩提，佛说般若波罗蜜，则非般若波罗蜜。须菩提，于意云何，如来有所说法不？”
　　须菩提白佛言：“世尊，如来无所说。”
　　“须菩提，于意云何？三千大千世界所有微尘，是为多不？”
　　须菩提言：“甚多，世尊。”
　　“须菩提，诸微尘，如来说非微尘，是名微尘。如来说世界，非世界，是名世界。须菩提，于意云何？可以三十二相见如来不？”
　　“不也，世尊，何以故？如来说三十二相，即是非相，是名三十二相。”
　　“须菩提，若有善男子善女人，以恒河沙等身命布施，若复有人，于此经中乃至受持四句偈等，为他人说，其福甚多。”
　　尔时须菩提闻说是经，深解义趣，涕泪悲泣而白佛言：
　　“希有世尊，佛说如是甚深经典，我从昔来所得慧眼，未曾得闻如是之经。世尊，若复有人得闻是经，信心清净，则生实相，当知是人成就第一希有功德。世尊，是实相者，则是非相，是故如来说名实相。
　　“世尊，我今得闻如是经典，信解受持，不足为难，若当来世后五百岁，其有众生得闻是经，信解受持，是人则为第一希有。何以故？此人无我相、人相、众生相、寿者相。所以者何，我相即是非相，人相、众生相、寿者相即是非相。何以故？离一切诸相，则名诸佛。”
　　佛告须菩提：“如是，如是。若复有人得闻是经，不惊、不怖、不畏，当知是人甚为希有。何以故？须菩提，如来说第一波罗蜜，非第一波罗蜜，是名第一波罗蜜。须菩提，忍辱波罗蜜，如来说非忍辱波罗蜜。何以故？须菩提，如我昔为歌利王割截身体，我于尔时无我相、无人相、无众生相、无寿者相。何以故？我于往昔节节支解时，若有我相、人相、众生相、寿者相，应生 恨。须菩提，又念过去于五百世做忍辱仙人，于尔所世无我相、无人相、无众生相、无寿者相。是故须菩提，菩萨应离一切相发阿耨多罗三藐三菩提心。不应住色生心，不应住声、香、味、触、法生心，应生无所住心。若心有住，则为非住，是故佛说菩萨心不应住色布施。须菩提，菩萨为利益一切众生，应如是布施，如来说一切诸相，即是非相；又说一切众生，即非众生。须菩提，如来是真语者、实语者、如语者、不诳语者、不异语者。须菩提，如来所得法，此法无实无虚。须菩提，若菩萨心住于法而行布施，如人入暗，则无所见；若菩萨心不住法而行布施，如人有目，日光明照，见种种色。须菩提，当来之世，若有善男子善女人，能于此经受持、读诵，则为如来以佛智慧悉知是人，悉见是人，皆得成就无量无边功德。须菩提，若有善男子善女人，初日分以恒河沙等身布施，中日分复以恒河沙等身布施，后日分亦以恒河沙等身布施，如是无量百千万亿劫以身布施，若复有人闻此经典信心不逆，其福胜彼。何况书写、受持、诵读、为人解说。须菩提，以要言之，是经有不可思议、不可称量无边功德。如来为发大乘者说，为发最上乘者说。若有人能受持、读诵、广为人说，如来悉知是人，悉见是人，皆得成就不可量、不可称、无有边、不可思议功德。如是人等，则为荷担如来阿耨多罗三藐三菩提。何以故？须菩提，若乐小法者，著我见、人见、众生见、寿者见，则于此经不能听受、读诵、 为人解说。须菩提， 在在处处若有此经，一切世间天、人、阿修罗，所应供养。当知此处则为是塔，皆应恭敬作礼围绕，以诸华香而散其处。复次，须菩提，善男子善女人，受持读诵此经，若为人轻贱，是人先世罪业应堕恶道，以今世人轻贱故，先世罪业则为消灭，当得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提，我念过去无量阿僧祗劫， 于燃灯佛前，得值八百四千万亿那由他诸佛，悉皆供养承事，无空过者。若复有人于后末世，能受持读诵此经， 所得功德，于我所供养诸佛功德，百分不及一，千万亿分乃至算数譬喻所不能及。须菩提， 若善男子善女人，于后末世，有受持读诵此经，所得功德，我若具说者， 或有人闻，心则狂乱，狐疑不信。须菩提，当知是经义不可思议，果报亦不可思议。”
　　尔时，须菩提白佛言：“世尊，善男子善女人，发阿耨多罗三藐三菩提心者，云何应住？云何降伏其心？”
　　佛告须菩提：“若善男子善女人，发阿耨多罗三藐三菩提心者，当生如是心，我应灭度一切众生，灭度一切众生已，而无有一众生实灭度者。何以故？若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相、则非菩萨，所以者何？须菩提，实无有法发阿耨多罗三藐三菩提心者。须菩提，于意云何？如来于燃灯佛所，有法得阿耨多罗三藐三菩提不？”
　　“不也，世尊。如我解佛所说义，佛于燃灯佛所，无有法得阿耨多罗三藐三菩提。”
　　佛言：“如是，如是。须菩提，实无有法如来得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提，若有法如来得阿耨多罗三藐三菩提者，燃灯佛则不与我授记：‘汝于来世当得作佛，号释迦牟尼。’以实无有法得阿耨多罗三藐三菩提，是故燃灯佛与我授记，作是言：‘汝于来世当得作佛，号释迦牟尼。’何以故？如来者，即诸法如义。若有人言如来得阿耨多罗三藐三菩提，须菩提，实无有法佛得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提，如来所得阿耨多罗三藐三菩提，于是中无实无虚。是故如来说一切法皆是佛法。须菩提， 所言一切法者，即非一切法， 是故名一切法。 须菩提，譬如人身长大。”
　　须菩提言：“世尊，如来说人身长大，则为非大身，是名大身。”
　　“须菩提，菩萨亦如是，若作是言：‘我当灭度无量众生。’则不名菩萨。何以故？须菩提，实无有法名为菩萨。是故佛说：一切法无我、无人、无众生、无寿者。须菩提，若菩萨作是言：‘我当庄严佛土。’是不名菩萨，何以故？如来说庄严佛土者，即非庄严，是名庄严。须菩提，若菩萨通达无我法者，如来说名真是菩萨。须菩提，于意云何？如来有肉眼不？”
　　“如是，世尊，如来有肉眼。”
　　“须菩提，于意云何？如来有天眼不？”
　　“如是，世尊，如来有天眼。”
　　“须菩提，于意云何，如来有慧眼不？”
　　“如是，世尊，如来有慧眼。”
　　“须菩提，于意云何？如来有法眼不？”
　　“如是，世尊，如来有法眼。”
　　“须菩提，于意云何？如来有佛眼不？”
　　“如是，世尊，如来有佛眼。”
　　“须菩提，于意云何？如恒河沙中所有沙，佛说是沙不？”
　　“如是，世尊，如来说是沙。”
　　“须菩提，于意云何？如一恒河中所有沙，有如是沙等恒河，是诸恒河所有沙数佛世界，宁为多不？”
　　“甚多，世尊。”
　　佛告须菩提：“尔所国土中所有众生若干种心，如来悉知。何以故？如来说诸心，皆为非心，是名为心。所以者何？须菩提，过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得。须菩提，于意云何？若有人满三千大千世界七宝以用布施，是人以是因缘，得福多不？”
　　“如是，世尊。此人以是因缘，得福甚多。”
　　“须菩提，若福德有实，如来不说得福德多，以福德无故，如来说得福德多。须菩提，于意云何？佛可以具足色身见不？”
　　“不也，世尊，如来不应以具足色身见。何以故？如来说具足色身，即非具足色身，是名具足色身。”
　　“须菩提，于意云何？如来可以具足诸相见不？”
　　“不也，世尊。如来不应以具足诸相见。何以故？如来说诸相具足，即非具足，是名诸相具足。”
　　“须菩提，汝勿谓如来作是念：‘我当有所说法。’莫作是念。何以故？若人言如来有所说法，即为谤佛。不能解我所说故。须菩提，说法者无法可说，是名说法。”
　　尔时慧命须菩提白佛言：“世尊，颇有众生于未来世闻说是法，生信心不？”
　　佛言：“须菩提，彼非众生，非不众生。何以故？须菩提，众生众生者，如来说非众生，是名众生。”
　　须菩提白佛言：“世尊，佛得阿耨多罗三藐三菩提，为无所得耶？”
