东风雪铁龙最低价的车:《道德经》71-81原文、译文、点评

道德经 七十一章 知不知，尚矣   

知不知，尚矣；不知知，病也。夫唯病病，是以不病。圣人不病，以其病病，是以不病。

译文：掌握了自然规律却仍表现得好象一无所知，这是最上乘的做法；明明一知半解，不求甚解却自以为全明白了，就会遭致困难和祸害。只有预先防范，谨慎地避免，才不会有病患疾厄。圣人没有灾难、祸患、疾病，正因为他小心谨慎地预先防范，所以永远不会招来祸患。

点评：本章主要讲的是“为道”所应有的态度——“病病”。

“知不知，尚矣；不知知，病也。”

“知不知”，有两种理解。第一种是知道自己不知道什么，第二种是对目前似乎比较完善的现状不满足，而求进一步的“知”。

无论哪一种，都是虚心的态度。《道德经》中最讲究的就是这个“虚”，“虚”才能纳物、容物而变得丰满，虚怀若谷的人才能获得长进。其实就是“自知，不自见；自爱，不自贵”的道理。

“不知知”，就是自己不知道自己其实是不知道的，还以为自己是很明白的那个状况。得了一鳞半爪的知识就以为什么都知道了，这是“小器易盈”的表现。所以老子认为，这才是一种“病”。

“夫唯病病，是以不病。”

“病病”，就是担心得“病”而谨慎地预防的意思。从医学的角度来说，预防疾病才能避免疾病，这个道理很简单。但这里并不仅仅讲的是肉体的疾病，而是心理认知上的“疾病”。

从“知”的角度来说，任何人都是处在“无知”和“知”之间，无非有的人靠“无知”更近，有的人相对靠“知”更近一些。但无论那种人其实都同时存在着“知”和“无知”的两面性。

承认自己“无知”是需要勇气和智慧的。肉体上的疾病，一般人都会正视它，及时去治疗；而了解自己心理认知上的疾病，就属于“自知”的范畴了。“自知”——发现自己的不足是需要智慧的，进一步承认不足并改进自己的缺陷——“自胜”是要有勇气的，但只有这样，才能不断地提升自己。

“病病”，就是不断地“自知”和“自胜”的过程。

“圣人不病，以其病病，是以不病。”

对于“圣人”而言，由于他遵循“道德”，所以他所处的位置实际上已经比一般人高明很多了。他不会去犯普通人常见的错误。为什么呢？就是因为他掌握了可以不犯错误的方法。这种方法就是“病病”——担心犯错误所以谨慎地预防。

对待可能出现的错误，应该持有的态度就是“为之于未有，治之于未乱”。这其实就是个不断自省自律的过程。要用普通人寻找宝藏的心态和方法去寻找自己的不足，通过接受外来的批评和内在的反省来找到潜在的祸患，不断地“静之徐清”和“动之徐生”，在动静之间不断消除自己的缺陷而使自己不断提升，不断地接近于“道”。这就是“病病”。

民不畏威，则大威至。无狎其所居，无压其所生。夫唯不压，是以不厌。是以圣人自知，不自见；自爱，不自贵。故去彼取此。

译文：民众不再畏惧统治者的威权，那么就会有大的暴动来显示它的威力了。不要去侵犯民众的生活环境，不要压迫民众赖以为生的生计。只有不压迫民众，才不会被民众背弃和讨伐。所以高明的统治者有自己的主张，但绝不自以为是；有自己的人格尊严，但绝不妄自尊大。这样才算高明的统治者。

点评：本章提出了保持统治威权的一个基本原则——“无狎其所居，无压其所生。”。这个原则不仅适用于治国，对于修道养生等等方面也是一样适用。

“民不畏威，则大威至。无狎其所居，无压其所生。夫唯不压，是以不厌。”

从统治的意义上说，译文已经讲得很清楚了。任何一种社会的统治，都需要一种约定俗成的社会规范、社会契约或者说法律制度来约束全体民众。有约束才有有自由。比如，有对每个人不允许随便杀人的社会约束，才有个人安全的基本保障。问题仅仅在于，既有的社会约束是否是合理的，是否是为绝大多数人的根本利益服务的。

当然，作为高瞻远瞩的领导人，所制定的国策不必经过每个国民的同意，那是既没有必要又几乎是不可行的。即使是以民主为当今世界主流的今天，也不可能做到人人参与国家事务。同时，作为整个国家来说，某一种政策的实施，也必然会对社会各阶层产生利害关系，从而产生不同程度的人心波动。

有一些合理的政策，在刚发生的时候，是需要以暂时牺牲社会一部分人的利益来作为代价的，就象当代的改革开放。没有人会希望自己的利益受到损害，所以受到损害的人群肯定会有抵触情绪。这时候，“威”——国家法令的强制性就起了作用，不服从也必须服从，至少在行动上必须服从。

“威”——国家政府的权威是建立在多数老百姓长期以来对政府的信任的基础上的，所以才有“威信”一说。老百姓信任政府，是因为他们相信这个政府是为了他们的利益而运作的，是他们自己的政府。正是由于这种信任，政府才有“威”可用。

“威”是无条件的服从，“威”的执行对于被执行者往往是“狎其所居，压其所生。”的。所以“威”不应该是政府的常用手段，正如战争不应该是国与国之间的正常交流方式一样。政府不能过多地去用“威”去强制老百姓、侵犯老百姓的切身利益，那样就成了滥施淫威。滥施淫威的后果是老百姓对政府失去信任，失去信任的政府就没有真正意义上的“威”了，只剩下了单纯的暴力。

