偶看新闻八旗图片沈阳故宫:养生文化
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史前养生文化的传说
广义地说，自从人类始祖诞生的那天开始，养生作为一种文化现象也就随之问世了。只不过殷商时代之前的华夏民族发展史缺乏文字记载，仅仅留下了一个个充满神奇色彩的历史传说。
早在三皇五帝之前的旧石器时代，我国传说中的“阴康氏”部落的先民由于生活在潮湿的自然环境之中，加上劳动繁重，所以不少人得了“关节不利”的毛病。为了对付这种疾病，“阴康氏”部落的先民发明了一种“摔筋骨、动支节”的养生方法。这就是《路史》前纪卷九所说的：“阴康氏时，水渎不疏，江不行其原，阴凝而易闷。人既郁于内，腠理滞着而多重，得所以利其关节者，乃制之舞，教人引舞以利道之，是谓大舞。”所谓“大舞”，实际上就是一种类似于气功导引的养生方法。其基本作用是宣达腠理、通利关节，达到散瘀消积、保持健康的目的。《路史》中有关“大舞”的记载虽属后人补记，但大体上却与原始文化的特征相吻合。
据《史记·扁鹊传》介绍，黄帝时的大将兼名医俞跗就十分擅长以按摩、导引及气功为内容的动态养生法。伴随着导引动功的产生，静功养生法也初露端倪。相传黄帝本人就曾向一个名叫广成子的人求教这种养生方法：“至道之精，窈窈冥冥；至道之极，昏昏默默。无视无所，抱神以静，形将自正。必静必清，无劳汝形，无摇汝精，乃可以长生。目无所视，耳无所闻，心无所知，汝神将守形，形乃长生。”（《庄子·在宥》）意思是说长生之道，关键在于清静无为，这就涉及到了静功养生的要害。
从古老的传说来看，夏朝的开创者大禹似乎也是个养生方面的先驱。《帝王世纪》中就记载了一段这方面的传说：“尧命（禹）以为司空，继鲧治水，乃劳身涉勤……手足胼胝，故世传禹病偏枯，足不相过，至今巫称禹步是也”。所谓“禹步”，实行上是一种呼吸运气结合脚步移动的导引养生方法。较之于“阴康氏”之舞，其合理程度无疑大有提高。
由夏至商，传说中的养生家不乏其人，其中最有名的要数彭祖。汉代学者刘向所撰《列仙传》记载：“彭祖者，殷大夫也，姓篯名铿，帝颛项之孙，陆终氏之中子。历夏至殷末，八百余岁。常食桂芝，善导引行气养生之外，彭祖还精于饮食养生和药物养生。成玄英在《庄子疏》中称彭祖精通烹调。
中医外治名著《现瀹骈文》中则有“彭祖小续命蒸脐法”的记载。
中国养生文化的起源
就有文字记载的历史确切性而言，中国养生文化的萌芽大概只能上溯到殷商时代。从已经出土的甲骨文的考证中可以发现，殷商时的人们在生病、分娩时都祈祷祖宗神灵佑助；对日常生活中的吉凶祸福与健康状况也不时卜问，进而举行各种形式的祭祀活动以清除不祥。此外，甲骨文中还出现了有关个人卫生（如沐、浴）和集体卫生（如大扫除称“寇帚”）之类的记载。
逮至西周，养生思想进一步发展。周代还设有食医专门掌管周王与贵族阶层的饮食，指导“六饮、六膳、百馐、百酱”等多方面的饮食调理工作，提出饮食调理要与四季气候相适应；并有了专职主管环境卫生的职官，如“庶氏掌除毒蛊”；“翦氏掌除蠹物……以莽草薰之”；“壶涿氏掌除水虫”，使水清洁。
中国养生文化史上第一个黄金时代的到来首推春秋战国。当时的史书对养生的记载已经十分具体，例如《左传》就记载了秦国医和为晋侯治病，指出晋侯之疾是“近女室。疾如蛊”的结果，已经注意到了房室起居与健康的关系。在先秦诸子学说中，影响最大的莫过于儒、法、道、墨四家，而在养生问题上贡献最大的又属其中的儒、道两家。
儒家养生思想
儒家学说的奠基人是孔子。孔子不但博学多才，精通六艺，而且也长于养生之道。从《论语·乡党》中可以看出，孔子在饮食起居方面的清规戒律很多，如“食不厌精，脍不厌细。食饣壹而饣曷。鱼馁而肉败，不食。色恶，不食。臭恶，不食。失饪，不食。不时，不食。割不正，不食。不得其酱，不食。肉虽多，不使胜食气。”
除了讲究饮食卫生之外，孔子还提出：“君子有三戒：少之时，血气未定，戒之在色；及其壮也，血气方刚，戒之在斗；及其老也，血气既衰，戒之在得。”因此“知者乐，仁者寿。”（《颜渊》）。《论语·李氏》这就表明孔子已经注意到从少、壮、老三阶段不同身心状况出发，提出相应的养生之道，堪称开创阶段养生理论之先河。
至于被后世儒家称为“亚圣”的孟子，他在养生方面也有自己独到的见解。《孟子·公孙丑上》说：“夫志，气之帅也；气，体之充也。”从而颇富创见地提出，一个人要想做到身心健康，那就只有“善养吾浩然之气”。至于如何才能养“气”，孟子也提出了两点带有鲜明儒家色彩的独到方法：其一是“配义与道，无是，馁也”，也就是说一切都要从儒家的所谓道义出发，理直气壮，从而使个体保持一种旺盛的精神状况；其二是“行有不慊于心，则馁矣！”意思是说养“气”必须培养良好的心理状态，心地要光明坦荡，不能邪念存心。总之，孟子的养生思想具有一种强烈的道德色彩，堪称后世强调通过陶冶道德情操以养生流派的鼻祖。
在先秦诸子的学说中，养生思想最丰富深邃，对后世影响最大的当首推以老子和庄子为代表的道家学派。
老子，姓李，名聃，春秋末期著名的思想家、道家学派的创始人，同时也是一个著名的养生理论家和实践者。《史记·老子韩非列传》称：“盖老子百有六十余岁……以其修道而养寿也。”老子之所以能够活到160余岁，这首先得力于他本人主观上十分重视“长生久视之道”，甚至把养生治身置于治国平天下之上。老子一方面是“修道而养寿”的身体力行者，另一方面又在长期的养生实践中摸索出了一整套带有道教色彩的养生理论和养生方法。他所提出的“见素抱朴，少私寡欲”（《老子》十九章）的思想，既反映了道家的处世哲学，也体现了“清静无为”、“致虚极”、“守静笃”的养生观。特别是老子提出的“营魄抱一，能无离乎？专气致柔，能婴儿乎？涤除玄览，能无疵乎？”（《老子》十章）更是涉及到了气功养生的具体方法和具体步骤。老子所倡导的上述锻炼原则，在先秦以降的两千多年气功养生史上，曾经产生过极其重大的影响。
庄子，姓庄名周，战国中期道家学说的集大成者。与老子相比，庄子的养生思想和养生方法更为具体、深邃。他不但直接继承了老子“归真返朴”、“清静无为”的养生理论，而且编制了一整套导引、吐纳的养生方法。《庄子·刻意》说：“吹呴呼吸，吐故纳新，熊经鸟申，为寿而已矣，此道（导）引之土，养形之人，彭祖寿考者之所好也。”这在先秦诸子中堪称是最早对气功导引方法的一种具体而形象的描绘。
在庄子开创的诸多养生理论中，最有特色的大概莫过于“心斋”和“坐忘”二法，可以说它们已经涉及到了我国静功养生学的核心问题。
《庄子·人世间》称：“若一志，无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气！耳止于听，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也”。“坐忘”的概念见于《庄子·大宗师》：“堕肢体黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。”
战国末年，诸子各家学说出现了相互交融的局面。产生于这一时期而被后世称为“杂家”的《吕氏春秋》一书，在养生学方面显得更加成熟，养生理论也更加专门化。概而言之，《吕氏春秋》的养生观大致包括以下几个方面的内容：
节欲。《吕氏春秋》的作者认为感官欲求乃是人的自然天性，但决不可听任欲望无限膨胀，而必须有所节制。在作者看来，耳目鼻口等感觉器官都是服务于生命整体的，所以“不得擅行，必有所制。”（《贵生》）人们的生活固然离不开一定的物质条件，但“物也者，所以养性也”（《本性》），决不可放纵物欲，以损害身体健康作为享乐的代价。骄奢淫佚的生活不仅是道德的堕落，同时也是健康的大敌。为此，作者在《本生》篇中提出了一条含义深刻的养生格言：“出则以车，入则以辇，务以自佚，命之曰招蹷之机；肥肉厚酒，务以自强，命之曰烂肠之食；靡曼皓齿，郑卫之音，务以自乐，命之曰伐性之斧。”
适度。提出在精神、饮食和居住环境等方面均应调节得当、轻重适度。人们要想健康长寿，首先在精神上必须保持平静、安详，避免过度刺激，不受“大喜、大怒、大忧、大哀”（《尽数》）等不良情绪的骚扰；其次，在饮食方面应该做到定时定量，正所谓“食能以时，身必无灾；凡食之道，无饥无饱，是之谓五脏之葆。”（同上）对于那些“大甘、大酸、大苦、大辛、大咸”的食物，切忌贸然入口；复次，居住环境也要力求做到冷暖、干湿适宜，防止“大寒、大热、大燥、大湿、大风、大霖、大雾”的侵袭。
运动。《吕氏春秋》中首次提出了“流水不腐，户枢不蝼”的运动养生观。《尽数》篇中就明确提到：“流水不腐，户枢不蝼，动也。形气亦然，形不动则精不流，精不流则气郁，郁处头则为肿为风，处耳则为拘为聋，处目则为目蔑为盲，处鼻则为鼽为窒，处腹则为张为疛，处足则为痿为蹷。因此要想去病健身，就必须坚持运动，以便达到开塞通窍，使精气血脉畅流不息的养生目的。
总之，先秦时期属中国养生文化的滥觞，特别是诸子百家在养生领域中所作的各种大胆探索，更是为中国养生文化的形成奠定了坚实的基础。
中国养生文化的形成
秦汉至隋唐的千余年间，堪称中国养生文化繁荣的鼎盛期。西汉初年开始，由于当时的最高统治者大多热衷于追求长生不老之术，从而在客观上促进了养生文化的兴盛。
在西汉产生的众多养生诸作中，最令世人瞩目的要算《黄帝内经》。该书汇集了先秦时期的各种养生观点、并且首次专门从医学角度探讨了养生问题。
《黄帝内经》涉及的养生原则主要有两条：一是调摄精神与形体，努力提高机体防病抗衰能力；二是适应外界环境，避免外邪侵袭。对此，《上古天真论》作了较为全面的总结，即“法于阴阳，和于术数，食饮有节，起居有常，不妄作劳，故能形与神俱，而尽终其天年，度百岁乃去。”此外，《黄帝内经》还记载了许多具体的养生术，如《异法方宜论》中介绍的导引、按足乔等等，都具有实用养生价值。以上种种理论和实践均在中国养生文化史上产生过极大影响。后世的各种养生著作，多数是在《黄帝内经》的基础上发展、完善起来的。
东汉以后，在《黄帝内经》的引导和带动下，中医养生学日趋繁荣。这一时期很多著名的医学家都长于养生，其中又以张仲景和华佗为影响之最。
张仲景在《金匮·脏腑经络先后病脉证第一》中提出了若干具体养生原则，即“不令邪气干忤经络”、“导引、吐纳”、“房室勿令竭之，服食节其冷热苦酸辛甘，不遗形体有衰”，以及“饮食禁忌”等等。
华佗认为运动是却病延年的重要途径，为此极力主张通过劳动运动来养生。华佗还根据古代导引法，创立“五禽戏”；“一曰虎，二曰鹿，三曰熊，四曰猿，五曰鸟。亦以除疾，兼利蹄足，以当导引。”尤为可贵的是，华佗还身体力行，长年坚持“五禽戏”锻炼，以至“年且百岁而犹有壮容”。
魏晋南北朝的三百余年间，中国社会进入一个战争频繁、政权更迭的动乱时期。战乱和灾祸接踵而至的现实生活极大地损害了人们的身心健康，使得当时人体的寿命十分短暂。为了摆脱这种困境，当时的士大夫阶层出于一种生命本能的需要，往往沉醉于养生之道。在道德修养方面，这些人迷恋于老、庄之学，主张清静无为，顺应自然；在具体的养生实践上，则由重视导引吐纳转向炼丹服食，进而形成了一系列颇具道教色彩的养生方法。魏晋南北朝时期，道教养生文化学的主要代表人物有葛洪和陶弘景。
葛洪，字雅川，自号抱朴子，他的养生文化思想集中体现在《抱朴子·内篇》中，主要包括以下几方面：
主张恬愉淡泊，涤除各种嗜欲；
提倡宝精行气，创立胎息功法；
强调房事养生，“得其节宣之和”。
提出“养生以不伤为本”，主张人的言行举止，存思计虑都不应超出正常的生理限度。
陶弘景，字通明，南京人，齐梁时期著名的道教理论家兼养生家。陶弘景一生著述宏富，仅养生方面的专著就有若干种，如《养性延命录》、《导引养生图》、《养生经》等等。现存的养生著作主要有《养性处命录》，书中涉及到多方面的养生内容，它们是：
认为形神相依，主张清心寡欲以养神，导引运动以养形；
认为人的寿命长短固然与先天因素有关，但后天的调养更为重要；
提倡过用病生，主张节用以减少不必要的消耗。
隋唐二代，养生文化进一步沿着秦汉魏晋以来形成的理论与实践并重的方向发展，产生了孙思邈和司马承祯等重要养生学家。
孙思邈的养生思想主要收在《千金要方》和《千金翼方》两书中。孙思邈既主张静养，又强调运动；既强调食疗，又主张药补；既强调节欲，又反对绝欲。不但涉及到衣、食、住、行与养生的关系，而且专门探讨了老年保健问题。这些都对后世中国养生文化的发展产生了重大影响。
司马承祯的两部重要著作《天隐子养生书》和《坐忘论》，都大抵本于老、庄，阐述了收视反听、遗形复照的内修养生理论和方法。在具体的养生方法上，司马承祯还创立了各种服气法、导引法，详见其《服气精义论》和《导引论》二书。较之于其他的道教养生方法，司马承祯创立的上述方法的最大特色就在于能够运用中医理论探讨服气、导引的作用机制。
除了上述重要的养生理论和养生人物之外，汉唐时期还有一中重要的养生问题必须提到着重阐述，这就是道教气功的发展情况。此外，气功不但开始被道教吸收，而且逐渐形成了最能体现道家养生特色的“存思”和“内丹”两大流派。
存思派
存思，又名存想，它是一种专以调神为基本练功手段的气功功法。在道教早期的经典《太平经》中，存思法就得到了较为详细的记载。至晋代，则出现了专以存思法作为修炼内容的上清派道教。隋唐以后，道教存思派气功进一步得到发展，仅
伴随着存思派气功的产生和发展，一种具有自我心理保健功能的存思疗法也开始得到普及与提高。东汉时期，存思疗法已初具规模，《太平经》中就有不少这方面的记载。魏晋时期，存思疗法的种类增多，而且论述也更加详细，如《养生要集》中就提到：“行气欲除百病，随病所有念之，头痛念头，足痛念足，使其愈，和气往攻之，从时至时，便自消矣。此养生大要也。”隋唐以后，存思疗法的运用范围更加广泛，《诸病源候论》就是这方面的代表性著作。
内丹派
内丹，是道教炼丹术的一种。该法将人体拟作“鼎炉”，把体内的精气当作“药物”，运用“神”去烧炼，从而使精、气 、神凝聚结成“内丹”。内丹派气功奠基于东汉魏伯阳所著的《周易参同契》。但“内丹”这一名称却一直到晋代许逊的《灵剑子》中才始有记载。魏晋时期，道教气功方面出现了一部融合内丹、存思两派基本特点的内修专著，这就是《黄庭外景经》。内丹气功兴盛于隋唐二代，此时相继出现了《群仙会真记》和《日月玄枢论》（已亡佚）之类的内丹气功集大成之作。
中国养生文化的发展
两宋、金元时期，中医学出现了流派争鸣的局面，涌现了金元四大家和陈直、邹铉等一大批著名养生家；同时由于宋代帝王对养生学十分关注，组织力量编写了《太平圣惠方》、《圣济总录》之类的大型官修医书，从而大大促进了中医养生学沿着《黄帝内经》开创的思路继续向前发展，并形成了一些自己的特色：
注意从发病学的角度探求养生规律。当时的中医养生家已经认识到人的形体“因气而荣，因气而病”（《圣济总录》），于是主张养生应该努力保养气血，调理气机。金元四大家之一的李东垣认为“脾胃之气既伤，而元气亦不能充，而诸病之所由生也”（《脾胃论》），从而相应地提出了养生要务在于保养脾胃之气的理论主张。同为金元四大家的失丹溪则改弦易辙，强调阴精对人体的重要作用，认为人的一生“阳常有余，阴常不足”（《格致余论》），因而在治病和养生方面都以滋阴为主。
