011714 524:张再林：中国古代哲学中的身心一体论 (2011-10-27 16:05:59)

[内容摘要] 中国古代哲学中主导性的身心关系理论，与其说是一种笛卡尔式的身心二分理论，不如说是一种梅洛-庞蒂式的身心一体理论。该理论在把心视为是“生命意向”的同时，把身视为是这种“生命意向”的具体体现，从而最终把身心视为是显微无间，能受不二的活生生的生命整体，而为古人备为推崇的所谓“情”，则是这种生命整体的集中体现。因此，惟有从这种身心观出发，我们才能够真正理解中国古代根深蒂固的“惟情主义”的文化传统。同时，也惟有从这种身心观出发，我们才能认识到中国古代的种种“修身”理论和功夫的宗旨所在，以及这种“修身”与礼乐诗书教化之间的必然的关联。
[关键词] 身心一体 生命意向 情 修身
参照蒙培元先生的观点，中国古代哲学中的“心”的理论似可分为三类，即以孟子学说为其代表的道德之心，以荀子学说为其代表的理智之心，以及以佛学为代表的虚灵明觉之心。[[1]]如果说后两类的心的概念更多地为我们趣向了一种身心二分的主张的话，那么，第一类的心的概念作为一种其哲学中最具主导性的对心的理解，则最终导致了中国古代身心一体结论的推出。因此，倘若要进入中国古代身心一体的论题，就不能不首先从之于这种心的解读开始。
一、 心：生命意向
现代西方哲学对心的解读的最根本的转向，莫过于伴随着对其唯知主义哲学取向的彻底反思，哲学家们从一种实在性的意识思知之心开始走向一种可能性的生命意向、生命意志、生命意愿之心。
叔本华无疑是堪称为这一转向的真正奠基人。当他对黑格尔的“绝对理念”大加讨伐之际，当他从康德的认识论的知识理性皈依于康德的目的论的实践理性之时，他就为我们揭示了，一旦我们审视自己的内心，就会发现惟有我们行动的意愿（volition），即我们不可遏止的、永远冲动着的生命的意志（will），才是我们真正的心有所属的东西。这一对心的全新的体认不仅催生了弗洛伊德在“无意识”、“潜意识”名下的动力心理学学说，实际上也为后来胡塞尔的意识意向性（intentionality）的提出埋下了伏笔。而在胡塞尔思想基础上的梅洛-庞蒂的“身体意向性”推出，则作为其思想的集大成者，把叔本华这种生命意志式的心的理解演绎到了极致。梅洛-庞蒂宣称“意识最初不是'我思……’，而是'我能……’”，[[2]]宣称“知觉是我们的整个存在的意向”，[[3]]认为我们的心知有一种“运动计划”，一种“运动意向性”，以致于在他看来，甚至我们对颜色的观看都有一种所谓的“身体态度”、“行为指向”涉足于其中。如此等等，无一不是对其“以意释心”思想的申明。耐人寻思的是，这种“以意释心”思想亦在当代分析哲学家们的学说中得到了有力的回应，尽管他们以自己是传统西方知性哲学的真正传人而自命。这一点，除了可见之于对生命行为意向的揭示已成为分析哲学心的分析的重要途径外，还可见之于赖尔的“心是倾向”这一著名命题的应用而生。因此，无论是西方现代的人本主义哲学，还是西方现代的科学主义哲学，它们都殊途同归地最终走向了对生命意向这一心的根本属性的理论认同。
值得注意的是，如果说西方人殆至今日才为我们揭示了生命意向这一心的根本属性的话，那么，早在中国古代我们的祖先就使之蔚为发明，并从中形成了一种极为自觉的意向论的心的理论。
为此，让我们单刀直入地先从中国古代最为直接的心的概念，即中国古代医学中的心的概念谈起。一如肺、脾、肝、肾诸字皆有月（肉），而惟独心字无月（肉）这一字的构成所示，与西医中的心的概念不同，中医中的心的概念与其说更多地是一种生命的解剖学的概念，不如说更多地为一种生命的生成论的概念、生命的功能论的概念。《黄帝内经》所谓“心者，生之本，神之变也”（《素问·六节藏象论》）这一表述，以其对心的“生本”、“神变”性质的强调，恰恰也为我们表明了这一点。这样，《黄帝内经》把人心与人的生命意向、生命意志联系在一起就不足为奇了。故除了《灵枢·本脏》篇提出“志意者，所以御精神，收魂魄，适寒温，和喜怒者也”这一“志意说”外，《灵柩·本神》篇还提出“心有所忆谓之意，意之所存谓之志”，由于其把心的念想活动（“忆”）等同于“意”，由于又把这种“意”的内容视为志向之“志”，而为我们明确地推出了对心的一种意向论的解读。类似的说法还可证之于张介宾的医论。张介宾谓：“心为脏腑之主，而总统魂魄，兼赅意志。故忧动于心则肺应，思动于心则脾应，怒动于心则肝应，恐动于心则肾应，此所以五志唯心所使也”（《内经》），又谓“情志之伤，虽五脏各有所属，然求其所由，则无不从心而发”（同上）。在这里，古人不仅宣称心“兼赅意志”，而且宣称喜、忧、思、怒、恐的五种心理取向（“五志”）皆“唯心所使”，和“无不从心而发”，从而使中医的“以意释心”的思想再次得以明确的确定。
一种意向论的心的概念也必然是一种可能性的、潜在性的心的概念。明乎此，我们就不难理解为什么古人提出“夫心者，五藏之主也”（《淮南子·原道训》），其把心更多地不是理解为了“脏器”之心，而是理解为所谓“藏象”之心。如果说“脏器”之心以其有形有质、显而不隐而为现实之物的话，那么，“藏象”之心则以其无形无质、隐而不显而为我们指向了生命的原发活动。故中医理论不仅有此藏但藏无形之气的所谓“藏气”说，还有以神释藏的所谓的“神藏”说。显然，这种“神藏”之“神”与其说是一种对笛卡尔式的实体性“机器里的幽灵”的表述，不如说恰恰作为那种《周易》所谓“生而不测谓之神”的“神”，它不过是对生命自身的无尽变化、不可诘致的生成论性质，即心的“我能”而非“我思”性质的指称。而中医理论所谓的“藏精气而不泻”，所谓的“实而不能满”，以及所谓的“心为阳脏”、“心通夏气”等等，无一不是对该性质的曲尽其笔的描绘和说明。
中医理论是如此，中国古代哲学理论亦不例外。在中国古代哲学里，和古人的“心以守志”（《国语·晋语八》）、“同德则同心，同心则同志”（《国语·晋语四》）这一以“志”训“心”的说法一致，[[4]]其同样认为“心不是一块血肉”（王阳明语），其同样赋予了心一种意向论的解读。可以说，这种解读早在孟子以“四端”训“四心”的观点中就拉开了序幕，因为“四端”的“端”即古字“耑”，而后者作为象植物“初茁渐生歧叶之状”的象形字，就为我们一字点破了心的极其生动而鲜明的生命意象之意。殆后，这种解读除了可见之于《大学》中为我们推出的所谓“正其心者先诚其意”的“诚意说”之外，还可见之于中国古代唯识论这一集古人“心的分析”之大成的理论之作。在唯识论的理论中，第六识“意识”不仅与前五识同时俱起，与之并转，而且其还把“意”与“心”、“识”三者完全视为异名同谓的东西。而这种“意”即所谓的“作意”。按《顺正理论》“谓能令心迥趣异境”（卷十一），以及《成唯识论》“心等取境由作意”（卷五）这些说法，所谓“作意”是指使心识得以发动引领以使之趣向外境。换言之，“作意”也即胡塞尔式的意识趣向其对象的意向活动，它不啻可看作是人类的意向性理论的最早的先声之鸣。
如果说中国古代唯识论对心的意向性质的解读，尚以其突出的唯识主义色彩而具有明显的理论不足的话，那么，在王阳明那里，这种解读由于基于《大学》的“诚意说”，由于回归于中国古老的生命伦理本体，使其开始步出了唯识主义的思想误区，并最终在心的解读上，实现了从“意识意向”论向“生命意向”论的理论皈依。
也就是说，作为中国古代“心学”大师王阳明对心的意向性质的解读最突出的贡献，一方面，在于他提出“心之所发便是意”（《传习录上》），提出心“以其主宰之发动而言谓之意”（《答罗整庵少宰书》），并以其主张“诚意反在格致之前”，而对理学的“从知解上入”的心学路线大力纠拨，为我们极大地肯定了“意”在人类心理活动中发生上的优先性；另一方面，还在于他提出“夫人必有欲食之心，然后知食，欲食之心，即是意，即是行之始矣。……必有欲行之心，然后知路，欲行之心，即是意，即是行之始矣”（《答顾东桥书》），把“意”更多地理解为作为“行之始”的生命欲望，而非仅仅理解为“识之始”的意识意向，从而以其对“意向”的“前意识”性质的尊推，标志着中国古人对心的意向性质的理解，业已从认识论的“意识意向”向价值论的“身体意向”、“生命意向”的历史性回归。
人们看到，王阳明的这一对心的意向性质的理解，为力图使王学进一步“归显而密”的心学理论家刘宗周进一步地发展和深化。这一点表现为刘宗周提出“心所向曰意”（《易箦语》），提出“止言心，则心只是径寸虚体耳，著个意字，方见下了定盘针，有子午可言”（同上），把意明确定义为心的倾向、心的指向；表现为刘宗周提出了“心无体，以意为体”（《学言》），提出“意则心之所以为心也”（同上），以及提出“天下国家之本在身，身之本在心，心之本在意”（同上），为我们极大地肯定了意之作为心的本体的意义和地位。除此之外，这种发展和深化还表现为，刘宗周提出“好恶者此心最初之机，……所谓意也”（同上），提出“人心如谷种，满腔都是生意”（《语录》），以及提出“生意之意，即是心之意，意本生生，非由我烁我也”（《学言》），在和王阳明一样把意视为是“至善栖真之地”的同时，不仅承接《大学》把“意”视为是隐乎微乎的心的“慎独”的“独体”，而且回溯《周易》把“意”视为动而未形的生命之几，从而以其对意的“生意”性质的空前提撕，以一种《易》、医相通的方式，为我们展示了和古老的大医理论同样的“意”的归趣。
二、身：生命意向的体现
一旦如同梅洛-庞蒂学说所揭示的那样，我们把心定义为可能性的生命意向，这不仅导致对我们人类之心的一种全新的解读，也必然导致对我们人类之身的一种全新的解读。这意味着，我们人类之身与其说是一种即定的血肉之躯，不如说是一种使我们生命欲望、生命意图付诸实现的现实活动，即一种生命意向的具体的体现。用梅洛-庞蒂的话来表述，“在正常情况下，运动的每一个样式在作为一个表象呈现给我们的同时，也作为一种确定的实际可能性呈现给我们的身体”，[[5]]“我'在我身上’又重新发现了作为我的全部我思活动的永久界域，作为我不停地置身于其中的一个维度的世界”。[[6]]以致于可以说，在这里我们已无从区别何者为心，何者为身；以致于可以说，我们的心走在那里，我们的身同样也走在那里，“心道”和“身道”已成为此有故彼有、此为故彼为的二者间不容发的生命整体。这也说明了为什么我们不“用心去寻找”，就可以“用身体知道”我们自身被蚊子叮咬之处，说明了为什么只要我们身体有“拒绝残损”的冲动，我们心灵中就会有所谓“幻肢”这一“准存在”与之相伴，与之相应。[[7]]
同时，既然心是一种可能性的生命意向之心，既然这种可能性为我们指示了心的永无止境、无限开放的属性，那么，这还意味着，与这种心相应的我们的身已不再仅仅囿于区区的七尺之躯，而成为所谓的“世界之肉”之身，即“走向世界”之身，向整个无尽世界开放之身。这样，“身体本身在世界中，就像心脏在机体之中：身体不断地使可见的景象保持活力，内在地赋予它生命和供给养料，与之一起形成一个系统”，[[8]]“身体始终是原动力，不会成为物体。世界是我置身于其中的一个开放的和无边际的统一体”。[[9]]故不仅“手杖成了身体一个附件，身体综合的一种延伸”，[[10]]而且世界中的万事万物，以其作为我们生命意向的目的论的项，都被纳入了我们自身的身域，而成为我身体的有机组成部分。这一切，在使传统哲学中的“物自体”得以彻底消解的同时，也为我们宣告了“人我自身”即为“宇宙之身”这一天人合一的身体观的诞生。
无独有偶，正如中国古人在心的理解上与西方现代现象学家所见略同那样，其也同样在身的看法上与西方现代现象学家结论相通。也就是说，对于中国古人来说，身与其说是一种笛卡尔式的身心二分之身，不如说是一种现象学式的即心即身之身，一种作为心的生命意向的具体体现之身。