当老百姓普遍对政府的感情由原来的“下知有之”到“亲而誉之”到“畏之”直到“侮之”的时候，政府的威信便荡然无存了。政府失去了民心，就是失去了天心，进一步也必然失去天命。

政府对百姓的关系应该是恩威并施的，而且应该恩重于威。恩来自于“善利万物而不争，处众人之所恶”的德行，恩才是“无狎其所居，无压其所生。”的。根据“大者宜为下”的原则，相对强势的政府就应该对老百姓经常采取低姿态，关注老百姓的利乐疾苦。只有这样，老百姓在政府不得已用“威”时才会有足够的心理缓冲。父母对待不懂事的小孩也是这样，任何一种“威”——严格教育都是以“恩”——对孩子的爱作为基础的，而不是把爱当作借口。无“恩”之“威”，只会让弱者逃走，而强者奋起反抗。

从修行道德的角度上说，由于世间万物都是在微妙的平衡中取得稳定的，所以每取得一点某个方面的进步，必然会对其他方面早成压迫或损害。暂时的压迫和损害是必然的，但是不能让这种状态持续发展，否则一旦超越那个压迫和损害的底线，就会失去平衡。失去平衡就会前功尽弃甚至危及生命。在平衡中求发展，在发展中注意平衡，这就是“动静之道”另一个角度的解释。

“是以圣人自知，不自见；自爱，不自贵。故去彼取此。”

勇于敢则杀，勇于不敢则活。此两者，或利或害。天之所恶，孰知其故？天之道，不争而善胜，不言而善应，不召而自来，殚然而善谋。天网恢恢，疏而不失。

译文：勇气用在逞强好胜上就会遭到诛杀；有忍辱负重、收敛锋芒、安静谦和的勇气才能生存。这两种勇气，有的得到上天的护佑，有的遭受上天的惩罚。上天的好恶，又有谁能知道它的标准呢？上天的法则就是：不用争斗却善于取得胜利；不用宣扬自然是人心所向；没有强制的号令自然成为万物的归宿；平和自然而众生各安其位，一切安排都在不言中。这种法则大到包罗万象，好象不严密、不精确，却没有谁可以摆脱它的控制。

点评：本章主要谈“勇”，“勇于不敢”才符合“天之道”。

“勇于敢则杀，勇于不敢则活。”

老子这里提到的勇气有两种：一种是“勇于敢”；一种是“勇于不敢”。第六十七章说：“慈，故能勇。”。可见，真正道所提倡的“勇”是来源于“慈”的，是以“慈”为根本的。那么以“慈”为根本的“勇”又是怎样的呢？就是“勇于不敢”。

“勇于敢”一般来说就是争强斗狠，最终的结果不是杀伤别人就是杀伤自己。杀伤自己固然不好，杀伤别人从长远来说也是杀伤自己，因为种下了杀机。“勇于敢”是不讲“慈”的，所以是非道的行为，“勇于敢”的结果必然是遭到诛杀。

“勇于不敢”就是勇于坚守“道”。“不敢”的意思就是在任何情况下都不敢触犯“道”。这比通常意义的“勇敢”需要更多的勇气。举个极端的例子：如果有人以你的生命为要挟逼着你去杀人，你是去杀还是不杀？不杀，立刻就是死；杀，至少暂时可以活着。杀和不杀，哪一种是“敢”，哪一种又是“不敢”呢？

真正的“勇于不敢”的含义是“宁舍身命，终不作恶”。一切取舍不是以自身安危得失为依据，而是完全地遵循于道，只做从道的角度上看应该做的事情。“不敢”的本质是“敬畏天道”。

讲一个小故事：有一个声名素佳的高僧，一天有一群人来质问他，说他让当地一个姑娘怀孕生子了。他当然可以不承认，但是他知道如果他不承认，姑娘、婴儿和姑娘保护的情人有可能都要死。所以他的选择就是承认这个婴儿是他的孩子。结果首先是被暴打一顿，差点被活活打死，好不容易恢复过来他还必须承担起这个婴儿的抚养责任。于是他用了十几年含辛茹苦、忍辱负重地把婴儿喂养大。直到那个冤枉他的姑娘良心发现承认自己的罪过，他所做的也不过是把已经长大的孩子还给他的父母。

“勇于敢”和“勇于不敢”光从字面上去看没有任何意义，甚至可以做文字游戏。比如“我不敢杀老虎”和“我敢不杀老虎”。明白“勇于敢”和“勇于不敢”这中间区别的实质内容才是最重要的事。

“此两者，或利或害。天之所恶，孰知其故？”

“勇于敢”和“勇于不敢”，天所给予的是截然不同的两种待遇，为什么呢？因为“勇于不敢”才是“同于道”——符合天道的，所以“道亦乐得之”。“勇于敢”只是非道的妄为罢了。

冥冥中主宰万物的天道又是怎样是呢？就是：“不争而善胜，不言而善应，不召而自来，殚然而善谋。”

勉强地翻译一下，就是：不依靠争斗也不必去争斗却善于取得胜利；不用宣扬自然是人心所向，于无声无息之中而报应丝毫不爽；没有强制的号令自然成为万物的归宿；平和自然而众生各安其位，一切安排都自然顺畅、天衣无缝。