注重联系老年生理特征探求养生长寿之道。，邹铉《寿亲养老新书》从老年人的生理特点出发，认为老人精神真气及五脏衰弱耗竭，肠胃虚薄，喜怒性情不定，类似儿童，且孤僻易于伤感，故应重视饮食调养、精神调摄，怡情悦志，以及顺应四时气候变化以养生。宋丹溪在《格致余论·茹淡论》中则结合老年人的生理特点，提出了以植物性食物为主的老年养生食谱。
宋代以后，由于真宗、徽宗等皇帝狂热崇道，使得道教宗派迅速蕃衍，道教理论有所深化。在众多道教流派和五花八门的道教学说中，内丹派理论影响最大，并相继出现了陈抟、丘处机、王珪等著名道教养生家。
陈抟所著的《指玄篇》、《阴真君还丹歌注》、《二十四气坐功导引治病图》均为阐述道教丹丹派养生理论和方法的重要专著，其中又以后者在民间流传最广。
丘处机的养生思想除了强调“全神炼气”、养气内守之外，还著有《摄生消息论》一书。
王珪在所著的《泰定养生主论》中论述了婚后至孕育和婴幼、童壮、衰老诸阶段的生理调摄，疾病治疗等问题，很有特色。尤其是书中关于药食养生的观点，更具创见。
有宋一代，儒家一反汉唐专治经学的传统，转而引释、道入儒，从而形成了独树一帜的理学。当时的理学家认定“理”是先天存在的、是永恒而至高无上的。为了穷究此“理”，理学家们提出了“去人欲、存天理”的总原则，而静坐则被视为实现这种原则的最有效的途径之一。尽管“去人欲、存天理”的理学原则本身是与人们的养生目的相悖的，但静坐方式却包含了积极的养生意义。以北宋著名理学家邵雍为例，“静坐”固然被他视为穷理尽性的主要方法，但在“静坐”穷理的实践过程中，邵雍同样感到了这种方式所具有的养生功效。因此，在他的某些诗作，如《何处是仙乡》中，就写出了一种独特的静坐感受。
对静坐养生感受最深的，大概莫过于南宋理学。由于晚年健康状况甚差，所以朱熹十分倾心符合其理学大师身分和经历的静坐养生法。据《宋元学案》记载，为了提高和加强静坐的养生效果，朱熹还作有《调息箴》一首。
继朱熹之后，南宋著名学者真德秀，世称西
众所周知，中国古代的文人墨客大多奉行一种儒、道互补的人生哲学。当他们“通则兼济天下”之时，也许所想到的只是如何去建功立业；而一旦处在“穷则独善其身”的境况之际，他们常常对道家的学说表现出一种极大的兴趣。这种兴趣本身自然就包含了对养生之道的关注。早在唐代著名诗人卢照邻、王绘、白居易等人的作品中，就有不少内容反映了他们的养生活动。
由唐入宋，诗人墨客养生的热情有增无减，当时不少文学家都是锻炼有素的养生里手，其中又以北宋的苏轼和南宋的陆游最为突出。
苏轼认为“养生之方，以胎息为本”，因此他对唐孙思邈《千金要方·养性》篇中记载的胎息法曾“反复寻究”，颇有所得。苏轼还融闭息、存思及保健功于一体，创立了一种简易有效的养生方法。
南宋爱国诗人陆游也是一位杰出的养生家。他所习的养生功法兼及道、释，包括导引、行气、内丹、坐禅诸项内容。
中国养生文化的完善
明清两代，中国的养生文化得到了飞速发展和广泛传播，当时我国人口的平均寿命因此得以显著提高。仅以《中国医学人名志》中所列医学家的寿命进行统计，其中80岁以上高龄的医学家共107人，而明代就占有86人。概而言之，明清时期的养生文化发展呈现出以下几方面的显著特征。
理论水平进一步提高
明清两代在养生学术理论方面贡献最大的是张景岳。张氏在《类经》的“摄生”类中汇集了《黄帝内经》的论述，并加以阐发。他自己的创见则集中体现在《治形论》中。张景岳在《治形论》中首先批判了老子“使吾无身，吾有何患”的消极人生观，辩证地阐述了形与神、形体与生命的内在联系，提出形是神和生命现象的物质基础，并明确指出：“善养生者，可不先养此形以为神明之宅？”张景岳之前的养生家大多重视养神，从未如此响亮地提出过“养形”，可见他的养生理论确实很有创见。
明代重要的养生理论家除了张景岳之外，尚有李诞和李时珍。李诞在他的《保养说》中提出《黄帝内经》的“饮食有节，起居有常，不妄作劳”和“精神内守”是养生正宗，并据此而创立了避风寒、节劳逸、戒色欲、薄滋味、寡言语等一系列切实可行的养生方法。李时珍在《本草纲目》则丰富和发展了饮食调养的理论，在养生学领域产生过极大的影响。
表达方式通俗易懂
明清两代，随着中国养生文化的进一步发展与普及，其中唯心成份日益减少，很多养生学家都开始注重养生理论与实践的大众化。此时的内丹气功一改以往“奥雅难通”的旧貌，开始变得简洁明了。针对修炼内丹所涉及的人体部位及五脏功能作了明晰的阐述，尤其提出了修炼内丹的重要部位在于三丹田和三关，并指明其要点，使人一看即懂，十分通俗明了。
表达通俗化，还突出地表现在明清时期产生了一大批深入浅出，通俗易懂的养生读物方面。象《医先》、《遵生八笺》、《食色绅言》、《呻吟语》、《类修要诀》、《老老恒言》等等，都是这一时期出现的包含了自古以来丰富多彩养生文化内容，而又雅俗共赏的优秀养生读物。其中明代王文禄所撰的《医先》，就用人们十分熟悉的事物作比喻，深入浅出地阐述了许多深奥养生理论，如论形神关系：“形譬灯缸盛油，神譬灯油燃火，摇翻灯缸则灯油泻，炙干灯油则灯缸裂，必形与神俱，即魂魄足，营卫调。”胡文焕的《类修要诀》则以警句和格言形式，总结出了许多重要的养生方法，如其中的《养心要语》谈及情志调摄的养生作用时写到：“笑一笑，少一少；恼一恼，老一老；斗一斗，瘦一瘦；让一让，胖一胖。”不仅语言平易，朗朗上口，而且形式也很活泼，极易为大众所接受。养生读物的通俗化，不但促进了养生文化的普及。
养生对象偏重老人
中国的养生学，自唐代孙思邈提出“养老大例”之后，研究的重点便开始逐渐转向老年人。但这种观点真正达到普及的程度，则是在明清两代。尤其是明代嘉靖皇帝晚年追求长生之举，清代康熙、雍正、乾隆皇帝也曾多次举行千叟宴和敬老活动，最高统治者的上述举动客观上促进了重视老人颐养保健风气的形成。这一时期出现的养生著作，大多数都程度不同地联系到老人的健康和长寿问题。明清两代养生对象重老人，还显著地表现出当时出现的大批老年医学专著中，如《寿世保元》、《老老余编》、《老老恒言》等书，都把颐养老人列为重要的养生内容，其中明代御医龚廷贤还在《世寿保元·衰老论》中，对衰老原因作为专题研究。此外，当时的许多非养生专著中的养生篇章也十分重视老人的保健与长寿问题。
养生方法多元并存
较之前代，明清时期的养生方法并无重大改进只是对各种已有的养生之道加以兼收并蓄，从而显示出了一种动静并重、综合调理的多元趋势。这一时期的静态养生方法尤重治理心神。高濂在《遵生八笺》中着重提醒人们，保生须知护养心神，才能却病延年。
与静态养生重心神的特点相对应，明清时的动态养生则重视导引法。所谓“导引”，实际上是一种以“导气令和，引体令柔”为特点的主动呼吸运动与躯体运动相结合的医疗体育保健法。它起源于战国时代，与气功、按摩共同构成了我国动态养生方法的三大支柱。明代以后，由于《道藏》的刊行和武术的发展，极大地推动了导引术的普及与提高，如明代正德年间状元罗洪先所撰的《仙传四十九方》中，就十分详尽地收藏了华佗的“五禽图”，并指出：“凡人身体不安，作此禽兽之戏，汗出，疾即愈矣。”点明了导引方法的保健养生作用。此外，综合调理也是明清两代最主要的养生方法之一。
中国养生文化的特征
养生一词，原出《管子》，乃保养生命以达长寿之意。在漫长的人类发展历史中，健康与长寿一直是人们向往和追求的美好愿望，因而养生文化不断丰富和发展，遍布世界。相对于世界其他地区的养生文化而言，中国的养生理论与实践由于有着古代哲学和中医基本理论为底蕴，所以显得尤为博大精深。它汇集了我国历代劳动人民防病健身的众多方法，揉合了儒、道、佛及诸子百家的思想精华，堪称一棵充满勃勃生机和浓厚东方神秘色彩的智慧树。探索中国养生文化这棵古老而神秘的东方智慧之树，不但有利于弘扬传统文化，而且符合当今世界科学发展趋势。
在漫长的历史发展过程中，中国古代劳动人民经过一代又一代的不懈努力，终于以自己的聪明睿智创造出了一系列与疾病和衰老抗衡的独特理论方法，逐渐使养生成了一种极具华夏民族特色的文化现象。
文化研究的最重大意义就在于探求各种文化现象的内在目的和特征。就感应的中国养生文化而言，尽管它的研究对象是人体的健康与长寿，但健康和长寿在人类社会中从来就不单单是人体本身的问题，而是与人们所处的社会生活及其自然环境有着一种千丝万缕的联系。这就提醒我们，研究和探求中国养生文化的基本特征决不能仅仅囿于人体生物模式之中，而必须结合社会、经济、政治、哲学，乃至艺术的诸多层面加以综合考察。
中国养生学是自然科学和社会科学交叉的产物，其理论体系本身具有这种学科所具有的双重特征。具体来说，中国养生文化的社会科学性质主要体现在其理论体系与中国古代哲学存在着一种千丝万缕的关系，中国养生文化的自然科学性质则主要体现在它的传统医学发生一种血肉相联的关系。
作为一种焕发着勃勃生机的文化现象，传统养生学在数千年漫长的历史进程中，不但形成了自己独特的理论体系，而且也积累了一整套实用、同时又充满我国古代劳动人民聪明睿智的实践方法。
形神兼顾，重在养神
就养生学的范畴而言，形，指形体，包括了人体的皮肉、筋骨、脉络、脏腑及充盈其间的精血，它是人体生命活动的物质外壳；神，指人体的精神思维活动，包括了精神、意识、思维活动，它是人体生命活动的内在主宰。形神之间的关系，恰如魏晋时著名养生家嵇康所言：“形恃神以立，神须形以存。”（《养生论》）形体与精神之间存在着一种相互制约、互为依存的密切关系：一方面，形的存灭决定了神的存灭，神只能即形成存，决不能离形而生，神的生机旺盛只能建立在形体健康的基础之上，所以欲养神必先养形，用《黄帝内经》的话来说，就叫做“形体不敝，精神不散”（《素问·上古天真论》）；另一方面，神的健康与否，也直接影响形体的盛衰存亡，欲康健形体必须重视养神，否则“精神内伤，身必败亡。”（《素问·疏五过论》）可见养形与养神，二者必须兼顾，不可偏废。
然而，主张形神共养，决不意味着把形、神放在同等重要的位置上。事实上就总体而言，中国养生学从来都视养神为首务，正所谓“太上养神，其次养形”（《艺文类聚·养生》）鉴于祖国中医学关于心神能统率五脏六腑、五官七窍、四肢百骸而为一身之主宰的生理观，所以古代养生家大多认为调养心神，不但能使心强脑健，有益于精神卫生，更为重要的是，通过养心调神还可以有助于调养整个形体。《灵枢·天年》说：“失神者死，得神者生也”；《素问·上古天真论》也认为：“精神内守，病安从来？”这些都充分说明了“神”在人的生命活动中所起的重要作用，即“得神”、“守神”，就能保持健康、却病延年；反之，神伤则病，无神则死。由于可见，形神兼顾、养神为先确实是中国养生文化的一个显著特点。
中国养生文化中的上述“形神”理论初步定型于西汉时出现的《黄帝内经》，而《黄帝内经》的形神观则与中国古代哲学存在着一种密切的内在联系。
在中国哲学史上，最早对形神关系给予唯物主义解释的，就是战国中期的哲学家宋钘和尹文。《管子》一书中的《内业》上下、《心术》上下，就详细记载了他们的这种观点。《内业》对人的生命现象曾作出如下解释：“人之生也，天出其精，地出其形，合此以为人。”
继宋、尹之后，墨家初步涉及到了梦幻现象的生理和心理因素，并由此得出了形体与知觉的结合才产生生命现象的认识，即“生，形与知处也。”（《经上》）这种观点显然是宋、尹思想的继承和发展。
战国末期的荀子从“天道自然”的唯物主义自然观出发，把人看成是自然的产物，是自然的一部分，因而在形神问题上，鲜明地提出了“形具而神生”的观点。荀子说：“天职既主，天功既成，形具而神生，好恶喜怒哀乐藏焉，夫是之谓天性。耳目鼻口形能各有接而不相能也，夫是之谓天官。心居中虚，以治五官，夫是之谓天君。”（《天论》）不能看出，就认识论的角度而言，荀子只是明确了“形”是生命活动的基础，是第一性的，“神”是“形”派生的，是第二性的，从而坚持了唯物主义的自然观，但并没有从根本上揭示出二者之间存在的辩证关系。直到西汉时，中国养生文化的奠基作《黄帝内经》出现后，才第一次较为全面地解决了形神之间的辩证关系。
首先，《黄帝内经》结合人的生理特点，强调了形体决定精神、精神依赖于形体。《灵枢·营卫生会》指出：“壮者之气血盛，其肌肉滑，气道贯，营卫之行，不失其常，故昼精而夜瞑。老者之气血衰，其肌肉枯，气道涩，五脏之气相捕，其营气衰少而卫气内伐，故昼不精、夜不瞑。
其次，《黄帝内经》认为精神反过来也能影响形体。《灵枢·本神》篇说：“怵惕思虑者则伤神，神伤则恐惧流淫不止。因悲哀动中者，竭绝而失生。喜乐者，神惮散而不藏。愁忧者，气闭塞而不行。盛怒者，迷惑而不治。恐惧者，神荡惮而不收。
《黄帝内经》正是从形神之间相互制约、相互影响的辩证关系出发，提出了形神并重的养生原则。“上古之人，其知道者，法于阴阳，和于术数，食饮有节，起居有常，不妄作劳，故能形与神俱，而尽终其天年，度而岁乃去”（《素问·上古天真论》），就是这种养生原则集中而概括的表述。
客观地说，“形神兼顾”还仅仅只是中国养生文化在形神问题上的一个侧面。与此相对应，祖国养生文化还特别强调“养神为先”。这种特点的形成，同样留有古代哲学影响的痕迹。
先秦时期道家学说的创始人，无论老子或是庄子，他们都十分强调“神”的内在主宰作用。庄子主张“纯素之道，唯神是守；守而勿失，与神为一。”（《刻意》到了汉武帝时期出现的《淮南子》中，则进一步继承发展了老庄的上述观点。该书作者认为：“以神为主者，形从而利；以形为制者，神从而害”（《原道训》），进而提出了以养神为主的养生原则。
作为中国养生理论奠基作的《黄帝内经》自然难免会受到这种哲学观点的熏陶，反映在养生原则上，那就是一方面注意到了形神之间的辩证关系，主张“形神兼顾”；另一方面在具体排定“养神”与“养形”的轻重位置时，又观点鲜明地提出了“失神者死，得神者生”的口号，主张“养神为先”。后世养生家主张“太上养神，其次养形”、强调养生的关键在于“啬神”，大体上都是沿着这一思路展开的。
在“形神兼顾”和“养神为先”这两条基本的养生原则中，后者在一定程度上更集中地体现了中国传统文化的总体特征。正如许多学者早已指出的那样，中国传统文化心态特别注重凝炼内在生命力，这样自然要求将“神”放在优先考虑的位置上，中国养生文化是这样，文学艺术更是如此。以古代诗歌艺术为例来说，魏晋以后出现的各种诗论就十分推崇“神似”。严羽说：“诗之极致有一，曰入神，诗而入神，至矣、尽矣、蔑以加矣。”（《沧浪诗话》诗歌艺术中的上述观点，显然与中国养生理论强调“养神为先”的见解有着相同的文化基因。
虚静养神，开发潜能
祖国养生学向来认为“神”是一切生命活动的主宰和生命存亡的根本。因此，养生的首要任务就是通过“养神”来保养和提升人的内在生命力。与此相适应，一种极具浓郁民族特色的文化现象也就破土萌芽了，这就是以“清虚静笃”作为内在生命力自我提升的主要手段。
追溯历史可以发现，虚静养神这样一种中国养生文化的特点，首先肇端于先秦时期的老庄哲学。
庄子就提出了“恬淡寂寞，虚无无为”才是“天地之平，而道德之质也”的观点，从而得出了“纯粹而不杂，静一而不变，淡而无为，动而天行，此养生（神）之道也”（《庄子·刻意》）的结论。顺着老庄哲学所开启的这条思路，后代的养生家无不提倡“养静为摄生首务。”（清曹庭栋《养生随笔》）晋代著名养生家嵇康在《养生论》中集中探讨了虚静养神的要义：
“清虚静泰，少私寡欲，知名位之伤德，故忽而不营，非欲而强禁也。识厚味之害性，故弃而弗顾，非贪而后抑也。外物以累心不存，神气以醇白独著，旷然无忧患，寂然无思虑，又守之以一，养之以和，和理日济，同乎大顺。”