这一点，首先可以在中国古老的中医理论里找到其确证。而中医所谓的“藏象说”恰恰是对此极其有力的说明。张介宾《类经·藏象类》关于“藏象”谓：“象，形象也。藏居于内，形见于外。故曰藏象”。又，《黄帝内经》谓：“视其外应，以知其内藏”（《灵枢·本藏》）。因此，中医把人“中心”的内脏与人外围的体表不是视为判然有别的二物，而是视为内外、表里如一的生命整体。故看似内在的五脏却各有身体的“外候”：心在体合脉，其华在面，在窍为舌；肺在体合皮，其华在毛，在窍为骨；脾在体合肉，其华在唇，在窍为口；肝在体合筋，其华在爪，在窍为目；肾在体合骨，其华在发，在窍为耳及二阴。显然，这一观点不仅与“显分内外”的西医理论形成鲜明的对比，也从中使中医之所以为中医的几乎一切隐秘得以解读。因为，舍此我们不能理解中医何以坚持以望、闻、问、切为途径这一所谓“黑箱”的方法，也不能理解中医何以提出“本为病之源，标为病之变”这一所谓“标本兼治”的理论。除此之外，还有中医所谓的“开窍说”，所谓的“气的一元论”，以及作为五脏与形体官窍的联系通道的所谓的“经络理论”，如此等等，都无一不与这种藏象不二的身体观息息相通，都无一不从该身体观中为其找到最初的理论出处。也许，完全有可能的是，为中国古人所特有并源远流长的所谓的“显微无间”的观念，也同样恰恰是以该身体观为其真正的滥觞之源。
值得注意的是，正如西方现代现象学家从心的生命意向出发，把人的身体视为“走向世界”之身，向整个无尽世界开放之身那样，中医理论也为我们得出了如是之论。在中医理论中，人内在的五脏不仅外应人身体的五种外侯，而且还外应世界中五季、五方、五化、五色、五味等五种自然条件，这种内外相应构成了人体内外环境的有机统一。如肝应春升发之气，心应夏火热之气，脾应长夏生化之气，肺应秋收之气，肾应冬藏之气。故中医不仅讲对症下药，而且讲因时因地对治；不仅讲因人养生，而且讲顺时随处地养生。这一切，在使中医理论强调人与自然相互感应感通的同时，也以其坚持“善言天者，必有验于人”（《黄帝内经·素问·举痛论》），以其坚持“人身虽小，暗合宇宙”，而为我们从中极为自觉地推出了一种天人合一之身，一种与整个宇宙大化同流、与天地万物一体之身。
中医的上述观点，也在中国哲学中找到其积极而明确的理论回应。一方面，和中医的“视其外应，以知其内藏”的思想一致，中国哲学家们同样把身视为心的具体体现。例如，《周易》言“美在其中，而畅于四支，发于事业”，《孟子》谓“根心生色，睟面盎背，四体不言而喻”，《中庸》云，“诚于中，形于外”，《大学》称“心广体胖”，王充提出“天下无独燃之火，世间安有无体独知之精”，以及范缜主张“神即形也，形即神也”，如此等等，无一不是对此的洞揭和说明。此外，在中国历史上，随着对超验“理学”反拨的“后理学”思潮的崛起，随着这种“后理学”思潮中对心的生命意向性质的自觉，一种“以身释心”思想更是被中国古代哲学家们普遍地提到议事日程。故王阳明在宣称“意之所在便是物”，主张“意”要有所着落的同时，还指出 “心不是一块血肉，凡知觉处便是心；如耳目之知视听，手足之知痛痒，此知觉便是心也”（《传习录》）。刘宗周在宣称未发气象“从发处看入”的同时，亦指出 “今人以一膜言心，而遗其耳目口鼻四肢皆备之心者，不知心者也”（《易簀语》）。而王夫之从一种“即用见体”的思想出发，并作为对孟子所谓“践形”说的大力发明，尤把这种“以身释心”思想畅揭无遗。他指出：“一人之身，居要者心也。而心之神明，散寄于五脏，待感于五官，肝脾肺肾，魂魄志思之藏也。一藏失理，而心之灵已损矣。无目而心不辨色，无耳而心不知声，无手足而心无能指使。一官失用，而心之灵已废矣。其能孤挖一心以绌群用，而可效其灵乎”（《尚书引义卷六·毕命》）。以致于在他看来，心与其说是一种释道所谓的“恍惚杳冥之精”，不如说作为“目之内景，耳之内牖，貌之内镜，言之内鑰”，其恰恰就体现在我们每一个人的身体的视听言貌之中。
另一方面，和中医的身最终乃为天人合一的宇宙之身这一思想一致，在中国古代哲学那里，其同样也把身最终视为是一种与天地万物为一体而“体物不遗”之身。故王阳明提出“大人者，以天地万物为一体者；其视天下犹一家，中国犹一人焉。若夫间形骸而分尔我者，小人矣。大人之能以天地万物为一体也，非意之也，其心之仁本若是其与天地万物为一也。岂惟大人，虽小人之心，亦莫不然；彼顾自小之耳”（《大学问》）。我们看到，正是从这种“大其心则能体天下之物”的身体观出发，不仅为我们从中导出了刘宗周的“身在天地万物之中，非有我之得私”（《语录》）这一对“私我之身”的消解，而且还进而使王夫之将形上之道与形下之身完全打并归一的所谓的“即身而道在”命题得以推出。王夫之说：“道恶乎察？察于天地。性恶乎著？著于形色。有形斯以谓之身，形无有不善，身无有不善，故汤武身之而以圣。假形而有不善焉，汤武乃遗其精，用其粗者，岂弗忧其驳杂而违天命之纯哉？”（《尚书引义卷四·洪范》）在这里，王夫之告诉人们，惟有像古圣人那样以身体之，而非像理学家那样以心思之，我们才能真正跻入“形色与道，互相为体而未有离矣”的化域，并最终与那种为古《尚书》所揭橥的“天之显道”完全为一。
耐人寻味的是，上述的这种中国古代的“诚于中者必形于外”思想，虽看似古老而神秘，却已经在今天人类的思维科学和心理科学的研究中得到了其实证性的佐证。现代“具身认知”（embodied cognition）领域的科学研究发现，当人们思想上回忆过去时，其身体会略微后倾，而当人们思想上瞻望未来时，其身体则会略微前倾；另外，人们对事物重要性的认识也和该事物在身体上的重量感有关，随着该重量感的改变而改变，也即凡是人们身体上的感觉沉重的东西则被认为是重要的，否则则相反。而现代心理学家对人类脸的表情的科学研究则发现，无论人们所接受的文化背景是如何的不同，人们内在心情所体现在其脸部的表情却是普遍相同的，乃至依然停留在石器时代的新几内亚原始部落的人们，其脸部的表情竟然和现代人类的脸部表情别无二致！由于这一发现，现代心理学家已开始把人类脸部的表情进行分类和编码，以形成科学的脸谱识别系统，并且已开始把这一研究成果用于现代的测谎技术，以及为动画片绘画者提供可以依据的参考标准。因此，这一切“身随心想”的科学发现表明，所谓的“人心叵测”正在成为历史的过去，与此同时，中国古老的“诚于中者必形于外”的思想也日益得到人类现代心灵科学的理论认同。
三、身心一体：情
西方现代现象学家梅洛-庞蒂把身体视为意向之心的具体体现，必然意味着视身心之为一体，而这种身心一体以其亦心理亦生理的性质，则使一种“情”的世界在哲学论域中得以合盘托出。其实，早在梅洛-庞蒂之前，“情”就被近现代西方哲学家推至理论的前台。当康德宣称“愉快的情绪介于认识和欲求机制之间，像判断力介于悟性和理性之间一样”，[[11]]并把“情”的批判作为“三大批判”的最终落脚点时，他就已经开始把“情”奉为其哲学众概念中的核心词；当海德格尔把“情”视为“此在”与“在世”的中介，并把所谓的“情绪性体验”置于其生存论理论的中心之际，他就已经开始成为一种“情”的哲学的忠实皈依者。然而，尽管如此，较之梅洛-庞蒂而言，上述种种哲学对“情”的揭示虽登其堂却尚未真正入其室。惟有在梅洛-庞蒂的哲学中，随着其“身体本体”哲学的推出，随着这种哲学对身心关系的全新而又深入的解读，一直扑朔迷离的“情”的真正面目才有可能真正的大白于世。
也就是说，如果康德哲学主要是“以识（consciousness）训情”，海德格尔哲学主要是“以在（being）训情”的话，那么，梅洛-庞蒂哲学主要是“以身训情”，“以生训情”，通过人类身体生命意向活动及其实现来揭示“情”的真正隐秘。而这种致思方式使梅洛-庞蒂发现，“情”与其说是一种康德式的合规律性与合目的性相统一之“情”，与其说是一种海德格尔式的此在与在世整体化之“情”，不如说是作为一种生命意向的实现活动，它就体现在现象学意义上的我们身体的身心一体的体验之中，我们身体的内生外成的行为之中。故梅洛-庞蒂宣称“我们的体验领域”也即“我们的感情环境”，[[12]]宣称我们应在“情绪动作”中寻找我们心意的表达即语言的“最初形态”，“人就是通过情绪动作把符合人的世界重迭在给出的世界上”，[[13]]以及宣称愤怒并非是“藏在动作后面的一个心理事实”，而是“动作就是愤怒本身”。[[14]]同时，梅洛-庞蒂还不无天才地发现了，一种身体之内在与外在相统一的“情”，其恰恰也是一种生命之能体与受体相统一的“情”：“在时间中，发动情感者和接受情感者是同一个东西”，[[15]]“我们既是主动的，又是被动的，因为我们是时间的涌现”。[[16]]这样，梅洛-庞蒂为我们不言自明地暗示了，所谓的“情”又最终和男女互欲的“性”不期而遇了，一种身心一体的“情”，以其实质而言，同时又不外乎为一种身身相许的“性”。故梅洛-庞蒂为此别有深意地谈到了“原始意向性的性生活”，并且宣称“形而上学——自然在另一边的显现——不是处在认识的层次上：它始于对'另一个人’的开放，它到处和已经在性欲的本身发展中”，[[17]]宣称“性欲已经是性欲以外的其它东西，也可以说，是我们的整个存在。人们说，性欲是激动人心的，因为我们把我们的整个个人生活置于其中”。[[18]]而这种以两性之“性”解释“情”的思想，不仅使梅洛-庞蒂彻底告别了西方“情”的唯识主义、唯心主义解读的传统，而且以其向一种更为“原生态”的“情”的回归，使梅洛-庞蒂的“情”的学说实际上最终与中国古老的“情”的学说暗通款曲、心心相通了。虽然由于种种原因，这种业已性欲化的情的思想，在这位天才哲学家的著作中并未充分而明确地展开和论证。
论及梅洛-庞蒂“情”的思想与中国古老的“情”的思想的趋同，不能不让我们再次首先谈到中医的“情”的学说。正如其所谓“七情”说表明的那样，“情”亦是中医理论里的一个核心概念。《素问·阴阳应象大论》称：“人有五藏化五气，以生喜怒悲忧恐”，具体言之，心“在志为喜”，肝“在志为怒”，脾“在志为思”，肺“在志为忧”，肾“在志为恐”。在中医看来，“情”通着“气”，作为生命的气机升降出入的体现，和人的生理、病理状态有着密切而直接的关系，决定着人的生理、病理状态。以致于正常的适当的情的表现有利于人的生理健康：“喜则气和志达，营卫通利，故气缓矣”（《素问·举痛论》），相反，反常的过分的“情”的表现则会使人罹病致疾：“喜伤心，其气散；怒伤肝，其气出；忧伤肺，其气聚；思伤脾，其气结；悲伤心胞，其气急；恐伤肾，其气怯；惊伤胆，其气乱”（《三因极一病证方论·七气叙论》），更有甚者，“悲哀动中者，竭绝而失生”（《灵枢·本神》）。
值得注意的是，正如中医的“情”往往和“志”相连而被称之为所谓“情志”，而古人的“志”字又和其“意”字可以互训那样，这使中医的情作为一种“倾向性的态度表现”，即作为一种现象学意义上的“生命意向”，既是从“心”而发的，又处于“心”与“身”之间，而成为一种亦心亦身、身心一体的生命活动的体现。故《三因极一病证方论·三因论》说：“七情，人之常情，动之则先自脏腑郁发，外形于肢体，为内所因”。而现代的中医研究理论亦指出，中医所谓的“七情”之“情”既非单纯的有机体的心理状态，也非单纯的有机体的生理状态，而是内外环境刺激引起的涉及心理、生理两大系统的复杂反应，是心理因素与生理因素二者之间的相互影响、相互作用。或换言之，“情”乃是对“内生外成”的生命活动的描述和指称。同时，一旦“情”作为“内生外成”之“情”，那么，它也恰为一种能体与受体相统一之“情”。“情”于是和“阳使阴守”、“阳禀阴受”生命的阴阳二气相通，而为我们指向了男女互欲的两性交往活动。这也说明了为什么中医理论认为“法于阴阳”不仅能使我们“形与神俱”，而且还能使我们“适嗜欲”、“无恚嗔”、“务恬愉”而返朴归真于天生之性情（《素问·上古天真论》），以致于关于阴阳损益的“房中”被其视为人类养性移情的圣地。因此，“情”之时义大矣！它既从属于身心关系的范畴，关乎我们人类身心的平衡，又作为阴阳关系的范畴，关乎阴阳的和谐，调节阴阳偏性，而直指直接我们人类生命阴阳化生的“生之本”。无怪乎中国古代医家断言“时时有长生之情”则必“刻刻有长春之性”（《证治百问·卷四·痨瘵》）。在这里，中医把人之感情的“情”和人之生性的“性”完全视为二而一、一而二的东西。