天道的一切都是依循自然的。不争而善胜，就是“以其不争，故天下莫能与争”的道理；不言而善应，就是“天降甘露，民莫之令而自均”的道理；不召而自来，就是“执大象，天下往。”的道理；殚然而善谋，就是“天网恢恢，疏而不失。”的道理。

“天网恢恢，疏而不失。”

这是现在最常见的一句话。每当有大贪巨恶落入法网，人们都会这么说。其实天网比任何法网都要精密和严格。天网——大道至简之处，其实就那么人人皆知的几条——真所谓“甚易知，甚易行”。但是有多少人能坚守奉行呢？总是自以为聪明，可以一手遮天，心怀侥幸，以逞私欲。自古以来，顺道者昌，逆道者亡。敬天者生，逆天者死。这就是自然规律，看起来好象不起眼，谁犯了都逃不脱。

民不畏死，奈何以死惧之？若使民常畏死，而为奇者，吾得执而杀之，孰敢？向使民常畏死，常有司杀者杀。夫代司杀者杀，是代大匠靳，夫代大匠靳，希有不伤其手矣。

译文：民众不怕死，又怎能用死来威胁他们呢？如果民众一贯都怕死，那么对胆敢胡作非为、逆天行事的人我抓来杀掉，还有谁敢妄动呢？就算民众一贯都怕死，那也应该由专司诛杀的人去杀。代替专司诛杀的人去杀，就象代替高明的木匠去砍伐一样。而代替高明的木匠去砍伐，很少有人不会伤到手的。

点评：本章是谈死刑与统治关系的一章，核心内容是“杀亦有道”。

“民不畏死，奈何以死惧之？”

第七十二章上说过，政府对于民众的治理，不外乎“恩”、“威”二种方法。其中的“威”就是政府的强制力，“威”到了尽头，就是“死”刑。

死刑永远都不是目的，而只应该是手段。对于罪大恶极的人处以死刑，这对其他潜在的作恶的人是一种威慑。威慑在一定程度上可以使试图作恶者不敢作恶，这就保证了社会的治安，使绝大多数人能够安定的生活。这才是死刑的意义。

“民不畏死”，为什么“不畏死”？人的天性就是“畏死”，之所以“不畏死”是因为有比死更不能忍受的东西在压迫他们。孟子说：“所恶有甚于死者，故死有所不避也。”当统治者对老百姓的压迫已经到达了让老百姓宁可死也不愿意承受的地步，那么当然就“民不畏死”了。

“若使民常畏死，而为奇者，吾得执而杀之，孰敢？”

治理天下的基本条件就是要“以百姓心为心”——关注老百姓的根本利益。这是个大前提，这就是“恩”；有了这个“恩”作基础，才有“威”的施展余地。“威”是建立在老百姓对政府的“信”的基础上的。“信不足，焉有不信。”——老百姓不信任政府，只是因为政府自己不够诚信罢了。只要政府是真心实意地为老百姓的利益服务，老百姓又怎么会不信任政府呢？

只要满足了老百姓“甘其食，美其服，安其居，乐其俗。”的生活需要，当然绝大多数人都会“畏死”——谁会能过好日子还去找死呢？但是任何社会都免不了有极少数的“为奇者”——惟恐天下不乱的人。这样的人数尽管少，但对社会安定的影响和破坏力却不小。从治理国家这个层次上来说，必须要惩罚他们，制止他们继续破坏其他大多数人享有安定幸福生活的权利。

惩罚的最高级就是死刑。前面说过，死刑是手段而不是目的。既然是手段，就要注意效果，不要适得其反。死刑只杀必须杀而且应该杀的人，这样才有震慑力和良好的社会效应。

“向使民常畏死，常有司杀者杀。夫代司杀者杀，是代大匠靳，夫代大匠靳，希有不伤其手矣。”

即使是在这样的情况下去执行死刑，也应该由专司诛杀的人去干这个事。代替专司诛杀的人去杀，就是代替高明的工匠去砍伐。而代替高明的工匠去砍伐，很少有人会不伤到手的。

“大匠靳”就是符合“道”的砍伐。就好象春天令万物生，夏天令万物长，秋天令万物收，冬天令万物藏一样都是自然规律。万物服从这样的规律，没有秋冬的收藏哪来春夏的生长？

秋季就是专司肃杀的季节，这叫杀之有度。同样作为国家来说，也有专门做这项工作的部门和机构，是别的人不能越俎代庖的，刑法是国家的大事，事关人命的死刑更是头等大事，从立案、取证、判决到执行，每个环节都必须慎之又慎，宁纵毋枉，否则就是好杀、草菅人命。

民之饥，以其上食税之多，是以饥。民之难治，以其上之有为，是以难治。民之轻死，以其上求生之厚，是以轻死。夫唯无以生为者，是贤于贵生。

译文：百姓遭受饥饿，是因为他们的君主粮税太重，所以百姓才会遭受饥饿。百姓难于治理，是因为他们的领导没有因循自然而肆意妄作，所以才会难于治理。百姓漠视死亡，轻易地走上死路，是因为他们的统治者太过穷奢极欲，过分厚养自身，所以百姓才轻易地趋向死路。一个人调养自身，不也是这样吗？所以不特意把养生作为一件大事来做的人，反而活得比那些过分重视养生的人要好。

点评：本章从治国要从根本上治理的道理开始，引申到养生的道理。核心内容还是要遵循“道”。

“民之饥，以其上食税之多，是以饥。”

老百姓的饥饿是因为政府“食税”太多。税是必要的，税是政府用来支付公共事务的开支的和国家储备的，从根本上说，税还是服务于老百姓的。问题就在于“多”，多到了让老百姓饥饿的地步的税，就是过分的税，因为它已经侵犯了老百姓的基本生计。