应该指出的是，中国养生理论所强调的清静养神，并非叫人心如死灰，什么也不想，而是认为顺时而动才是养静的根本。《养生随笔》卷二称：“静时固戒动，动而不妄动，亦静也。”所谓“不妄动”，实际上是指行止有常、饮食有节。可见静养之法最要紧的乃是心神安定，举手投足皆应安详平和，这也就是袁了凡《静坐要诀》所说的：“立则如斋，手足端严，切勿摇动；行则徐徐举足，步动心应；言则安和简然，勿使躁妄。一切运用，皆务端详闲泰，勿使有疾言遽色，虽不坐而时时细密、时时安定矣。”这就表明古代养生家已经认识到，只有动中寓静，才是真正的“静”。
考察中国养生文化中的“虚静养神”学说，不难发现这样一种现象：同一味诉诸体力消耗的运动养生方法不同，“虚静养神”理论更注意于人的意念守情、恬淡虚无，在尽可能排除内外干扰的前提下，最大限度地逼近生命活动的低耗高能状态，以便从根本上改变人体内部组织器官的不协调状况，达到却病延年和发挥人体内在潜能的目的。这种理论的作用机理，中国古代哲人早就有过这方面的深刻认识，《管子》中就曾经提出过“去欲则宣，宣则静矣”、“静则精，精则独立矣；独立则明，明则神矣；神者至贵也”的观点。《庄子·大宗师》说得更为透彻：“其嗜欲深者，其天机浅也。”
从文化史的观点来看，“虚静”不但是古人追求内在生命力自我提升的一种有效手段，而且也是传统哲学，特别是道、释和宋明理学观照外物、修身养性的主要方法。佛家也是在“禅性”状态中观照世界的。所谓“禅”，在梵语中正是沉思之意，而沉意与虚静则具有相近的内涵，其本质都是要求人们暂时切断感觉器官与外界的联系，排除一切外在干扰，中止大脑中的其他意念，使意识集中到一点，从而进入一种单纯、空明的状态。佛家认为只有如此，人们才可能理解整个人生、认识宇宙的终极真理。这也就是佛教经典的《大智度论》中所说的“实智慧从一心禅定生”、“得禅定则实智慧生”的含义所在。深受道、释影响的宋明理学家对“虚静”更是推崇备至。程颐“见人静坐，便叹其善学。”（《宋元学案·伊川学案下》）朱熹也向他的学生提倡“半日静坐，半日读书。”（同上卷一百十六）明代理学家对“虚静”的体会较前更为深刻。陈白沙提出“为学须从静坐中养出个端倪来，方有商量处”（《白沙集·与贺克恭黄门》）。
为什么如此多的中国古代哲人都不约而同地倾心于“虚静”学说呢？从文化特征的角度来看，其原因就在于中国传统文化在思维形式上具有偏重直觉的趋同性，而虚静状态正是诱发直觉思维的一个重要条件。《宋元学案》中就记载了很多宋代理学家在这方面的切身体会，兹引数例如下：
程颐的弟子王频读《论语》，“玩索其意味，又退而读之。读了又时时静坐，静坐又忽读，忽然有个入处。”（《宋元学案·震泽学案》）
朱熹说：“读书闲暇且静坐，庶几心平气和，可以思索义理。”（《沧洲诸儒学案》）
陆象山说：“学者能常闭目亦佳。”弟子詹阜民“遂学静坐，夜以继日，如此者半月。一日下楼，忽觉此心已复澄莹。”（《槐堂诸儒学案》）
以上事例都生动地说明了在虚静状态下，以直觉顿悟方式钻研学问，思索义理确实大有益处。
既然虚静状态是诱发直觉顿悟思维的一个主要条件，那么它就自然与中国传统文化中的艺术审美活动结下了不解之缘。中国古代的文学艺术家都特别讲究写诗作画前清心静虚。刘勰《文心雕龙·神思》篇说：“陶钧文思，贵在虚静；”皎然《诗式》提出：“有时意静神王，佳句纵横，若不可遇，宛若神助”；画家米芾也认为：“画之老境，于世海中一毛发事泊然无所染，每静室僧趺，忘怀万虑，与碧虚寥廓同流。”可见，这些著名的艺术大师都把“虚静”作为艺术审美创造的必要条件。
其实，无论是哲学的彻语，或是艺术审美活动，它们都只不过是人的内在生命力的外现方式之一，因而不可避免地与传统养生理论有着共同的旨趣——把“虚静”作为人的内在生命力自我提升的有效手段。就此意义而言，我们可以把“虚静”视为华夏民族传统文化心态的一个重要标志。
顺应自然，无为而治
中国传统养生理论认为人和自然都是“气”的产物，人处在天地之间，生活于自然环境之中，只作为自然界的一部分而存在。因此，人与自然具有相通相应的关系，同受阴阳五行法则的制约，并遵循同样的运动变化规律。《灵枢》关于“人与天地相参也，与日月相应也”的论述，就概要地阐明了自然界的一切运动变化，必然直接或间接地影响人体生理、病理变化的观点。唐代著名养生家王冰也认为：“但因循时气序，养生调节之宜，不妄作劳，则生气不竭，永保康宁”（《素问·生气通天论注》）。纵向考察中国养生文化史可以发现，顺应自然的养生理论大致包含以下两重含义：
顺应自然界的阴阳变化
《黄帝内经》中所说的“法于阴阳，调于四时”和“因时之序”，都表达了这种意思。就自然界的阴阳变化而言，对人体影响最大的莫过于四季交替和昼夜晨昏的变更，因此养生也必须采取相应的措施。首先，针对春夏秋冬的气候特征，在精神修养、饮食调摄、生活起居等方面必须顺应四时的生、长、藏特点，做到“春夏养阳，秋冬养阴”，在此基础上，还要力求“一年之内，春防风，又防寒；夏防暑热，又防因暑而致感寒；长夏防湿；秋防燥；冬防寒，又防风。”（《理虚元鉴·卷上·知防》）
其次，养生者还应注意昼夜晨昏的调护。《素问·生气通天论》认为一天之中，早晨阳气始生，日中而盛，日暮而收，夜半而藏，每天这种变化与四时的“春生、夏长、秋收、冬藏”规律完全一致。因此，为了资助阳气的发生，早晨应多开展室外活动，吐故纳新，流通气血，旺盛生机；傍晚日落，阳气开始潜藏，于是要相应减少活动，避免风寒和雾露之气的侵袭。这也就是《黄帝内经》作者所谆谆告诫人们的：“是故暮而收拒，无扰筋骨，无见雾露。”
所谓顺应自然而然的状态养生，实际上是指人们只有认识人与自然二者本身所具的客观规律，并依循这种规律养生，才可能健康长寿。早在《吕氏春秋·尽数》篇中，就有“天生阴阳寒暑燥湿四时之化，万物之变，莫不为利，莫不为害。圣人察阴阳之宜，辨万物之利以便生，故精神安乎形而寿长焉”的论述，可见古代养生家早就认识到了自然界有其自然的规律，人们只有依循这种规律方可生长久视。除了自然界之外，人体的生理状态也有自身的规律，人们只有象《庄子，养生主》中的“庖丁解牛”那样顺应人体的自然生理规律，才能保护生机。《黄帝内经》倡导“上知天文，下知地理，中知人事，可以长久”的养生原则。
透过顺应自然以养生的上述两层含义可以发现，中国养生文化所追求的实际上是一种人体生命与自然万物的整体和谐状态。这一方面是由于机体内环境的平衡协调和人体外界环境的整体统一，乃是人体生命活动赖以存在的必要条件，换言之，人们只有做到内在机体与外在自然环境的和谐协调，才可能实现却病延年的养生目的；另一方面，它也是中国传统文化中“天道自然”的哲学观在人体科学领域的必然延伸。
众所周知，“天道自然”的思想观念肇端于老庄哲学。《老子》称：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”正是从这点出发，老子提出了反对“生生之厚”的观点：“出生入死，生之徒十有三，死之徒十有三，而民之生生而动，动皆之死地亦十有三。夫何故也？以其生生之厚也。”
顺应自然，无为而治
继老子之后，道家学说的集大成者庄子则在前者的基础上，进一步发展了顺应自然的养生观。庄子认为人类认识自然，不仅要顺应它，同时更应该主动掌握自然规律，并按照自然规律去养生保健。他的著名寓言“疱丁解牛”，以及《天运》篇中有关“自乐者，先应之人事，顺之以天理，行之以五德，应之以自然，然后调理四时，太和万物，四时迭起，万物循生”的论述，都强调了认识和顺应自然规律以健康长寿的养生观，而《养生主》中的“缘督以为经”，则可以视为上述理论在养生实践中的具体作用。
作为中国养生理论奠基作的《黄帝内经》，正是汲取了老庄哲学中“道法自然”的思想，并在此基础上强调了天人之间的相应关系，主张人应该根据自然界的客观规律来保养身体，从而形成了完整系统且具有科学意义的养生理论。《素问·阴阳应象大论》说：“故天有精，地有形，天有八纪（立春、立夏、立秋、立冬、春分、秋分、夏至、冬至），地有五理（五行化育之理），故能为万物之父母。清阳上天，浊阴归地。是故天地之动静，神明为之纲纪，故能以生长收藏，终而复始。唯贤人上配天以养头，下象地以养足，中傍人事以养五藏。
除了《黄帝内经》之外，与老庄哲学有着理论渊源关系的道教养生家，更是直接从“道法自然”的观点出发，丰富和发展了顺应自然的养生理论与方法。道教养生家大多认为人体只有能够仿效天地运动的形式和时机来进行养生活动，就可以长生久视。元代著名道教理论家俞琰就说过：“人受冲和之气，生于天地间，与天地初无二体。若能悟天地之妙，此心冲虚湛寂，自然一气周流于上下，开则气出，阖则气入；气出则如地气之上升，气入则如天气之下降，自可与天地同其长久。”（《周易参同契发挥》上卷）作为上述理论的具体实践，道教养生气功十分注重选择炼功时机与天地自然同步。
“天道自然”作为中国古代一条影响极广的哲理，它就盘根错节于中国传统文化的沃土之中，不但与养生理论和实践有着渗透交叉关系，而且艺术审美领域也同样为其根须所及。
“天道自然”作为一个哲学范畴而涉足艺术审美领域，是大概最早出现在《庄子》中。作者在该书的《达生》篇中讲述了一个名为“梓庆削木为鐻”的寓言。说的是一位名叫“庆”的木工制作了一副雕刻有鸟兽等图案、用来悬挂钟鼓的木架子，工艺十分精美，众人见了非常惊异，认为简直是鬼斧神工之作。当鲁
中国传统艺术中崇尚自然为极则的风格，虽然是庄子“以天合天”艺术观的直接继承和发展，但其理论源头则应该追溯到老子的“道法自然”这一哲理上。也就是说，艺术上的崇尚自然与养生领域中的顺应自然有着相同的理论渊源，而理论渊源的相同，势必造成整体特征的相似。
修身养性，治国安邦
在中国传统文化中，养生从来就不局限于研究机体本身的运动变化和发展规律，而总是与道德品性修养，以及治国安邦之道有机地结合在一起。《吕氏春秋·先己》篇中提到：“昔者先圣王，成其身而天下成，治其身而天下治。”这种观点实际上是揉合了儒家“修身、齐家、治国、平天下”的思想和道家修身养性的理论在内，因而具有极为丰厚的文化内涵。
在儒家的养生理论中，孔子首先提出了“仁者寿”（《论语·雍也》）的观点，后来又十分肯定地提出：“大德必其得寿（《礼记·中庸》），认为只有道德高尚的人才可能长寿。
《黄帝内经》作者接受了孔孟的上述养生观点，认为那些能“尽终其天年，度百岁乃去”的长寿者，大多因为他们能够“嗜欲不能劳其目，淫邪不能惑其心”，即所谓“德全而不危”。其后中国的养生家基本上依循这一思路，强调养生必须与道德修养相协调。汉代华佗的弟子吴普就说过：“善摄生者，要当先除六害，然后可得保性命延驻百年。一者薄名利，二者禁声色，三者廉货物，四者损滋味，五者除佞妄，六者去妒嫉”。
事实上，良好的道德情操，确实是心理健康的重要标志，而心理健康则是去病延年的必要前提。汉代哲学家兼养生家董仲舒在分析孔子关于“仁者寿”的原因时曾精辟地指出：“仁人之所以多寿者，外无贪而内清净，心和平而不失中正，则天地之美以养其身。”（《春秋繁露》）
必须明确的是，在古代儒家的学说中，“养性”的目的与其说是为了养生，倒不如说是为了治国平天下。作为儒家“亚圣”的孟子早就提出过“修其身而天下平”的口号，而修身的方法则在于“存心养性”。
在修身养性问题上，《中庸》作者曾寓意深长地提出了一个“诚”的方法：“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”所谓“诚”，在这里实际上是指人的自我修养，即指“养生”，又指“养性”，其基本含义是精神专一和恭敬无欺，前者偏重养生，后者偏重养性。倘若精神驰乱，意识不能专一，势必造成气散身亡，这就是明代大医学家张介宾所说的：“今之人，但知禁欲即为养生，殊不知心有妄动，气随心散；气散不聚，精逐气亡。”（《类经》卷一）
倘若说，儒家学说只是通过“养性”为中介，间接地把“养生”与“”治国统一在一起的话，那么道家学说则无须任何形式的中介物，便直接把二者有机地结合到 自己的理论框架之中。
首先，在道家学说中，养生被视为治国的基础。老子就说过：“贵以身为天下，若可寄天下；爱以身为天下，若可托天下。”（《老子》十三章）庄子对此更进一层，明确提出了“身之不能治，而何暇治天下乎”（《庄子·天地》）的责难。
其次，道家养生的方法，往往可以直接用作治国之道。“清静”的养生之道，在道家看来就非常适宜于治国。老子就曾经反复强调说：“我好静而民自正”、“清静为天下正”，主张只有“清静”才是治国的最好方法；认为政治上的纷扰躁动乃是治国的大忌。
尽管儒，道两家在养生问题上都有趋向与养性、治国相统一的特点，但作为性质迥异的两种学说，它们各自在这一问题上的出发点则是完全不同的：在儒家那里，治国是居首位的，养生只是治国的派生物；养生在道家学说中占有至关重要的位置，治国反而是微不足道的、次要的。
如果说，在儒家学说中，“养生”与“治国”是通过“养性”这样一种中介物间接联系在一起的话，那么在以“人的生命价值”为首务的道家学说中，“养生”又是如何与“治国”发生联系的呢？我们觉得应该是作为道家思想核心的“道”在这中间起了纽带作用。
因为“道”是自然、社会、人类的本原，所以无论是人或社会都要“依道而行”，都应该回归到“道”所显示出的那种虚无空廓、默默无言、清静恬和的最高境界，如此才能保持永恒。
因地制宜，性命双修
中国养生文化能够正视养生的客观因素
所谓客观因素，实际上包括人的先天遗传，所处的自然环境和社会环境等方面，祖国养生学认为上述条件与人的健康长短有着直接的关系。
大致在秦汉时期，祖国养生理论就认识到了自然环境与健康长寿之间存在着密切的联系，如《吕氏春秋》中就已经论述了水质与健康的关系：“轻水所多秃与瘿人，重水所多尰与躄人，甘水所多好与美人，辛水所多疽与痤人，苦水所多尪与伛人。”（《尽数》）《黄帝内经》则明确地提出了地理环境与长寿密切相关，认为优美的环境、适宜的水土有利于健康长寿。东汉王充在《论衡》中也明确提出了人的寿夭取决于禀受父母先天之气的强弱，他说：“夫禀气渥则体强，体强则命长；气薄则其体弱，体弱则命短。”可见，在汉末的养生理论中，已经清楚地认识到了健康长寿与和先天遗传有着密切的关系。中国后世的历代养生家对此也多有论述。明代张景岳提出：“先天强厚者多寿，先天薄弱者多夭。”（《景岳全书·传忠录·先天后天论》）
由于每个人都生活在特定的社会之中，所以影响人们健康长寿的因素除了先天遗传和自然环境之外，社会环境也同样起着至关重要的作用。《黄帝内经》早就注意到了社会生活对人的身心分行存在重大影响，该书的《素问·疏五过论》称：“诊有三常，必问贵贱，
应当看到，中国养生学作为一门极具生命活力的古老科学，注重客观因素在健康长寿中的作用并不是它的最大特点。事实上，中国养生学所关注的重点完全是如何在已然的客观条件中去努力发挥人的主观能动作用，以便达到却病延年的养生目的。明代张景岳则一方面承认人的先天遗传与寿夭关系密切，另一方面却更为注重人的主观能动作用，他说：“后天之弱者常知慎，慎则人能胜天矣”。
自我调养