　　佛言：“如是，如是。须菩提，我于阿耨多罗三藐三菩提，乃至无有少法可得，是名阿耨多罗三藐三菩提。复次， 须菩提， 是法平等，无有高下，是名阿耨多罗三藐三菩提。以无我、 无人、无众生、 无寿者相， 修一切善法，是名阿耨多罗三藐三菩提。须菩提，所言善法者， 如来说即非善法， 是名善法。须菩提，若三千大千世界中所有诸须弥山王， 如是等七宝聚，有人持用布施。若人以此般若波罗蜜经，乃至四句偈等，受持读诵，为他人说，于前福德百分不及一，百千万亿分乃至算数譬喻所不能及。须菩提， 于意云何？汝等勿谓如来作是念，我当度众生。须菩提， 莫作是念。何以故？实无有众生如来度者。若有众生如来度者， 如来则有我、 人、 众生、 寿者。须菩提，如来说有我者，则非有我，而凡夫之人以为有我。须菩提，凡夫者，如来说则非凡夫。须菩提，于意云何？可以三十二相观如来不？”
　　须菩提言：“如是，如是。以三十二相观如来。”
　　佛言：“须菩提，若以三十二相观如来者，转轮圣王则是如来。”
　　须菩提白佛言：“世尊，如我解佛所说义，不应以三十二相观如来。”
　　尔时世尊而说偈言：　　“若以色见我，以音声求我，
　　是人行邪道，不能见如来。”　　“须菩提， 汝若作是念：‘如来不以具足相故，得阿耨多罗三藐三菩提。’须菩提， 莫作是念：‘如来不以具足相故得阿耨多罗三藐三菩提。’须菩提， 汝若作是念：‘发阿耨多罗三藐三菩提心者，说诸法断灭。’莫作是念。何以故？发阿耨多罗三藐三菩提心者， 于法不说断灭相。须菩提，若菩萨以满恒河沙等世界七宝， 持用布施， 若复有人知一切法无我， 得成于忍，此菩萨胜前菩萨所得功德。 何以故？须菩提， 以诸菩萨不受福德故？”
　　须菩提白佛言：“世尊，云何菩萨不受福德？”
　　“须菩提，菩萨所作福德，不应贪著，是故说不受福德。须菩提，若有人言，如来若来、若去、若坐、若卧，是人不解我所说义。何以故？如来者，无所从来，亦无所去，故名如来。须菩提，若善男子善女人，以三千大千世界碎为微尘，于意云何？是微尘众宁为多不？”
　　“甚多，世尊。何以故？若是微尘众实有者，佛则不说是微尘众。所以者何？佛说微尘众，即非微尘众，是名微尘众。世尊，如来所说三千大世界，则非世界，是名世界，何以故？若世界实有者，则是一合相。如来说一合相，则非一合相，是名一合相。”
　　“须菩提，一合相者，则是不可说，但凡夫之人贪著其事。须菩提，若人言佛说我见、人见、众生见、寿者见，须菩提，于意云何？是人解我所说义不？”
　　“不也，世尊。是人不解如来所说义。何以故？世尊说我见、人见、众生见、寿者见，则非我见、人见、众生见、寿者见，是名我见、人见、众生见、寿者见。”
　　“须菩提，发阿耨多罗三藐三菩提心者，于一切法应如是知、如是见、如是信解，不生法相。须菩提，所言法相者，如来说即非法相，是名法相。须菩提，若有人以满无量阿僧 世界七宝持用布施，若有善男子善女人发菩提心者，持于此经，乃至四句偈等，受持读诵，为人演说，其福胜彼。云何为人演说，不取于相，如如不动。何以故？——　　“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。”　　佛说是经已，长老须菩提，及诸比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷、一切世间天、人、阿修罗，闻佛所说，皆大欢喜，信受奉行。
　　〔后秦〕 鸠摩罗什 译
　　密法是佛法中的“宝中之宝”
　　一、佛法难闻，而密法更难得到　　宗喀巴说：“密法比佛更珍贵。”就是说要得到佛法，要有许多条件，而密法更是难以得到。所以宗喀巴大师说：“密法是珍贵的，密法比佛还珍贵。得到佛的地位并不难，得到密法难上难。”原因是啥？佛法上说：本贤劫要出１０００个佛，释迦牟尼佛是第四位佛，第五位佛在８万年以后出现，是弥勒佛。像这样的佛在世界毁灭之前的这一贤劫要出现１０００尊，在这１０００尊佛里面只有４尊佛才有密法，是第四位、第五位、第十一位佛和最后第一千位佛。从理论上推算，只有最后这一个佛，前边９９９个佛的所有佛法他都要传，所以他必然要传密法。这说明密法是珍贵的。而世界上由于人的偏见、无知，对密法有各种各样的看法，不认识，甚至排挤。佛教内部也有排挤，小乘佛教也进行排挤，汉传佛教中有个别人也排挤。实际上也并不奇怪。因为密法是秘密的，如果大家都知道了，就不珍贵了。稀有的东西才是最珍贵的，如果人人都有了，还有什么“珍贵”可言？　　二、密法是成佛的最捷的捷径　　密法，特别是无上密法中有显宗所没有的许多方便法门。如色身的修法，佛国的修法。色身就是佛的四身中有形的两个身(即报身和化身)。这两个身是显宗经过三个无量劫即三个阿僧祗劫的时间修福、修德才能得到的，不是随随便便可以得到的。而密法快速法能即身成佛，就是用幻身法可以代替长期修炼色身的这一过程。
　　还有佛国的修法，即庄严佛国，比如观修坛城。这次大家都看到了，用沙堆的坛城，是佛国、佛法的象征，那里面的每一朵花、每一个字都有特别的佛理象征意义。
　　还有禅定和智慧的修法、二成就的修法。
　　世间成就（四悉地）：息、增、摄、诛。
　　四悉地成就也叫世间成就，如息病、灭灾这方面的成就叫息灭成就法。增益法：增益就是增长智慧、增长寿命、增长财富等。收摄法、勾摄法：想得到的东西可以很容易得到，叫摄法。诛杀法：是对待邪恶的，是愤怒金刚所表现出来的善行，即抑恶扬善。从目的上来说，佛法是慈悲的，但从手段上说，有时有恶法——诛杀法，没有这些法，对待邪恶就没有办法镇压下去，众生也得不到幸福。所以，用诛杀法对待邪恶。对待邪恶也是以慈悲为怀，从慈悲出发，但是在手段上采取强硬的手段，就是诛杀镇压法。这是四成就的世间成就。
　　十二成就：收、招、离、杀、逐、迷、僵、呆、橛、封（口、耳、目）、变性、换体（胜乐部）。
　　收：收摄。招：可以把灵魂招回来。离：用一种法使人肉体和心灵分离开，离实际上是一种诛杀法。逐：就是驱逐法。迷：就是迷惘迷路，对于土匪、强盗用迷路法，使其找不到路叫迷法。僵法：就是定法，定住身体不能动，使身体僵硬。呆法：破坏大脑，让人痴呆。橛法：就是金刚橛，属定、诛法。封法：封口、封眼、封耳。可以把口封住，说不出话；可以把眼封住，看不见东西；可以把耳封住，听不见别人说话的声音。变性法：变性就是把男人变成女人、女人变成男人。换体法：就是可以把身体互相掉换，这是夺舍法里面的。比如年纪老了，身体本身的机器坏了，怎么办？你可以借用别人的身体，把自己的身体甩掉，把别人的灵魂驱除掉，占用别人的身体。这都是世间法。还有大成就、小成就。
　　八种小成就：明目、速行、隐身、飞行、透视、长寿回春、点金、差遣神鬼。
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　　八大成就：化物、分身摄物、随意化现生物和器世界、随意行处、变化如意、取用如意、生杀如意、主宰万物。
　　化物，即随随便便变化，就像《西游记》中随便可以变人、变房子、变物；分身摄物：一个人可以变化成千千万万，到处可以看到这个人；随意化现生物和器世界：生物就是变成动物或一个人或另一个人，器世界就是把山、水、城市、村庄变成庙宇等；随意行处：意到身到，一个意念，你想到什么地方，马上就可以到什么地方；变化如意、取用如意、生杀如意、主宰万物……改变天地气候。这是大成就。但这些都是世间成就，不是最高成就，最高超世成就是“幻身”和“光明心”成佛。这就是密法的最高成就。元神、元气化为一个佛身，意识光明心化为佛智。在显教中没有这些成就。密法修行到一定层次就可以得到这些成就。
　　三、惟有密法才能破除微细的知识障　　解脱的主要障碍是烦恼障，但成佛的主要障碍是知识障。因此，密修法是成佛必经之路。一般修显道的菩萨在十地的后期临成佛前得到密法灌顶，在显法佛教理论的研究中达到真正深层次部分就会知道这一道理。十地菩萨在临成佛之前要得到灌顶，这种灌顶就是密法灌顶。最细微的障碍，靠显教的智慧是破不了的，必须要用密法才能彻底破除。用金刚禅破除隐分的细微障碍才得以成佛，这是密法独有的特点。　　四、密法在生命的转世因子——超微体和超微意识规律的解释和相应的修法方面弥补了显教经论的不足。　　比如转世怎么转？显教认为死是灵魂离体，以为转世就是灵魂转世。显教只说到这个程度，对转世的问题还没有解决，在理论上并不完善。在密法中才解决了这个问题。人的转世因子不仅是灵魂，还有气——业气。气为体，神为用，指元神和元气。元神和元气任何时候都是金刚体，是不能分离开的，在世时是隐蔽的，死了以后，只有与肉体宏体脱离时，才显现出来，转世的时候就是这个元神和元气。因为有这个理论，才有相应的修法。解决了转世上的一大问题，也出现了中阴身成佛的控制法——如何控制元神和元气，弥补了显教修法的不足。为什么叫密法？好多深层的东西在显法中密而不宣，在密法中才有解释，所以叫密法。