税为什么那么多呢？在老子那个时代，是因为统治阶级的穷奢极欲。在老百姓“当家作主”的今天呢？就有必要从体制、制度上去研究了。

“民之难治，以其上之有为，是以难治。”

“有为”是针对“无为”而言的。第六十五章上说：“民之难治，以其多智。”这个“智”就是被统治阶级培养出来的“生存智慧”。

无为之治是因循自然的治理，老百姓在合理的制度范围内享有最大的自由、生活保障和发展的权利。一切正常的需要都可以在制度的范围内去满足，那么“智”就不是重要的事情了。天下就是一家人，根本利益是一致的，什么事都好商量，所以不“难治”。

有为之治是统治者不遵循客观规律、主观独断的结果。老百姓的根本利益得不到保证，所以每个人都要为自己的基本需要去努力。政府和老百姓之间是利益对立的关系，所以当然“难治”。

“民之轻死，以其上求生之厚，是以轻死。”

统治阶级“求生之厚”的后果，就是占用了大量的社会资源。让大多数老百姓因为失去应有的社会资源而无以为生，所以只能轻易地走向死路。死路对于弱势者来说，就真的只有等死了；对于不甘等死的人来说，就会起来破坏社会制度——从小的犯罪到大的造反。

犯罪和造反，如果是小概率事件，说明的是个体的不良；如果成为了一种普遍趋势，就必须从根源上去查找，是什么把那么多人逼上死路的？

“夫唯无以生为者，是贤于贵生。”

这句话可以有很多种翻译，上面的译文是一种；还有一种翻译就是：不把活着作为一件大事，要比珍惜生命的状态要好。人到什么时候会珍惜生命？就是到了生命遭遇威胁的时候。无为之治的社会，老有所养，病有所医，外无强敌入侵，内无盗贼作乱。人们不用担心生命在明天能否延续，活着就不是一件大事。正如空气对于大多数地区的人们来说，是没什么可以珍惜的道理一样。

而上面的译文是另一层意思：“所以不特意把养生作为一件大事来做的人，反而活得比那些过分重视养生的人要好。”

普通人的养生之道的目的就是为了养生，所以只做那些看起来对“养生”有利的事情。但是任何一种事情都有直接影响、间接影响和长期影响，没有“道”作为行动的指南哪里又能认清什么才是真正利于“养生”的呢？具体养生行为对这个人是有益的，对那个人可能是有害的；对这个年纪是有益的，对那个年纪也许是不利的；在这种时空环境是有利的，在那种时空环境是不利的等等。有时候为了养生反而是戕害了自己的生命。

对于修行道德的人来说，主观上并不在乎养生，但客观上他的行为由于时时契合于“道”这个宇宙根本法，所以等于时时刻刻都在做利于养生的事情。

人之生也柔弱，其死也坚强。万物草木之生也柔脆，其死也枯槁。故坚强者死之徒，柔弱者生之徒。是以兵强则灭，木强则折。强大处下，柔弱处上。

译文：人活着的时候形态柔软，死后就会变得僵硬。植物生机旺盛时表现得很柔韧，生命停止就干硬了。所以说凡是坚硬强大的东西都是趋向死亡的一类，反之柔软弱小的才富于生命力。所以用兵过分逞强就会遭致灭亡，树木过于坚实就会被毁折。所以坚硬与柔弱相比较，坚硬最终总是屈服于柔弱。

点评：本章是对“柔弱胜刚强”、“大者宜为下”道理的又一次阐述。

“人之生也柔弱，其死也坚强。万物草木之生也柔脆，其死也枯槁。故坚强者死之徒，柔弱者生之徒。”

包括人在内的万物在生命开始的时候总是“柔弱”的，以人来说，连应该最坚硬的骨头在那个时候都是柔软的。随着成长壮大，“柔弱”的成分越来越少，而“坚强”的成分越来越多，这个过程也是逐步向死亡接近的过程。

古文由于简约，所以每个字所形成的“名”是“非常名”的。这里的坚强指的是有形的“强”，而不是第三十三章所说的那个“自胜者强”的无形之“强”。

有形的东西都是开始于柔弱的状态，当发展到刚强的阶段就已经应该是“名亦既有，夫亦将知止”的时候了。从节气上说，“立春”是春之“柔弱”，尽管春当令，那时实际上还是冬的力量在起主宰作用，但春天的日子还长；“春分”才是春之“刚强”，那个时候才是真正意义上的春天，但那个时候实际上春天的余日已经不多了。就象春之“柔弱”必将胜过冬之“刚强”一样，夏之“柔弱”也必将胜过春之“刚强”。这是四季之道，也是自然天道。

易经中只有第六十三卦“既济”才是六爻全部阴阳得位的，因此“既济”就有“大功告成”的意义。但是“既济”还有“初吉终乱”的意思，为什么呢？因为它已经“刚强”到顶了，下一步不论怎么变，都要有阴阳失位的现象了。盈极则亏，剥极而复，这才是“道”的运作规律。

“是以兵强则灭，木强则折。强大处下，柔弱处上。”