气功调摄正是这样一种改变人体素质的行之有效的手段。气功的定义尽管五花八门，但总体上说，它不外乎是一种通过充分调动练功者的主观能动性，以综合性地进行意识、呼吸、按摩和肢体运动等训练方式来调整、加强人体功能的自我锻炼方法。这种锻炼方法的根本作用就在于增强人体“元气”。《黄帝内经》所说的“恬淡虚无，真气从之；精神内守，病安从来？”正强调了气功锻炼有助于培养人体真元之气的观点。
改造自然
我国古代养生家大多十分重视自然环境的选择和改造。清代养生家曹慈山也“辟园林于城中，池馆相望，有白皮古松数十株，风涛倾耳，如置身岩壑……至九十余乃终。”他在所著的《老老恒言》一书中还大力提倡：“院中植花木数十本，不求名种异卉，四时不绝更佳”；“阶前大缸贮水，养金鱼数尾”；“拂举涤砚……插瓶花，上帘钩”，十分重视在自然环境中创造有益于身心健康的“小气候”。
适应社会
从养生文化的特点来看，人的主观能动性则是以另一种方式表现出来的，这就是强调个体必须通过“养性立德”来主动增强适应社会环境的能力，以便达到健康长寿的养生目的。至于如何“养性立德”，《黄帝内经》提出应该力求做到“恬淡虚无”，具体要求是“美其食，任其服、乐其俗，高不下相慕”。
中国养生文化中这种主张通过“养性立德”来增强社会环境适应能力的做法，从社会历史发展的角度来看，似乎失之消极被动，但从养生延年的观点来看，它无疑也是人的主观能动性的另一种表现形式。
作为中国传统养生文化的重要特点之一，客观因素与主观努力并重这一特点的存在同样不是孤立静止的，它的产生本身就是儒、道两种学说相互融合的结果。我们知道，早期儒家学说所关注的重要问题便是协调人际关系，在社会政治领域提倡积极进取，主张“知其不可而为之”。道家学说在承认自然规律客观实在性的同时，还认为“天道”就是“无为”。人这个论题出发，道家必然要求“人道”也同“天道”那样，应该无所作为，做到“知其不可奈何而安之若命”。
战国末期，著名唯物主义思想家荀子出现后，才首次融合了儒、道两家学说的长处，提出了“制天命而用之”的崭新哲学理论。荀子说：“不为而成，不求而得，夫是谓之天职。如是者，虽深，其人不加虚焉；虽大，不加能焉；虽精，不加察焉。夫是之谓不与天争职。”在此基础上，荀子进一步提出了“圣人清其天君，正其天宫，备其天养，顺其天政，养其天情，以全其天功。如是，则知其所为，知其所不为矣，则天地官而万物役矣。其行曲治、其养曲适、其生不伤，夫是之谓之天”（《天论》）的观点。中国养生文化中关于客观因素与主观努力并重的特点，正是在这样一种哲学理论的指导下逐渐形成的。例如《素问，宝命全形论》说：“人能应四时者，天地为之父母。知万物者，谓之天子。”
调畅情志
所谓“情志”，实际上指的是人的精神心理状态。《黄帝内经》反复论述了不良的精神心理状态对人体脏器所造成的损伤，认为“怒伤肝”、“喜伤心”、“思伤脾”、“忧悲伤肺”、“恐伤肾”，若任其发展，甚至可能危及生命。正是基于这种对“情志”与健康密切相关的正确认识，我国古代养生家相应地创立了许多保持精神恬愉、心理健康的“情志”调畅养生法。
淡泊名利
《黄帝内经》说：“恬淡虚无，真气从之；精神内守，病安从来？”所谓“内守”，就是指精神安守于内，而不驰骛于外，做到“修性以保神，安心以全身”（嵇康《养生论》），以便保持体内环境的协调平和，从而进入最佳生理状态。具体来说，古人强调内心宁静，并非要求人们完全做到静思灭想，而是指既要做到对外界的诱惑无动于衷，又要在用神过程中集中思想，专心致志。
舒畅情绪
就是设法变人的消极情绪为积极情绪，从而为健康长寿奠定必要的心理基础。近代养生家丁福保的《丁福保训》中，则对此有了透彻的论述：“胸怀欢畅，则长寿可期；若忧虑过多，则使人易老。常人之情，苦则悲，乐则笑，悲哀最是伤人，而欢笔最能益人。欢笑能补脑髓、活筋络、舒气血、消食滞，胜于服食药饵，每日须得片刻闲暇，逢场作戏，口资笑乐，而益身体也。至于具体的舒畅情绪的方式，往往因人而异，垂钓弹唱，吟诗作画，种树养花，也可弈棋篆刻，不一而足。人们可以根据自己的体质、素养以及爱好，选择一些适合本人身心条件的方式，不必强求一致，只要能够舒畅情绪即可。
排泄郁闷
古代的调畅情志养生法一方面强调用积极的方式来舒畅情绪，另一方面也主张当人们已经处在忧闷之中时，必须设法尽快将其排泄，以免造成精神疾病。《黄帝内经》中提及的“告之以其败”、“语之以其善”、“导之以其所便”、“开之以其所苦”，实质上都是主张用说理开导的方式去排泄患者内心的忧闷。具体而言，传统养生方法用以排泄忧闷的手段主要包括“言语开导法”和“抑情顺理法”两种类型。
所谓“言语开导法”，就是指通过与熟悉朋友的相互交谈来抒发内心的忧愁、烦闷之情，从而达到心情舒畅、精神振奋的保健效果。
所谓“抑情顺理法”，就是指通过提高患者自身的认识，使其明了自己的疾病是由精神因素所致，从而自觉地调节情绪，抑制不良心理因素，获得治疗效果。
积极有为
我国历代养家尽管都十分强调清心寡欲、恬淡虚无，但这决不意味着他们主张超尘出世、逃避现实。事实上，精神上的安分健康与积极有为的人生态度并不矛盾。一个人若能有所作为，有所贡献的话，不但有益于社会和他人，同时也有利于自我身心健康。我国历代养生家都把积极有为、老有所学、老有所为当作调畅情志养生法的一项重要内容。
清代养生家曹慈山在《老老恒言》中也提倡：“心不可无所用，非必如枯木，如死灰——惟专则虽用不劳，志定神凝故也。”
涵养道德
良好的道德修养是心理健康的重要标志。就养生而言，涵养道德则是调畅情志养生法所必不可少的重要手段。一个人只有注重道德修养，做到“嗜欲不能劳其目，淫邪不能惑其心”，才可能“尽终其天年，度百岁乃去。”（《黄帝内经》至于涵养道德的具体内容，尽管随着时代的变迁和价值观念的变更呈现出了较大差异，但“富贵不能淫、贫贱不能移，威武不能屈”，“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”以及正直、善良这样一些基本方面无疑是各个时代人们所共同推崇的道德准则。
运动躯身
形神兼养是中国传统养生学的一个基本特点。倘若说养神的关键重在一个“静”字，那么养形的要务则是“动”。东汉著名养生家华佗说：“动摇则谷气得消，血脉流通，病不得生。”
综合古今各种养生书籍的基本观点，我们认为祖国运动养生的方法主要包括以下几种形式：
华佗五禽戏
我国东汉著名养生家华佗在总结前人模仿禽兽动作锻炼身体经验的基础上，将《庄子》中首倡的“熊经鸟伸”的运动方法发展成为一种极具民族特色的“五禽戏”。现在可以见到的有关“五禽戏”的最早说明，是
天竺国按摩法
这种运动方法是唐代由印度传入的佛教徒常作的一种类似于体操的按摩健身法，又称婆罗法。据著名养生家孙思邈《千金要方》记载，该法共包括以下十八势：
两手相捉纽捩，如洗手法；
两手浅相叉，翻覆向胸；
两手相捉，共按胫，左右同；
两手相重按月比土、徐徐捩身，左右同；
以手如挽五石力弓，左右同；
作拳向前筑，左右同；
如拓石法，左右同；
作拳却顿，此是开胸，左右同；
大作斜身，偏欹如排山，左右同；
两手抱头宛转上，此是抽胁；
两手据地，缩身曲脊，向上三举；
以手反捶背上，左右同；
大坐伸两脚，即以一脚向前虚掣，左右同；
两手拒地回顾，此是虎视法，左右同；
立地反拗身三举；
两手急相叉，以脚踏手中，左右同；
起立以脚前后虚踏，左右同；
大坐伸两脚，用当相手勾所伸脚著膝中，以手按之，左右同。
八段锦
八段锦是一套由八种不同动作组合而成的运动方法。古人认为此法具有健身益寿，祛病除疾之效，犹如一幅绚丽多彩的锦缎，故取名“八段锦”。“八段锦”有文、武之分，其中文八段锦在明、清以前的许多养生书籍中均有记载，如朱权的《月瞿仙活人心法》、高濂的《遵生八笺》、周履靖的《赤风髓》等等，不但文学详尽，且配有谱图；武八段锦在明代龚居中的《万寿丹书·安养篇》中始有刊载，但只有如下歌诀：“双手托天理三焦，左右开弓似射雕，调理脾胃需单举，五劳七伤往后瞧，摇头摆尾去心火，背后七颠百病消，攒拳怒目增气力，两手攀足固肾腰”，而无图谱。一直到清代末年娄杰编辑刊行的《八段锦坐立功图诀》中，才出现武八段的练功图。
太极拳
太极拳是明朝末年流行的一种运动方式。太极拳的产生与传统哲学密切相关。它不但得名于《周易·系辞》的“易有太极，是生两仪”，而且直接参照太极图编排动作，讲求动静、阴阳、形体外动，意识内静；拳路整体以浑圆为本，招式皆由各种圆弧动作构成；形体外动时要求意守于内，以静御动，用意识引导气血运行于全身，如环之端，周而复始，从而使人体保持阴阳平衡，达到“阴平阳秘”的健康状态。
中国的太极拳运动源远流长，形成了各种不同的流派，如陈派、王派、杨派、吴派等等。
适应环境
环境，主要包括气候和地理两大因素。人们要想健康长寿，就必须努力去适应自己赖以生存的自然环境。《素问·上古天真论》中所说的“法于阴阳”，就是指主动适应四时气候来养护身体。后代养生家多因循《黄帝内经》的上述思路，逐渐创立了一系列非常实用的适应环境养生法，它们包括：
适应四时节令养生法
《素问·四气调神大论》指出：“夫四时阴阳者，万物之根本也。所以圣人春夏养阳，秋冬养阴，以从其根，故与万物浮沉于长生之门。逆其根则伐其本，坏其真矣。故阴阳四时者，万物之终始也，死生之本也。逆之则灾害生，从之则苛疾不起，是谓得道。”
春季养生法。《素问·四气调神大论》指出：“春三月，此为发陈，天地俱生，万物以荣，夜卧早起，广步于庭，被发缓形，以使志生……此春气之应，养生之道也。”从脏象理论的角度来看，肝胆经气在春天条达舒畅，善养生者此时必须避免肝气郁结、思郁沉闷，而应该使思想开朗，肝气舒畅，这是在思想修养方面适应春季的养生要求。与此相关，春季往往会出现肝气过旺，导致肝气胜脾。按照五行调控理论，此时还应该“省酸增甘，以养脾气”（《千金要方》），以便从饮食方面满足春季养生要求。
夏季养生法。《素问·五运行大论》说：“南方生热，热生火。根据这一特点，古人提倡夏季养生应该做到精神愉快，情志平和，不得性躁、发怒，以免引起体内火旺。在起居方面，应晚睡早起，适当晒些阳光，以适应自然界隆盛的阳气，有助于体内过盛的阳气向外宣泄。在饮食方面，《养生论》认为：”夏气热，宜食菽以寒之，不可一于热也。“主张夏季应多吃杂粮以寒其体，不可过多食用热性食物，以免加重体内的火热。
秋季养生法。《素问·四气调神大论》称：“秋三月，此为容平，天气以急，地气以明，早卧早起，与鸡俱兴，使志安宁，以缓秋刑，收敛神气，使秋气平，无外其志，使肺气清，养收之道也。”秋季的饮食应减少辛味而增加酸味，以免肺气太旺而使肝气过于抑制。此外，由于秋天气燥，人们应多吃芝麻之类的食物以润燥养肺，少吃寒冷食物，多吃温性食物。在起居方面，应早睡早起，趁着秋季天高气爽，山川景色明净之际，多登高远眺，以舒肺气。
冬季养生法。《素问·四气调神大论》说：“冬三月，此为闭藏，水冰地圻，勿扰平阳，早卧晚起，必得日光，使志若伏若匿，若有私意，养己所得，去寒就温，无泄皮肤，使气亟夺，此冬气之应，养藏之道也。由于冬季是肾经旺盛之时，肾味属咸，此时的饮食应当减少咸味，增加辛味，以便起到宣达肺气，巩固肾气之效。
适应昼夜晨昏养生法
因为人的生理活动与一天中的昼夜晨昏变化存在密切关系，所以养生者必须采取相应的调护措施。唐代著名养生家孙思邈就说过：“善摄生者，卧起有四时之早晚，兴居有至和之常制。”具体而言，为了资助阳气的发生，早晨应多进行户外活动，吐故纳新，导引肢体，舒展筋骨，流通气血，旺盛生机。但晨起也不可过早，因为过早起床阳气尚未发生，加上风寒和湿露侵袭，则对身体有害无益。进入晚间之后，最重要的养生手段就是设法保证人体有充分的睡眠时间。古人认为最好的睡眠姿势是屈膝侧卧，醒时则伸脚舒体，变换姿势，流通气血。为了确保睡眠时间的充足，古代养生家还创立了很多行之有效的诱导入睡的方法。曹慈山《老老恒言》中就载有“操纵二法”；“操者，如贯想头顶，默数鼻息，返观丹田之类，使心有所着乃不纷弛（驰），庶可获寐。纵者，任其心游思于杳渺无联之区，亦可渐入朦胧之境。最忌者，心欲求寐，则寐愈难。盖醒与寐交界关头，断非意想所及，惟忘乎寐则心之或操或纵，皆通睡乡之路。”
在适应昼夜晨昏的养生方法中，我国古代养生家还特别推崇早晨起床前叩齿三百，晚间临睡前又叩齿咽津。
适应地理环境养生法
古人认识到了地理环境与人的寿夭之间存在着如此密切的关系，所以古代养生家都十分重视生活环境和改造，并相应创立了一系列行之有效的适应地理环境的养生方法。这些方法包括：
山林养生法。山林中空气新鲜，是一种理想的养生场所。唐代著名养生家孙思邈的《道林养性》、《退居养性》就阐述了山林养生的好处，明代高濂的《遵生八笺》则详细记载了山林养生方法，书中写到：“时值春阳，柔风和景，芳树鸣禽，邀朋效外，踏青载酒、湖头泛舟，问柳寻花，听鸟鸣于茂林。”
日光养生法
古代养生家在长期的养生实践中已经直观地感受到了日光具有保健作用。晋代养生家嵇康在《养生论》中就提出了“晞以朝阳”的观点，孙思邈也提倡“呼吸太阳”。历代道教养生家更是推崇日光的养生作用，《黄庭经》中就有“日月之华救老残”的说法；宋代的《云笈七签》中还发明了与现代日光浴相类似的所谓“采日精法”。此法要求人们早起面向太阳，双目微开，仅露一线，调匀呼吸，仰头将日光吸入腹内。如此便可长生久视。
除了注重山林养生和日光养生之外，古代适应地理环境养生法还包括“花卉养生”、“矿泉养生”等各种方法。这些方法的共同特征就是要通过人的主观努力，尽可能地让人体充分利用外界地理环境中的有利因素，避免不利条件，从而达到养生保健的目的。
调理饮食
饮食调理在中国养生文化中具有特殊的意义和悠久的历史。唐代孙思邈不仅在《备金千金要方》中设有《食治》一卷，记载了不少用食物治病的方法，而且特别强调“夫为医者，当先洞晓病源，知其所犯，以食治之，食疗不瘥，然后命药。”历代均有不少养生热衷于饮食调理的研究工作，逐渐形成了一整套具有鲜明民族特色的独特养生原则和非常实用的食物调理方法。
调和五味
我国古代养生家在阴阴五行学说的影响下，结合大量的养生实践经验，把所有的食物概括为辛、苦、甘、酸、咸五种味道，并相应地分析了各种性味食物对人体所起的不同作用。据《灵枢·五味》篇介绍，食物的酸味先入肝，苦味先入心，甘味先走脾，辛味也走肺，咸味先走肾。饮食调理养生法就是要人们充分考虑到食物的上述特性，谨慎地调节自己的饮食，既要使食物适合个人的口味，又要保存其性味，让食物中的营养能够被身体充分吸收和利用，从而达到“骨正筋柔，气血以注，腠理以密，如是则骨气以精，谨道如法，长有天命”（《素问·生气通天论》）的养生目的。
“三因施膳”
所谓“三因施膳”，就是指因人、因地、因时制宜，灵活采取相应的饮食调理措施。
因人制宜。不同的体质，饮食调理的措施也应有不同的要求。人们在进行食物调理时，必须充分考虑到人的素质秉赋、性格类型、饮食嗜欲等具体情况，以便区别对待，采取最适宜的调治举措。例如体胖者多痰湿，适宜多吃清淡化痰之物；体瘦者多阴虚，血亏津少，适宜多食滋阴生津的食物。
因时制宜。饮食的“因地制宜”就是指人们的饮食调理应注意随着不同的时令，选择有利于养生的食物和食量。元代勿思慧在《饮膳正要》中说：“春气温，宜食麦以凉之；夏气热，宜食菽以凉之；秋气燥，宜食麻以润其燥；冬气寒，宜食黍以热性治其寒。”
因地制宜。生活的地区不同，饮食调理的方法也应该有异。因为不同的地理环境不但会产生气候条件的差异，而且地质水土和生活习惯也有不同。例如，生活在山区的人往往身体缺碘，容易患大脖子病，因而应该适当多吃些含碘的海产品。