和中国古代医学理论一样，中国古代哲学理论亦把“情”视为亦心亦身、身心一体的生命活动的体现。这一点，可见之于荀子提出“形具而神生，好恶喜怒哀乐藏焉，夫是之谓之天情”（《荀子·天论》），可见之于王夫之提出“贱形必贱情”（《周易外传卷二·无妄》），而反对对“情”的“唯心论”的解读，把“情”明确视为形神身心兼备的东西。除此之外，它还可见之于董子提出“性情相与为一”（《春秋繁露卷十·深察名号》），以及刘宗周提出“利贞者性情也，即性言情也”（《易箦语》）王夫之提出“好恶者，性之情也”（《尚书引义卷四·洪范四》）、提出“流于情者犹性也”（《诗广传卷三·小雅》），以及提出“达情者以养其性”（《周易外传卷三·益》），而和孟子人性论的“乃若其情则可以为善”、“性善”即“情善”的思想遥相呼应，为我们大力阐发的古人的“以性训情”的思想。而这里所谓的“性”，与其说是理学家的一种“本质主义”意义上的心身二分之“性”，不如说一如“性”字从“心”从“生”的那样，一如王夫之所谓“内生而外成者，性也”（《诗广传卷三·小雅》）这一定义所表明的那样，其实际上乃为一种现象学意义上的亦心亦身、心身一体之“性”。故这种“以性训情”意味着，对于中国古代哲学家来说，正如“性”不可有心身内外之别一样，“情”同样地是一心身、合内外的生命整体。
同时，和中国古代医学理论一样，中国古代哲学理论亦把这种“内生外成”之“情”视为“能受一体”之“情”，从而把“情”最终与阴阳男女联系在一起。这一点，不仅可见之于《周易》“咸”卦中对少男少女“因感生情”的经典描述，而且还可见之于中国古代众多思想对这一“因感生情”思想的大力提撕。故陆伯载提出“咸，感也。非感则独，其何以为咸？……故观其所感，而天地万物之情可见。情者，天地万物之真机也，非感，其何以见之哉”（李贽《九正易因·咸》），王夫之亦提出“情者，阴阳之几，凝于性而效其能者也”（《周易外传卷三·无妄》），提出“无有男而无女，无有女而无男，无有男女而无形气，形气充而情具，情具而感生”（《周易外传卷三·咸》）。而在这一方面，一代易学大师焦循的理论以其发千古所未发之蕴而尤值得瞩目。一方面，他提出“夫妇者，一阴一阳之交孚也”（《易学三书·易通释卷五》），提出“情性之大，莫如男女”（《易学三书·易图略卷六·原卦第一》），把《周易》“六爻发挥，旁通情也”中的“情”，以一种“近取诸身”的方式直接还原为男女之情；另一方面，又在为我们揭示了这种“情”乃是人欲己欲乃可“互欲”之“情”的同时，在为我们指出这种“互欲”之“情”实与原儒的“仁恕”别无二致的同时，为我们发掘出了这种“情”的人类学的普遍性。这意味着，该理论已经将“易学”与“孟学”彻底打通，将个体性的“情”与互个体性的“情”彻底打通，从而在中国哲学“情”的解读史上，其最终实现了从自我之“情”向我你之“情”，从生理之情向亦生理亦伦理之“情”的根本转型，并代表了对中国古老的“情本论”思想的真正“正名”。[[19]]
四、通向身心一体之途：修身
我们上述的研究表明，无论是以梅洛-庞蒂为代表的身心理论，还是中国传统性的身心理论，都是一种旨在向身心一体生命回归的理论。显然，这一回归既具有极其鲜明的理论针对性，又以其对现实中人类心身状态的忧心忡忡的焦虑，而体现了一种不无切身的现实关怀精神。就前者而言，它是对以西方笛卡尔学说以及中国程朱理学所代表的身心二分的理论倾向的反思和反拨；而就后者而言，它则是作为对唯知主义风靡下人类“以心控身”的生命异化现状的愤起反抗，体现了人类对自身的一种和谐而完整的生命追求、生命理想的憧憬和热望。人们看到，随着现代社会这种生命异化现状的愈演愈烈，这一回归正在和业已成为我们今天人类哲学众目所瞩的时代主题。在青年马克思那里，它体现为其从费尔巴哈哲学出发而对黑格尔式的人生命的“头脚倒立”性质的揭露；在心理学家弗洛伊德那里，它体现为其对“超我”的全面统治所造成的生命“无意识”危机的关注；在法国哲学家福柯那里，它体现为其对为社会的权力话语所暗中操控的现代身心规训技术的控诉；在法兰克福学派那里，它则体现为其对一枝独秀的现代启蒙理性所酿造的“单面人”的人性悲剧的抗议。而在符号学家鲍德里亚那里，其对现代人类身心分裂悲剧的揭露更为触目惊心。在他看来，今天的一种唯心化的“符号统治”是如此的无往不胜、无孔不入，以致于不仅将人的至为实在的身体隐身于一种“虚拟世界”之中，而且连人最本己的、最自觉的生命欲望都被符号所编码，而使人彻底沦为一具无知无觉和完全摸不着北的行尸走肉。
不破不立。如果说上述西方思想家所作的工作是“破”字当头的话，那么，还有一些西方思想家则百尺竿头更进一步，其所作的工作是在“立”字上着力。在这方面，美国现代“身体美学”（Somaesthetics）的创始人理查德·舒斯特曼所作的工作无疑值得一提。在他那里，这一工作是和其所谓的“身体意识”（Body Consciousness）的培训和完善联系在一起的。这使他既是梅洛-庞蒂学说的信徒，又同时意识到梅洛-庞蒂学说中的不足而对之起而纠之。一方面，他所谓的“身体意识”以其亦身亦心的性质，以其既作为身体自身的体验又作为身体对象的感知，乃是对梅洛-庞蒂“元意识”的“身体化知觉”的忠实再继；另一方面，他指出：“梅洛-庞蒂极力提倡身体在哲学上的重要性，但却缺少这样一种健全的觉识，即没有把真实的身体作为着意反思的实践训练场所来看待。这种着意反思的实践训练旨在重建身体感知和表现，以达到更加有益的体验和行动”。[[20]]也就是说，作为一位继承美国实用主义传统的哲学家，舒斯特曼从一种积极的实践哲学立场出发，反对梅洛-庞蒂对一种完全自发和“一成不变，一劳永逸”的身体习惯过分迷信，反对在身体体验上的极端自然主义、冥契主义的态度，而是主张我们必须对不可避免受后天环境影响的身体习惯进行反思，并在此基础上对我们自身身体意识的能力进行自觉的培训，以使其重新觉醒并臻至完善和完美的境地。这也说明了为什么舒斯特曼既是身体培训理论的鼓吹者，又对该理论身体力行而本人即为一位从业多年和经验丰富的身体训练师。同时，这也说明了为什么舒斯特曼长期以来对中国古老的“修身”理论和实践情有独钟，甚至在他年届60岁时毅然开始学习汉语，以期在中国文化中获得对自己的身体意识培训主张的支持和启迪。
的确，一如舒斯特曼所敏锐意识到的那样，与深植于文明至深切处的身体的摄养和医治这一其古老的大医精神有关，中国文化极其强调“修身”，并且极富“修身”的思想和实践的资源。不仅孔子所谓的“吾日三省吾身”为我们说明了古人对身体行为之反思的重视，而且荀子所谓的“君子之学也，以美其身”的提出，以及《大学》所谓的“修身为本”的提出，则意味着古人很早就把“修身”实践提到了自己的议事日程。同时，正如古人所理解的身体从来就是一种身心一体的身体那样，古人所谓的“修身”也始终不仅与身体外貌的修饰有关，而且以其身心兼修的性质旨在回归那种“诚于中，形于外”的身心一体的身体，以及回归这种身体所固有的“不虑而知，不学而能”的“良知良能”，也即舒斯特曼所谓的“身体意识”是也。
若进一步深究的话，我们就会发现，在中国古代“修身”功夫上，除了可将中国的“武术”、“气功”、“禅定”等纳入其内外，还可区分出儒道两家既不同又互补的路向。如果说儒家更多地是通过一种生命意向上的所谓“正的取向”，进入身心一体的生命化境的话，那么，道家则反其道而行之，更多地是通过一种生命意向上的所谓“负的取向”，以退为进地进入身心一体的生命化境。前者体现为儒家之对“尽心”、“诚意”、“尚志”、“养气”、“践形”等等的强调，以及其主张从心向身、家、国及天下的由内及外的层层扩充和外推。而后者则体现为道家之对“心斋”、“坐忘”、“虚化”、“清静”、“无为”等等的鼓倡，以及其坚持从天下、国、家、身向心的由外及内的不断内敛和回收。然而，尽管儒道两家“修身”所取的路向不同，它们都殊途同归地从自己特定的现实语境出发，直切那我们每一个人生命的心身平衡、阴阳和谐的大医之道；它们都殊途同归地旨在以一种“求其放心”的方式，使为知所诱、为物所引的“心不在焉”之心，犹如脱缰野马的外骛之心重返自己的身体这一其本有的场所，并在这种使异己之心归于本有之心的“本心”的基础上，最终以一种“反身而诚”的方式，使那种“诚于中，形于外”的身心一体的自己的生命失而复得。
既然如前所述，一种身心一体的生态形式恰恰是一种所谓的“情”的形式，那么这意味着，向身心一体的生命化境的回归，同时也恰恰是向“情的世界”的回归。因此，中国古人把“修身”和所谓的礼乐诗书的教化相联系这一现象就不足为奇了。这是因为，在中国古代，礼乐诗书均被视为一种艺术化、审美化的所谓的“文”的形式，而古人讲“因情而造文”，讲“情深而文明”，讲“无情者不得尽其辞”，“文”不过是“情”的表现形式，故古人之崇尚礼乐诗书的教化恰恰旨在“复情”，旨在复归于那身心一体的生命之情，并在复归于这种情的同时，如同荀子所谓“君子之学也，以美其身”一语所告诉的那样，最终使自己实现从动物之身向那种以文化成的人类的艺术之身、审美之身的华丽转身。
正是在这一点上，我们又一次看到了中国古代思想与梅洛-庞蒂思想的不期而遇。梅洛-庞蒂指出，“身体不能与自然物体作比较，但能与艺术作品作比较。在一幅绘画或一段乐曲中，观念只能通过颜色和声音的展现来传递。……一首诗和一部小说也是如此，虽然它们是由词语构成的”，[[21]]乃至正如塞尚所说，“一幅画甚至包含了景象的气味”，[[22]]乃至我们自身的身体表达，宛如天才艺术作品中那神秘的“风格奇迹”，而这种身体表达的形式，乃是人的“生命符号系统”而非概念符号系统。在这些表述里，我们毋宁说从中窥探到了中国传统文化的真正的谜底。也就是说，中国文化之所以更多崇尚礼乐诗书的教化而非声光电化的教育，中国文化之所以更多以“情”为依据而非以“理”为依据，中国文化之所以更多追求“游于艺”的“艺术的人生”而非“求于真”的“科学的人生”，以及中国文化之所以更多借助于“意象”化的生命符号的表达而非“表象”化的概念符号的表达，这一切与其说应该从其民族的内在的心灵形象中去寻找，不如说应该从其民族内生外成的身体形象中去寻找。正如维特根斯坦说“人类的身体是人类灵魂的最佳图画”（《哲学研究》）一语所示，恰恰在中华民族这种特有的艺术化、审美化的身体形象里，为我们揭橥出了我们民族一切“人文主义”的文化内容及其形式的真正隐秘。
走笔至此，使笔者不能不想到近日漫步一家图书大厦时所带来的不小惊奇。在人生教育栏目的书架上，触目可见的已不再是往日人们趋之若鹜的种种如何从事“智商”教育的中外书籍，而是如雨后春笋出现的种种如何进行“情商”教育的中外书籍，以及书封面上冠有的所谓“情商决定命运”、“情商决定幸福”、“情商决定成功”诸如此类醒目的标题。这种今非昔比，使你感受到的不仅是人类教育理念的沧桑巨变，还有中国古老的以“情”为中心的人文主义教化的不朽魅力，以及扑面而来的对之再次生命皈依的时代气息。
（本文已刊于《中州学刊》2011年第5期，第149—154页）
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参考文献：
[[1]] 《理学范畴系统》，北京：人民出版社，1989年，195页。
[[2]] 梅洛-庞蒂：《知觉现象学》，姜志辉译，北京：商务印书馆，2005年，第183页。