军队怎么体现强大？就是要不断地取得战争的胜利。战争的胜利是建立在杀戮的基础上的，杀戮多了，达到了冥冥中的那个“度”，那么就会有“杀报”。

树木长得坚实了对树木本身就是灾难。不是遭遇狂风的摧折就是会遭遇人类的砍伐。对于树木来说，就是“强大处下，柔弱处上。”的——树根坚实而树梢柔脆。

“强大处下，柔弱处上。”是有很多层意思的。首先可以理解为“柔弱胜刚强”，这是第三十六章说的内容。

另一种理解则是“处下才能强大”。从第六十一章的“大者宜为下”可以看出强大者处下的智慧，而“攻坚强者莫之能胜”的水也是“处下”的典型。

强与弱、上与下永远是相对的、暂时的，会不停地转化的。在上位时的风光是以在下位时的忍耐为代价的，这叫“贵以贱为本，高以下为基”。真正的强也是脱胎于柔弱安忍、和光同尘的修养的。

天之道其犹张弓欤？高者抑之，下者举之；有馀者损之，不足者补之。天之道，损有馀而补不足。人之道则不然，损不足以奉有馀。孰能有馀以奉天下，唯有道者。是以圣人为而不恃，功成而不处，其不欲见贤。

译文：自然规律的运作难道不象拉开弓弦一样吗？高的我把它压低，低的我把它抬高；富余的我让他减损，缺乏的我让它补足。自然规律就是削减富余补益贫乏，从而取得均衡。人类社会的法则就不是这样，他们总是减损那本来就很贫乏的去增益那本来就已经很富余的。又有谁能把自己多余的拿出来贡献给天下呢？只有深通自然规律的人。所以智者施为了却并不以此自持，大功告成而不居功德，他不想让自己显得过分高明。

点评：本章的重点就是讲“均衡” 之道。

“天之道其犹张弓欤？高者抑之，下者举之；有馀者损之，不足者补之。”

把天道来比拉弓是老子一个绝妙的比喻：拉弓的时候就是同时压低高的那头；提起低的那头；把长的那部分缩短而把窄的那部分拉宽。这里的“均衡”讲的是一种趋势，但高的再低也不会比原本低的低，差距还是存在的，但是要控制在一个“均衡”的范围之内。

从地球表面的自然现象来说，日晒雨淋的结果是不断地把山川之高去弥补河谷之低。这个过程是经久不衰的。但是如果整个地球表面成了彻底的一块平板，就不会有山川河流，也不会高等文明的出现。所以又从地球的内部不断产生造山运动来凸显高低的差距。

适当的差距就是发展的根本动力。没有正负电极电位的差距，就不会有电流的产生。但是这个差距如果过大，就会毁灭整个系统。所以“道”从一定意义上说，就是一个在具体细节处处不均衡的情况下寻求全局均衡的过程。

易经中的九宫图就是这样一个典型的例子：“四二为肩，八六为足，左三右七，戴九履一，五居中宫。”整个系统没有一处是相同的，但是无论横、竖、斜的总和却都是一样的，它在不和谐、不均衡的个体间形成了整体的和谐和均衡。

均衡的目的是维持系统的存在，但过分强调均衡到了平均主义的地步，就会失去发展的动力；不均衡是发展的动力之源，但过分求这个动力的结果会使系统不堪承受而解体。在哲学上，这是个“动”与“静”的关系；在治国上，其实就是个发展与稳定的关系。

“天之道，损有馀而补不足。人之道则不然，损不足以奉有馀。”

尽管在局部有种种的不均衡，但是从整体和大局来看，“天之道”是最均衡的。易经六十四卦中每一卦阴、阳爻所处的位置、分量、方位都不同，但是从整体上看，阴阳的位置、分量、方位等等都是绝对均衡的。所以，天之道就是一个不断地在不均衡的现状中求取均衡的过程。损有馀而补不足，损掉的都是对于“道”来说是“余食赘形”的东西；补的也正是由于“余食赘形”的存在而一直受压抑、一直没能正常发展的那一部分。

人的“道”就不一样：损不足以奉有馀。最传统的解释是掠夺本来就不足的老百姓的财物去奉养那些本来就有余的统治阶级。其实并不仅仅是这个意思。对于每个人来说，都会有这种“损不足以奉有馀”的情况。喜欢体能锻炼的人他体能有余而别处不足；喜欢动脑筋的人智力有余而别处不足。包括种种生活习惯、个人爱好、性格趋向等等都会自觉或不自觉地老是去做那些“有余”的事情，而不去做那些“不足”的事情。

第四十四章上有“甚爱必大费；多藏必厚亡。”的句子。那其实都是属于“天之道”来减损“人之道”的结果。所有的事情，不论起初的作用是好是坏，做到了尽头，都会越度过分。只要越度过分，就会受到自然之“道”的裁决。

“孰能有馀以奉天下，唯有道者。”

所以有“道”的人，他能够主动减损自己多余的部分，因为他懂得这个“天之道”的规则。钱财、器物、名誉、功劳等等有形的东西是世人所热衷的，所以要“取之有道”。这个“有道”不仅指的是“取”的方式和方法，而且还有“取”的多少程度的问题。欲望无限膨胀把自己搞得天怒人怨，这就违反“道”了。

“是以圣人为而不恃，功成而不处，其不欲见贤。”

“圣人”是做事的人，但是他做完就完了，没必要强调那是“我”做的。做了好事就有功德，但他根本不在乎这个功德，他是只求整体效益而不讲个人得失的。为什么呢？因为他“不欲见贤”——不想让别人看到、认为、推崇甚至表彰他是“好”人。