饮食有节
所谓“节”，就是指“节制”与“节度”，它要求饮食的时间有规律，饮食的种类要合理搭配，饮食量要严格控制等内容。
食无偏嗜。《素问·生气通天论》说：“阴之所生，本在五味；阴之五宫，伤在五味。是故味过于酸，肝气以津，脾气乃绝；味过于咸，大骨气劳，短肌，心气抑；味守于甘，心气喘满，色黑，肾气不衡；味过于苦，脾气不濡，胃气乃厚；味过于辛，筋脉沮弛，精神乃殃。”合理的膳食必须是荤素搭配合理，各种营养成份兼备，这样才可能使饮食起到养生而不害生的作用。
少吃增寿。晋代张华的《博物志》一书明确阐述了饮食数量与养生长寿之间的必然联系，大胆地提出了“所食愈少，心愈开，年愈益；所食愈多，心愈塞，年愈损”的观点。到了明代养生家敖英的《东谷赘言》中，则进一步详细分析了饮食过量对身体造成的危害：“多食之人有五患：一者大便数，二者小便数，五者扰睡眠，四者身重不堪修养，三者之食不化。”至于食量究竟控制在什么程度最为适宜，明代御医龚廷贤认为应该是“食唯半饱无兼味，酒至三分莫过频”（《寿世保元》）最为恰当。
清淡增寿
唐代百岁道士轩辕集在回答唐武宗李炎关于长寿秘诀问题时，曾特别强调“薄滋味”。所谓“薄滋味”，一方面是指饮食不宜过咸，《素问·生气通天论》说：“味过于咸，则脉凝涩而变煞费苦心。”“薄滋味”另一方面的含义是主张以素食为主。元代养生家朱丹溪对素食更是推崇备至，专门著有《茹谈论》一书，认为：“凡人饥则必食，彼粳米甘而淡者，土之德也，物之属阴而最补者也，惟可与菜同进。径以菜为充者，恐于饥时顿食，或虑过多因致胃损，故以菜助其充足，取其流通而易化，此天地生化之仁也。”
培养良习。古人在长期的养生实践中还发现，进餐习惯的优劣与人们的健康长寿密切相关，并总强结出了一整套有利于身心健康的进餐方法。这些方法包括严格限制晚餐食物的摄入量，进餐时精神要愉快，吃饭要细嚼慢咽，食毕要漱口，饭后要适当活动等等。如孙思邈在《千金要方》中就说过：“食当熟嚼……人之当食，须去烦恼”。
饮食禁忌
元末明初的百岁养生家贾铭则在《饮食须知》中进一步提出了“饮食藉以养生，而不知物性有相宜相忌，丛然杂进，轻则五内不和，重则立兴祸患”的饮食禁忌原则。概括古代养生家有关饮食禁忌的方法，大致包括以下几方面的内容：
时令饮食禁忌。大体上说，春季饮食应该忌辛辣和发散之物。夏季消化功能减弱，饮食应忌生冷肥腻之物。秋季气候由热转凉，此时应忌食或少食性燥和大补的食物。冬季气候干燥寒冷，“切忌食热肉酒面灸煿之物，多食令人血脉不行。”（《数量级俗颐生录·冬时消息第六》）
食物属性相克禁忌。在我国历代流行的养生经验中，还有不少关于食物属性相克而产生的饮食禁忌内容。例如西瓜忌羊肉，鲜鱼忌甘草，豆腐忌蜜糖，狗肉忌绿豆，甲鱼忌花菜，生葱忌蜂蜜，鸭肉忌李子，香蕉忌地瓜，柿子忌螃蟹，兔肉忌芥等等。
服药期间的饮食禁忌。如患有疔疮的病人应忌食猪牛肉、鸡血、南瓜、芥菜之类的所谓“发物”（能加重病症或引起旧病复发的食物）；口腔糜烂的病人要少吃炒、炸类食物；腹泻、痢疾的病人应忌食油腻和不易消化的食物，以免加重病情。
调谐房事
我国古代养生家历来十分重视房事养生问题，并形成了一套以节欲保精为主要内容的房事调谐养生理论和养生方法。
祖国养生学之所以一再强调节欲保精，这一方面固然与中国养生文化注重道德修养的特征有关，但更重要的原因则在地肾精在古代人体科学中占有一种特殊重要的地位。传统医学家和养生家都一致认为肾精充足与否，将直接影响人的健康与长寿，而保养肾精的最好方法就是节制性欲。张景岳《类经》卷一说：“善养生者，必宝其精，精盈则神全，神全则身健，身健则病和；神气坚强，老而益壮，皆本乎精也。”可见养生必须保精，而保精 有效手段但是节欲。
我国古代养生家不仅认为节欲保精有利于自身的健康长寿，而且还将它视为优生繁衍的重要条件。孙思邈就曾经提出：“求子之法，男子贵在清心寡欲以养其精，女子应平心定志以养其血。”
应当看到，我国古代许多养生家虽然调节欲保精有利于健康长寿，但这并不意味着他们对性生活完全加以排斥。古代不少养生家已经敏锐地认识到男女交媾符合自然之道，既不可纵欲淫乐，也不得强窒性欲，用葛洪的话来说，就是“唯有得其节宣之和，可以不损。”（《抱朴子·内篇》）古代养生文化家在房事调谐方面究竟包括哪些具体的做法呢？现据古今名家的研究成果，择其要者介绍如下。
婚龄及房事次数的规定
古人认为性成熟并不是最佳的婚配年龄，只有当男女阴阳之气完实，才适合婚配。《褚氏遗书》就明确提出：“合家男女必当其年。男虽十六而精通，必三十而娶；女虽十四而天癸至，必二十而嫁。皆欲阴阳完实。”
古人不但对婚配年龄有所规定，而且对婚后的房事次数也有所限定。晋代张湛《养生要集》根据自然界阴阳消长规律，制定了一种四季房室次数表：“春天三日一施精，夏及秋当一月再（两次）施精，冬当闭精勿施。夫天道冬藏其阳，人能法之，故得长生。冬施一当春百。”元代著名养生家王珪的《泰定养生文化主论》则在前人的基础上，进一步提出：“年二十者，必不得已则四日一施泄；三十者八日一施泄，四十者十六日一施泄，其人弱者，更宜慎之。……人年五十者，精力将衰，大法大二十日一次施泄；六十者，当闭固无泄也；如不能持者，一月一次施泄也。”
古代房中术
“房中术”是我国古代养生家研究性生活与健康长寿之间关系的一门特殊学问，兴起于战国时期，秦汉之际仍有发展。班固曾经指出：“房中事，情性之极，至道之际。是以圣人制外乐以禁内情，而为之节文……乐而有节，则和平寿考；及迷者弗顾，为生疾而损性命。”这就说明，古代的“房中术”实质上是从养生角度探讨性生活规律和方法的一门特殊学问，并不是一种诲淫之术。
在名目繁多的古代房中术中，最值得一提的是所谓“七损八益”法。1973年在长沙马王堆古墓内出土的西汉医学帛书竹简中找到了一篇《天下至道谈》，其中有“七损八益”内容的具体介绍。
所谓“七损”，是指运用不正确的方法进行性交对身体所造成的七种损害；而“八益”则是指性生活的八种正确方法。人们在性生活中倘若能够做到“善用八益去七损”，那么就可以实现“耳目聪明，身体轻利，阴气益强，延年益寿”的养生目的。具体来说，“七损”的内容包括：“一曰闭，二曰泄，三曰渴（竭），四曰怫，五曰烦，六曰绝，七曰费。”
“八益”的内容包括“一曰治气，二曰致沫，三曰智（知）时，四曰畜（蓄）气，五曰和沫，六曰积气，七曰寺（持）赢，八曰定顷。”
我国古代房中术的内容十分丰富，除了“七损八益”法之外，《养生方》中提出的性生活必须遵循的“十修”守则，也很有借鉴意义。所谓“十修”，实际上包括这样十条原则：一是要求做到保养肾精之气；二是要求男女双方均有交合的意愿；三是性生活要有一定的节度；四是性生活必须避免过劳、过频而损伤元气；五是要求双方掌握好兴奋的恰当时机；六是要求双方在情交前互通情曲，爱抚相感；七是要求交合动作宜从容徐缓；八是要求保持旺盛粗力，以免勃起无力；九是要求男女两精互养，同求长生健乐；十是要求性交结束后宜静息以养神全形。不能看出，《养生方》中提及的“十修”，实际上与“七损八益”的精神是大体吻合的。它们基本上反映了我国古代房中术的内在实质。
房事禁忌
房事禁忌是房事调谐养生法的重要内容之一，古代养生家对此十分重视。《医心方》引《玉房秘诀》称：“凡人之所以衰微者，皆伤于阴阳交接之道”。我国古代的房事禁忌内容颇丰，前面提及的“七损八益”中的“七损”，实际上就属房事禁忌之列。除此之外，根据古代养生书籍的介绍，房事禁忌还应包括以下主要内容：
酒醉过饱禁忌入房。古代养生家认为酒醉之后入房，必然难以自制，恣欲无度，不但会“气竭肝肠，丈夫则精液衰少，阴萎不起；女子则月事衰微，恶血淹留生恶疮”（元李鹏飞《三元延寿参赞书》）；而且“精为酒乱，则湿热其半，真精其半耳。精不充实，则胎元不固；精多湿热，则他日痘疹惊风，脾败之类，率已受造于此矣。”（《景岳全书》）
妇女三期禁忌入房。首先，妇女在经期应绝对禁止性交。李鹏飞《三元延寿赞书》指出：“月事未绝而交接，生白驳；又冷气入内，身面痿黄而不产。”其次，妇女在怀孕后的头三个月和分娩前的一个月应禁忌性交，以免造成流产和早产。复次，妇女分娩后体质虚弱，需要安静调理补养，如果过早性交不但会耗伤精血，而且会带来多种疾病。
情绪不畅禁忌入房。古代养生家认为男女双方只有在精神舒畅的情况下过性生活，才有益身心健康。否则，如果“忿怒中尽力房事，精虚气结，发为痈疽，恐惧中入房，阴阳偏虚发阙，自汗盗汗，积而成劳。“（《三元延寿参赞书》）
身体劳倦禁忌入房。性生活对人体来说，无疑是一种严重的消耗。因此，房事必须在健康无病、精力旺盛的情况下进行。《玉房秘诀》中所说的：“劳倦重担，志气未定，以合阴阳，筋腰苦痛，以是生子必残废。”
气候异常禁入房。我国古代特有的“天人相应”养生观认为人与大自然密切相关，气候异常必然会打破人体的阴阳平衡，并造成男女双方的情绪波动。在此情况下，如果进行性生活就有可能危害身体，贻患后代。孙思邈就认为在“大寒大热”等恶劣气候环境下交媾，“非止百倍损于父母”，而且“生子不仁不孝，多疾不寿。”
修练气功
气功，古称“吐纳”、“炼气”、“服气”等，至晋朝题名为孙逊所著的《灵剑子》中始有“气功”之称。从养生的角度来看，气功无非是一种通过练功者发挥主观能动作用，对身心进行自我锻炼的保健运动。
气功的作用和功理
气功简单易行，经济实用，所以历代养生家都把它视为保健延年的基本手段。葛洪《抱朴子·杂应篇》就认为那些透彻了解养生之道的人，往往练气功从不间断，早晚坚持不轰辍，从而宣散气血，运动营卫，获得健康长寿。
古代养生家多半认为气功可以通过调整人体的气血阴阳，宣通经脉，活动关节，运动内脏，保养精神，使真气机能运行通畅，生命力得以旺盛，从而发挥养生延年的神奇作用。
气功修炼的要素
调身、调息、调心被视为气功修炼的三大要素。
气功的调身是指练功时要按照练功方法的要求和个人的具体情况，相应地调整身体姿势，以适应气血和经络系统的形态变化。无论是会式、站式、或是卧式，练功者的体态姿势，都要求全身放松。
气功的调息是指练功时要按照各种练功方法的要求，来调整呼吸的频率、强度、间竭时间等，以影响人体内气的交换和运行。调息的方法主要自然呼吸法、腹式呼吸法、停顿呼吸法这三种。
气功的调心是指通过运用意识去掌握和控制自己身体和心理状态，这是气功锻炼中的主导部分。调心的基本方法是以一念镇万念，使意识售中，守于一处；或外视景物，或内守身体的某一部位，从而达到入静状态。
应该指出的是，调身、调息、调心这三者是气功锻炼的一个互相关联的整体，练功时不可截然分开，特别是调心与调息要同时进行，这样才能收到预期的养生效果。
气功的流派和功法
中华气功在长达数千年的历史发展过程中，逐渐形成了多种流派和功法。以流派而言，既可从学术渊源上划分为儒、道、释、医四家，也可从功理上划分为吐纳派、禅定派和导引派三家。现按《实用中国养生全书》的划分方法，对中国气功流派作一简单介绍。
吐纳派。这是一种以调节呼吸为主的气功流派，古称：“吐纳”、“练气”、“服气”、“调息”，与道教气功关系较为密切。根据调息方法的不同可分为纳气法、吐气法、胎息法三大支派。
禅定派。这是一种以意念存想为主的气功流派，与佛教气功关系较为密切，又称静坐或坐禅，要求思想的敛，凝心意守。为了达到入静目的，古代气功家又创立了各种各样的诱静方法，这些方法大致包括观息法，存想法和壁观法三种类型。
导引派。这是一种强调以动功为主的功法，又称行功，特点是以意气结合、身心合一的操练方式进行练功行气。该派功法又可分为套路式、分行式两种类型。
除了流派繁杂之外，中华气功在长达数千年的发展历史中还形成了难以胜数的养生保健功法。为了便于读者了解概况，现选择几种影响较大的名家功法介绍如下。
静功。这是一种在保持一定练功姿势之后，以调心为主，调息为辅，或不作调息，只要求排除杂念以进入入静状态的气功锻炼方法。
内养功。这是唐山气功疗养院的普及功种。本功主要调整肺、脾两脏功能，对练功者的呼吸系统、消化系统具有良好的养生作用。
站桩功。站桩姿势可根据体质强弱采取高位、中位和低位三种不同功架。
空劲功。本功法基于少林寺达磨的“摩掌疗法”，属动静结合的近代流行功法，分初、中、高三个阶段。
保健功。这是一种较为流行的气功基本功法，它既不同于静功，也不同于动功，而是以自我按摩为主，结合局部动作为特点的功法。
四春功。全套功法包括站、坐、卧、跪、滚、爬、蹲等七大类功法，内涵导引、胎息、按矫、房中、元和等成分；就其作用看，可以祛病强身、补肾造精、还精补脑。
阴阳协调的辩证论
阴阳，原指日照的向背，向日为阳，背日为阴。后来逐渐发展成为中国古代哲学中的一对重要范畴。它是古人对自然界相互关联的某些事物和现象的对立双方，以及同一事物内部相互对立的两种因素的抽象概括。战国末至西汉初出现的《易传》中，阴阳学说才在哲学领域首次得到了较为全面系统的发挥。《易传》一书中包含了丰富的辩证法思想。在充分肯定世界具有永恒运动属性的同时，《易传》还着重探讨了事物运动变化的原因，认为一切运动都源于阴阳两种对立势力的相互作用。《易传·系辞》称：“刚柔相推而生变化”；“日月相推而明生焉”；“寒暑相推而岁成焉”。这就是说，无论春夏秋冬的循环推移，或是昼夜明暗的交替，却无一例外地产生于阴（柔、月、寒）阳（刚、日、暑）的相互作用，正所谓“天地絪腽、万物化醇，男女构精，万物化生。”（《系辞》）可见，世间的万事万物无不处在阴阳的相互作用中生长、变化；若阴阳一旦毁灭，则事物的运动和变化也就不复存在。在此基础上，《易传》作者明确提出了“一阴一阳之谓道”，认为阴阳的对立统一乃是世界运动变化的总规律。
后世的哲学家和自然科学家大多因循《易传》的思路，用阴阳学说作为自己的宇宙观和方法论。明代著名医家兼养生家张介宾在《类经·阴阳类》中就指出：“道者，阴阳之理也。阴阳者，一分之二也。太极动而生阳，静而生阴；天生于动，地生于静。故阴阳为天地之道。”“天地之道，以阴阳二所造化万物；人物之理，以阴阳二气而长养百骸。”（《类经图翼·医易义》）正因为如此，所以阴阳法则就自然而然地成了古人把握和分析人体物质结构、生理功能、病理变化、辩证论治和养生防病的基本纲领。事实上，中国传统养生理论正是在阴阳学说的直接指导下解释生命活动现象，建构却病延年的理论与实践方法的。
首先，中国传统养生理论认为阴阳是人体生命活动的根本属性。《素问·生气通天论》称：“生之本，本于阴阳。”所谓“本于阴阳”，这一方面是指人体生命活动从本质上可以归结为“阴精”和“阳气”的矛盾运动。另一方面则是指人体作为一个有机整体，它的一切组织结构均可划分为既相互联系，又相互对立的阴阳两部分。《黄帝内经》对此作了较为详细的划分，为了叙述简便，兹列表如下：
人体组织器官阴阳属性表
组织名称
阴阳属性
腹
背
躯体
内外
四肢
脏腑
筋骨
皮肤
……
阴
腹
体内
内侧
五脏
筋骨
……
阳
背
体外
外侧
六腑
皮肤
……
其次，祖国养生理论认为阴阳平衡是人体健康的基本标志。《黄帝内经》提出了相应的人体健康标志：“阴阳匀平，以充其形，九候若一，命曰平人。”又说：“平人者不病，不病者，寸口、人迎应四时也。上下相应，而俱往来也，六经之脉不结动也。上下相应，而俱往来也，六经之脉不结动也。本末之寒温之相守司也，形肉血气必相称也，是谓平人。”（《灵枢·终始》）既然机体阴阳平衡标志着健康，那么平衡的破坏自然也就意味着疾病的发生。