[[3]] 同上，第113页。
[[4]] 徐锴《系传通论》谓“心有所之为志”。又，《增韵·志韵》谓“意，心所向也”。故在古汉语中，一如《说文》所释，“志”即“意”而“意”即“志”，二者同义。
[[5]]《知觉现象学》，中译本，第184页。
[[6]] 同上，前言第8页。
[[7]] 同上，第120-121页。
[[8]] 同上，第261页。
[[9]] 同上，第385页。
[[10]] 同上，第201页。
[[11]] 《判断力批判》上卷，宗白华译，北京：商务印书馆，1965年，第16页。
[[12]] 《知觉现象学》，第204页。
[[13]] 同上，第245页。
[[14]] 同上，第240页。
[[15]] 同上，第533页。
[[16]] 同上，第536页。
[[17]] 同上，第221页。
[[18]] 同上，第225页。
[[19]] 参看拙著《身体、两性、家庭及其符号》中的“为情正名”篇，西安：西安交通大学出版社，2010年。
[[20]] Body Consciousness, Cambridge University Press,2008, P25
[[21]] 《知觉现象学》，中译本，第199页
[[22]] 同上，第403页
张再林：中医的“身体符号”系统的特征及其意义
近些年来，笔者不仅提出中国古代哲学是一种有别于西方传统的意识哲学的“身体哲学”，而且还进一步提出，与此相应，中国古代的符号系统亦为一种有别西方传统的意识符号系统的“身体符号”系统。在笔者看来，这种“身体符号”系统最初发端于《周易》这一中国古代的“元符”里，并以一种源远流长、源流不二的方式，体现在一切中国古代的文化形式之中。其中，中国古代的中医理论毋宁说可以视为其最为实证、也最为生动的应用，并且其作为一门具体的“应用科学”，使这种 “身体符号”系统和我们民族每一个人的生命的疾苦、生命的安危息息相通，以至于可以说，它的存在实际上已经超越了单纯的学科和学术意义，其直接关乎着我们民族能否生存、能否绵延这一切身的命运。
下面，我们不妨从中医理论入手，尝试把握这一“身体符号”系统有别于西方的意识符号系统的几个最为突出的特征。
其一，符号的亲身性而非祛身性。众所周知，能指与所指（即名与实）的严格分离是西方一切意识符号系统赖以成立的前提。也正是这种分离，一方面导致了作为概念 —命题—语篇这一符号体系的自足性和独立性，另一方面，与此同时也导致了所谓的“符号的任意性”（索绪尔语），导致了符号日益远离我们亲感亲受的身体，及 身体生存和体现于其间的“生活世界”，而使符号日益具有其高度的抽象性，具有其突出的“符号唯心主义”的性质。而今天随着计算机网络技术的发展，人类为自 己建构的愈来愈“超真”的“虚拟空间”、“虚拟世界”，恰恰是这种“符号唯心主义”的有力见证。与之不同，与《周易》的“近取诸身”、“象也者，像也”的原则一致，中国古代中医的符号系统与其说更多地坚持能指与所指的分离，不如说更多地强调二者之间的须臾不可分离。它的基本符号，诸如气血、阴阳、经络、藏象等等，并非是高度抽象的祛身的概念，而是人身体生命直接的活生生的征候和象征。故张介宾《类经》释“藏象”时称：“象者，形象也。藏居于内，形见于外， 故曰藏象”。[1]同时，也正是从这种藏象不二、以象测藏的符号理论出发，中医强调面有面象，舌有舌象，脉有脉象，以至于神、色、形、态无一不是“象”，以至于所谓辨证施治不过就是辨象施治。这一切，不仅使中医的符号作为一种有血有肉的身体性符号严格区别于西医的概念性符号，而且也使中医的符号系统从一开始就立足于人生于斯长于斯的“生活世界”，而告别了西方符号理论与实践中愈 鹜愈远的“符号唯心主义”的性质和特征。
其二，符号的互文性而非独白性。一旦进入西方的意识符号系统，我们就会发现，正如西人的语言表达（articulation） 一词本身就兼有“分节”的含义那样，不仅其符号的能指形式，而且其符号的所指内容都无不具有极其突出的二元对立的特征，并从中导致了诸如是与非、真与伪、善与恶、美与丑等等意义的二值对立的产生。而正如人们所指出的那样，所有这一切二元对立，实际上都是以所谓“同一化”为其理论参照和前提的。故对一种“同 一化”的皈依似乎已成为西方符号学的宿命，其注定了西方符号系统不可避免的独白性质，并从中不仅为我们诞生了西人引以自豪的所谓“唯真”的科学，而且也使今天计算机时代风靡于世的纯粹数学化的、程序化的编码技术成为可能。相反，在中医的符号系统中，我们却看到有别于“独白”的符号形式的一种“互文”的符号形式。这种符号形式与其说更多强调的是符号的“同一化”，不如说依据《周易》“物相杂，故曰文”，“爻者，交也”的思想，并“近取诸身”地从男女交感的元 话语出发，更多强调的是符号的“交互性”之旨。而作为中医核心符号的“阴阳”的推出，正是这种“交互性”的集中体现。换言之，“阴阳”并非像自然科学的表述那样，是对两种完全不同的自然物质属性的概念性表述，而是对身体生命系统“你中有我，我中有你”这一关系状态的描述性的指称。这一方面意味着“阴平阳 秘，精神乃治；阴阳离决，精气乃绝”（《黄帝内经·素问生气通天论》），意味着“凡物之死生，本由乎阳气；故今人之病阴虚者十常八九，又何谓哉？不知此一阴字，正阳气之根也”，[2]也即中医坚持阴阳二者互根互生，二者须臾不可分离，而其所谓的辨证施治不过就是阳病治阴、阴病治阳，以使人的身体从阴阳失调重新恢复到阴阳平衡；这另一方面则进一步地意味着，中医理论与西医理论不同，从这种根于每一个个体生命的阴阳关系出发，它实际上并没有标准的“健康人”与非标准的“病人”的严格的区分。一如在庄子的眼里，“支离疏”这一残疾人并非为非人类的异类和怪类那样，对于中医来说，我们每一个人既是一种潜在的“病人”，又同时为一种潜在的“健康人”。这样，正如尼采用身体的语言表达彻底颠覆了道德的善恶二分的严格规定一样，我们中国古人也用同样的语言根本消解了健康/疾病二者势如水火的对垒，并从中真正实现了对人类生命中如魔附身般地永挥不去的一种自在的“病魔”的祛魅，和重拾在现代医生的威严的目光下业已荡然无存的我们每一个人对自己生命的自信。
其三，符号的家族性而非个体或整体性。在符号的组织方式和意义流程上，西方符号系统理论要么基于个体的符号，要么基于整体的符号。如果说前者是以分析主义符号学为其翘楚的话，那么后者则是以结构主义符号学为其代表。其实，无论是上述的哪一种符号理论，其都不失为一种“基础主义”的理论。而作为一种“基础主 义”的理论，西方符号学不仅不能超越一种“本质主义”对其的规定，亦无法走出个体与整体之间的二元悖论的困境。然而，与这种“基础主义”的符号理论不同， 中医的符号理论则为一种“没有基础的基础”的理论。该理论既非基于符号的个体，也非基于符号的整体，而是基于“阴阳”符号的动态的互文，以及从这种动态的 互文中所产生的不断生成、始终开放的“符号家族”。在这种“符号家族”中，其虽然不服从于“本质主义”的一成不变的规定，却可以以维特根斯坦的“家族类 似”这一“常中有变，变中有常”为其方法论途径。这样，在中医理论中，既非分析主义的分析的方法，也非结构主义的整体的方法，而是生命系谱的“类推”的方 法成为符号生成、符号运演的不二法门。我们看到，正是基于这种“类推”的方法，才有了《黄帝内经》诸如所谓的“援物比类”、“何必守经”，以及“不引比类，是知不明也”之说。同时，也正是基于这种“类推”的方法，一方面，才可以使中医以一种“远取诸物”的方式，以天之“五行”类比于人之“五脏”，以天之所生的寒暑燥湿风类比于五脏所生的喜怒悲忧恐；另一方面，又可以使中医以一种“近取诸身”的方式，其“阴阳”概念虽取象于男女两性，同时又不仅仅局限于男女两性，而是可以引而伸之的推及到一切生理现象、一切病理现象以及一切药理现象之中，乃至“阴阳者，数之可十，推之可百，数之可千，推之可万，万之大不可胜数，然其要一也”（《黄帝内经·素问阴阳离合论》），并最终使中医理论成为一种地地道道的“泛性主义”的理论，也即“阴阳为纲”的理论。而值得注意的 是，正如中医的“亲身”的符号学思想、“互文”的符号学思想取之于《周易》一样，中医的“类推”的符号学思想同样也来源于《周易》，其不过是《周易》的 “方以类聚”、“触类旁通”和“象即类也”思想在中医的符号学中的生动运用。因此，在这里，我们又一次见证到了古人所谓的“不知易，不足以言太医”之真 理，见证到了所谓的“医易相通”，也即中医理论与《周易》理论实际上是息息相通的。
既然“医易相通”，同时，既然《周易》被人们视为是中国传统文化符号中之“元符”，那么，这不仅意味着中医符号系统的意义已不仅仅局限于某种部门学科，而是作为根本性符号而为我们民族文化符号的集中体现，而且意味着对中医符号系统的评价也已不仅仅是对中医的符号系统自身的评价，而实际上不啻为对我们整个民族文化符号的评价，并最终在文化即“符号化”的意义上，乃是对我们整个民族文化的评价。以至于我们可以毫不夸张地说，中医的存亡已不再仅仅是中医本身的存亡，而是实际上关乎着整个中华民族传统文化的存亡；中医的命运也已不再仅仅是中医本身的命运，而是实际上关乎着整个中华民族传统文化的命运。因此，正是在这一意义上，在笔者看来，当前国内的种种视中医为所谓“伪科学”，认为中医可以休矣的指责，与其说是对中医本身的指责，不如说就其根本指向而言，乃不失为是对我们整个中华民族传统文化的指责，尽管心存良善的指责者本人也许对此并没有真正的自觉。
耐人寻思的是，当国内一些学人以所谓“科学主义”之姿对中医理论大加鞭挞之际，在科学的故乡的西方，后现代主义的哲学家们则正在掀起一场对“科学主义”的深刻反思的运动。而这一反思不仅使西人开始祛除了科学及科学符号的神圣的光环，也从中导致了一种之于全新的“身体符号”思想的再次发现。而这一切，最终也为今天备受争议的东方古老的中医符号思想提供了坚实的理论支援。
发端于尼采，并为梅洛-庞蒂、德留兹等哲学家蔚为发扬光大的后现代主义的“身体符号”思想（还包括与此相应的后现代主义“语用论”的符号思想）的推出，恰恰为我们证明了这一点。这 些后现代主义的“身体符号”思想虽见仁见智、观点各异，但有一点却是大家所同宗共奉的，即：它们都强调身体表现本身可以是并且必然是一种语言、一种表达，它们都主张这种语言、这种表达是一种彼此之界限可以被僭越的“复杂化”的语言、“复杂化”的表达，而非一种整齐划一的“同质化”的语言、“同质化”的表达，它们都反对从一种本质主义的个体化或整体化的“元型”出发，去建构某种一成不变的话语模式和结构，而是坚持真正的话语模式和结构，一如维特根斯坦“家 族类似”原则所指，并非封闭式的、还原式的和集约式的，而为开放化的、衍生化的和离散化的。一言以蔽之，它们都对一种祛身性的、独白性的、本质性的唯心主义的符号语言敬而远之，而开始皈依于一种亲身性的、互文性的、家族性的唯身主义的符号语言，虽然较之中国古代的身体符号思想，西方后现代主义的这种身体符号思想在理论的系统性和圆融性上尚有不少的差距。[3]而这种符号学的“身体转向”之所以成立，其根本原因就在于，这些后现代主义哲学家们相信，正如尼采所告诉我们的那样，不仅信仰身体比信仰思想更为根本，而且身体并非是无序和混乱的万恶之源，而是为我们代表了一种比思想更为丰富、也更为明晰和更为确切的现象。