从个人修养来说，“宠辱若惊”，赞扬和批评都会让人心失衡，特别是赞扬更加容易让人迷失本性——不知道自己姓什么了。当然真正有修养的人是不为“宠辱”所动的，但是那个时候，“贤”对他也没有什么实际意义，更多的就象是对一个成人赞扬说：“你真乖。”一样可笑。

天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜，以其无以易之也。弱之胜强，柔之胜刚，天下莫不知，莫能行。是以圣人云：受国之垢，是谓社稷主；受国之不祥，是为天下王。正言若反。

译文：天下没有比水更柔弱的东西了，然而在攻坚克强的战斗力上却没有什么能胜过它的。因为没有什么东西能替代它、改变它。弱小可以战胜强大，柔软可以胜过刚硬，天下人没有不知道的，但却很少有人懂得去身体力行。所以圣人说：勇于接受国家的耻辱，这才叫国家宗室的主人；敢于承受国家的灾难祸患，才有资格成为天下的主宰。最正直的话听起来说得好象颠倒一样。

点评：本章主要讲的是“柔弱胜刚强”之道——忍辱方能负重。

“天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜，以其无以易之也。”

第八章上说：“善利万物而不争，处众人之所恶”，这是讲水的基本品德。“居善地，心善渊，与善仁，言善信，政善治，事善能，动善时。”，这是讲水的善行。天下没有比水更柔弱的东西了，但同时又没有什么东西比它更有力量。水是貌似柔弱而内在拥有非常强大力量的东西。它这种特性在天地之间都是独一无二的，所以老子才说：没有什么东西可以取代它。

“弱之胜强，柔之胜刚，天下莫不知，莫能行。”

那么水为什么在柔弱的外表里面会蕴藏着那么巨大的力量呢？柔弱是如何胜过刚强的呢？就是忍耐和克制。柔弱和刚强毫无花巧的正面相抗，那是必败无疑的。否则柔弱就不再是柔弱，而刚强也不再是刚强。柔弱要胜过刚强只有等待万物消长之机。

毛泽东的《论持久战》主要讲的就是弱小的中国如何战胜强大的日本侵略军的战略，就是持久战。持久战的核心是游击战和消耗战，而不是阵地战和大兵团的决战。就是说整个中国在不可能迅速战胜强大的敌人的时候必须选择忍耐。保存自己才能最终消灭敌人。

忍耐是很不容易的事情。“忍”字就是“心”上面加一把“刀”。我国有句古话，叫“忍得一时之气，可消百日之忧。”，又有句话叫“大丈夫能屈能伸”，讲的都是忍耐和忍辱的道理。忍辱貌似屈辱、怯懦，但与后者最大的区别在于懂得“有所为”和“有所不为”。

这个道理其实并不复杂，就是个选择“勇于敢”还是选择“勇于不敢”的问题。几乎所有的人都知道这样的道理，但是又有多少人能身体力行地去做呢？

“是以圣人云：受国之垢，是谓社稷主；受国之不祥，是为天下王。”

勇于接受国家的耻辱，这才叫国家宗室的主人；敢于承受国家的灾难祸患，才有资格成为天下的主宰。

越王勾践卧薪尝胆，自污事敌，最后终于复国报仇就是一个最好注解。自古以来，“慷慨赴死易”而“从容就义难”。有的时候，坚持活着比选择死亡需要有更大的勇气。

“忍人所难忍，才能成人所难成；忍人所不能忍，才能成人所不能成。”

“嚼得草根百事可做。”

“宝剑锋从磨砺出，梅花香自苦寒来。”

不经过一番“动心忍性”，怎么能够胜任“天降之大任”呢？胸怀天下的人，就不能斤斤计较于个人的利害得失，必须天下的利害得失看成是自己的利害得失——“先天下之忧而忧，先天下之苦而苦，先天下之辱而辱，先天下之危而危。”

第十三章所说的：“以身为天下，若可寄天下；以身为天下，若可托天下。”也就是这个道理。

和大怨必有馀怨；安可以为善？是以圣人执左契而不责于人。有德司契，无德司彻。天道无亲，常与善人。

译文：和解了大的仇怨依然会有残余的不满，这又怎能算是真正的修嫌释好呢？因而智者宁肯让别人有负于他也不对他人苛责。有德行的人总是让别人亏欠于他而不思追讨，无德行的人总是怨怨相报、斤斤计较。上天对世人本来没有什么亲疏，只是一贯帮助有德行的善人。

点评：本章重点谈人道的“不争”，“不争”才是“善”，才是“天道”所佑护的。

“和大怨必有馀怨；安可以为善？是以圣人执左契而不责于人。”

调和大怨不如根本上不结怨。与其伤了人之后再去道歉不如一开始就不去伤人。有一个外国的寓言说得很好。伤他人的心就好象往木头里钉钉子，道歉就相当于把钉子拔出来，尽管钉子已经拔出来了，但是曾经受伤害的那个窟窿却不能愈合。这就说明了解怨不如根本不结怨的道理。那么怎么才能不结怨呢？

“安可以为善”这五个字传统的翻译方法就是上面译文的翻译方法，是翻成问句的。但我总觉得可翻译成：“安”可以为善——陈述句。无论是第六十四章的“其安易持”里的“安”还是第十五章的“孰能安以久，动之徐生？”里的“安”都可以用在这里。

“安”就是一种稳定和祥和的状态。道德涵养很深的人所拥有的一种宁静和淡泊。是不与人争一日之短长、斤斤计较于世俗功名利禄的平和冲淡的心态，这也是“善”的根本。从“安其心”到“安其居”；由“安其分”而“乐其道”；民“安”而后天下“安”。所以说“安”才“可以为善”。