明代张景岳所著《类经》就认为，“人之疾病，或在表，或在里，或为寒，或为热，或感到五运六气，或伤于脏腑经络，皆不外阴阳二气”失去相对平衡所致。
再次，祖国养生理论以协调阴阳为最基本的指导原则。《素问·生气通天论》中谈到：“阴阳不和，因而和之，是谓圣度。”所谓“圣度”，实质上就是把协调阴阳当作养生长寿的最高准则。正是在上述原则的指导下，祖国养生实践逐步形成了一整套协调阴阳的具体方法，现略述数例如下：
阴阳匀平，调养精神。这就是《黄帝内经》所说的：“阴平阳秘，精神乃治。”（《素问·生气通天论》。
谨和五味，平衡阴阳。在古代养生家看来，各种食物与中药一样，具有寒、热、温、凉四性之异和酸、苦、甘、辛、咸五味之分。如果食物的性味配合得当，则有助于保持人体的阴阳平衡状态，从而对健康有益；反之，若性味配合失宜，则会打破机体的平衡态，从而损害健康。
顺应自然，护养阴阳。《黄帝内经》中提到：“阴阳四时者，万物之终始也，死生之本也。逆之则灾害生，从之则苛疾不起……从阴阳则生，逆之则死。”这就肯定了从逆阴阳将对人体强弱寿夭产生直接影响。
尤为可贵的是，中国养生理论所理解的平衡并非一种绝对静止，而是一种充满矛盾的特殊运动形式。《素问·六微旨》中就提出了“升降出入，无器不有”的观点，意思是说，世间万物，包括健康的“平人”在内，它的平衡都是运动过程中的一种相对静止状态。
五行生克的系统论
所谓“五行”，是指木、火、土、金、水五种具体形态的基本物质。五行学说就是用上述五种基本物质来解释世界构成的一种具有古代朴素辩证法因素的哲学思想。这种哲学思想与阴阳学说一样，曾经对中国养生文化产生过重大影响，堪称传统养生学的理论支柱之一。
战国末年出现的《吕氏春秋》肯定世界上的许多事物都具有五行属性，并对它们作了相应的“五行”分析，凡具有寒凉、滋润、向下、静藏等特性和作用的事物及现象，均可归之于“水”；凡具有温热、升腾、昌茂繁盛等特性和作用的事物及现象，均可归之于“火”；凡具有生长、升发、条达舒畅等特性和作用的事物及现象，均可归之于“木”；凡具有肃杀、潜降、收敛、清洁等作用和特性的事物及现象，均可归之于“金”；凡具有生化、承载、受纳等特性和作用的事物和现象，均可归之于“土”。顺着这条思路，《黄帝内经》则把五行当作宇宙间的普遍规律提了出来。《素问·天元纪大论》说：“夫五运阴阳者，天地之道也，万物之纲纪，变化之本始。”这里的“五运”与“五行”是同一概念。可见《黄帝内经》作者认为世间万事万物都是按照五行法则运动变化的。正是在这种哲学观念指导下，于是产生了事物的五行归类推衍理论，并相应推导出了一种极具华夏民族特色的世界五行图式，详见下表。
世界五行图式表
自 然界
人 体
五行
五音
五味
五气
五方
五季
五化
五脏
五官
五形
五态
五液
六腑
木
角
酸
青
东
春
生
肝
目
筋
怒
泪
胆
火
徵
苦
赤
南
夏
长
心
舌
脉
喜
汗
小肠
土
宫
甘
黄
中
长夏
化
脾
口
肉
思
涎
胃
金
商
辛
白
西
秋
收
肺
鼻
皮
悲
涕
大肠
水
羽
咸
黑
北
冬
藏
肾
耳
骨
恐
唾
膀胱
五行学说的核心还不只限于简单地将事物属于五类，而在于它能以五行之间的生克乘侮观点来探索、阐释复杂系统内部各事物之间的相互联系，以及在此基础上体现出来的统一性、完整性和自我调控机制。所谓“五行相生”，指的是一事物对它事物的促进、助长和资生等积极作用，作用的顺序为：木生火，火生土，土生金，金生水，水生木；“五行相克”则是指一事物对它事物的抑制、约束等消极作用，作用的顺序为：木克土，土克水，水克火，火克金，金克木。
由于五行之间的相生相克，所以对于其中的任何一“行”，都存在着“生我”、“我生”、“克我”、“我克”四方面的联系。以“金”为例，它与“土”之间为“生我”关系，与“水”为“我生”关系，与“火”为“克我”关系，与“木”为“我克”关系。在古代哲学家看来，正是事物内部结构的这种相生相克关系造成了该事物正常情况下的循环性运动，而正常的循环性运动则是事物生化作用的重要前提。
五行结构作为一个事体，它对于作为自身组成部分之一的某行所出现的太过或不及现象，就会产生一种自行调节机制，以“金”为例，“金”行过强，则对“木”克制过盛而导致“木”行偏衰，“木”行的偏衰就会减轻对“土”行的约束，“土”行因此偏盛而加强对“水”行的克制，“水”行被克制过强而偏衰，又会引发对“火”行约束减轻，从而导致“火”行偏盛，“火”行偏盛就会把过强的“金”行压制下去，使它趋向正常。若“金”行不足，则会招致“火”行的过度克制，同时引发“木”行的偏盛，“木”行的偏盛则使“土”行受克过度而偏衰，“土”行偏衰则会引起“水”行偏盛，“水”行偏盛则克“火”过度而使其偏衰，“火”行偏衰则减轻对“金”行的克制，从而使“金”行由不足复归正常。
《黄帝内经》中的五行结构实际上包含了两套自我调节机制，其一是正常状态下五行之间相生相克的运动机制，其二是非正常状态下的修复机制。正是这两套机制的特殊功效保证了五行系统处在整体动态平衡的循环运动状态之中。
五行学说所具有的上述特点，使它极易被引入传统医学和养生学领域。事实上，中国养生理论也正是运用五行学说的上述基本观点来揭示人体各部分组织的形态结构和生理功能方面的复杂联系，并从整体上来把握人体生命活动的总规律的。
首先，中国养生理论将人体各种组织器官按五行特性予以归类，用以说明各自的生理功能。以五脏为例。其中肝属木，木性曲直、喜条达，善向外、向上舒展；肝与之相对应，于是也就具备了喜条达舒畅，恶抑郁遏制，善疏通开泄的功能特性。这样，就把人体各种组织器官、生理功能，以及自然界的各种现象联结成了一个相互关联的有机整体，从而为人们的养生实践提供了两条重要思路：其一，养生应该充分考虑到各种组织器官的功能特性，以便采取相应的养护措施；其二，养生应该从整体观念出发，充分考虑到具有同类特性的外界事物对人体组织器官和生理机能的影响，如“五味入胃，各归其所喜攻，酸先入肝，苦先入心，甘先入脾，辛先入肺，咸先入肾。”（《素问·至真要》）
其次，五行结构中的生克学说是我国养生学关于人体机能整体调控机制的理论核心。五行学说在养生领域的具体应用，正是根据事物间的生克关系，通过五行调控来强化人体自我调节功能，使身体各种机能维持或恢复正常有序状态，最终实现却病延年的养生目的的。五脏如此，“五志”的调摄也是这样。
“五脏”和“五志”分别作为人体众多五行小系统之一，它们除了各自内部的组成部分之间存在着一定的生克关系之外，彼此之间也同样会发生五行相克关系。根据“世界五行图式表”可以得知，五脏的肝心脾肾与五态的怒喜思（忧）悲恐有着相同的五行属性。这就提醒人们在进行情志调摄或五脏养护时，可以充分考虑到它们之间的这种内在联系，以便采取相应的措施。总之，在五行生克学说的指导下，我国养生学逐渐形成了一种通过多路调节手段来保持或促进机体健康状态的行之有效的独特养生理论。
不难看出，五行学说在探讨人体组织及其各自的功能状态时，实际上是把生命机体当作一个整体结构来加以考虑的。它所注重的是各种组织器官与整体之间的有机联系，把保持机体动态平衡视为人体健康的必要前提，并由此形成了一系列具有五行生克乘侮关系的调节机制。这些都显然与现代系统论的基本原则趋于一致。
精气神三宝的要素观
在中国传统养生理论中，精、气、神占有十分重要的地位，它们是构成古代朴素人体生命学说的基本要素。不少古代医学家和养生家为了阐述精、气、神在人体生命活动中的特殊作用，往往把它与自然界万物赖以生存的一些基本物质共同比喻为“三宝”，这就是所谓的“天有三宝：日、月、星；地有三宝：风、火、水；人有三宝：精、气、神。”
正像中国养生文化中的“阴阳”、“五行”等其他重要理论概念一样，精、气、神的出现也与传统哲学存在着密切的渊源关系。管子则认为，万事万物均由“精气”构成，他们“凡物之精，比（化）则为生，下生五谷，上为列星，流于天地之间，谓之鬼神；藏于胸中，谓之圣人。是故此气，杲乎如登于天，杳乎如入于渊，淖乎如在于海，卒乎如在于己（当作“山”）。”（《管子·内业》）在管子的学说中，精气不但是构成客观世界，包括人在内的物质本源，而且作为人体生命活动三要素的精、气、神还具有互相化生的特性。后世的养生学家正是在此基础上，逐渐赋予了作为生命活动的三要素的精、气、神以独特的理论见解。
精的基本含义
在祖国养生理论中，“精”是构成人体和维持生命活动的精微物质。根据“精”的来源、功能和作用又可分为“先天精”和“后天精”。其中“先天精”，又叫“元精”，它是人体生长发育的基础，主要来源于父母的精、血，被视为人体生命活动的原始微观物质。《黄帝内经》称：“人始生，先成精。”指的就是这种先天之精；“后天精”又称“脏腑之精”，它主要来源于后天五谷饮食之营养，通过肺的呼吸调节，脾胃的消化吸收，从而将营养物质的精微部分转化到人体的各个腑脏而构成。“精”尽管存在“先天”、“后天”之别，但二者又是相辅相成，互为依存的。“先天之精”要依靠“后天之精”的不断补充，“后天之精”则必须依赖“先天之精”的活力，而且它们还共同储存于人的两肾之中，形成所谓“肾精”。祖国养生学认为，肾精作为人体生命活动的重要物质要素之一，它主要发挥以下三种生理功能：
推动人体生长发育。一个人如果肾脏精气充盈，生长发育就正常；反之则会出现发育迟缓或未老先衰等异常现象。
参与人体生殖繁衍。无论是两性副性特征的发育、性机能的成熟、或者是生殖能力的获得，都与肾精的盛衰盈亏密切相关。
濡养人体脏腑组织器官。人体的肾精在充盈有余的情况下，既可通过正常的生理渠道排泄体外，形成男性的泄精和女性的月经，也可以在必要时转化为其他形式，如气血津液等等，输送到脏腑器官去发挥濡养作用。
鉴于“精”具有上述重要生理功能，所以传统养生理论向来十分重视“养精”、“保精”和“炼精”的养生作用。《黄帝内经》就提出：“夫精者，身之本也，故藏于精者，春不病温。”（《素问·金匮真言论》）。在具体的实践中，我国古代养生家也摸索出了一整套以增加饮食营养调补“后天之精”、以节制房事固养“先天之精”的行之有效的养精方法。
气的基本含义
在中国传统文化中，一切生命现象均被视为“气”活动的结果。这就是晋代葛洪在《抱朴子》中所说的：“人在气中，气在人中，自天地至于万物，无不赖以生者也。”作为中国传统文化重要组成部分之一的祖国养生学也持有类似的观点，认为“气”是一种极微小而且处在活动状态的精微物质，它构成并维持人体生命活动的全过程。
中国养生学认为“气”的生成主要与肾、脾胃、肺等脏腑器官密切相关。其中肾藏来自父母的先天精气；脾胃从各种饮食营养物质中汲取水谷精微之气；肺从自然界呼吸空气。“气”的存在是通过一定的生理功能表现出来的，这些生理功能主要体现在以下五个方面：
推动作用。“气”具有推动脏腑组织活动和促进血脉运行的作用。
温煦作用。“气”具有维持人体正常温度，保持身体与外界环境协调平衡的功能。
防御作用。“气”具有护卫肌表、防御外邪入侵的能力。
固摄作用。“气”具有控制人体血、汗、尿、精不外泄的功能。
气化作用。“气”具有维持脏腑功能正常活动和精、血、津液新陈代谢过程顺利进行的作用。
从“气”所具有的上述生理功能中可以看出，它与“精”一样，也是人体生命活动赖以进行了重要物质基础。所谓“人含气而生，精尽而死”，正强调了“气”和“精”同属构成生命活动的物质要素。祖国养生理论十分强调“养气”、“补气”和气功锻炼，其着眼点正在于此。
神的基本含义
在中国养生理论中，“神”通常是作为人体生命活动现象的总称这样一种基本概念出现的，它包括了在大脑的精神、意识思维活动，以及脏腑、经络、营卫、气血、津液等全部机体活动功能和外在表现。“神”的生成主要以先天之精为基础，以后天的精气为补养培育而成。所以“神”的盛衰与精、气的盈亏密不可分。只有作为生命物质要素的精气充足，作为生命活动功能外在表现的“神”才可能旺盛。至于“神”的生理功能，祖国医学认为主要体现在它是人体生命活动的主宰上。人的整个机体，从大脑到内脏，从五官七窍到经络、气血、精、津液，以至肢体的活动，都无一不是依赖“神”作为维持其正常动转的内在活力。正因为“神”在人体生命活动中占有如此重要的地位，所以《黄帝内经》明确地得出了“得神者昌，失神者死”的重要论断。祖国养生文化也正是在此观念影响下，才逐步形成了“形神兼养、养神为先”的鲜明民族特色。
从以下分析中可以看出，精、气、神在传统养生理论中是作为人体生命活动的三个基本要素出现的。其中精、气是生命活动的物质基础，而神则被视为生命活动的外在表现，或称为生命结构的总体功能信息。三者之间具有互相资生的内在联系：精充气足则神全，神躁不安则伤精耗气；精气不足，神也易浮躁不宁；只有精、气、神充盈，机体的生命活动才可能在健康状态中运行。
从养生保健的角度来看，正常的生命活动除了有赖于作为生命物质基础的精气充盈之外，同时还要力求精气处于有规则的流通状态之中。《吕氏春秋·达郁》篇指出：“血脉欲其通也……精气欲其行也。若此，则病无所居，而恶无由生矣。”传统的养生方法，如气功、太极拳、五禽戏、八段锦以及按摩针灸等等，其主要机理也都在于促进精气流通，以使病体康复。精气流通作为传统养生理论指导原则之一，其本质要义不外乎协调阴阳气血，使机体各种功能处在最佳状态，从而有益于养生长寿。
以表知里的认知方法
即对活人进行整体观察，通过分析人体对不同环境条件和外界因素刺激的反应情况，来认识人体的生理、病理规律。“以表知里”认识方法的产生，首先在于客观世界中许多事物的表里之间存在着某种确定性的内在联系。《灵枢·邪气藏府病形》篇说：“夫色脉与尺之相应也……此亦本末根叶之出候也。故根死则叶枯矣。色脉形肉，不得相失也。”正是基于这种认识，《黄帝内经》明确提出了“以我知彼，以表知里，以观过与不及之理，见微得过，用之不殆”（《素问·阴阳应象》）的认识人体的独特途径。其中“藏象”、“经络”学说的产生，就是运用上述方法观察人体后得出的一种反映人体生理功能的独到理论见解。
所谓“藏象”，明代张介宾的解释是：“象，形象也。藏居于内，形见于外，故曰藏象。”（《类经》）这就告诉我们，“藏”是指隐藏于活人体内的脏腑组织器官，“象”则是上述器官所具有的生理功能在机体外部的表现形态，这种形态可以通过直观加以把握。
通过借助于《黄帝内经》创立的这样一种“由表知里”的认识方法，我国古代医家和养生家对人体正常生理活动和病理变化情况下内脏活动的外在表现进行了长期不断的细致观察，逐渐积累了有关脏腑功能的知识，并对它加以不断充实和完善，终于形成了完整的“藏象”理论体系，认为以心、肝、脾、肺、肾等五脏为中心，通过经络分别将其它有关脏器加以联系，可以组成五个大功能系统；每个功能系统都受着所属脏器的影响和支配，而且每一脏的生理活动、病理变化都涉及到多个方面，从而引起身体其他部位发生相应的变化。如心脏，它除了具有“主血脉”的功能之外，还负责“主神志”，包括了大脑的主要功能在内；此外，心与小肠互为表里，“其华在面”、“舌为心之苗”。可见心与小肠、面、舌等组织器官共同构成了一个相对独立的功能体系。人体通过观察面、舌等部位的表征，就可以相应的推导出心脏的运行状态。