因此，在这里，我们毋宁说看到了人类符号学思想在中西之间的一种殊途同归。而这种殊途同归，即可视为是对中国古老的身体符号思想的现代呼应，又可从中使我们见证到这一身体符号思想超越时空的普世性。这样，在我们整个人类文化面前，就呈现出了两大文化符号系统：一为意识符号系统，另一则为身体符号系统。如果说前者的主旨是祛生的、理性的、科学的话，那么后者的主旨则为生命的、感性的、审美的；如果说从前者中为我们产生的现代人类的科技之文明的话，那么从后者中则为我们滥觞出诸如中医这样的古老的生命医学，还有为中西文明共同拥有的，体现在音乐、诗歌、绘画、舞蹈等个体生命表达形式中的无数的艺术之作，因为按照身体符号学家的观点，艺术是作为“肉体的话语”而诞生的，艺术是基于一种世界与身体的“相似性”才使其成为可能（梅洛-庞蒂语）。
无疑，在这两大符号系统之间，我们无意作出一种非此即彼的选择，也无意否认意识符号系统在人类文明进程中不可或缺的重要性。然而，从时代语境出发，并置身科学话语独霸天下，人人被科学符号所编码而沦为数字和程序的今天，置身于“审美救赎”业已被提到人类议事日程上，并日益变得刻不容缓的今天，我们不能不承认，向人类的身体符号的回归，已不啻正在成为并代表着我们新的时代精神的真正指向。在一个“符号帝国主义”的时代业已降临之际，这种回归不仅有助于使我们 人类文化克服今天愈演愈烈的“符号唯心主义”，不仅有助于使我们人类摆脱科学符号的“同质化”所造成的“权力话语”无所不在的统治，而且更重要的是，它将使我们人类再返语言之源，使我们人类重新觉醒到，惟有血写的文字才是真正的文字，惟有我们每一个人自身的活生生的生命语言才是真正的语言。
哲人卡西尔说，“人是符号的动物”。而人之所以是“符号的动物”，恰恰是由于人是通过符号与世界打交道的，符号是主观世界与客观世界之中介，是所谓的人的“内感外化之桥”，从而也是人的一种更为完整也更为本体化的存在形式。由此也可以得出，中华民族之所以区别于其他民族，其原因既不能从民族主体自身来寻找，也不能从其客观环境来寻找，而只能从其所拥有的作为主客之中介的符号形式及其特性来寻找。因此，这意味着，做一个忠实的中华民族的子民，最重要的并不在于追随先圣去熟读四书五经，而在于对自己民族的“身体符号”形式的真正认同，而在于热爱我们古老而又生动的象形文字，热爱以生命阴阳辩证为图式的中国古代医学这门生命观照的的艺术，以及热爱我们无数天才的伟大的诗人们用自己生命***所谱写的唐诗和宋词。惟有这些东西，才承载着我们民族生命的千年之重，才是我们民族的真正命脉所在！
[1] 张介宾：《类经》，北京：人民卫生出版社1965年版，第33页。
[2] 张介宾：《类经附翼·真阴论》，北京：人民卫生出版社1965年版，第445页。
[3] 关于这种差距，可参看笔者的“系谱学与周易史观”一文的有关论述（原载《学海》杂志2008年第一期）。
张再林：贪欲、反身与审美救赎——《礼记?乐记》思想的重新解读
欲望之兽的诞生
当代哲学最大发现，也许就是基于对传统西方意识哲学范式的反思而对身体本体的发现。而这一发现，必然随之导致对传统哲学家所熟视无睹的身体的欲望这一哲学新大陆的探观。
这一探观虽可见之于弗洛伊德的无意识本能的分析，海德格尔的“现身情态”的“烦”的分析，萨特的有所“欠缺”的“苦恼”的分析，以及列维纳斯的意向性化的欲望的分析等等诸如此类的分析，但其中最有开创意义的工作，却始于叔本华，并蔚为大观于尼采。正是这两位最激进的反对传统思辨唯心主义的哲学家，不仅为我们奠定了身体在新哲学中的基础地位，同时，也为我们开辟了通向欲望探索的漫漫之旅这一新的研究方向。
身体作为哲学起点的主张常被人们认为肇始于尼采，其实，早在叔本华那里，这种“身始论”、这种“身本论”的主张就已经初现端倪，就已经拉开了序幕。叔本华在《作为意志和表象的世界》这一其代表性著作里写道：“身体对于我们是直接的客体，也就是这样一种表象：由于这表象自身连同它直接认识到的变化是走在因果律运用之前的，从而得以对因果律的运用提供最初的张本，它就成为主体在认识时的出发点了”。[1]而一旦身体进入哲学的视域，这就意味着对身体的欲望的分析就必然成为哲学研究的集矢之地。故在叔本华看来，正如意识的器官旨在表达着人的思想那样，身体的器官则旨在表达着人的欲望，如身体的消化器官为我们表达着人的食欲，身体的生殖器官则为我们表达着人的性欲。同时，既然身体是一种比意识更为原初、更为根本的东西，那么，这也意味着身体的欲望比意识的思维更具本体论的始源地位。也正是在这一意义上，叔本华宣称，并非黑格尔所说的那种祛身化的“绝对理念”，而 恰恰是这种根身性的人的欲望，也即其隆重推出的所谓的“生命意志”，才是宇宙中真正的终极之物，也即康德哲学欲以穷极却不可诘致的所谓的“物自体”。
实际上，叔本华研究工作之重要、之引人注目，不仅在于为人的身体欲望从事哲学奠基，不仅在于他为我们确立了欲望本体的哲学原理，还在于他在此基础上，进一步地并前所未有地为我们推出了一种堪称“欲望几何学”的分析。也正是这一分析，以其对人类欲望危机的先知先觉，以其所引发的理论上与我们人类欲望时代的激烈撞击，而使叔本华当之无愧地成为我们时代欲望学说的真正鼻祖、真正先驱。
此即叔本华所提出的欲望的快乐与欲望的痛苦此长彼长、此消彼消，二者的消长呈现为“正比例”关系的理论。也即叔本华认为，一切欲望皆出于需要，故其也就是出于缺乏，故其也就是出于痛苦。故欲望的快乐与欲望的痛苦相偕而来，而人之欲望追求的无穷，也就决定了这一追求所带来的痛苦的经久不息，乃至“今天维系了乞 丐的生命以便在明天又延长他的痛苦”，[2]乃至快乐是名而痛苦是实，人生不过是在痛苦和无聊之间来回摆动的钟摆，人生不过是在一焦灼的和永无止境的“圆形的跑道”上不断的、疲于奔命的奔跑。因此，叔本华不无悲情地为我们断言了“一切生命如何在本质上即是痛苦”。[3]而 生逢并直面这种“本体论的痛苦”，叔本华给我们人类的建议，不是“昼短苦夜长，何不秉烛游”，不是像快乐主义者那样哀叹人生苦短而及时行乐，而是要求我们像六根清净的东方佛教徒那样看破红尘，也即在生命的大彻大悟中觑穿欲望快乐给人带来的一切虚伪的假象，从对生命欲望的沉溺走向对生命欲望的彻底背弃，躬行并皈依无我、无欲和与世无争的禁欲主义。
叔本华的思想，无疑启迪和激励了一度作为其虔诚信徒的尼采的思想。尼采和叔本华一样，同样对西方“意识自体”的哲学传统弃若敝履，同样对身体膜拜顶礼并把其奉为新哲学的基石。故尼采宣称信仰身体，宣称“要从身体出发”，“要以身体为线索”、“要以身体为准绳”。而推崇身体必然意味着对身体欲望的备极重视。所不同的是，如果说叔本华从欲望的永无止境的追求、欲望的始终“欠缺”的本质中，更多看到的是欲望的空虚、欲望的消极和对欲望的否定，从中最终走向欲望的禁欲主义的话，那么，尼采则从欲望的永无止境的追求、欲望的始终“欠缺”的本质中，更多看到的是欲望冲决一切规定、一切束缚的无穷能量和动力，更多看到的是欲望的充盈、欲望的积极和对欲望的肯定，从而最终走向欲望的扶欲主义、欲望的扩张主义。故尼采不仅宣称他与苏格拉底这位“典型的颓废派”不同，不是用理性 对抗本能而是用本能对抗理性，而且还明确表示，“我的本能想要达到的结果是叔本华的反面。为生命辩护”。[4]在这里，“为生命辩护”也即为生命固有的本能、生命固有的欲望辩护，也即其不是把叔本华旨在阉割的所谓“恶根”连根拔除，而是对之悉心培育和呵护，以期使其根深而叶茂地再植入人类日益萎靡的文明之中。
尼 采推出的所谓的“权力意志”学说，以及作为这种“权力意志”具体体现的所谓“超人”的哲学，恰恰为我们说明了这一点。“权力意志”之所以为“权力意志”，就在于它并非是那种叔本华所说的，最终在看破红尘后业已“无我”、“无欲”和“与世无争”的生命意志、生命欲望，而恰恰相反，其为一种利己、纵欲和极富竞争性的生命意志、生命欲望。它用“我要”取代“汝当”，用“夺取”取代“自足”，也即“夺取最优良的食物，最澄清的苍天，最刚强的思想，最美丽的女人”。[5]它 相信的不是“心”的原则和“道德的判断”，而是“肚子”的原则、“胃”的原则和“肌肉的判断”，也即相信惟有人的不无野性的生物本能才是人类一切价值的最 终裁判。而以“权力意志”追求为生命宗旨的“超人”之所以为“超人”，就在于其不同于那些安之若命的“群畜”，其充满着征服欲和占有欲，其信奉的不是“弃 强就弱”，而是“弃弱就强”，以其嗜血的贪婪，他的身上赫然刻着尼采所谓的“人是丛林动物”，“人是最佳的食肉之兽”的印章。无怪乎尼采断言“上帝之 死”，因为上帝死于他对人类的怜悯和慈悲，也无怪乎尼采如此崇尚战士而一味贬低女人、女性，因为女人、女性代表着人类的弱者和眼泪。
我们无意否认今天后现代主义对尼采哲学的异乎寻常的推崇，无意否认尼采从身体及身体话语出发，其哲学对传统西方善恶二分道德哲学的彻底颠覆性质，以及他对一种“反本质主义”的道德系谱学的确立所具有的开山之功。然而，就其对人类欲望之扩张性的申张而言，尼采的哲学却分明打上了鲜明的现代主义的烙印。和忧心忡忡的叔本华一样，尼采以一种从不曲为之掩的直笔，使我们见证到一个身体及其欲望解放的时代，见证到一个“潘多拉的盒子”已经打开，人的欲望按几何级数增长 的人欲横流的时代，见证到一个“人为刀俎，我为鱼肉”的弱肉强食的时代。在这个时代，一如列维纳斯所说，随着现代时间的“加速度”，人的欲望不仅变得越来 越“贪婪”，而且也越来越“不耐烦”（impatience）。人不啻已成为一架疯狂运转的“欲望 机器”，不啻已成为一头披着华丽的衣冠却又极其贪婪的饕餮之兽，它不仅食掉世间的一切为我所用，为我所需之物，而且正如在接踵而来的两次世界大战中所看到的那样，它也最终在熊熊战火中吞噬掉人类自身，使人类在“上帝之死”之后，又接踵迎来了一种真正的而非危言耸听的“人之死”的悲惨命运。
因此，对于人类来说，其自身的欲望无疑是一把锋利无比的“双刃之剑”。一方面，欲望的解放使人支配占有一切，而使人傲视群雄地成为宇宙的真正主人；另一方面，该欲望的解放又把人打回原形，把人重新驱赶回丛林之中，使人成为一头无比贪婪、极其凶残，也愈来愈从中认不出自己的欲望之兽。这样，随着人类文明的进程，对欲望的贪婪的反思也必然被提到人类文化理论的议事日程。在这方面，西方基督教学说，以及作为其理论变种的西方唯理论伦理学学说，以其鲜明的针对性，无疑堪为一最具代表性的观点。这种观点认为，既然人的欲望的贪婪根植于我们人类生而有之的身体，那么，这不仅意味着人类身体是欲望的贪婪的真正渊薮，而且意味着一种“祛身”活动当属对欲望的贪婪救治的唯一取径。这也正是基督教的“原罪”学说，以及以康德为代表的种种唯心主义伦理学之所以推出，并风靡于世的 真正原因。
显然，这是一种极其典型的“身恶论”、“性恶论”的观点。这一观点虽以其对生命的自轻自贱性质有悖于人之常情，却以其“理所当然”的理论推理被人们奉若神明，并长期以来作为宗教和哲学的金科玉律统治着人类的社会意识形态领域。然而，随着人类20世纪的到来，随着20世纪哲学上所谓“符号学转向”的推出，这一看似颠覆不破的“身恶论”、“性恶论”观点正日益失去其理论的支持和依据，并在质疑声中使其最终陷入难以为继的理论危机。