“左契”是古代契约中一分为二左边的一部分，通常是由债权人持有。圣人就是那种常常愿意让别人亏欠他而不去追讨的人。人和人之间只要有交往，就难免会有利益的关系。通常大家都很在乎自己的利益得失，不想吃亏，这是人之常情。人人都不想吃亏，在这个社会也是不现实的。因为每个人“不吃亏”的尺度总是难免偏向自己的。

圣人是不想和别人“结怨”的，他所求的只是“安”，甚至连“安”也不是非常在乎。相比之下，他就不那么在乎吃亏了。人和人之间很多时候，吃点小亏都没什么了不起，甚至还是占了大便宜。至少肯经常吃亏的人不容易结怨，将来也不必去花很大的代价去“和大怨”。

“有德司契，无德司彻。天道无亲，常与善人。”

有道德和没道德的人区别在哪里呢？

有道德的人总是愿意让别人欠他的，因为他是懂得“损有余而补不足”的道理的，他会主动地把自己的“有余”拿出来“奉天下”的。他是“为腹不为目”的，在物质丰裕的时候，满足了基本的生存需要后想的最多的就是怎么去造福其他人；在物质困乏的时候，总是尽自己最大的可能去帮助更需要帮助的人。

没道德的人他不能让别人占他一点儿便宜，而且恨不得占尽别人的便宜才好。他是那种“持而盈之、揣而锐之”的人，他追求的是“金玉满堂”，追求的是个人的成就。他心里除了他自己没有任何人，不断地迷失在欲望的追逐中，不断地损他人之不足而奉自己之有余。最后当然是“甚爱必大费，多藏必厚遗。”了。

俗话说：“人善人欺天不欺，人恶人怕天不怕。”又有话说：“量大福也大，机深祸亦深。”这些话就是对“天道无亲，常与善人。”最好的注解。上天对世人本来就没什么亲疏之别的，无非是“同于道者，道亦乐得之；同于德者，德亦乐得之；同于失者，失亦乐得之。”——“天网恢恢，疏而不失”。

小国寡民。使有什伯之器而不用；使民重死而不远徙。虽有舟舆，无所乘之，虽有甲兵，无所陈之。使民复结绳而用之。甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来。

译文：国家很小，人口很少，就算有武器也很少使用，民众都珍惜生命，不愿背井离乡。虽然有船和车等交通工具，却没有人去乘坐；虽然有军队，却没有列阵作战的机会；民众心思淳朴，没有繁杂的心计，回复到那只用绳结就足以记事的年代。满意自己的食物，喜爱自己的服装，安守自己的家园，享有自己的风俗。就算相邻两国近到可以互相望见，连鸡和狗的叫声都能听到，也不互通往来，避免造作生事，以享受自然淳和为至上妙境。

点评：本章是老子心目中太平盛世的描述，也是“道在人间”的集中体现。

“小国寡民。”

“小国寡民”才是能够保证民主和民权的根本。国家大了，民众多了，意见就不容易统一，就难免要产生集中意志，而所谓“集中意志”或多或少都难免强奸民意。更多的意义上，“人民当家作主”只是一句空话罢了。从根本上说，只有因地制宜，顺其自然地发展才是最利于国计民生的。

“使有什伯之器而不用；使民重死而不远徙。虽有舟舆，无所乘之，虽有甲兵，无所陈之。使民复结绳而用之。”

这段话就是进一步阐述“小国寡民”的具体形式。

“什伯之器”就是需要十人、百人才能共同操作的器械。这类器械的使用发展必然走向集中意志，走向集权和专制，与崇尚自由和自然的道家思想背道而驰。但是“什伯之器”在特别的时候又是必须的，所以对它的态度应该是“备而不用”的。

“重死”就是怕死。老百姓为什么怕死，就是因为生活得很舒适。要让老百姓都怕死，就是要让老百姓都过上丰裕富足的生活。“不远徙”就是不必奔波劳碌，如果在家乡可以实现丰裕富足的生活，那么又有谁会愿意去背井离乡呢？所以这就是各区域共同繁荣的思想。要让所有人都能在自己的家乡有所作为，把自己的聪明才智奉献给家乡。而不是向今天那样，为了自己的发展，纷纷奔往沿海、发达地区，甚至是国外。

交通工具的使用率很低，因为几乎没有什么人需要“远徙”。军队虽然存在，但是没有什么作战的机会。国家没有内忧和外患，主要依靠“道莅天下”使万物各安其位，其次强大的国防力量因为可以震慑潜在的国内外“为奇者”。从道的角度来说，军队存在的意义并不是为了作战，而是为了防止战争。这也就是“不战而屈人之兵”。

“使民复结绳而用之”，用绳结来记事当然不可能记下非常复杂的事情。反过来也就是说，老百姓没有什么值得操心的事情。只要日出而作，日落而息，春耕秋收依着自然规律来运作就行了。简单的生活才是最好的生活。

“甘其食，美其服，安其居，乐其俗。”

满意自己的食物，喜爱自己的服装，安守自己的家园，享有自己的风俗。这描述的是多么淳和自然的画卷啊！

人生的意义也隐然其中了：最幸福和最快乐的事情原本就不必去向外追寻的，它早就在你的内心深处，只是很多时候你并不知道。当向外“众里寻他千百度”而不获以后，“蓦然回首”，往往会发现“那人却在灯火阑珊处”。所有的幸福和快乐都是唯心的。