所谓“经络”，实际上是经脉和络脉的总称。《医学入门》说：“经者，经也；经之支派者为络。”可见经脉是经络系统的纵行干线；络脉是经脉的大小分支，纵横交错，遍布全身内外上下。经络在人体生理功能方面是运行气血，以沟通五脏、六腑、四肢、百骸、九窍、皮毛和筋肉的通道。人体经络系统的构成主要包括十二正经、奇经八脉、十五别络、十二经别、十二经筋等。
不难设想，“经络”作为一种如此复杂的人体功能系统，显然不可能仅仅通过人体解剖的方式来加以认识。事实上，“经络”理论的产生，同样是借助“以表知里”的认识方法分析、观察人体功能结构的结果。我们的祖先在长期的医疗（特别是针砭）实践中，除了发现人体一定的表征与内部器官存在固定联系之外，而有逐步认识到内脏器官与体表之间还存在着相互联络的通道。例如针刺少商、鱼际、太渊、经渠、尺泽，均可治疗喉、胸、肺等疾病。这就表明上述穴位与喉、胸、肺等组织器官之间存在着某种通道。
注重人体组织的整体性。它所强调的就是在不破坏人体正常生理活动的前提下，从整体上把握人体。以“藏象”学说为例，它所阐释的有关各脏之间、以及脏腑与机体的其他组织器官之间的生理、病理联系，都是人体作为系统整体才具有的功能。
注重人体组织的结构关系。无论是从“阴阳”角度，或是从“五行”角度来划分人体各种组织器官的属性，其基本思路都是着眼于人体各部分组织之间的结构关系，而不是其具体形态或物质构成。
注重人体组织的功能状态
人体生命既然被视为一个运动着的行为过程，那么其中的功能状态也就自然成了揭示人体奥秘的关键所在。事实上，我们前面提及的藏象、经络学说，从本质上看，也正是着眼于人体的功能状态的。
我国的养生方法尽管名目繁多，但从总体上看，都不外乎着眼于维护和修复人体所具有的整体功能系统，而不局限于机体组织某个具体部位的养护。这种实践方法的形成，显然是与古人对人体生命结构的整体认知分不开的。
天人合一的哲学基础
天人关系在中国古代哲学史上占有十分重要的地位。所谓“天人关系”，实质上指的就是人与自然的关系。尽管古代思想家对人与自然关系问题的看法不尽相同，但其中大多数人都倾向于认为人与天地万物之间，存在着一种普遍的联系和相互作用关系。
哲学领域关于天人关系的见解势必会对传统养生文化产生深刻影响，这一方面是由于养生学直接以人体作为自己的研究对象，另一方面则在于传统养生文化是以古代哲学作为自己的深厚底蕴。
早在中国传统养生理论的奠基作《黄帝内经》中就明确提到：“人与天地相参也，与日月相应也。”
所谓“人与天地相参”强调的正是人与自然界的统一关系。这种统一关系在传统养生文化中，至少可以从以下三个方面得到充分印证：
人体的生理过程与自然界的运动变化存在同步关系。《灵枢》提出：“春生、夏长、秋收、冬藏，是气之常也，人亦应之。”
人体的与自然万物同受阴阳五行法则的制约，并遵循同样的运动变化规律。俞琰《周易同契发挥》对此作了详尽的阐述：“人身法天象地，悉与天地造化同途。
人与自然万物有着共同的构成物质。《素问·宝命全形论》所说的“人以天地之气生，四时之法成”，正强调了人和万物一样，都是天地之气合乎规律的产物。
考察中国养生文化史可以发现，“天人相应”的观念几乎渗透到了其中的每一个角落。
首先，“天人相应”的哲学观念是古代养生家探讨人体奥秘的理论武器。俞琰在《周易参同契发挥》中就提出：“古之修丹者，仰以观于天文，俯以察于地理，中以稽于人心；于是虚吾心，运吾神，回天关，转地轴，上应河汉之昭回，下应海潮之升降，天地虽大，造化虽妙，而其日月星辰之著明，五行八卦之环列，皆为吾摄入一身之中，或为吾之鼎器，或为吾之药物，或为吾之火候。反身而观，三才（日、月、星）皆备于我，盖未尝外吾身而求之他也。”
其次，“天人相应”的观念为传统养生理论的形成提供了哲学依据。我们知道，在传统的养生理论中，阴阳五行学说占有十分重要的地位，而这种学说的产生，恰恰是以“天人相应”的观念作为自己的哲学依据的。所谓“天以阴阳而化生万物，人以阴阳而营养一身”，实质上正是“天人相应”哲学理论在人体阴阳学说中的具体展现。阴阳学说如此，五行理论更不例外。
《素问·天元纪大论》则讲得更为透彻：“天有五行，御五位，以生寒暑燥湿风；人有五脏，化五气，以生喜怒忧思恐。”
复次，“天人相应”的哲学观念是传统养生方法创立的认识论基础。以气功养生法为例，它的产生和完善显然与“天人相应”的哲学观念息息相关。俞琰《周易参同契发挥》称：“夫天位乎上，地位乎下，二气则运行乎其中，一升一降，往来不穷，犹橐龠也。人受冲和之气，生于天地间，与天地初无二体，若能悟天地之妙，此心冲虚湛寂，自然一气周流于上下，开则气出，阖则气入，气出则如地气之上升，气入则如天气之下降，自可与天地同其长久。”
总之，“天人相应”的哲学观是中国传统养生文化赖以生成的理论基础。把握住了它，就不啻于掌握了一把开启充满东方神秘色彩的养生文化宝库的金钥匙。
乾隆
乾隆是历代帝王中的长寿冠军，享年89岁，他的长寿原因是多方面的。
满族是北方游牧民族的后代，他们曾在马背上谋生活，又是在马背上夺取天下，因而八旗子弟从小就要接受严格的军事训练，身为八旗之首的乾隆自然也得如此。他从小就继承家法，苦练骑射，拳刀弓箭，样样皆精。他在位时，每年都要举行盛大的“演兵式”，各部将都要在武功上较量一番。而乾隆每每最后登场，做骑射表演，据说他十箭总能有七八支射中靶心，可见其技艺不凡。乾隆是个打猎的行家，每年秋天，他都要去木兰围场打猎，这就是著名的“木兰秋”，乾隆年少时随祖父康熙出猎，面对扑过来的猛虎毫无惧色，曾亲自射死一熊二虎，这就为他被立为皇太子作了准备。长期的骑射训练锻炼了他的体魄，也使他具备了领袖群伦的勇气和能力。
乾隆虽是一个满族皇帝，但他全盘接受了汉文化，并且善于依照汉文化的理论去养生。几十年间，他坚持黎明即起，做呼吸吐纳的气功锻炼，坚持早晚“叩齿三十六”，时时鸣天鼓，因而年逾八旬仍耳聪目明。他根据古代中医的理论，为自己制订了养生十六字诀：“吐纳脏腑，活动筋骨，十常四勿，适时进补。”
他依此而行，毫不放松，经常做叩齿、咽津、弹耳、揉鼻、运睛、搓脸、摩足、摩腹、提肛等保健功法。平时吃饭时就专心吃饭，睡觉时就专心睡觉。虽然喝酒，但绝不过量，对于女色也不过分迷恋。他还善于根据身体的需要，按照季节气候的变化，选用一些有针对性的滋补品。这些看似细小的事，都使他的精力得以保存而保持身体健康。
乾隆多才多艺，太平盛世，使他有更多的时间去吟风诵月。他琴棋书画样样在行，既是中国历史上的高产诗人，又是一个书画鉴赏家，清宫内廷所收集的名人字画上无一不盖上“乾隆御览之宝”的大印。这不但是他的一大爱好，也是他养生的一种方法，在舞文弄墨之际，他的全副身心都融入其中，使他那本不甚多的烦恼更是无影无踪了。心情愉快，所以能长寿。
乾隆喜欢旅游，民间到处都流传着他七下江南的故事。事实上他曾六下江南，五幸五台，三登泰山。其中丁丑22年那一次下江南，他正月动身，一路游玩，直到九月才回到北京，对于北京，更无他没游过的地方，他还评点出燕京八景，也就是“太液秋波”、“卢沟晓月”、“琼岛春荫”、“西山晴雪”等。久居深宫的皇帝有机会到大自然中，到民间去走一走，感受一下新鲜的空气，体会另一种生活，不为公务所累，得到休息，这对他的心情和健康无疑是大有好处的。在旅行中锻炼，这也是乾隆的另一养生法吧。
乾隆在外长久旅游，享尽人生欢乐，有他的特殊性，因为他是皇帝，一般人是无法比拟的。但旅游可以强健身体，已为人所共知，这确是一条很好的养生之道。
乾隆晚年，曾接见过英国使者马嘎尔尼，后者描述乾隆说：“观其风神，年虽八十三岁，望之如六十许人，精神矍铄，可以凌驾少年。”由此可见其身体的健康。
在他八十六岁时，让位于子，当起了太上皇，安享晚年。一方面如他所说不敢超过祖父康熙在位61年，另一方面，也是他想脱离俗务，获得长寿。在89岁那年，他无病而终。
康熙
康熙皇帝是清代初期杰出的政治家，也是历史上著名的“康乾盛世”的缔造者。他本名爱新觉罗·玄烨，生于公元1654年，卒于1722年，7岁登基，做了61年皇帝，这在我国甚至在世界上都是首屈一指的。他在位期间，先后平定了吴三桂、耿精忠的叛乱，收复了台湾。尤其是在北方，坚决抵抗沙俄的侵略，迫使敌人签订了著名的尼布楚条约，捍卫了民族的尊严。康熙的一生可谓紧张忙碌，但在如此情况下，他竟能连续工作60年，直到晚年还是思路敏捷，身体强健，这促使我们努力去发现他的养生之道。
康熙认为，要使身体健康，关键在于饮食得宜。在平时，要注意选择那些有营养的食品，并注意各种食品之间的搭配，不能有所偏嗜，更不能暴饮暴食以至形成积滞。他又认为，胃是人体消化饮食、产生精力的重要器官，应当妥为保护，而每个人的体质不同，胃的消化及适应能力各异，有些人嗜食冷物，而另一些人则一吃凉东西就肚子疼。因而，每个人都应该对自身的情况加以注意，以合理进食。
康熙身为九五之尊，自然有无数人极力向他献媚邀宠。他爱吃水果，于是各地官员争先恐后地采摘鲜果进贡，但他从不多吃，总是品尝一点儿就够了。他说：“这些鲜果还不够熟，等放熟了，气味甘美时再吃吧！否则，对身体无益。”
康熙每次出巡，总是拒绝那些尽是山珍海味的宴席，而专吃当地所产的时令菜。他说：“老年人应当饮食淡薄，每兼菜蔬食之则少病。”对于那些不恤下情，竭力搜刮民脂民膏，整治丰盛宴席讨好自己，力求升官者，康熙毫不客气，立即予以撤职查办。
康熙对饮水的要求是很高的。一般要把水加热煮沸，取蒸馏水饮用。每当夏日大雨倾盆或洪水暴发之际，他绝不饮用河水，他认为这时的河水喝了易生病，因为洪水容易把地表有害的矿物质、粪便甚至腐败的动物尸体冲刷下来，杂于河水之中，这当然是很不卫生的了。
康熙从不追求长生不老，他认为人的一生，生长壮老已，从出生到死亡是一个自然过程，是不可遏止的。因而人只能顺应自然，多加保养，以求在一定范围内延长寿命。这就是康熙的人生哲学。
高桐轩
中医理论中有一种"七情致病说"，最好的例子便是《红楼梦》中那个多病的黛玉，整日悲悲切切，愁眉不展，最终落个"人与落花同去也"的结局。所谓喜怒悲忧思恐惊，无论何种过极均可伤及内脏导致疾病。《内经》中说："怒则气上，思则气结，悲则气耗，恐则气下，惊则气乱。"生活中经常会遇到这样那样的逆境，如果不善于调节自己的情绪，必定有损健康。因而，欢乐就理所当然地成为生活的必需品，因为它是烦恼的抑制剂。人要学会自寻欢乐，这样才能获得生理、心理上的健康。常为人所津津乐道的自寻欢乐者有梁实秋、林语堂两位先生。在他们的作品中经常记叙一些微不足道但很有生气的小情节，让人们在字里行间里看到一丝淡淡的笑意。其实，早在清朝就有一位画家写过类似"一乐也"的小文章，他就是高桐轩。让我们看看他的"养生十乐"吧：
（1）耕耘之乐。伏案一日，把锄半天，既享田家之乐，又能健壮身体，又有秋收之望，何乐不为？
（2）把帚之乐。把帚扫地，洗桌净几。躬身举手之劳，则尘垢尽去，地净窗明，精神一快，乐趣则寓其中。
（3）教子之乐。教子以诗文书画，能以艺立身，自食其力，无忧于后，岂不快乐！
（4）知足之乐。公卿之乐不足为贵，而安贫乐道，吾爱吾业，岂不一乐。
（5）安居之乐。吾所居，里人耕作以食，和睦为习，居此仁厚乡里，不闻酷吏之呵斥厉声，亦一大乐。
（6）畅谈之乐。与野老田夫纵谈天下世外事，或测天气晴雨，或卜年景歉丰，但胸畅谈，其乐陶陶。
（7）漫步之乐。起身静步于中庭，或漫游于柳岸花畦，心神焕然爽朗，胸怀为之一畅。
（8）沐浴之乐。冬季严寒不宜频浴，余三季该当常浴，有健身心，真乃一乐事也。
（9）高卧之乐。每至炎暑伏天，白昼不宜作课，竹枕蒲席，合目养神，养神蓄锐正此时，亦劳者之一乐也。
（10）曝背之乐。冬日天气晴和，每至日中，或坐场上，或倚北墙，通身温暖，畏寒缩冷之感顿消，活筋血，强皮骨，其乐不可不知。
无疑现代社会的生活远比
现代医学给健康下的定义，是心理、生理两方面的，不但要身体强壮，还要心理健康。您想长寿吗？永远保持微笑吧，学会从生活中去寻找欢乐，这是生活的原动力。
孟诜
在我国古代众多的养生家中，有这么一个流派，他们既不主张呼吸吐纳，运动锻炼，也不主张悦意琴棋，服食药饵，他们提倡食疗。这一派人中有南唐的陈士良、元代的忽思慧以及明代的卢和等，但其中最负盛名的要数唐代的著名医药学家孟诜了。
孟诜生于公元621年，卒于公元713年，享年92岁。他从年轻时就喜好医药，后来更精研食疗与养生术，他曾对人说：“若能保身养性者，常须善言莫离口，良药莫离手。”根据自己几十年的实践经验，他搜集了241种兼具医疗作用与营养价值的食品，编成了我国第一部食疗学的专著《食疗本草》。
书中记载了许多常见的食疗品，如： 鸡：光粉诸石为未，和饭与鸡食之，后取鸡食之，甚补益。人毒热发，可取三颗鸡子白（蛋清），和蜜一合，服之差（差，好的意思）。黄雌鸡，补丈夫阳气，治冷气。瘦着床者，渐渐服之良。鸭：主补中益气、消食。消十二种虫。白鸭肉补虚。 鹅：卵，补五脏，亦补中益气。（惟）多发痼疾。 鲫鱼：食之平胃气，调中益五脏。 羊奶：补肺肾之气，和小肠。亦主消渴。治虚劳，益精气。萝卜：服之令人白净肌细。 茶叶：利大肠，去热解痰。煮取汁。用煮粥良。 柿子：补虚劳不足。红柿，补气，续经脉气。干柿，厚肠胃，温中，健脾胃气，消宿血。 黑豆：令人长生，又益阳道（增强性功能）。
我们看到，在孟诜的食疗品中，日常生活中的鸡、鸭、鱼、肉、水果、蔬菜无所不包，真可谓品种齐全，琳琅满目原来在我们身边竟有这么多既好吃又能养身益寿的宝贝！怪不得
曹操
曹操是三国时代杰出的政治家、军事家，又是建安时期的文坛领袖。他一生征战，南攻孙吴，北讨乌桓，战功炳彪，独霸中原，成就了盖世的功业。但他又是一位精于气功养生的专家。
曹操生于东汉王朝将倾之际，"性不信天命之事"，但却坚信气功锻炼可以长寿，这在他的诗中有所反应："神龟虽寿，犹有竟时。老骥伏枥，志在千里；烈士暮年，壮心不已。"表达了自己希望长寿、大干一番事业的愿望。
曹操"挟天子以令诸侯"，执掌着中央政权。他利用这一有利身分，招集了一大批当时的气功名家来到身边，传授气功养生的秘法，其中著名的有左慈、华佗、甘陵、甘始、
在孙思邈的《备急千金要方）中，详细记载了曹操向气功师皇甫隆求教的一封信，他说："我听说您已年过百岁，而体力仍甚强壮，耳聪目明，脸色红润，请问您的养生之道是什么呢？"皇甫隆向他报告了自己的心得，他的健身功法是向当时年已178岁的修道者蒯京学的，名字就叫"炼精"。他说："臣闻天地之间唯人为贵。故当朝朝服食玉泉，琢齿，使人丁壮，有颜色，去三虫而坚齿。玉泉者，口中唾也，朝旦未起，早漱津令满口乃吞之，琢齿二七遍，乃名炼精。"曹操接到这封回信后，果然便信受奉行，长期坚持，这对他的健康有莫大的好处。
这种功法要求人闭目端坐，心神宁静，排除一切杂念，舌抵上腭，口唇微合。入静后，唾液渐渐从舌下涌出。待满口时，缓缓咽下，并用意念将之送入下丹田。另一种方法是：晨起漱口后，不拘坐卧，宁神闭口，先叩齿36次，闭口，令舌头在口中上下搅动，左右各18次，此时口中津液较多，用之漱口36次，分3次咽下，要"用意精猛，令津与气谷谷然有声。"
从现代医学角度看，唾液中除大量水分外，还含有球蛋白、粘蛋白、氨基酸、淀粉酶和溶菌酶及多种免疫球蛋白。坚持吞咽唾液可以洁口固齿，帮助消化，预防疾病，增强免疫力，因而对健康有益。
从中医角度看，这是道家气功修炼法的第一步：炼精化气。古人把丹田比作炉子，把唾液等精血津液比作药料放在丹田之中炼。要将它们炼成气、丹。气即能量，代表人体的抵抗力，免疫力等各种功能，将唾液等"炼精化气"，正是培养人体抵抗力的过程，怎能不对健康有益呢？