　　以上两点一是破知识障，一是业气的问题，是无上密法在理论上的绝招，是密法优于显法的最根本的原因。　　因此，没有特殊因缘的众生得不到密法这个宝中之宝、法中之法，所得之人应当十分珍惜，像保护生命一样地保护它。
　　独具特色的时轮大法
　　时轮大法是藏传佛教中密教修持主要持方法及本尊之一。时轮法具有其独特的理论见解和修持方法。
　　其中，觉囊派以专修时轮法著称于世，并使许多人得到成就。成就者中最为著名的有著名的有更·笃布巴喜坚赞,他一生中以主修时轮大法而得成就,并将时轮大法宏扬于西藏各地,还著有许多单阐述时轮大法的著作,流传至今。　　1、时轮的义理 　　分分秒秒组成岁月时轮，无始无终转动不息，威力无比，它创造出五光十色的天地万物，又将它一个个粉碎，不留痕迹，这是“外时轮”。现代科学中的相对论，讲四度空间，就是三度空间，加上时间，认为一切存在都离不开时间的因素。时轮就是重视时间，一切从时间的角度解释生灭的，认为生命是时间。时间和空间两方面中首先是重视时间的，从时间的角度研究宇宙，研究人体生命，除了时间，还有什么呢？什么也有没有了。..........　　把身体分为宏体、微体。宏体是看得见的，还有我们看不见的精、气脉，还有更细微的元神、元气。内时轮指的就是这些人体规律，这些和外部是相应的，怎么个相应法？人体上的十二宫怎么表现？人的胳膊上有三个关节，两个胳膊就是６个关节，两条腿各有三个关节，一共十二个大关节，一个大关节中有３０条脉，十二个脉轮，每条脉轮中有３０条脉，这样的脉轮，在人体中有十二个，与外面的十二个月适应。一月有３０天，所以人的每个关节中的脉有３０条。这就是相应法。
　　比如天气一年有两个回归线，北回归线和南回归线。夏至白天最长，晚上最短，一直到北回归线；到冬至的时候，到南回归线，白天最短，晚上最长，到节点时就到了南回归线上了，这就是两条回归线，就是人体的条脉络的表现，一个左脉一个右脉。
　　天上最主要的就是太阳、月亮，还有一个罗喉星，罗喉星天体里面是非常重要的星星。从时轮上说形成日蚀和月蚀很重的原因是罗喉星。罗喉星是无色的看不见的。还有一个叫"劫火"，现在都叫慧星。今天不是开始慧星撞击木星的日了吗？慧星在时轮上专门有解释，人体里面的中脉是代表慧星的。日、月、星就是代表人体内的三条脉，一条红脉表示日，一条白脉表示月，中间的中脉是绿色的或兰色的代表罗喉星。（天体、人体）都有对应规律。2、时轮坛城和时轮佛与内外时轮的相应规律。人体的四季，天上的四季，春、夏、秋、冬、人一生的四季和一天的四季都有对应规律。　　2、时轮坛城和时轮佛与内外时轮的相应规律　　人体的四季，天上的四季，春、夏、秋、冬，人一生的四季和一天的四季都有对应的规律。在四季中情绪的变化各不相同。而且人的气，每天在体内运行，是有一定规律的。规律紊乱了以后，身体就出毛病。练功的目的是让它正常，让它平衡。这是内时轮。
　　另外是别时轮六支修法，六支修法是圆满次第修法中的高级修法，六支修法是绝妙的对治论。针对天体和人体的对应规律提出一个对策。别时轮掌握规律主动控制、调整气脉，保精、养神、增福、增利除弊。人的身体中的有利因素要增加、要增长，在修练的过程中弊病要驱除，成就乐空不二，自在时轮。自在时轮就是能最终改变人体内部这种规律。
　　人始终是一个奴隶，是体内和体外自然环境（奴役）的奴隶。自在就是获得自由生命，在阴阳各个方面采取对治的办法。这就是二次第，就是生成次第和圆满次第。
　　时轮法是研究生命规律、改变生命规律、是超脱生命规律的奥妙无穷的大法，时轮天文和人类修证的经验证明它的科学性是无可怀疑的。
　　时轮的意义还有很多，比如：还有一个时轮坛城和时轮佛，和内外时轮的个应规律。
　　时轮坛城也是代表人体的，也是代表宇宙的，不是随便想出来的，画出来的。它的每一个组成成分都与人体有着对应关系。宇宙中的任何事物都是有对应规律的。每个佛都有他的对应性，比如说外部，每年３６０天，有３６０个星宿，每天轮流值日，当值时空，在时轮坛城中就有３６０个佛代表３６０个值日星。
　　人体的五蕴，上面讲了。如：色、受、想、行、识、空，人体由这六要素组成，在时轮坛城中就有六佛代表。时轮与众不同的是以六为代表。一切都是六，比如土、水、火、风、空、识，人体除地、水、火、风、空，还要加上识才成为人。这是人体六大要素，坛城中六大要素是六位佛母来代表的。象这一类的对应性，还有比如时轮金刚主佛身，上身兰色，下身右腿红色，左腿白色，代表了身体内的最主要的三元素---精、气、血。上边兰色代表气，右腿红色代表血，左腿白色代表精，精气血是人体中最主要的物质，离开这个就没有生命。比如四种颜色，四个头，前面是黑色的（或兰黑色的），右面是红色的，后面是黄色的，左面是白色的，代表四大。前面的黑色代表风，也就是气，红色代表火，后面的黄色代表土，左面的白色代表水。四大在外时轮上正好代表一年春夏秋冬四季。春夏秋冬也是与土、水、风、火来对应。时轮佛有十二个胳臂，代表一年十二个月，十二宫，二十四只手代表一年的2４个节气，或者说２４个上弦、下弦月（每月分上弦、下弦），一阴一阳，上半月阳，下半月阴，十二个阴阳就是十二个月，现在一般是农历２４个节气代表了。每个手五个手指头，２４个手１２０个指头，一个指头有三节，共３６０节，代表一年３６０天。为什么这么多手只有两条腿呢？两腿是两回归线，红色的腿代表北回归线，白色的腿代表南回归线，一年四季超不也这两个回归线，这就是时轮的相应法。
　　当然时轮佛不是没有的，释迦牟尼佛在讲密法时就显这种佛像，就是我们现在见到的这一种时轮。他身上的颜色以及装饰。全部代表外时轮和内时轮一一对的关系。所以，这种法是内外时轮密切相关的对治法。还有前面一个佛母，她是黄色的，有的译?quot;杂母"，我翻译成为"复色母：（复色就是多种颜色）比较确切些。佛母就是太阳的象征，太阳有七种颜色，一年要遍行十二宫，所以，宇宙是以太阳为中心的，任何时间都是以太阳来决定的，包括地球的时间，（２４小时）是以地球与太阳的相对位置来决定的。离开太阳没有办法决定时间，所以，佛母代表太阳，从身体里边来说是代表血液的。血液是生命的基础，独阴不生，孤阳不长，人分男（阳体）、女（阴体），男女体内，又有阴阳两种成分，相依为命。佛父，佛母就是代表阴阳不能分离，必须平衡（宇宙间太阳和世间形成的规律。人体的阴阳规律），其法在观修时就有佛父和佛母的双合身。　　3、一般修法和特殊修法。特殊修法指的就是生成第修法和圆满次第修法　　时轮法中，时轮坛城中的佛是相当多的，比如三重坛城（这次灌顶的是三重坛城），这个坛城中共有６２０个佛，全部和外时轮的星宿、季节和内时轮的人体各种成份是相应的。没有一个无意义的人体里面有阴阳两两相对应的规律。所以佛里也有佛父、佛母、男菩萨、女菩萨，都是代表阴阳规律的。总的说来，密法中形形色的各种佛身都是密法的象征，代表一种理论和修持，也就是说一种哲学观点的象征。可以说最大的象征派艺术是在佛法中。（坛城中）所有的标志都是有象征意义的。
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　　时轮仪规是相当复杂的，时轮学院整天观修需要十三四个钟头才能观修一个过程。620个佛要观修、要念咒，是相当复杂的。有因缘的将来有机会就可以进一步修这类法。　　4、时轮法在末法时代的特殊作用　　凡受过灌顶而坚定信念者，虽不修在七世内必定成佛，这是《时轮续》中说的；
　　凡闻此法而产生信仰、经常念咒者，均免遭世界末日的各种灾难，即风、洪水、火灾、疾病、战争、恶症、传染病、不治之疾病，克服自然灾害的侵害；
　　凡闻此法,受过灌顶者,若不犯重罪,定能得到人身或生到香巴拉,绝不会堕三恶道,重罪可得减轻,轻罪可以免除.凡听到此法（咒）的动物和虫子都能解脱.我们对此坚信不疑.