对于老百姓来说，一定要区分出馄饨和包子哪个更好吃吗？一定要说哪一族的服装、建筑、风俗才是天下第一吗？老百姓自己满意就行了，并不在乎绝对数量的多少。心安就是家。一百斤粗粮可以让一个壮汉饱食一个月，但也许换不来发达地区消闲时的一杯酒。钱的多少是次要，重要的是生活质量；生活的物质质量也是次要的，关键是自己心理是否满足。

“邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来。”

信言不美，美言不信。善者不辩，辩者不善。知者不博，博者不知。圣人不积，既以为人，己愈有；既以与人，己愈多。天之道，利而不害；圣人之道，为而不争。

译文：忠诚正直、尊重事实的话往往不漂亮，不会令人非常满意；漂亮的字句、优美的修辞、悦耳的言谈往往都带有种种夸张而不足为信。因为自然是平淡而不华丽的。真正好的理论不必争论自然令人信服，能引出争论的事总有他的不完善处，精深博大往往很难兼顾：过于精研深究往往无力旁顾；一昧求广博，不分鱼龙兼收并蓄，往往难有真知灼见。智者不会刻意地积聚，以不积聚作为人性的圆满。不断地将德行施与众人，从而自身德行日益精深；无私地把一切贡献给民众，反而使自身日益充实。自然规律的特点是生长、养育万物而不恣害众生；智者的行为准则就是只施德行而不争功名。

点评：本章的主题是“圣人”之道，也是修行道德的根本原则。

“信言不美，美言不信。善者不辩，辩者不善。知者不博，博者不知。”

“信”和“美”、“善”和“辩”、“知”和“博”是三对矛盾。也是修行道德在不同阶段的体现。

“信”更多的是讲实证，要的是实在的受用；“美”是种种让人便于接受的方便、教化的法门。如：“美言可以市尊，美行可以加人。”求真知的“信”时是很难顾及“美”的，而“美”——人为的修饰表达也会离真正的“信”差得很远。“美”的主要作用在于传播和指引，“信”才是真正自己的领悟。有了领悟，再要说出去引导后人，又是一个“美”的过程。都有一定基础的人之间可以用“信言”，但是“信言”听起来是平淡无奇的；但对外人就只能曲尽解释之能事，但怎么解释、比喻都不是真相。

“善”在这里就是完善的意思，完善的东西是没有争辩的必要的。在修行上就是指那些大家公认的内容。“辩”就是争辩，有争辩就说明有疑问。有疑问就说明还不完善。不完善的东西当然要依靠“辩”——不仅与别人辩，而且与自己辩来让它逐渐趋于完善。修行道德的人总会遇到这样那样的“坎”，“坎”就是阻碍，有阻碍就说明对道的认识还不完善，这样就有一“辩”的必要。真正修行的人对“道”的认识也不是一成不变的，总是从“善”到“不善”，从“辩”到“不辩”，所谓“不疑不悟，小疑小悟，大疑大悟”。修行功夫要有长进，心地功夫（认识）也一定要到位。

“知”是心领神会，是直接经验；“博”是博览群书，是与别人印证和接受他人的思想，属于间接经验。不去参考前人有益的经验，自己盲修瞎练，轻则走很多不必要的弯路，重则身心受损，甚至入魔。但是如果只是盲目相信前人经验，而自己不去扎扎实实地下功夫修行，那么也是纸上谈兵，坐而论道，对自己、对他人都没有任何好处。修行是应该不断地在“知”、“博”之间转换的。“博”的目的是为了指导“知”，“博”不是为了猎奇，而是为了形成对“道”的认识、理解和领悟体系，然后就要进入“知”的阶段，自己去精研静修，看看哪些自己的领悟是对的，哪些是错的。在“知”的时候，不要受“博”的太大影响，取其主流而略其支脉，取其精髓而略其皮毛。在经过一个阶段的“知”以后，再回到“博”，又会发现新的东西。由此不断修正对“道”的认识，匡正自己不符合“道”的思想、语言和行为，这就是修道。

“圣人不积，既以为人，己愈有；既以与人，己愈多。”

“圣人不积”。圣人是“为腹不为目”，是只求最基本的生存需要的。“积”就是积蓄、积累、积聚，是“人之道”的“损不足以奉有余”。圣人是“利万物”的，总是不断地“为人”和“与人”。圣人是属于彻底开放的宇宙大系统，他没有小我，而只有宇宙这个大我。因此在宇宙的范围里，他就是无我的。无我则无人，我就是人，人就是我；我就是天，天就是我；人就是天，天就是人。“为人”和“与人”最终也是“为我”和“与我”，所以才会“己愈有”和“己愈多”。当然这只是为了文字表述的方便，其实对于圣人来说，早就没了“人”、“我”之别。

“天之道，利而不害；圣人之道，为而不争。”

“人法地，地法天，天法道，道法自然。”宇宙中四“大”是一脉相承的。“天之道”是顺应自然的，是“损有余而补不足”的，是“天降甘露，民莫之令而自均的”。尽管“天地不仁，以万物为刍狗”，但对万物毕竟是“利而不害”的，所谓上天有好生之德。

世人有“不争”亦“不为”的隐士和庸才；也有“不为”还要“争”的小人；也有既“为”也要“争”的强势者。作为“道”在人间的代表——圣人则是最后一种，“为而不争”。

真正的圣人之道，就是一句话：“不积以利万物，不争而愿处下。”这和“水”的品质完全一样，是“上善”。