曹操看到前人的成就，对此"炼精"方法深信不疑，坚持了几十年。这使他的身体状况大为改善。虽然军旅劳顿，政务繁忙，但从未放弃。
除了这种气功锻炼方式之外，曹操还进行过多种气功锻炼。如叩齿、鸣天鼓等。平时，他更善于注意从点滴之处着手，努力追求健康。正如孙思邈的养生铭中所说："勿使悲欢极，当令饮食均，再三防夜醉，第一戒晨嗔。亥寝鸣天鼓，晨兴嗽玉津。安神宁悦乐，常当节五辛。"这些曹操全做到了。
曹操从少年时就身体健康，虽然经历了长时间的政治、军事斗争，并未使他过早衰老。加以长期的气功锻炼，使他更趋健康。若不是一时恼怒杀了华伦，导致头风失治，他活过七十是没问题的。
嵇康
嵇康，字叔夜，三国时期著名的文学家、思想家，与阮籍、刘伶等人相善，常游于竹林，世称"竹林七贤"。
稽康身处乱世，但他崇尚老庄，讲求服食养生之道，有自己一套独特的养生诀窍。
他认为，人之所以能长寿，在于注意平时在细微之处保养自己。这就好比"为稼于汤之世（当时天下大旱），偏一溉之功者，必一溉而后枯，而一溉之益固不可诬也。"养生之道与此相仿，关键在于平日一点一滴的修养，不使自身为七情所伤、六淫所中，如此才能身体强健，得以长寿。但世人恰与此相反，"常谓一怒不足以侵性，一哀不足以伤身，轻而肆之"，这可真是"不识一溉之益，而望嘉谷于旱苗者也。"所以，世间多闻早夭之人，难见皓首之翁。
嵇康认为人是可以长寿的。他说"特受异气，禀之自然……至于导养得理，以尽性命，上获千余岁，下可数百年，可有之耳。"但世皆莫精（其术）故莫能得之。"但这玄妙的长寿术是怎样的呢？嵇康是这样说的："君子知形恃神以立，神须形以存，悟出理之易失，知一过之害生。故修性以保神，安心以全身，爱憎不栖于情，忧喜不留于意，泊然无感而体气和平，又呼吸吐纳，服食养身，使形神相亲，表里俱济也。"
在这里，稽康告诉我们一套很好的养生法。首先，在心理上要健康，要知道形体依赖精神而形成，精神凭借形体而存在，所以必须陶冶性情以保养自己的精神，安定心志来健全形体，爱憎忧喜等情感不留于心中，淡泊宁静，做到没有过分的情欲，从而使心气平和。其次，在身体上要进行有益的锻炼，既要多进行呼吸吐纳等气功导引，又要适时地服用一些有益的药物调养身体，从而使形体与精神互相结合，表里完全贯通。只要这样坚持做下去，上获千余岁，下致数百年，可有之矣！嵇康身处战乱之时，自己的政治抱负不能实现，只得退而隐居，与众多诗友相伴游于山水林泉之间，追求养生长寿之道。他最擅长的就是抚琴。以乐言志，以乐抒怀，在音乐中使自己的精神和身体都得到高度的休息。相传，后世历代帝工所渴求的《广陵散》就是他的作品。古琴音色优美，韵致幽远而活泼，富于转折变化之妙。在风景幽雅的竹林下，远离世俗的喧嚣，抚一阕《高山流水》．与潺潺溪涧相和，不仅陶冶了性情，而且又排除了一切烦恼。呼吸着清新空气，沉醉于音韵之中的抚琴者，可以很长久地处于入静状态，并在此状况下，使身体各部的机能得到适当的调整，从而达到健康长寿的目的。这也可说是音乐气功了。嵇康为自己设计了一条很有效的长寿之道，本可望成为一位超级寿星，但可惜他文才太高，招人嫉妒，最终被陷害致死。好在他的养生长寿经验都保留下来了，这就是我们今天看到的《养生论》。
苏东坡
苏东坡是我国宋代的大文豪，在散文、诗、词、歌、赋、书法、绘画、音乐、佛道等方面都有相当的成就，这是人所共知的，但恐怕没有几个人知道他还是一位养生学家！
在《上皇帝书》中他详细地阐述了自己的养生理论：“人之寿夭在元气……是以善养生者，慎起居，节饮食，导引关节，吐故纳新，不得已而用药，则择其品之上，性之良，可以服而无害者，则五脏和平而寿命长。”
时间不限，选一处安静的地方，端身正坐放开衣带，使全身放松。两目垂帘，似闭非闭，用舌头在嘴里上下左右搅几次，同时张口吐出浊气，再从鼻孔吸进清气，这样十四五遍后把口中的津液咽下，然后叩齿数次，舌抵上腭，静静地数呼或吸的次数，从一数到十，再由十数到百，一定要专心，记清数目。这样坐的时间越长越好。如果不想再坐，可以先放松手足，然后再缓缓起身。如此长期坚持，必可使身体健康无病。
这种静坐调息法是一种很简便而有效的气功，练功者全副身心都集中在呼吸之数上，自然就进入了入静状态，全身高度放松，使机体充分休息，自我调节，从而达到防病祛病之目的。
华佗
三国时代著名的医生华佗是位了不起的医学家，同时又是一位了不起的养生专家。据说他为曹操所杀时还是耳聪目明满头黑发呢！他的弟子吴普。樊阿等都活到100岁。那么华伦的养生秘诀是什么呢？有这样一个故事：据说华佗年轻时去公宜山采药，爬到半山腰时发现了一个洞穴，他很好奇，正想进去，忽然听到里面有人在谈论医道，他就站在洞外听。他听得入了神，听着听着，听见那两个人谈起了华佗，这可把他吓坏了，他正要转身跑去，忽然听见一个人叫道："华生既已来了，何不入内一叙！"华忙只好硬着头皮走进去，原来是两位白发长须的仙人。他们向华佗传授了许多奇妙的医术，还传给他一套健身功法：模仿虎、鹿、熊、猿、鹤的姿态去运动，这就是著名的"五禽戏"。华佗下山之后，依教奉行，不但救治了众多的病人，也增进了自己的健康。
五禽戏，就是华伦的养生秘功。
从中医的角度看，虎、鹿、熊、猿、鹤五种动物分属于金木水火土五行，又对应于心肝脾肺肾五藏。人们模仿它们的姿态进行运动，正是间接地起到了锻炼脏腑的作用，所谓"超乎象外，得其寰中"是也。这五种动物的生活习性不同，活动的方式也各有特点，或雄劲豪迈，或轻捷灵敏，或沉稳厚重，或变幻无端，或独立高飞。模仿它们的各种姿态可以使全身的各个关节、肌肉都得到锻炼，正如华伦所说："人体欲得劳动，但不当使极耳。动摇则谷气得消，血脉流通，病不得生，譬如户枢，终不朽也。是以古之仙者为导引之事，熊经鸱顾，引挽腰体，动诸关节，以求不老。"这里明确地指出了五禽戏的作用原理：通过肢体的运动以流通气血，祛病长生。
现代医学研究证明，五禽戏是一种行之有效的锻炼方式。它能锻炼和提高神经系统的功能，提高大脑的抑制功能和调节功能，有利于神经细胞的修复和再生。它能提高肺功能及心脏功能，改善心肌供氧量，提高心脏排血力，促进组织器官的正常发育。同时它还能增强肠胃的活动及分泌功能，促进消化吸收，为机体活动提供养料。在华佗那个年代，他虽然不明白这些道理，但却能凭着长期的经验，总结出这么一套科学的健身方法，实在是很了不起的。就五禽戏本身来说，它并不是一套简单的体操，而是一套高级的保健气功。华佗把肢体的运动和呼吸吐纳有机地结合到了一起，通过气功导引使体内逆乱的气血恢复正常状态，以促进健康。后代的太极、形意、八卦等健身术都与此有若干渊源。无疑，它在医疗保健方面的历史作用是巨大的。华佗生于战乱之时，战火连年，瘟疫横行，人民流离失所，朝不保昔，在这样的情况下他直到老年还红光满面，精神抖擞，实在是因为他长期坚持五禽戏锻炼的结果啊！
武则天
武则天是盛唐时期的女皇帝，杰出的政治家。武则天也是一位高寿的皇帝，她经历了太宗、高宗、中宗、睿宗四代帝王，享年81岁。她之所以长寿，与她长期骑马锻炼以及参禅修心有密切的关系。
武则天自幼身体强健，擅长驯马。在为唐太宗才人时，有一回外国进贡来一匹骏马，性情暴烈，不能调服。这时武则天走了出来，敏捷地跃上马背，任凭那马怎样嘶鸣跳跃，她紧抓住缰绳，镇定自若。最后那马终于被降服了，这使太宗惊叹不已：女流之辈竟胜于须眉。他问武则天是怎么驯服烈马的？武则天说出了自己的见解：首先用鞭子抽它，如果不顺从，那么便用槌子扎它，如果马还不老实，那么就立刻用匕首杀死它。唐太宗听了啧啧称奇，暗自赞叹这位“媚娘”竟有这么大的勇气和见识。“才人”在宫中是专为皇帝后妃出游准备车马的，在太宗出去打猎或游玩时，武则天总是骑马护驾，前后照应，这使她练成了一身好骑术，长期的马上运动使她一直保持着健康和充沛的精力。
武则天27岁时，唐太宗驾崩。作为太宗的后妃之一，他被送入感业寺，当了三年尼姑。在这三年里，她整日参禅打坐，在身心修养上取得了很大进步，这也成了她长寿的重要原因之一。唐代盛行佛教，武则天自幼随母修习打坐。在寺院里，她更得以专心致志地修习禅定了。她每日早起，或是观心，默默地观照自己心里念头的生灭，一直到某时忽然前念已空，后念未生，就一下子定在现前的这个不起分别、了了常知的境界中。这就是禅定的境界。有时她也修数息、随息：放松周身，跏跌而坐，默数出息入息的次数，从一至十，循环不断，渐渐发觉自己似已不呼不吸，周身舒畅，这时便可停止计数，只是静静地让心思随着呼吸一出一入，长久下去，也可得到禅定。如果从现代观点看，这种禅定的修习，无疑包含了深妙的气功，在气功状态下，全身的兴奋灶集中于一点，或为心思，或为呼吸，而机体的其他部分相应得到了休息。这样，就达到了补养精气、积蓄能量的保健目的。从更深的角度上看，禅定修习使她的智慧得到开发，认识到现实中的一切都是变动不居。不能永存的，人的生命也只是短暂的一瞬间。这样的认识使她在以后的政治生涯中，能保持一种豁达超然的态度，不以物喜，不以已悲，这对于健康长寿无疑是最关键的。中医自古认为七情过极皆可致病，而武则天依靠修习禅定获得的见地，远离一切烦恼，豁达乐观，因而得以高寿。最明显的例子便是他废掉李氏之后，自己称帝。许多效忠于李氏的大将纷纷起兵反抗，其中以徐敬业为最主要的一支，初唐四杰之一的骆宾王为徐敬业写了一篇《讨武瞾檄》，痛骂武则天身事父子，惑乱宫闱，杀子废子，人神共弃。然而她看了之后，非但没有发怒，还连连称赞骆氏的文笔，说朝廷没有任用这样的人才，是宰相的过失。徐敬业兵败之后，武则天也并未将他按造反论斩，而只是将他贬到外地去当刺史。除此二人，他还赦免了一些辱骂自己、诽谤朝政的人。她有如此的心胸和修养，无疑是她健康长寿的最佳的保证。
武则天兴趣广泛，她写得一手好字，喜欢音乐、诗歌。她还喜欢大自然的风光，这对她的健康长寿也是大有好处的。
武则天的一生经历了多次巨大动荡，但她能一次次坚持下来，创造出一番伟业，得享81岁高龄，这正是她长期修心养性心胸开阔的结果，也是她坚持锻炼。爱好广泛的结果呀！
孔子
孔子是中国古文化的集大成者，被后人尊崇为圣人。他一生中备受冷遇，历经劫难。但他却长寿，活到73岁。那么，他是怎样在逆境中得享古稀之龄的呢？让我们来研究一下。
孔子非常注意心理上的健康，他说：“君子有三戒。少之时，血气未定，戒之在色；及其壮也，血气方刚，戒之在斗；及其老也，血气既衰，戒之在得。”这里非常清楚地指出了人们应按不同时期的体质特点来养生，即年龄不同，生理、心理特点不一样，养生方法就应有所区别：青少年时，由于机体发育尚不成熟，注意不要早婚，不要性生活太频；壮年时，身体强健达到顶点，力量充沛，脾气也大，要少与人争斗，以免伤及自身；到了老年，体质已经虚弱，就要把名利看得淡一些，不要再苦心追求什么了。
孔子是这么说的，也是这么做的。他特别欣赏那种清心寡欲的精神状态，如他对颜回的“一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐”表示赞叹：“贤哉回也！”孔子最反对患得患失、怨天尤人的精神状态，提倡心胸坦荡。刚毅坚强，他认为有三种事最有害于健康：骄傲自大、游荡忘返、饮食荒淫。并提出三种有益于健康之事：调节行动，导人以善，交好朋友。
孔子善于用音乐来调节情绪，抒发心情。他本人对音乐有很深的研究，亲自编订了《乐经》，惜已失传。他还经常和当时的音乐大师们探讨乐理。在齐国听到“韶”的音乐，竟“三月不知肉味”，借助音乐陶冶精神。在绝粮于陈地之际，他还是弦歌不绝，饥寒之中，也不愁楚。每当听到别人唱幽雅的歌曲时，他必定请人再唱一遍，自己跟着学。如其弟子们所说：“子之燕居，申申如也，夭夭如也。”孔子正是这样通过音乐达到放松精神、养生延年的目的。
在许多人的心目中，孔子该是文弱迂腐的老书生模样。而事实上孔子酷爱体育，身体强健，据考证他身高1.83米呢。孔子喜欢钓鱼和射箭，并且还是位优秀的骑手。但他最喜欢的运动是登山和游泳。所谓“仁者乐山，智者乐水”，暮春时节，他常与十多个学生结伴去沂水游泳，必至尽兴方罢，然后去舞雩台吹吹风，一路唱着山歌回家去。正因为孔子长期坚持体育锻炼，所以尽管一生多次陷入困境，却都坚持了过来。
在饮食方面，孔子力倡节俭，同时非常注意卫生。他曾提出“八不食”，即：（1）霉粮馊饭，烂鱼坏肉，不食；（2）颜色不好的不食；（3）发臭的不食；（4）夹生饭和烹调不当的不食；（5）调料不当的，不食；（6）不合时令的，不食；（7）肉切得不方正的，不食；（8）市上买的酒和熟肉，不食。
孔子不但自己依此而行，还通过弟子把这些知识传授给大家，从而避免了饮食不当所致的疾病。正是平时多方面的修养，塑造了孔子强健的体魄，使他能在那战乱年代，有力量为实现自己的主张而去拼搏，并且最终成为世界文化史上的一代伟人。
黄帝
据传中华民族的始祖黄帝，是寿逾期颐而花甲重开的寿星。他的寿命达到了人类自然寿命的高峰，活了120多岁。在他的影响下，其子孙也皆善养生之道而寿高百岁。据史料记载，黄帝之子少吴活了100多岁，少吴之子帝喾活了105岁，帝喾的儿子尧更是享年118岁的寿星。黄帝的长寿之道是什么呢？
据说在那个时代，有许多善于养生的“真人”、“至人”、“圣人”、“贤人”。黄帝打败了炎帝、蚩尤，统一华夏后，国泰民安，于是他就去四方寻访高人名士以期长生。
他曾去崆峒山向一位已经得道的“仙人”广成子请教养生之道，广成子告诉他：“无视无听，抱神以静，形将自正。必清必静，勿劳汝形，勿摇汝精，乃可长生。”黄帝受教之后大受启发，奉行一生。
记载黄帝的养生术最详细的是《内经》。在《素问·上古天真论》中明确地提出了他的养生大纲：“上古之人，知其道者，法于阴阳，和于术数，食饮有节，起居有常，不妄作劳，故能形与神俱，而尽终其天年，度百岁乃去。”
这就是说养生的最基本条件，首先要顺应自然变化的规章，根据四时的寒暑变化而变换衣着，安排作息时间，对自然界的气候变化要敏感，在春夏季节多多保养阳气，秋冬季则要注意培补阴精；其次，要把调摄精神情志作为养生的重要措施，做到恬淡虚无、精神内守。保养正气在养生中占据着主导作用，所谓“正气存内，邪不可干”。从根本上说，各种各样的锻炼方式、营养食品都只是养生的辅助手段，而最根本的还在于人体自身的抵抗力强大。
黄帝经常和当时著名的医学家歧伯、少俞、雷公等人讨论养生之道，有一次他问：“为什么先人们都能活到上百岁还身体强壮，而现在的人不到六十岁就过早衰老了呢？”歧伯是这样回答他的：“古时的人都懂得对于四时不正之气要及时避让，使思想闲静，没有杂念。调和自身的正气，这样怎么会得病呢？”
于是，黄帝依照歧伯的方法修养起来了。
他平时注意约束自己的思想，不产生过多的欲望，心情安定而不受外界的骚扰。因为精神专一，所以他虽然劳动很辛苦，但并不怎么疲倦。因为，他在物质上没有什么过度的欲望，所以生活得很开心。在饮食方面不论是好吃的还是平淡的，他都吃得津津有味。在穿着上，不论是粗糙的还是华丽的，他都很随便。对于社会上的习俗，他也很满意。他乐于与民同乐。作为国家的治理者，他尽己所能为百姓造福，而绝不自以为尊……
因为他长期坚持这样修养，所以能够不受外界的干扰，即使有不良的嗜好也不能吸引他的注意，而任何有诱惑力的言论也不能使他的心志动摇。因此，他才得以保全了“天真之气”，而活到120多岁的高龄。