　　藏传佛教:人类文明园地中的一束奇葩
　　世界佛教三大体系之一的藏传佛教是７世纪到11世纪由印度引进的大乘显宗佛教和金刚乘密宗佛教思想文化，在号称世界屋脊的中国青藏高原特殊的人文地理环境中形成的，是具有广泛思想文化内涵和鲜明地方与民族特色的佛教文化和信仰体系。
　　作为佛教，藏传佛教和汉传佛教、南传小乘佛教之间在基本教义方面具有许多共同点。但佛教本身是一个思想文化的广阔海洋，由于对教乘信仰重点的选择和所尊经典、教义传承不同，对教义的研究理解深浅程度不同，信教民族各自的思想文化背景和心理素质不同等原因，在佛教内部各大体系和教派之间形成了千差万别、万紫千红的不同特色。佛教各系各派的特色，不仅表现在生活习俗、服饰饮食起居、礼仪典章制度、建筑佛画、造型艺术等外部文化方面，而且还表现在哲学思想、道德价值观念等意识形态和心理素质方面，而后者才是本质特色。藏传佛教有以下主要特色：　　一、藏传佛教全面地接受了佛陀的三乘教义　　南传佛教纯属洁身自好、自求解脱的小乘佛教。汉传佛教虽属以利益众生为目的的大乘佛教，但只有显教，没有密教。只有藏传佛教全面地接受了佛陀的教义，本虽属大乘，但并不排挤小乘，而且在僧戒方面效法小乘僧，正如宗喀巴大师在《菩提道次第广论》中所说，“一切教乘并行不悖，一切佛言均属教诲”，认为三乘四续显密佛法都是应机教化的方便法门，无一样无价值，无一样不重要。所以藏传佛教坚持大小乘并重，显密结合，外持声闻戒、内修菩萨行、密修二次第无上密法，闻思修并重，戒行与正见并重，修德与修慧并重，度众和自度并重等教义原则。 　　二、藏传佛教拥有佛陀教义中的两大精华　　俗称“天上有日月，地上有两宝”，这“地上两宝”就是指佛教智慧的精髓中观正见和金刚密法。
　　世界上的所有发达宗教都有自己的作为教义基础和指导思想的一套哲学体系，但佛教更重视理性和智慧的开发。在佛教中哲理不光是认识事物的方法和手段，也是开悟的终极目的——理性之顶峰大彻大悟为佛。
　　在佛教中共有分别、经论、唯识、中观四个哲学体系，其中龙树开创的辩证中观哲学代表佛门最高智慧。前苏联科学院院士沏尔巴茨基说：“龙树应列入人类伟大哲学家之一。”“我们在黑格尔的辩证法和龙树的辩证法之间可以发现更大的亲切的类似。”恩格斯在《自然辩证法》中称赞“佛教徒处在理性思维的高级阶段”，足见佛教哲学发展的高度。
　　在藏传佛教中哲学思想分应用知识性和最高世界观、人生观原则性两种。前一种包括分别派、经论派、唯识派的理论，后者为龙树和月称的辩证中观思想。在中观思想向更高深的层次发展方面，藏传佛教历代大师，特别是宗喀巴大师做出了无与伦比的贡献，获得了“说空百代宗师”的称号。西德波恩大学藏传佛教专家布莱克教授说：“当今世界上，藏传佛教最有吸引力的有两点，一是它深邃的哲理，一是造福于一切生命的崇高的价值观念。”
　　密法是佛教精华中的精华，宝中之宝，是打开宇宙和生命奥秘的宝钥，是促进生命和智慧进化的尖端法门。只有站在佛教理论的顶点上才能认识到：佛理宝塔的尖端是密法。故宗喀巴大师说：“金刚乘比佛更稀有珍贵。”日本人空海大师也曾说：“整个佛教的终极妙理在于密教。”英国佛教学者约翰·布洛菲尔德说：“我把金刚乘视为人类思想发展最绚丽的花朵之一。”
　　佛教密法中下三部密中的一部分事部和行部密法，曾在汉传佛教中传播，后来汉地失传，流传到了日本和朝鲜，世称“东密”。但无上密和下三部中的大部分密法属藏传佛教独家所有，并根据密法的种类和传承系统、修炼重点，在藏传佛教中形成了宁玛、萨迦、噶举、格鲁、希觉、觉囊等大大小小的几十个教派，在密学的研究和修证实践方面做出了举世瞩目的成就。　　三、藏传佛教代表佛教思想理论发展的高峰　　佛教产生已有二千多年的历史。在这二千多年中，一代又一代成千上万的佛教学者，对显密经典教义进行了接力赛跑式的前仆后继的研究总结工作，到今天已达到非常高深精细的程度。藏传佛教全面继承印度显密佛法的学统，并将印度无数佛教大师研究达到的高峰作为自己的起点，不断努力攀登，继续向前发展。在１１世纪中叶印度佛学大师阿底峡就赞扬说：“佛教在蕃地的发展，已超过了佛教故乡印度。”从１１世纪俄大译师在桑普寺建立辩经学院，设立学位制以来，噶当、萨迦、格鲁诸大教派在各地建立了上千座辩经学院，把寺院办成了学习研究佛学、培养人才的十明学院，造就了多如繁星的大学者，把佛教显密经典理论的研究推向了一个又一个高峰，写出了浩如烟海的学术著作，以最绚丽的思想研究成果的花朵，给世界佛教文化乐园增添了绚丽的春色。　　四、藏传佛教具有丰富的文化知识内涵　　佛教认为人生是无穷的苦海，苦的根源是无明愚昧，因此，消除苦根、脱离苦海的惟一办法就是开发和增长智慧，消除无明。“佛”的含义也只是消除无明，获得最高智慧的境界而已，并不是“上帝”和“造物主”的同义语。因此佛教十分重视知识。藏传佛教认为：一切知识均能增长智慧，是开悟成佛之因，是利益众生的手段，因此，对知识持最开放的态度，广泛吸收，充分利用，为成佛和利众的目的服务。在这种思想影响下，藏传佛教的形成过程中，除学习、翻译、引进印度三乘四续显密佛教经典内明外，还从印度、尼泊尔、大夏、土厥、木雅、蒙古和汉地引进了许多珍贵的世俗文化艺术，和藏民族本土文化相结合，形成了藏传佛教的外明文化体系。其中包括：语言文字、历史、文学、逻辑、哲学、医学、数学、天文历算、风水占卜、雕塑绘画、土木建筑、制造工艺、音乐舞蹈、戏剧、体育、吉庆丧葬、饮食服饰、生活习俗等等。同时通过寺院传授知识，培养人材，这类知识和学问才得以完整保存和发扬广大。因此，藏传佛教这个概念，已远远突破了狭隘的宗教范畴，和丰富多彩、包罗万象的藏族文化变成了同一概念。 　　五、藏传佛教具有完整的目标体系和高尚的价值观念　　南传小乘佛教的追求目标是脱离轮回的涅槃，汉传佛教净土宗的追求目标是往生佛国净土，禅宗追求的是开悟见性。从佛教整体的目标体系来看，这类目标都是阶段性目标，不是佛教的终极目标。佛教的终极目标是成就佛果。
　　藏传佛教根据龙树、弥勒的深广般若体系和阿底峡的传承理论框架，建立了三士道目标体系：下士道修善业，争取死后不堕三恶道（畜牲、饿鬼、地狱），获得生存条件优越的人身或天人身；中士道修戒、定、慧，争取从轮回中解脱；上士道发成佛心，修菩萨大行，并以密宗修持法缩短进程，争取即身或数世以内成就佛果。下士道和中士道追求目标属阶段性目标，上士道目标属于终极目标。价值体系也是根据目标建立的。
　　藏传佛教的最高价值观念是佛陀的舍身饲虎和割肉喂鹰的慈悲利众精神，认为人的自私欲望是万恶之源，为众生的幸福着想、为众生服务是成佛的目的，也是成就佛果的主要因缘。善恶的主要标准就是从众生的利害关系上衡量。“把自己的幸福给予别人，把别人的苦难拿来自己承受”的发心和举动是藏传佛教菩提心的主要修法。人活着不但要为别人的安乐幸福着想，死后的肉体也施舍给饥饿的鹰群，这就是藏传佛教的价值体现。在这种利众道德价值观念指导下，藏传佛教中制定了保护自然环境，保护动植物，禁止杀生、偷盗、淫乱、欺诈等行为的一系列精神文明法规。这类道德法规，对青藏高原和其它信仰区的草原、森林、水源等自然生态和野生动物的保护和社会、家庭、人际关系及民俗民风、社会风尚起到了非常好的作用，特别对藏族人的德性修养、性格心理素质的提高起到了不可估量的作用。　　六、藏传佛教的覆盖面遍布世界各地　　藏传佛教的缔造者，主体民族是藏族，但也不能否认其它民族积极参与、共同缔造的功绩，特别值得一提的是那些带徒传授知识、帮助译经的印度人、尼泊尔人和帮助赤松德赞引进和振兴佛教的桑希达等汉人译师。通过周边民族之间的相互来往和文化交流，藏传佛教传到了国内各个民族当中，影响较深的民族有蒙古族、土族、裕固族、满族、纳西族、普米族、羌族、汉族等民族，其中对蒙族和满族的影响仅次于藏族。在清朝，乾隆皇帝亲自主持将藏文大藏经译成了满文和蒙文，在蒙古草原和清朝皇宫周围，建起了星罗棋布的藏传佛教寺庙。
　　本世纪以来，由于交通发展、藏人外流等诸多因素，藏传佛教已扩散到了英国、美国、加拿大、法国、俄罗斯、德国、瑞士、瑞典、丹麦、挪威、荷兰、比利时、奥地利、意大利、澳大利亚、新西兰等几十个欧美西方国家，很多藏文经典译成了英、俄、法、德、日等多种文字。在许多欧美风格的建筑群中，也出现了赭红色的藏传佛教寺庙建筑，仅美国就有三十多座藏传佛教寺院。各地可以看到穿着红色袈裟的不同人种肤色的男女信徒。在其它教的教民信徒中改信藏传佛教的人也越来越多。它的影响正在全世界不断扩大着。
　　析“嗡嘛呢叭咪吽”六字真言之真义
　　——驳所谓“六字真言‘考释’”的荒唐言论
　　藏文“六字真言”是梵文的转写……全文的意思是：“具足佛身，佛智的观世音观照！”……“六字真言”除了整体含义而外每个字还有每个字代表的意思。在《嘛呢教言》中列举了36组含义。如六字代表度脱六道众生，破除六种烦恼，修六般若行，获得六种佛身，生出六种智慧等等。　　作者在“考释”这篇文章中施展其想象臆测、虚构捏造、弄虚作假的本领，根据自己的无知偏见，道听途说，按照自己的主观意图采取增添词汇和语法成分、颠倒词序、歪曲词意等手段对藏族人民家喻户晓的观音大明咒──“六字真言”，进行了面目全非的“加工”、“改造”。