也 就是说，这一人类哲学的“符号学转向”为我们带来的最重要的理论发现，不仅在于一方面，一如德国哲学家卡西尔所指出的那样，符号作为主观世界和客观世界之中介，作为人的“内感外化之桥”，其为我们指向了人的最为完整也最为本体的存在，从而人之所以为人，恰恰在于人是所谓的“符号动物”而非单纯的“自然动 物”，而且还在于另一方面，一如法国后现代哲学家们所揭示的那样，无论是人所面对的自然界的一切，还是看似从属于自然的人的生命本身，人的欲望本身，统统都非纯粹先天赋予的东西，而一无例之都打上符号的鲜明烙印，无一例之都是后天社会文化符号建构活动的产品。故拉康这位“后弗洛伊德主义者”宣称，与其说存 在着弗洛伊德的所谓的“本我”之本能的“无意识”，不如说这种“无意识”与“意识”一样，其统统都是由“他者话语”（other discouse），也即一定的社会文化符号所建构、所完成的。而作为这一思想的发明和承续，鲍德里亚这位“消费社会”分析的大师，则把社会文化符号建构思想进一步地运用于当代消费社会人的欲望的分析。在鲍德里亚看来，人之消费欲望的无限增长之所以成为可能，与其说是人的自然欲望所致，不如说归根结底乃是文化符号所固有的“同 质化”性质使然。正是这种文化符号的“同质化”使社会的差异、社会的等级得以产生，并最终也使人对永无止境的“地位”（status）的攀比，也即不断升级的欲望追求，成为人的难以逃逸的宿命。借用鲍德里亚《消费社会》一书中的话来说，也即，“不存在容易满足的'自然’倾向，……所有需要都围绕着客观的对符号和差异的要求被组织起来”，[6]“从结构的视角来看，我们所消费的是符号（讯息、图像）而非商品。这意味着，为了知道消费什么，消费者需要有能力'阅读’消费体系。进而言之，因为我们都知道'符码’，知道消费此一商品而非彼一商品的意义。商品不再由其用处而是由其意指来定义，同时，其意指不是由其本身决定，而是由其在整个商品和符号体系中的关系来决定。在这一体系中，有一个无限大的差异范围可资利用，因此，人们不可能满足他们对商品、对差异的需要（need）。在鲍德里亚看来，正是这一点有助于我们理解消费者的'贪求无厌’和永不满足”，[7]于是，“在当代秩序中不再存在使人可以遭遇自己或好或坏影像的镜子或镜面，存在的只是玻璃橱窗——消费的几何场所，在那里个体不再反思自己，而是沉浸到对不断增多的符号∕物的凝视中去，沉浸到社会地位能指秩序中去等等”。[8]
在这里，鲍德里亚的分析虽是针对当代消费社会而言，但就任何社会都为符号化的“文化社会”而言，这一分析对人类一切社会形态同样成立。因此，它不仅为我们解释了今天这一符号统治无所不在的“符号帝国主义”时代，人的贪欲如何得以空前的恶性膨胀，以至于现代高度的社会文明并没有阻止时下近乎毁灭性的金融次贷危机的爆发，同时也为我们说明了何以自文明诞生之日起，贪欲就像恶魔附体一样地成为人类永挥不去的梦魇，说明了在任何时代人类的贪欲实际上都并非是人的先天的自然的无意识的“贪身”所致，而是人的后天的社会文化建构的有意识的“贪心”使然。而这一切最终意味着，人类贪欲问题的真正解决，与其说是要求我们像唯心主义宗教和哲学所主张的那样，由“身”返“心”，不如说要求我们像中国古人所主张的那样由“心”返“身”。如下所述，正如中国古人坚持人的身体是人的一切欲望之滥觞那样，其亦坚持人的身体同样也为我们医治人的贪欲提供了妙手回春的良方。
“反身以节欲”，中国古人如是说
贪欲的现象既是一亘古长新的超越人类历史的永恒现象，又为一无处不在的不囿于民族和地域的普世性现象。当然，这种普世性使我们古老的中华民族亦同样无一例外地深陷其中，同样成为人类贪欲这头饕餮之兽的供品和牺牲。这一点，不惟可见之于古人诸如所谓“欲壑难填”、所谓“人心不足蛇吞象”诸如此类成语，还可以以 一首流传已久、脍炙人口的明人诗为证：
终日奔波只为饥，方才一饱便思衣；
衣食两般皆俱足，又想娇容美貌妻；
娶得美妻生下子，恨无田地少根基；
买得田园多广阔，出入无船少马骑；
槽头扣了骡和马，叹无官职被人欺；
县丞主薄还嫌小，又要朝中挂紫衣；
作了皇帝求仙术，更想登天跨鹤飞；
若要世人人心足，除非南柯一梦西。[9]
同时，也正是面对这种贪得无厌的人欲，对此忧心忡忡的古人为我们推出了种种救治之方：从《周易》对“漫藏诲盗，冶容诲淫”的警示，到孔子之于“克己复礼” “欲而不贪”的坚守；从孟子的“养心莫善于寡欲”的建议，到《中庸》、《大学》的“发而中节”和“戒慎恐惧”的“慎独”的功夫；从朱子的“世上无如人欲 险，几人到此误平生”的“理欲之辩”，到王阳明的反对“顺躯壳起念”的“致良知”的推出，如此等等，不一而足。而佛学的东渐，以其所谓的“度群迷于欲海， 引含识于涅槃”这一一扫前见的超绝的主张，则更是把这种对贪欲的救治推向登峰造极，乃至从最初的“救欲”最终走向了“灭欲”这一另一个极端。
然而，在笔者看来，在贪欲的救治方案上，无论古人对此是如何的见仁见智，议论蜂涌，实际上就其极为传统也极为根本的主张来说，却不出乎所谓的“反身”二字。而为了说明这一点，就不能不把我们引入到对《礼记》中的《乐记》篇的解读。且看《乐记》中的如下论述：
人生而静，天之性也。感于物而动，性之欲也。物至知知，好恶形焉。好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣。夫物之感人无穷，而人之好恶无节，则是物至而人化物也。人化物也者，灭天理而穷人欲者也。于是有悖逆诈伪之心，有淫泆作乱之事。是故，强者脋弱，众者暴寡，知者诈愚，勇者苦怯，疾病不养，老幼孤独不得其所，此大乱之道也。[10]
这一仅一百多的文字虽然不无简短，但在笔者看来，它却不失为中国古代文献中之于欲望的最为经典的分析。而之所以作如是观，就在于它以极其精辟的语言分析了（1）欲望何以产生，分析了（2）贪欲如何成为可能，分析了（3）这种贪欲对个人乃至整个社会所造成的严重的恶果，并且最重要的，独具只眼地为我们点出了（4）走出这种贪欲的根本途径。
（一）， 欲望何以产生。“人生而静，天之性也”，此话不可过分当真，它不过是作者为了引出话题而正言反说的一种技巧，不过是作者为议论、铺垫和伏笔的一种姑为之说，因为去先儒未远的《乐记》作者既不可能为人性预设一个为理学家所热衷的先验论的前提，也不可能像后儒那样会提出所谓“静中养出个端倪”这一玄而又玄的 思想。相反，接下引出的“感于物而动，性之欲也。物至知知，好恶形焉”这一段话，才为我们从中吐露出了作者一开始欲辩又止之真言，才为我们合盘托出了对所述问题的真正答案。它告诉我们，人的欲望是我们置身于现实经验世界中的物我关系所致，是人“感物而动”的必然产物。同时更重要的，它还进一步告诉我们,这种“感物而动”仅仅为人的欲望提供了可能，而要使这种可能的欲望真正形成，则有赖于我们对所欲之物的阅读，有赖于我们对所欲之物的知识判断，或借助于古人的话说，有赖于对“好好色”中的“色”是否“好”（hǎo）、 “恶恶臭”中的“臭”是否“恶”（è）的判断的能力。此即其中“物至知知，好恶形焉”这一句话的真正所指。故从中我们不难看出中国古人的眼光的深刻洞穿力，因为早在两千多年之前，《乐记》的作者就像今日欲望分析的大师拉康那样，为我们揭示出了人的欲望实际上并非单纯的“无意识”的自然欲望，而为“有意 识”的人为欲望，即为由知识话语的阅读体系所建构出的欲望这一“人的欲望”之谜。
（二），贪欲如何成为可能。其实，《乐记》作者的理论贡献不止于此，它还进而为我们揭示了人的不加节制、穷奢极欲的贪欲产生的成因。正如“好恶无节于内，知诱于 外”一语告诉我们的那样，在《乐记》作者看来，贪欲之所以成为其贪欲，乃是“内”与“外”双方联手“共谋”的产物。也即内心的贪欲之成立，不惟离不开知识话语体系之诱导，恰恰相反，它正是由于这种诱导所驱使，正是由于这种诱导所引致。或借用今天文化符号学的专业术语来表述，人的贪欲之“好恶无节”，与其说是出自现实世界中自然人性之贪婪，不如是肇端于观念世界中能指链的永不中断、能指差异系统的不断升级，以及人的对这种由该系统所编码、所导演的盛装的“假 面舞会”游戏的乐此不疲。这样，和对欲望的分析一样，《乐记》作者对贪欲的分析，以其对自然人性论分析的超越，以其与今日后现代的文化建构主义分析的接轨，而使自己的理解实度越了陈见，再次站立在我们时代的理论前沿。
（三），贪欲的恶果。无疑，《乐记》作者对贪欲所造成的恶果的分析，是其欲望分析的又一亮点，乃至该分析作为经典语录被人们广为引用并传诵至今。在该分析中，《乐记》作者以一种令人触目惊心的笔触，首先为我们揭示了这种贪欲的恣肆妄为如何是一种人的自作自受的“自残”的悲剧，这种悲剧如何使人为物欲所引而沦为物的 奴隶，如何这种“拜物教”最终导致了人的不可避免的“人化物”之“物化”，不仅有悖于彰彰的“天理”，且使人从中彻底丧失了自作主宰的无比尊贵的自己。此 即作者所谓的“夫物之感人无穷，而人之好恶无节，则是物至而人化物也。人化物也者，灭天理而穷人欲者也。”同时，作者还进一步为我们揭示了这种贪婪的恣肆 妄为如何既是人的“自残”，又为一种“残他”的悲剧，这种悲剧如何使人用相取胜、尔虞我诈并弱者肉强者食，从而最终使人类社会陷入无穷无尽的冲突和悖乱之中。此即作者所谓的“于是有悖逆诈伪之心，有淫泆作乱之事。是故强者胁弱，众者暴寡，知者诈愚，勇者苦怯，疾病不养，老幼孤独不得其所，此大乱之道也。”因此，在这些语极沉痛的描述中，古人不仅为我们开出了人类“异化”说的最早的先声，而且也使我们从中见证到了一度作为所谓“礼仪之邦”之乐土的中国古代社 会，在贪欲的肆虐下，其同样也不失为一个霍布斯笔下的“人和人像狼一样”的社会，不失为一个尼采所谓的“上帝已死”，也即中国古人所谓的“天理已灭”的社会。
其四，走出贪欲的根本途径。实际上，对该问题的解答是《乐记》作者思想中至为独具只眼之处，也最具理论贡献之处。但是，不无遗憾的是，要么这一解答往往为一般的读者所忽视，要么这一解答通常为很多解释者所曲解、所误读。而一言以蔽之，这种解答的答案就在于文中的“反躬”二字。“躬”者，身也，故“反躬”即“反身”，也即重返我们人自身的身体。也就是说，正如“好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣”一语所示，既然《乐记》作者认为，不能“反身”为人之贪欲问题的症结所在，那么，这同时恰恰也为我们不言而喻地点破了，对于该作者来说，惟有“反身”，即重返我们人自身的身体才是我们解决人之贪欲问题的出路所在。惟其如此，岂有他哉！
而 “反身”之所以被《乐记》作者视为是解决贪欲问题的出路之真正所在，其原因如前所述（见其二中的分析），就在于在其看来，追究这种贪欲的始作俑者，与其说为我们指向了先天的人身，不如说为我们指向了“知诱于外”这一后天知识话语的建构，以及这种建构所产生的后天的人心，也即古人所谓的“习心”。正是这种“习心”为贪欲打造了其不破之金身，并使人日益远离了本是“欲而不贪”的不无质朴之真身。“性相近也，习相远也”（《论语·阳货》），孔子这样讲，《乐 记》作者也作如是观。故这意味着，贪欲之解决与其说是像“原罪说”那样诉诸于“祛身”，不如说像“复性说”那样诉诸于“返身”。而这种对身体的信赖基于古 人的“身道不二”、“即身而道在”这一一贯的思想，基于古人的“用身体知道”这一朴素的理念。在古人看来，正如身体自身可以自发地产生人的各种欲望一样，身体自身同样也可以不学而知、不虑而能地知道这种欲望如何取舍，这种欲望如何节制，即知道这种欲望所应有的尺度和界限。
因此，在这里，既不需要求助于对彼岸的神圣的上帝的皈依，也不需要求助于对人内心的康德式的无上的“道德命令”的规纪，唯一要做的就是重返我们每一个人生而有之、我们每一个人亲感亲受的最本己之身体。故也正是在这里，我们最终明白了中国古代的先贤先哲的不同凡响之处，明白了他们种种教诲所内蕴的深意，明白了孔子何以提出求诸己而非求诸人的“为己之学”，明白了孟子何以提出“万物皆备于我，反身而诚，乐莫大焉”的命题，明白了《中庸》作者何以提出世间的一切道 都是“不可须臾离”，明白了老子何以提出“不出户，知天下”的这一不无诡异之人生秘笈。显然，无论这些先贤先哲们他们的立论是如何的不同，他们的表述是多么的各异，他们都以一种卑之无甚高论的方式为我们共同指向了一种“反身”之旨，他们的教导都体现出对我们自身身体所具有的自足、自调、自控及自我纠错能力的坚信不疑。而展望未来，我们相信，正如这一东方式的“反身”智慧曾为中国古人走出贪欲的困境提供了可靠的路引那样，它也将在贪欲愈演愈烈的今天，为在贪欲面前束手就擒和进退失据的现代人类指点迷津，并最终带领他们步出这种为欲所困的命运。