　　1992年第３期《西藏研究》汉文版刊登了一篇作者署名赵橹的所谓《藏传佛教六字真言“考释”》的文章。所谓“考释”，顾名思义应该是对考释对象以实事求是的态度，经过深入细致的考查、考证所做出的一种准确的合乎逻辑的解释，而绝不应该是毫无根据地联系和不负责任的乱说。但这篇名为“考释”的文章，就连稍微懂点藏文和藏传佛教常识的人都不难看出其荒诞无稽，仿佛是精神分裂症患者呓语似的毫无根据的瞎说。
　　作者在“考释”这篇文章中施展其想象臆测、虚构捏造、弄虚作假的本领，根据自己的无知偏见，道听途说，按照自己的主观意图采取增添词汇和语法成分、颠倒词序、歪曲词意等手段对藏族人民家喻户晓的观音大明咒──“六字真言”，进行了面目全非的“加工”、“改造”，把六字真言中观音的名号“珍宝”、“莲花”改为“红莲花上的宝珠”，然后把“红莲花”和“宝珠”说成是“女性生殖器”和“阴蒂”的象征。为了证明他这种毫无根据的说法的“正确”性，除了煞费心机地从“女性生殖器”和“红莲花”的所谓“外形的相似性”上寻找“根据”而外，又巧妙地捏造了一幅根本不存在的所谓“藏传佛教壁画《红莲花上的宝珠图案》”，好像他亲眼见过似的撒谎说“其形象很生动，往往作为佛堂的壁画装饰，画一朵灼灼开放的红莲，莲蓬上更有一颗光焰闪烁的宝珠，将六字真言的梵文原意描绘了出来”等等。又将拉卜楞寺怖畏金刚的“莲花座”上“红日座垫”歪曲为“红莲”、“宝珠”，还指责李安宅把“宝珠”错认为“红日”。
　　在这篇荒唐透顶的文章中除了对“六字真言”进行任意歪曲外，还利用佛密象征宇宙和人体阴阳两种物质相依相合自然规律的“男女双合”像的直观造形，对藏传佛教密法教义作了庸俗低级、不堪入耳的解释，说什么“藏传佛教密法所谓的‘成佛’与一般佛教‘不同’，是指常人的‘快乐’，即‘男女相合’之‘快乐’（性交快乐）”，等等。
　　宗教作为一种社会意识形态和文化现象，谁也有权根据各自的观点进行分析批判，甚至于反对和否定，但必须坚持客观的实事求是的马克思主义科学态度。不调查研究，不了解真情，不懂装懂，只凭道听途说、一知半解，捕风捉影地乱说一气，断章取义，颠倒黑白，把自己的无知偏见和想当然的理由强加给宗教，进行诬蔑和贬低的做法，无论从学术的观点或政治的观点都是不能允许的。
　　照“考释”的说法，藏传佛教是“顶礼膜拜”女性生殖器的象征物，以追求“男女交合”“快乐”为终极目的的一种宗教。如果真是那样，藏传佛教不就成了一种低级庸俗、教唆淫乱的色情宗教而该列入“扫黄”对象了吗？
　　这不是一个简单的随随便便的问题，它涉及整个藏传佛教的性质和亿万人民的信仰问题，有必要从学术的角度来澄清这个问题。
　　“考释”中说：“‘六字真言’原是古印度的一句祝祷词，被婆罗门和印度教继承下来，更为密教指佛密所吸取。”这是毫无根据的弥天谎言。“六字真言”是观世音的名号，见于佛陀语录《佛说庄严宝箧经》和《华严经陀罗尼》、《六字真言经》等。堪称古印度祝词密咒大全的只有《四吠陀》，如果在《吠陀》中发现原貌原样的“六字真言”，那倒是破天荒的奇迹，除非像新造“六字真言”那样新造一部谁也未曾见过的《吠陀》，否则想找到根据是枉费心机。如果是什么“神圣啊，红莲花上的宝珠，吉祥”那样的词语，即使在印度教的什么资料中找到根据，也丝毫证明不了“六字真言”和那样的话有什么联系。因为“六字真言”有它固定的文字结构，固定句形，谁也改变不了。在原文中的“珍宝莲花”是名词并列结构，在“莲花”一词的后面既没有表示所谓“依格”的语法成分，前面也没有表示“红色”的梵文“Ｒａｋｄａ”这个词。 把“六字真言”的含义译成“红莲花上的宝珠”是毫无根据的。如果这观点是从“佛教密法来源于印度教”这样一个前提推导出来的话，这个大前提本身就是站不住脚的（这个问题后面将详细论证）。从一个虚假的前提怎能推出正确的结论呢？
　　关于“六字真言”文字表面的含义和深层的含义以及诵读的效应，在《佛说庄严宝箧经》、《华严经陀罗尼》、《六字真言经》、《珍宝陀罗尼》等观音二十一经及根据上述佛经由吐蕃王松赞干布写成的字数达数十万的《嘛呢教言集》和历代印藏佛教学者有关观音法的研究注释著作中有系统全面的解释，谁想故意歪曲都是徒劳的。
　　藏文“六字真言”是梵文的转写，开头的嗡(aum)是代表众佛“身密”的种字，是多数密咒共有的前置词，也称“持宝”字。结尾的吽(hum)是代表众佛“意密”的种字，共有五个部分组成此字，象征“五种佛智”。中间嘛呢(mani)叭咪(bedmei)是“珍宝”、“莲花”或“宝莲”。这两个词是并列的观音名号。全文的意思是：“具足佛身、佛智的观世音观照！”原文的梵文和藏文中，在“莲花”一词的前面既无“红”字，后面也没有所谓“依格”的“的上”二字，“珍宝”、“莲花”二词的词序也是“珍宝”在先，“莲花”在后，是两个并列的名词，把它翻译成“红莲花上的宝珠”是毫无根据的。
　　“珍宝”和“莲花”作为观世音的名称有它的特殊含义。观音是众佛大慈大悲品格的人格化象征。观世音一词就是“以无比的爱大慈和同情大悲心，眼观六道众生、耳听痛苦之声”之义。观世音怕两眼观察不周而生“千只眼”，嫌双手扶危救难力不足而化“千手”，就是大慈大悲的象征。因此佛说：“观世音难得”（见《宝箧经》）。 “难得”就是“至宝”、“珍宝”之意。佛经中解释“三宝”一词是：“佛，法，僧，世间‘难出’，无缘‘难得’，‘难能可贵’，故称‘宝’。”四臂观音是“六字真言”法义象征，上面的两手托“如意”珍宝，象征“具有以大慈大悲心产生的利众菩提心”。这种大慈大悲利众菩提心，在佛教中称做“如意宝心”，如《文殊名经》云：“手持如意宝。”有这种“心”便称“菩萨”。对观音称“珍宝”或“如意宝”，如《如意宝陀罗尼》、《珍宝陀罗尼》经和《观音赞词》等。观音号称“莲花”和“持莲大师”，其意有三：１．观音属事部“莲花种”主佛；２．手持白莲象征“空慧”。大乘佛教认为超脱尘凡、成就佛果的不二法门是“觉空智慧”，这种智慧如同驱除心中阴暗、承受阳光、展现丰姿的莲花一样，故将成佛称“心莲开放”。观音手持“珍宝”和“莲花”，象征大悲心和空慧具足（见达赖经师赤江大师《六字名咒疏》）。３． 莲花象征“出泥不染”、“超尘脱俗”的高尚品格。观音利众慈悲心号称第一，故以“莲花”为名。雪域藏地，佛经称“观音教化”之地，吐蕃松赞干布号称“观音化身”，西藏古王宫称“布达拉”就取观音佛国“普陀”之名，历代达赖喇嘛号称“观音化身”，故在藏语中称“巴格尔强瓦”，意思是“持白莲”。因此在藏传佛教中普及率最高的佛号算“六字真言”。藏族男女老少无人不知“六字真言”，对“六字真言”的研究在藏传佛教中已有一千四百多年的历史，著述如山，怎能一口断定“莫解其所以然”？怎能说“其意为人淡忘”？“六字真言”中的“珍宝”、“莲花”的含义，如前所说，与“崇拜女性生殖器”之类的古老印度习俗毫无共同之处，这样的牵强附会和无根据的随意联系在学术上是站不住脚的，只能贻笑大方。
　　“六字真言”除了整体含义而外每个字还有每个字代表的意思。在《嘛呢教言》中列举了３６组含义。如六字代表度脱六道众生，破除六种烦恼，修六般若行，获得六种佛身，生出六种智慧等等。
　　在佛教文化中以莲花命名、作装饰，用莲花作比喻象征的非常多。如佛国有“布莲世界”，“莲生”生命；佛出世“步步生莲”；佛菩萨“以莲为座”；佛子有“木莲”、“青莲”；佛经有《慈悲白莲经》、《妙法莲花经》法华经；佛种有“莲花种”；佛名有“莲花网”、“持白莲”；称千佛出世之世为“金莲开放纪”；将品德高尚者喻为“莲中白莲”；称见多识广为“莲瓣开阔”，称心情喜悦为“心莲开放”；天女佛母多以莲花为饰，例如 “鬓插莲花”、“项系莲蔓”；描写美姿常以莲花作比，如“面如白莲”、“目如青莲”、“身如莲茎”、“指如莲藕”；天国有众天享乐的“莲花池”，地狱有皮开肉绽的“莲瓣狱”；教派有“白莲教”；佛寺有“莲花寺”。整个佛教文化堪称“莲花文化”。如果按照“考释”作者的逻辑，整个佛教不都成了“性崇拜教”？整个佛教文化不都成了“女性生殖器”文化了吗？如果说只指“红莲”的象征意义的话，佛教文学著作中形容美颜如“红莲出水”，形容羞涩如“面如红莲”等，难道这类“红莲”也是象征“女性生殖器”吗？如果说只指“六字真言”的“红莲”的话，不凑巧得很，观世音手持白莲、金莲，却没有“红莲”。“六字真言”中只有“莲花”一词，却没有红白黄绿之类花色的限定标志。天才的“考证家”不知从哪一点“考证出”六字真言中“莲花”一词是指“红莲”的呢？即使是“红莲”又有什么铁证如山的根据证明那“红莲”是象征“女性生殖器”的呢？又怎能证明“宝珠”就在“莲花上面”而且是“阴蒂”的象征呢？诸佛都坐在莲花上，难道诸佛也是类似的象征物吗？
　　“考释”中说：“‘红莲花上的宝珠’图案，其形象很生动，往往作为佛堂的装饰，画一朵灼灼开放的‘红莲’花，内有一硕大多子的绿莲蓬，莲蓬上更有一颗光焰闪烁的宝珠，将‘六字真言’的梵文原意描绘了出来。”这些话纯属撒谎。在藏传佛教的壁画、唐卡、雕塑绘画中只有“日轮”和“月轮”在莲心的莲花座，根本没有托着宝珠的莲花，这一点可以由了解藏传佛教壁画的所有人作证。如果真有这样的图案，究竟在什么地方？哪个寺庙？倒要请“考释”先生指出来，让那些口诵“六字真言”而“莫解其意”的千千万万个“笨蛋”开开眼界！
　　“考释”中既然说到“怖畏金刚”宝座的事，不妨在下面谈谈。
　　“怖畏金刚”也称“大威德”，是无上密部中的一个佛名。“怖畏金刚”不仅在拉卜楞寺，在藏传佛教的寺庙中到处都有。李安宅在《从拉卜楞寺的护法神看佛教的象征主义》这篇文章中有关怖畏金刚的描写，除了说得不全，其象征意义没有具体的说明而外，介绍是属实的。佛教中的佛菩萨像，特别是密部的五颜六色、千奇百怪的佛像及其装饰、武器、坛城、自然环境全部是教理的象征，都有统一的象征意义。在密法典籍中什么形象象征什么都有明确的界定说明，只是对教外之人不作宣传。如怖畏金刚类的九首怖畏金刚像的九首象征佛法九类；每个头有三只眼睛象征洞察三时；三十四臂加身言意“三密”象征三十七道品；十六足象征十六种空相；脚下上层踩着八人兽、八飞禽象征得八成就、八自在；下层踩着大梵天、自在天、毗湿奴、因陀罗等印度教的八位大神，象征此法是与印度教之类的世间禅完全不同的超世法；身为天蓝色，天是空的，以空色象征无色无相的法相性空；裸体象征破除二障，佛性显露；拥妃象征智慧与慈悲方便法门相合不离；莲座是红、黄、绿、黑四色花瓣组成的“杂色莲”，象征土、火、水、风四大为生起之源；莲座中心平铺一轮红日，象征菩提心圆满，利众之光四射；身、背放射出熊熊烈火，象征降妖服魔的金刚光；身带六种骨饰象征舍、戒等六行圆满；左手中弯刀象征夺爱欲魔之命；右手胪骨钵盛满鲜血象征喝“四魔之血”等等。特别需要指出的是这类愤怒像的莲座都是代表四大生成的“四色莲花”，没有一个是纯红色莲座。莲心中的“座垫”也只有日轮、月轮两种，根本没有什么“宝珠”。“考释”的作者想借大威德的“莲座”证明自己的观点，其结果正好证明了他自己对藏传佛教一窍不通。“考释”作者认为李安宅搞错了，说“惜乎在这里误以红莲花上的‘宝珠’为‘红日’，因而把‘宝珠’‘光焰’也解为‘火焰’了，是不无遗憾的”。其实李安宅并没有搞错。我们替李先生把“遗憾”二字回敬给“考释”先生，因为是他自己找错了“例证”，既可笑而又遗憾！
　　“考释”的作者又从藏传佛教密部“双身像”的直观形象上借题发挥，捏造了所谓藏传佛教“成佛”的概念与“一般佛教不同”，是指“常人快乐”即“男女相合”性交快感等一系列荒唐透顶的说法。“考释”引李安宅的话说“二相拥抱”即一般所称之“欢喜佛”云云。从把“二相拥抱”统称“欢喜佛”这一点上就足以证明引者和被引文的作者都对藏传佛教十分外行。“欢喜佛”不是“双身佛”的总称，而是一尊佛的特称。“欢喜佛”梵语称“嗨班子日”，藏语称“喜金刚”，拉卜楞寺有专门学修此法的“喜金刚学院”。
　　佛密无上瑜伽部有很多“阴阳双身像”，上面说过佛教中的佛像都是具有象征意义的艺术形象，就像现代象征派的艺术一样不能只从视觉形象理解。但佛教的象征意义不是随意性的，有严格模式，在《续部》典籍中有详细的说明。有人把佛教看成“偶像崇拜”的迷信，那正是对佛像所代表的理念一无所知造成的严重误解。“考释”的作者也说“不能局限于形象的直观理解”，这话是非常正确的，可惜他自己在“男女相抱”的双身像问题上打了自己的嘴巴，简单地从直观形象上“望像生义”，和印度教的“性崇拜”习俗混为一谈了。
　　藏传佛教中把宇宙和生命、实体和空间、物质和精神、本质和现象、行动和智见、精血和气脉、有形和无形等等分成了阴阳两极对立的存在。对立的双方互为存在的条件，相依相合，不可分离。对这种“相依不离”的规律称做“双合”，称做“金刚”。“双合”的相对平衡，能使宇宙和生命保持生存状态，一旦失去平衡，或者阴阳分离就导致衰败、灭亡。密法就是根据这种规律，进行协调阴阳、激发潜能、促进生命升华的一种修持方法。“双身佛像”就是代表人体内气血等“双合”规律和慈悲与智见等“道”规律、佛体和佛智等“果”规律等两两相依规律的。其中男身代表阳极，女身代表阴极。例如胜乐金刚双身像，男身佛父蓝色代表气，女身佛母红色代表血，相拥抱代表“气血相依”规律；又如“时轮”金刚，佛父天蓝色代表无形无相的虚空天气，佛母土黄色代表有形有相的地气，土为黄色，故地气用黄色表现，“双合”代表“色有形之物空相依，天气相合”规律。一般情况下“双身佛”的男身代表慈悲，称佛父；女身代表智慧，称佛母。慈悲和智慧是佛法的两条根本，“双合像”就是这根本教理的象征物，与“性感”和动物性的“肉欲”毫无关系。密法的最高境界──“乐空智慧”的“乐”指的是气入中脉后体验到的一种“乐境”，“空智”指的是一种在此乐境中产生的“见空直觉”，如此而已，别无他意。
　　“考释”中又说什么：“密教在义理上较大乘佛学更简单，更通俗，戒律上较大乘佛学更宽松，简单易行，所以也称‘易行乘’。”这也是一个很大的误解。“乘”是运载工具之名。佛教分小乘、大乘、金刚乘，就是把佛法比作运载众生、脱离苦海、到达乐境的一种工具。根据运载量、运行速度分为大小快慢乘。小乘如牛车、小舟，大乘如汽车、轮船，金刚乘如飞机、运载火箭。乘低速的交通工具在旅途中难免跋涉之艰难困苦，乘高速的运行工具，万里行程片刻就到，可以最大限度地减轻途中的疲劳。“难行乘”如低速的车船，“易行乘”如高速的飞行器。高速的飞行器能缩短行程，减轻途中之苦，不就是“易行”吗？理法如制造和使用运载工具的技术原理。制造车船的技术和制造飞机火箭的技术哪个更简单、更简便呢？戒律如对驾驶员和旅客的素质条件和行为秩序方面的要求，是不是对飞机驾驶员的素质条件要求，比对牛车户素质条件的要求“更宽松”？是不是坐飞机的旅客比搭牛车的乘客在行动上更“宽松”、更自由呢？这是个简单的道理，想必不难理解。懂得了这个道理，就不会产生显密理法戒律繁简难易、宽严倒置的错误。在密法中明确指出：把密法称做“成佛捷径”主要有两个原因，一是修密弟子必须根基特优，品德素质良好，具有显法的戒定慧基础的先决条件，因此起点高；二是在密法中具有比显法更多、更巧妙、更有效的修禅方便法门，可以把五道、十地的修行进程最大限度地缩短。宗喀巴指出：“显法是基础，密法是归宿。”“外持声闻戒，内修无上密。”《时轮续》中说：“修密弟子比丘为上，居士为下。”“犯杀盗淫妄戒者生时得不到修炼成就，死后必堕金刚地狱。”显法只有“杀盗淫妄”四根罪，密法在“四根罪”的基础上又增加了十四条“根罪”，怎能说密法“戒律宽松”，是“对严格禁欲的佛教的反动”呢？一般养生长寿、练气练功之人尚知保精、戒欲的重要，难道最高层次的修禅密法就会允许“纵欲”、“淫乱”吗？若动动脑子，并不难理解这个问题。
　　“考释”中还说什么：“他们（指密教）所谓‘成佛’是指常人的‘快乐’境地，而这种‘快乐’则是与一般佛教中所谓涅癚‘长乐我净’的乐不同。”这也是胡扯淡。“佛”是“佛陀”的简称，“佛陀”是梵语“布达（Ｂｕｄｄｈａ）”的音译，意思是“觉悟”。“觉悟”什么呢？觉悟人性方面的缺陷，即贪婪、残暴、愚昧、自私、贪、嗔、痴等导致心情不安、烦恼受苦的根源；觉悟到修积慈善功德，战胜自身的缺陷，根除自私就能得到快乐的真理。“我净”就是克服自身的缺陷，清除心灵污染（破二障）。“常乐”就是指根除烦恼，心灵得到彻底净化，光明本性（佛心）显露的无烦恼乐境。“涅槃”是指苦根烦恼被破除后的沉寂、宁静状态。这是佛法的终极目的，显密之间无任何差别。例如《喜金刚续部》云：“心灵本光明，污染成凡俗，去垢便是佛。”《时轮续》中说：“什么是魔？魔就是受世俗恶习污染的心；什么是佛？佛就是清除世俗恶习的心。”请看看显法、密法对“成佛”的概念有什么不同：在藏传佛教中被称做“解密第一”的宗喀巴说：“大乘显密佛法在终极目的上并无不同，惟一不同之处在于密法中有许多显法中所没有的修定、开慧的方便法门”（见《仁达瓦问答》）。也许会有人问：既然显密佛果一样，为什么显宗佛像都是庄严慈祥、单首双臂、身披袈裟，与现实中的人大同小异，而密宗的佛三头六臂，奇形怪状，仿佛是科幻片中的“变形金刚”，这又该怎么解释？这正是需要说明的一个问题。佛法中的佛的概念并不是指一种有形有色的东西，而是指驱除愚暗、获得光明正见、具足无上德能的一种理想境界。所以在大乘佛经中说：“佛无色无相无心无为不可思议。”佛虽无相却因众生的不同需要可现万种相，有有生命的相，也有无生命的相，如化为衣食房屋、水火路桥车船之类以救助众生。佛教中的各种佛像都是从不同角度、不同需要显现的佛的德能慧的人格化的形象，每尊佛像中都包含着许多启迪智慧的深邃哲理，整个佛像代表了系统完整的佛家思想。显密佛像的外形差别都是现象上的差别，不是本质上的差别。就如《般若》中说的，“现象万千，法性无异，法性本空”，这也叫“万法归一”。