值 得注意的是，这一“反身”之旨虽为中国古人学问之真正的“正法眼藏”，然而，在宋儒那里，由于受“援佛于儒”、“援理于儒”这一思想的影响，却使他们对该旨或视而不见，或曲为之解，或横加指责，以至其在中国思想史的沉浮中被壅蔽昧没，并最终几近沦为音声几希的历史绝响。例如，陈澔这位宋末元初的著名理学家，这位朱子的四传弟子，在其被后人奉为权威的解经之作的《礼记集说》里，他关于《乐记》这段文字的解读不仅拾理学的余唾，大谈所谓道心人心的危微之辨，且释不能“反躬”为“不能反躬以思其理之是非”。[11]这样，不仅原儒的生命学的“反身”实际上被偷换为心理学的“反思”，而且这种“反思”所思之理并非为原儒的“身理”之理，而为宋儒的祛身的“天理”之理。于是经其解释，本 是卑之无甚高论的“反身的学问”，被纳入到理学的“理欲之辩”的宏大叙事，早出的《乐记》思想最终竟至成为晚出的“理学”思想的亦步亦趋的注释。更有甚者，与陈澔这一解释相一致，诸如黄东发、陈澧等后儒对《乐记》这段文字更是备为顶礼，乃至把其视为是后来的理学思想的真正理论奠基，后来的理学思想的真正发祥之地。
其 实，陈澔的这种以“反思”偷换“反身”，以“天理”偷换“身理”的思想，并非其个人独创，而是衣钵于其先师朱熹。早在朱熹那里，就存在着对身体的一定敌意和对“反身”思想的不无抵牾。在《语类》中，朱子曾针对杨时坚持身备万物故可反身而成天下万物之理这一“身即理”的观点批曰：“近世如龟山之论，便是如 此，以为'反身而诚’，则天下万物之理皆备于我。万物之理，须你逐一去看，理会过方可。如何会反身而诚了，天下万物之理便自然备于我？成个甚么”？[12]又在《中庸或问》中，同样是针对这位杨时朱子声称：“惟杨氏反身之说为未安耳。…若知有未至，则反之而不诚者多矣，安得直谓能反求诸身，则不待求之于外，而万物之理，皆备于我，而无不诚哉？况格物之功，正在即事即物而各求其理，今乃反欲离去事物而专务求之于身，尤非《大学》之本意矣”。[13]在这里，朱子从其所谓的“格物致知”的思想出发，为我们更多强调的并非是原儒所坚持身之所体的不无自足的身之理，而是思之所知的有待外求的物之理。因此，这不仅意味着中国哲学从其传统身体本体向理学时代的意识本体的根本性转移，而且意味着中国传统身心一如思想开始被身心二分、身心对立思想所易位，意味着理学的“理欲之辩”、理学的“存天理，灭人欲”学说的推出，实际上，已成为中国宋明时期哲学发展的必然的旨归。无怪乎理学被定为一尊之际，也恰恰是中国古老的 “反身以节欲”思想终结之时。也无怪乎在一理学化的时代，这一古老而又深邃的思想不惟不被人所理解，反而被偷梁换柱为与其格格不入的理学思想之理论之基，而为我们上演出了一场中国思想上“为他人作嫁衣裳”的不无荒唐的闹剧。[14]
从“返回身体”到“美的救赎”
（一）、如何返身？
其 实，《乐记》作者思想见解的卓越不仅在于其把“返身”视为何以走出人类贪欲困境问题的根本答案，而且还在于在如何“返身”的问题上，其亦为我们指示出了一条明确而又具体的途径。而耐人寻思的是，正如在如何节欲的问题上，《乐记》作者坚持通过原儒的“返身”而非后儒的“祛身”那样，而在如何“返身”的问题上，其同样主张解放我们身体的快乐，而非象倡导“清心寡欲”、“六根清净”的一切禁欲主义者那样，主张压抑乃至灭绝我们身体的快乐。也就是说，一如“乐（yuè）者，乐（lè）也。”[15]这一一字双关所示，《乐记》作者认为，唯有诉诸那种如同音乐般的身感的快乐，才能使我们真正步入人类的“返身”之途。无疑，在这一点上，除了以其对“快乐的 身体”的追求，使我们看到《乐记》思想与中国历史上种种禁欲主义的“非乐”思想的殊异外，还使我们又一次目睹到了《乐记》思想与今天的西方后现代主义人性解放思想的殊途同归之处。
这 就把我们引向了《乐记》通篇在谈“乐”，而对于中国古老的“乐教”备极膜拜这一主题。在此，必须指出的是，中国古老的“乐教”中的“乐”，其既指称音乐之 “乐”，同时又不仅仅囿于单纯的音乐之“乐”，而泛指和包括一切可给人带来身体快感的艺术的和准艺术的形式。在此意义上，它甚至礼乐并称地把“礼”也可囊 括其中。对此，郭沫若先生的 解释极确。他称：“中国旧时的所谓'乐’（岳）文的内容包含得很广。音乐、诗歌、舞蹈，本是三位一体可不用说，绘画、雕镂、建筑等造型美术也被包含着，甚至于连仪仗、田猎、肴馔等都可以涵盖。所谓'乐’（岳）者，乐（洛）也，凡是使人快乐，使人的感官可以得到享受的东西，都可以广泛地称之为'乐’（岳）。但它以音乐为其代表，是毫无问题的。大约就因为音乐的享受最足以代表艺术，而它的术数是最为严整的原故吧”。[16]
因 此，如上所述，为《乐记》所推崇的“乐教”与其说是狭义的音乐教育，不如说就是今人所谓的广义的“审美教育”（虽然音乐教育作为一种最纯粹的审美活动，在其中居主导地位）。而这同时也意味着，《乐记》作者旨在以“乐教”以返身，也即其旨在以“美育”以返身；意味着《乐记》作者主张所谓的“礼乐不可斯须去 身”，也即其主张古人所谓的“君子之学也，以美其身”（《荀子·劝学》）；意味着对于《乐记》作者来说，作为告别了披发左衽的蛮野之人的文化人，我们人类实际上已经永远不可能重新回到那种赤裸裸的纯粹自然之身，而只能回到那种业已“文之以礼乐”，却又不失其生命之真实、生命之快乐的审美之身。故“返其身” 也即“美其身”，“返其身”与“美其身”二者不过是异名同谓的东西。或换言之，对于《乐记》作者来说，惟有通过对这种审美化的身体的再返，我们才能真正告别人类的业已兽性化的贪欲，并真正回归与人类文明同生的并为我们每一个人所生而有之的，但却日趋疏远的那种“发而中节”、那种“欲而不贪”、那种“乐而不淫”之身。用《乐记》的话的表述，此即其所谓的“是故先王之制礼乐也，非以极口腹耳目之欲也，将以教民平好恶而反人道之正也”。[17]
（二）、为什么必然是美？
在 这里我们又一次地一睹到中国古代文化中的“唯美主义”的宗旨，一睹到古人之于美的犹如图腾般的崇拜，一睹到古人一贯所坚持的那种“以美育代道德”、“以美育代宗教”这一深旨宏趣。而古人之所以对美如此地膜拜顶礼，之所以惟把审美活动视为走出人类贪欲的不二法门，究其根本原因，恰恰在于古人所理解的美，并非是西人那种作为合规律性与合目的性相统一的纯粹意识之美，而是一种仁学礼先生所解释的“阳大为美”之美[18]，一种东方式的深深植根于男女两性的，旨在阴阳和合的身体之美、生命之美。缘乎此，才使《乐记》作者提出音乐乃为“阳而不散，阴而不密”的“生气之和”，提出“乐者敦和”，提出“大乐与天地同和”，而对音乐的生命之和之旨的鼓吹是如此的不遗余力。这样，正如男女两性之间的欲望以其古人所谓的“对食”的性质[19]，以其德留兹所谓的“介于吃与说之间”，鲍德里亚所谓的男女相互“诱惑”的性质[20]， 而为“互欲”的而非“独欲”的那样，这种身体之美、生命之美亦为我们揭示和体现出了一种有别于唯我欲望的又一欲望形式。一方面，在这种欲望形式里，它为我们指向的与其说是一种旨在维系个体生存的欲望，不如是一种旨在维系整个族类生存的欲望，故一如叔本华、王国维等人所指出的那样，其体现了有别于有限欲望的一种无尽的欲望，有别于“形而下”欲望的一种“形而上”欲望，从而以其欲望的超越性而代表了我们人类生命追求的真正指向。另一方面，在这种欲望形式里，它服从的与其说是思维的“同一律”，不如说是中国古人所谓的“和实生物，同则不继”的生命学规律，而这种“以和易同”、这种对生命之“和”的遵循，不仅使我们得以克服了欲望与所欲对象之间的无穷对立，而且意味着一种人类欲望间的“我要”和“他要”的二律背反的真正的消解，并说明了尼采所谓的“一切器官都是按 照利己主义设计的”这一原则实际上是根本不成立的，从而之于这种欲望形式的再揭和回归，在使我们摆脱贪欲造成的庄子所谓的“与物相刃相靡的，其行尽如驰， 而莫之能止”的人自身的悲剧的同时，也必将使人类最终告别贪欲造成的弱肉强食和“人和人像狼一样”的社会。
其实，一如尼采所谓“对人类的同情和爱是性欲的发展”这一天才的发现所指，[21]这种深植于男女两性的审美化的欲望形式与其说是一种唯我的“欲”的形式，不如说以其“己欲”与“他欲”的旁通和统一，更确切地说其乃为一种互我的“情”的形式。惟其如此，我们才能理解为什么古人称“情深而文明”（《礼记·乐记》），称“情至不能已，氤氲化作诗”（袁枚语），我们才能理解为什么古人把一切审美形式都视为是人之真情的流露、人之真情的表达形式。同时，惟其如此，我们才能理解为什么原儒及其忠实继承者虽对“欲”保持着一定距离，而强调“欲”之只可节而不可纵，却对“情”始终备为顶礼，而主张“乃若其情即可以为善”（孟子语），主张“理者，情之不爽失也”（戴震语），并且在把“情”视为人性的圭臬， 在把能否具有“旁通之情”视为人与禽兽的根本分界（如焦里堂）的同时，不仅从中产生了欲己欲人、达己达人的儒家的那种极富人性关怀的伟大“仁学”，而且还 进而“称情而立文”，从中为我们人类这一符号动物创造出一个符号化的情感世界，也即创造出一个有别于知识符号世界的审美符号世界。在这个世界里，人类虽然不能摆脱其作为符号动物的宿命，但却可以超编码地不为“他者话语”所规定。在这个世界里，人类虽然被置身于一个不无虚拟的“拟象世界”，但却可以不无充实地填补自己实际生命的空虚。在这个世界里，人类虽然可以从心所欲地追求自己的生命所需，但却可以避免贪欲所造成的“外求愈多，中怀愈苦”这一身心的尖锐冲 突和对立。因此，它是能指/所指严格二分的知识符号统治所造成的符号的祛身与亲身、符号的超真与逼真、符号的内在与外在的矛盾的真正化解，并且以这种化解，它使人类这一符号动物虽被“文之以礼乐”，虽被“以文化之”，虽摆脱了滞重的肉身而升华为一种梅洛-庞 蒂所谓的“轻盈的肉身”，但却以其植根于其亲在的生命大地，同时又可以使人类走出了“以文灭质”这一符号唯心主义的困境，并最终告别了人被完全编码化所导 致的“人之死”的命运。而中国古代那些颠簸流离、穷苦困顿的伟大诗人的不朽诗作，以及这些诗作所体现出的无比的“生命之充实”、无比的“人格之伟岸”，不正从中使我们见证到这一点了吗？
（三）、一种更为深刻而切实的“审美救赎”理念
古人通过诉诸于美以解救人类贪欲统治这一期许，不啻可视为人类思想史上最早的“审美救赎”理念的推出。但是真正让我们感到惊异的，并非是古人的“审美救赎” 思想的发见、发明时间之早，而是古人对“审美救赎”理念的超乎寻常的深刻领悟。也正是这种超乎寻常的深刻领悟，使古人对“审美救赎”的理解业已超越了历 史，而不无前瞻地站立在我们人类今天文化理论的前沿。
众 所周知，“审美救赎”之所以成为为今人所瞩目的重要话题，其主要来自西方众多文化哲学家的积极的理论推动。其中，叔本华的学说无疑可视为这一思想的先声之鸣。师承康德审美具有“无目的”、“非功利”性质的观点，叔本华认为，惟有在审美这一“纯粹观赏”的态度中，才能以其物我两忘和人在客体中的“自失”，使人从贪欲的奴役中得以解脱，此即后来为叔本华的忠实信徒、中国现代国学大师王国维所着力发明的“故美术之为物，欲者不观，观者不欲”。[22]尽管与此同时，叔本华这位激进的禁欲主义者又不无遗憾地指出，这种解脱也仅仅是也只能是一种暂时和瞬间的解脱。然而，使这种“审美救赎”的思想真正得以现代彰显的，则非西方现代法兰克福学派的理论家而莫属。这种法兰克福学派的“审美救赎”思想，可见之于本雅明对艺术中的“震惊的体验”、“破碎经验之永恒化” 的诉诸，可见之于阿多诺对审美活动中一种否定性的“崩溃的逻辑”的求助，可见之于马尔库塞受弗洛伊德的艺术乃为“白日梦”的思想影响，而把一种准艺术的 “本能宣泄”、“自然解放”视为现代人类解救之途。而无论这些法兰克福学派的理论家的表达是如何的不同，有一点却是大家所无一例外认同的，也即他们都对现代文明中人的物欲愈演愈烈以及其所造成的人的异化、人性迷失现象忧心如焚，他们都把启蒙主义所导致的知识话语、科技理性的统治，而非某种经济政治上的“邪 恶的制度”的统治视为是这一现象的真正“始作俑者”，他们都由此出发，以一种“反求诸己”的方式，把一种人类对自身的审美意识、审美感觉的自省自觉提到人类文明发展最重要的议事日程。