　　“考释”中把“六字真言”的含义附会联系到印度教性崇拜习俗，最主要的原因是作者相信了所谓佛教“密法来源于印度教”这样一种非常错误的观点，说什么“密教与印度教精神的合流，在彼此渗透中兴盛起来”；说什么“真言”作为诵咒，其关键在于从婆罗门教直到密教，皆一脉相承；说什么“自公元７世纪，新兴的密教应运而生”等等。这些说法无论出于什么人的口都是站不住脚的。
　　“佛法”自然是佛陀亲创亲传之法，若非佛陀亲创亲传之法，就不成其为“佛法”了。金刚乘自古被称为“佛法”，被视为大乘佛法的有机组成部分，难道没有根据？既然是佛法又怎能说它“来自印度教”？如果说密法来自印度教，是不是整个佛法都是来自印度教呢？至今还没有人说过整个佛法“来自印度教”。既然说整个佛法不是来自印度教，那么与整个佛法具有内在联系的密法部分怎么成了“来自印度教”？有什么确凿的证据能证明它来自印度教呢？
　　藏传佛教界自古以来将“密法”视为正法，视为佛法的精华部分，有它充分的根据和理由。密教是佛教正法而不是来自外道（印度教）邪法的主要根据有以下几个方面：
　　一、是佛经：
　　佛经是佛弟子记录整理的佛陀言论集。佛经中的密咒密法有两种，一种是散见于大乘、小乘显法经典中的密咒和涉及密法的言论，一种是专讲密法的《四续部》经典。前者如散见于《阿含经》、《般若部》、《华严部》、《杂集经部》、《佛顶经》、《大庄严陀罗尼》等经中的许多密咒、真言和涉及密咒的佛言，如《般若心经》中的“般若波罗蜜多，是大神咒，是大明咒，是无上咒，是无等等咒，能除一切苦，真实不虚”等等。后者如佛陀给乌杖焉国王恩扎菩提讲的《密集主续》和给香巴拉法王月贤讲的《时轮主续》等《四续部》佛经。这类密典在藏文佛经《甘珠尔》部共有３９８种，占佛经总数的５１％。另有印度佛教学者研究佛经的著述，藏译集子称《丹珠尔》，其中收译的密部论著共有１７４７种，占总数的７４．８％。这类论著中有佛亲传弟子恩扎菩提的《密集主续疏》，有公元前２世纪白莲种王著的《时轮续略疏无垢光》，还有公元前１世纪大佛学家龙树著的《五次第》、《菩提心疏》等７部密法论和其弟子提婆的《密行明灯》、《空行母仪规》等７种密论及龙树弟子月称的《密集大疏明灯》等。这么多的经典资料，难道还不足以说明密法的来源吗？特别是龙树、提婆、月称是大乘显教中观论的奠基人，如果说密法来自印度教的话，他们怎么会把旁门外道“邪术”当作佛门正法来进行研究和推广呢？如果说“密法是公元７世纪应运而生”的东西的话，那么对佛经中的密法典籍和公元前的佛教学者的密法论著该作如何解释呢？如果都是后人的“伪作”，那么有什么有力的证据能证明是“伪作”呢？
　　二、是贯穿整个密法的佛教哲学思想：
　　佛教的哲学思想和相应的理论体系是在彻底否定婆罗门等印度诸教派教义的基础上建立起来的。佛学的“苦、集、灭、道”“四真谛”和“无常，苦，无我，性空”及“四法印”、“业果报应”、“十二因缘”、“佛心论”、“涅癚”等观点，都是针对印度教的常见、断见思想和世间法提出来的。佛教思想的对立面是什么，凡系统研究佛法的人，无人不知。而在密法中反映的“性空观”、“佛心论”、“解脱道”、“无常”、“六道轮回”、“业缘生成说”、“超世法”等等基本教理观点和大乘显教的观点完全一致而和婆罗门等印度教派的观点完全对立。《时轮续》、《密集续》中明确指出，婆罗门等印度教的观点属于“邪见”。《胜乐法》明确宣称，此法是佛陀为了镇压湿婆印度教主邪魔，化为“胜乐”六十二尊愤怒相，传给圣弟子的。如果说“密法发源于印度教”，那么，对此类问题又该作如何解释？如果说印度教的思想“渗透”在佛教密法中的话，“渗透”的思想有哪些，为什么不指出呢？
　　三、是表现在密宗文化中明显的反印度教的文化特征：
　　除密部诸佛的形象和坛城、法器、装饰之类的象征意义完全反映佛教教义外，反印度教的明显特征如：九首大威德金刚脚下踩着婆罗门教、印度教的主神大梵天、湿婆、毗湿奴、因陀罗、六面童子、毗那牙迦、太阳神、月亮神等八大天神，时轮金刚脚下踩着湿婆和爱欲魔，胜乐金刚和瑜伽母都在脚下踩着湿婆和时间女神，大威德和胜乐在手中还提着血淋淋的大梵天的头颅。湿婆是印度教主神，大梵天是婆罗门教的主神。印度教中有供奉男根的性崇拜习俗，而在时轮金刚脚下踩着“爱欲魔”。大多数金刚像手持弯刀，密籍中注明手持弯刀，象征夺“爱欲魔之命”。此类文化特征，不止一例。如果说佛密是从印度教中产生的，那么对这种现象又该怎么解释？
　　佛密属于什么样的思想体系，产生于什么时代，是从何种文化母体脱胎，这类问题的正确答案应该从密教本身去找。历代保存下来的浩如烟海的密法典籍资料和反映在密法中的哲学思想体系，以及体现在佛像、坛城、法器等密教文化载体中的象征内涵和文化特征是最有说服力的证据。至于那些由于密教本身教义从不外泄的严格保密制度产生的外界各种误会和各种宗派偏见造成的种种说法、种种猜测，特别是近年来在国内外“藏学热”、“宗教热”、“气功热”的环境气候下，社会上涌现出大量有关“藏密佛法”的书刊，这类书刊中的部分作者沽名钓誉，动机驳杂，他们对藏密几乎一窍不通，仅凭道听途说以及对个别表面现象浮光掠影、一麟半爪的了解，就作判断，断章取义地下结论，既荒唐离奇，又粗俗肤浅，与藏密实际情况相去甚远，不能作为了解藏密、研究藏密的根据。真正懂得藏密的高僧大德及学者，对这类说法、猜测及材料一般都置之不理。
　　我认为这篇荒诞的“考释”材料很可能来源于上述背景，如果是那样，“考释”这一类作者错就错在把垃圾堆当成了“宝库”。但不幸的是，邪见与谬误，很少能逃脱智慧和真理的炯炯目光。　　１９９２年写于兰州
　　谈藏族对因明学的贡献
　　一、藏传因明学的发展　　梵文Barman的含义是“新知”，藏文译作Tsedma(测码) ，即“真知”或“正确的认识”。“新知”一词为什么译作“真知”或“正确的认识”呢？原来因明学规定：正确的认识必须符合“新知”的条件。“新知”有两层意思，第一层意思是说：万事万物都处在一刻也不停地发展变化(无常)之中，如果人们的认识静止不变，老停留在一种看法上(即恒常)，就会变成“过时的黄历”。事物在不停地发展变化，认识也就应该准确无误地反映发展变化中的事物此时此刻的状态。只有这样符合现实的反映，才算是正确的认识。事物的变化不是重复一种状态，正确的认识应当是不重复的、崭新的。第二层意思是说：因明学的任务是面向未知领域的，利用因明的认识方法，能发现新问题，认识新事物，获得新知识，所以称做“新知学”。
　　............　　藏传因明有1200多年的研究、传承、实践的历史，中间从未间断，而汉传因明在唐朝以后便失传，直到本世纪以来才有一些热心的学者开始重视了起来，进行了一些研究。而唐人对因明的研究也还处在初级阶段，相当于藏传因明的第一阶段，即翻译和文字注释阶段。今人的研究虽然有一些进展，但在很大程度上受到资料的限制，研究的范围也仅仅局限于推理规则部分，未能从因明理论的全方位开展研究。
　　藏传因明自11世纪末俄大译师Wlo Rdan Shis Rab(公元1059-1109年)在桑普寺设置因明学科以来，便成了寺院传统教育的一个主要组成部分，不仅把因明看做是打开佛学宝库的金钥匙，而且把它看做是开发青少年智力，提高逻辑思维能力，培养辩论技巧的有力武器。藏传因明的教学方法也与众不同，不是单凭教师的讲解和阅读，而是通过对各种问题开展辩论，开扩思路，吃透原理来提高思辩能力的。历代培养出来的因明人才之多，著作之丰富，普及程度之广，就连因明学的故乡印度也是无法相比的。而汉传因明传承研习深奥难懂，正如石村先生所说的那样，“离开当时的口语很远，今天更觉得难懂如‘天书’”，把广大读者拒之门外，没有能够发挥它真正的作用。
　　由于以上种种原因，汉传因明和藏传因明之间有了很大的差别。 　　藏传因明在历史的发展过程中大致经历了三个阶段：
　　第一个阶段，是翻译介绍阶段，也可以称做引进阶段。
　　这一阶段从7世纪下半叶由嘎巴华则翻译法称的《国明一滴论》、《他证可行论》和展巴南喀翻译法称的《关系研究》起，到俄大译师重译《释量论》，开创新因明止，约经历了三百多年。这一时期的主要特点是一批从印度留学回来的藏族译师在印度大师的配合下，进行因明经典著作的翻译工作。这一时期也曾有过几位擅长因明的藏族学者像琼布扎赛、麻盖洛等人在许多地方讲授因明，但还没有形成像后来那样的固定学制和大规模的辩经院，学习的人数较少，学习的内容也只限于法称的小论《正理一滴论》和中论《正理彻悟论》(有人译作《定量论》)。　　第二阶段，从俄大译师就任桑普寺堪布(公元1096年)，创办五部经学院(五部经是：因明学、般若波罗蜜多、中观学、昆昙学、律学)到宗喀巴大师(公元1357-1419年)开创新学之前，延续了将近300年。这一时期又可分为前后两个时期，前期以俄大译师和恰巴曲桑论师为代表，后期以萨班(公元1182-1251年)为代表。
　　前期对因明学发展最有影响的有两件大事：一是俄大译师仿照印度中古时期的最大经学院那兰陀的体制创办了五部辩经院，使因明和佛学的研习走向了正规化的道路。这一时期桑普辩经院培养出了一大批因明和佛学方面的人才，据史书记载，俄大译师的亲传弟子中授徒讲学的高足弟子出了2万多人。..........
　　这一时期藏族佛教文化进入了一个新的繁荣时期。这一时期学术思想空前活跃，带徒讲学、著书立说、自由辩论之风盛极一时。几十个不同的教派都在这个时期先后诞生，除桑普之外德瓦见、侧公唐、嘎瓦敦、角木隆、苏尔蒲、那尔塘、热瓦斯多等前期的大型辩经学院都是这一时期出现的。这种情况对宗喀巴的新学派诞生创造了有利的条件。　　第三个阶段，从宗喀巴大师(公元1357-1419年)开创新学派开始已有600多年了。这一时期的主要特点是在学术思想上起了划时代的变化，把因明、中观等五部和密部四续的理论研究推向了一个新的高峰。
　　宗喀巴在《缘起颂》中说：“研读各派学术论著，使我产生了更多的怀疑，心如火焚、焦虑不安。”德国哲学家阿伯拉尔说：“怀疑把我们引向研究，怀疑使我们认识了真理。”宗喀巴就是以怀疑前人的许多观点为起点，步入了他划时代的学术生涯。他反对盲从和轻信，主张深入研究考证，用因明的分析推理方法检验包括印度佛学大师在内的前人的各种观点，决定取舍。就是在这种严格的治学态度影响下，他和他的继承人对前人的学说展开了系统全面的整理和研究工作。
　　.........
　　宗喀巴三大弟子开创的因明新学派无论从因明学教育的发展规模，还是从培养人才和理论研究的成就来说都超过了历史上任何一个时期。在宗喀巴以前，藏区只有十几所规模较大的辩经院，其余大部分寺院都没有正规的学制，有条件的地方只搞一些因明讲座。宗喀巴以后从前后藏、川、康、甘、青藏区到内外蒙古草原建起了上千个大大小小的辩经院，大辩经院学僧多达5000～7000人(如黄教八大寺院)，规模小的也有三五百人。凡有辩经院的喇嘛寺都有大致统一的学制和学科内容。各辩经院都有因明学科，专修因明3～5年，答辩合格将获得格西学位。这些大大小小的辩经院对因明教育的普及和因明专业人才的培养发挥了很大的作用。据不完全统计，从11世纪到20世纪初在藏族学者中著因明论的有117人，其中宗喀巴学派的就有89人，占总数的76%；因明论著221部，其中宗喀巴学派的共有183部，占总数的81%。从现代人的眼光看，著书的人数和著作的数量并不算多，但靠手工木刻版印刷，对著书资格要求特别严(藏族过去的习惯，没有相当高学术地位不著书，即使写出来也不会有人资助刻版)的情况下，就一门学科出这么多著作家和著作，在同一时代恐怕没有哪个民族比得上。从因明原理理解的深度、思路的开拓、推理形式的发展成就来看后期远远超过了前期。宗喀巴学派发展到后期内部又出现了几个不同的学派。在新学各派中出现得最晚而影响最大的一个学派是果芒学派。这个学派的创始人是嘉木样杰巴(公元1648-1722年)，他以渊博的知识和非凡的才能把因明等“五部”理论的研究提高到了一个更高的水平。他的因明著作共有8部，由他推导的一些定理和经他修改补充而更趋于周密完善的因三相定义等已成为后来的因明学家们共同遵循的经典原则，在他离世后的200多年中谁也未能超越他。　　二、藏族对因明学的贡献　　藏族对因明学的贡献主要有以下几个方面：
　　1. 文献的翻译和保存
　　文献资料对研究工作具有多么重要的价值是学人皆知的。由于缺乏系统完整的文献资料，影响全面系统地掌握理论原理，因而产生这样那样错误看法的也时有所见。藏族在因明理论文献的翻译方面做出了举世瞩目的贡献。
　　藏族对因明文献的翻译从8世纪末开始，延续到13世纪。在百科全书式的丹珠部共有陈那、法称、天王慧、释迦慧、壮严师、胜军、法上、莲花戒等25位印度因明大师的68部因明著作，这些著作都是从5世纪到9世纪之间产生的名著，其中大多数原文早已失传，也无其他文种的译文。这些古文献资料在藏族中完整地保存了下来。 　　2.对因明理论的进一步完善和发展
　　藏传因明对陈那、法称的学说并不是照抄照搬和简单地教条式地继承，而是在广泛吸收因明百家学说的丰富的思想基础上，展开自由辩论，广开思路进行研究，使因明学说从理论上得到了进一步完善和提高，形成了独具特色的藏传因明——测码。藏传因明对印度因明理论的补充和发展主要有以下几个方面：
　　首先使定义和概念更加趋于周密和完善。.......
　　其次是推理形式的简化。陈那改造旧的五支论式，提出了三支论式，这在因明史上一向被认为是划时代的进步。而法称却提出了二支论式，认为“比喻是因法之间的关系的例证，已包括在因法关系支中，不应另作一支”。...........
　　再次是知识内涵的深化和外延的进一步拓宽。因明是认识和形式逻辑融为一体的一个学科。在因明经典著作中涉及到许多有关理性思维和哲学方面的问题，诸如客观与主观、物质与精神、语言与思维、具体与抽象、共性与个性、同一与对立、原因与结果、时间与空间、存在与非存在、相对与绝对、肯定与否定、现象与本质、事物与名称等等问题。.......
　　3.理论与实践相结合的经验
　　宗喀巴称“严谨周密的逻辑思维、知行结合的求实态度、准确巧妙的文字表达能力”为“世间三宝”。他还说：“没有坚实充分的论证作后盾的观点，就像插在泥中的木橛，始终站不稳脚跟。”.........　　三、藏传因明学在实践中的应用　　藏传因明在实践中的应用大致有以下几个方面：
　　1.开发智力、培养逻辑思维能力。
　　藏传佛教寺院不是单纯的宗教活动场所，而是仿照印度那兰陀和布嘎摩拉希拉建立的一种综合性大学。规模较大的寺院都开设有十明学科，有严格的学制。“十明”之一的因明是寺院的基础课程之一，入寺的学童首先要学《因明集辩》和《因明七论》，专修因明3～5年，从对日常生活中最简单的事物的辨析开始步步深入，培养分析判断、推理辩论的能力，养成周密思考和准确的合乎逻辑的表达习惯。　　2.用于佛学的学习。
　　佛学是建立在高深哲理基础上的一种高度抽象的学问。龙树、无著等印度佛学大师的著作绝大多数采用了逻辑论证的表述方法。要读懂这类经典著作，首先必须掌握因明知识，故称因明为“打开佛学宝库的钥匙”。通过读经又可以锻炼和提高使用因明思维规律进行推理分析的技能和技巧。　　3.用于学术研究。
　　藏族历史上有成就的学者，都是用因明这个锐利的思想武器检验前人的学说，找出问题，进行分析研究，提出新的观点，促使各种学说理论不断向前发展。现在有人称“藏传佛教是佛学理论发展的高峰”。这种理论高峰的形成，在很大程度上与掌握因明思辩方法有关。　　4.用于写作、演讲等其他方面。
　　藏族习惯上很讲究语言的逻辑性和表达技巧。写文章，特别是说理性文章多用因明的推理、论证、反驳的形式。一般演讲说话也讲