同时，我们又不能不看到，囿于西方意识哲学的极其沉重的历史传统，这使这些现代西方美学家们对美的理解，仅仅停留于一种纯粹观照性的“意识之美”的维度。而 这种“意识之美”不仅以其突出的唯心主义的性质，使美远离了其生命学基础，而且以其“祛身化”、“祛生命化”的取向，而无视美活动自身固有的合理的生命式建构。他们不明白，一种真正的美以其对生命现实的超越之指向既是解构的，同时以其内在于并维系于生命现实又为建构的。因此，它是超越与内在的统一，能动与受动的统一，解构与建构的统一，并且以这种统一，它不仅为我们体现了一种中国古代《易》学式的“无序之序”的生命秩序，而且也从中必然宣布了一种康德式的 “无法之法”的美的法则之真正确立。如果说对这种统一的无视是西方现代美学的理论误区，并使其高扬“审美救赎”理念最终与后现代的解构主义思潮合流，而使 其从充满***的“弥赛亚主义”的救世理想最终流于不无空想的审美“乌托邦”的话，那么，正如我们在《乐记》所看到的那样，中国古代的美学思想则带领我们走出了这一美的误区。由于把美和“返身”这一向生命回归联系在一起，由于把生命理解为一种根于男女两性的互动互构的阴阳和合，理解为一种基于该阴阳和合所产生的“非一非异”、“非常非变”的生命秩序，这使中国古代美学不仅以其明确的“生活美学”的性质，彻底告别了人类审美中冥顽不化的唯心主义，不仅以其忠 实于“生命逻辑”的性质，彻底告别了人类审美中对一味解构的“崩溃逻辑”的痴迷，而且也最终为人类“审美救赎”的理念奠定了坚实的根基，使其第一次从思想的天空切切实实地回到了现实的大地。因此，较之西方的不无理想和仅仅停留于唯识活动的“审美救赎”理念，中国古代的“审美救赎”理念，乃是一种可超越纯粹观照、可付诸于生命实践的更为切实的理念。而纵观综观整个人类文明，在诸文明中，之所以惟有中华文明可以把诗书礼乐的教化推为其“国教”，之所以惟有中华文明虽沉迷于世俗生活里却可以不无诗意地栖居，之所以惟有中华文明既极工于“美其辞”，又擅长于“美其色”、“美其食”、“美其服”，之所以惟有中华文明 在人之成为“符号的动物”而被话语符号所编码之际，以其所谓“人能弘道，而非道弘人”的精神，能够始终坚持不是“话说出了人”而是“人说出了话”，坚持人不仅可以像思想家那样说出自己所想的一切，而且可以像诗人那样说出自己所要的一切，所有诸如此类的问题，不正都可以从这一直切入生命并可付诸于生命实践的 “审美救赎”的理念中找到答案吗？
[[1]]、[2]、[3]、[21] 叔本华:《作为意志和表象的世界》,石冲白译[M].北京:商务印书馆,1982年,第47、273、425、518页。
[4] 尼采:《权力意志：重估一切价值的尝试》,张念东,凌素心译[M].北京:中央编译出版社,2000年,第148页。
[5] 尼采:《查拉斯图拉如是说》,楚图南译[M].海口:海南国际新闻出版中心,1996年,第353页。
[6]、[7] Consumer society,Forword x.P75、x.P8。
[8] [法]鲍德里亚：《消费社会》，刘成富，全志刚译，南京大学出版社，2006年，第162页。
[9] 转自叶舟：《在北大讲解脱之道》，南宁：广西科学技术出版社，2008年，第1页。
为什么要研究中国古代的“身体哲学”？张再林访谈录
张再林，西安交通大学哲学系教授、博士生导师。
一，中国古代哲学研究需要一种“范式”的转型
李重（以下简称“李”）：张老师，您好！近年来您一直在进行中国古代身体哲学的研究，并且自2005年始陆续发表了一系列研究论文，诸如《中国古代宇宙论的身体性》、《中国古代伦理学的身体性》、《中国古代宗教观的身体性》、《作为“身体哲学”的中国哲学的历史》，还有近期发表的以身体哲学为视角的文学研究论文《〈红楼梦〉——人类文化的一部新的〈圣经〉》，以及即将发表的《中国古代家的哲学论纲》、《系谱学与周易史观》等。您的这一系列研究成果开始引起国内学术界的关注，其中多篇文章被国内权威报刊全文转载和论点转摘。根据我对您的了解，您长期以来主要致力于现代西方哲学和中西哲学比较研究，像康德、现象学、维特根斯坦、阿佩尔、哈贝马斯等都曾经是您在某个阶段的主要研究对象。随着现当代西方哲学研究视域的深入展开，您在中国古代哲学研究方面，撰写了数十篇中西哲学比较研究论文以及多部专著。在阅读您的这些研究论著的时候，我形成了一个总体性的，当然也可能是一个感性的体会，就是您多年所从事的哲学研究似乎一直有着一些“一以贯之”的，或者说是具有“家族相似性”的学术视域和价值关怀，比如对“主体间性”、“交往理性”、“日常语言”、“内在超越”、“ 生活世界”、“文明对话”等问题的兴趣和关注。在中西哲学比较研究方面，您一直坚信中西哲学之间的关系是一种相反相成的对话互生关系，并力图在现当代语境中重新发现和理解中国传统文化的真义。如果这样一种概括是合理的话，那么能不能说您现在对中国古代身体哲学的思考和研究实质上是您一贯以来的致思路向的一种继续和深化？
张再林（以下简称“张”）：我同意你的这一说法。我的治学之路是经过这样几个过程，从最开始关注康德哲学，尔后转向对存在主义哲学研究，并且通过对存在主义更深层次的理论基础的追思，使我开始走向了现象学研究。在我看来，现象学实质上是一种彻底的经验主义哲学，要真正实现这一哲学使命，我们就必须要回到“ 生活世界”，也就不可避免的回到与他人共在的“主体间性”，从一种“默默独语”回到一种与“他者”亲密交往的“对话主义”关系当中。因此，从某种意义上来说，现象学运动的出现，为格格不入的中西方哲学、文化走向对话和理解提供了可能性。另一方面，就中国古代哲学研究而言，正如伽达默尔的哲学解释学理论已经清楚地昭示出的那样，谁也没法回到那种具有“原教旨”色彩的中国古代哲学自身了。因此，我们应该以一种现代解释学的态度，提倡中西方哲学的平等对话交流。在此基础上，我开始试图通过对现象学方法的运用，从一种“他者”眼光出发，使得中国古代哲学中的“身体”概念得以澄清，恢复了身体在中国传统文化和传统哲学中的地位，从某种意义上来说，也使得中国古代哲学恢复了迥异于西方传统哲学的独特文化身份。
李：有鉴于此，请张老师具体谈一谈您为什么要研究中国古代身体哲学？以便我们更清楚的了解它在中国古代哲学的研究上所具有的意义。
张：之所以我转向了对中国古代身体哲学的关注和研究，最主要的原因在于中国古代哲学研究需要一种“范式”的转换。“范式”这一概念是由库恩提出来的，是指人类思维或者人类文化的一种根本模式，并且按照库恩的说法，“范式”还具有不可通约性的特点，也就是说不同时代的“范式”之间是不可通约的，这也意味着不同时代有着完全不同的思维模式和文化模式。正像在科学史上，牛顿的经典力学范式被爱因斯坦的新范式所替代，从而标志着人类进入了一个全新的科学研究时期一样，当代人类哲学也正处于这样一个“范式”的转型期，即从现代主义向后现代主义转型，具体来说就是从形而上转向形而下，从思辨世界转向生活世界，从意识哲学转向身体哲学的转型。与此同时，我们也应该注意到，与这种人类哲学的“范式”转型相比，中国古代哲学的研究在这方面仍然处于一种滞后的状态，在某种意义上说，目前中国古代哲学的研究，更多体现为一种现代主义的思维模式。就国内的中国古代哲学研究现状来说，特别是在建国以后，一批著名的学者以一种新的理论框架和方法治中国古代哲学，并形成了一大批优秀的理论文化成果。但是，这种研究模式倾向于将一种简单心物二元论作为中国古代哲学的根本解释原则和主要发展线索，使中国哲学史成为了一部唯物与唯心两军对垒的历史。故此，这种研究模式就其本质来说其实是一种西化的模式，或者说有着一种用西方知识论框架图解中国古代哲学的嫌疑，说到底仍然是一种现代主义的研究模式。这种做法的弊病学界已看得比较清楚。但是这样一种现代主义的思维习惯却并没有得到彻底的反思，因而在当今学界还可以时常窥其影形。不仅国内的研究深受现代主义思维范式的影响，而且“海外新儒家”的研究也不例外。“海外新儒家”对中国古代哲学研究的一个突出特点是，用传统西方哲学的模式来解读中国古代哲学，例如冯友兰以新实在论、贺麟以新黑格尔主义、唐君毅以黑格尔哲学治中国古代哲学。特别是作为“新儒家”的集大成者牟宗三之所以能够成为现代“新儒家”的中坚，就在于他将宋明理学与康德哲学进行了富有成效的对话，以此开拓出了中国哲学发展的新境界。牟宗三通过康德哲学来研究中国古代哲学固然是其所长，但是我们也应注意到，康德哲学实际上就是一种现代主义的哲学，康德哲学的这种模式依然是现代主义的思维模式。实际上，不仅牟宗三不能摆脱这种现代主义思维的影响，甚至于在当代被人们广为关注的当代“新儒家”代表人物杜维明身上也没有完全摆脱这种模式的影响。比如早些年杜维明以研究王阳明的哲学见长，他对王阳明的哲学解读虽然有很多独到的东西，但是我觉得基本上他把王阳明的哲学理解成了一种主体性的哲学。这种主体性哲学实际上仍未摆脱一种典型的现代主义的解读模式。尽管近些年来，杜维明思想有了很大变化，他对中国古代哲学的研究自觉地吸收了后现代主义的思想资源，比如他更关注多元核心价值的文明对话问题，对启蒙主义进行时代反思，并提出了全新的人类文化的核心概念，用这些新的核心概念取代自西方启蒙时代以来的旧的核心概念以及由此建立起来的整个现代社会价值体系。他认为现代主义的这些概念已经不适应人类新的发展趋势，应该创造新型的人类核心概念。我认为他的这种新的核心概念的提出，实际上体现了一种从现代主义走向后现代主义的致思取向。虽然杜维明已经具备了一种后现代主义的眼光，并且用这种新型的后现代眼光来研究中国古代哲学，但是他的研究仍然没有上升到一种“范式”的自觉，仍然没有清醒地认识到现代主义的思维范式和后现代主义的思维范式之间的根本区别。因此，无论在国内还是在海外对中国古代哲学研究所存在的问题，都表明了我们对中国古代哲学研究依然没有上升到一种“范式”自觉的高度，我们的研究依然需要一种“范式”的转换。如果没有这种“范式”的转换，将必然导致两个方面的问题：一个方面是导致远离中国哲学自身的精神，也就是说以西方传统哲学概念作为中国古代哲学的主要解释原则，必然遮蔽了中国古代哲学的丰富性和多样性，限制了对中国古代哲学的开放性理解，从而在很大程度上曲解了中国传统思想，埋没了中国传统思想中真正独特和固有的东西。具体来说，如果没有这种“范式”的转换，那么旧有的研究范式就无法解释中国哲学本身所固有的特点，比如说中国古代哲学对身体、对两性（阴阳）、对家庭、对血缘、对亲情、对情感、对和谐、对时间，对历史等这些东西的强调和关注。特别是情感问题，中国古代哲学无疑是一种“重情”的哲学，但是用西方的现代主义模式来解读，将无论如何都参不透中国古代哲学讲的这个“情”应该是什么。其结果是，这种现代主义的“范式”不仅造成了对中国古代哲学基本精神的误读，同时也会对中国古代哲学缺乏一种真正的深入了解，从而最终导致了中国古代哲学本身所谓“合法性”的危机。这是因为中国古代哲学关注的是身体、家庭、血缘、亲情等这样一些东西，而这些东西从来没有严格地、或者正式地进入到传统西方哲学的视野当中，但是我们人类哲学一般是以西方哲学为其坐标的，所以这就导致一系列非常突出和棘手的问题和质疑，比如“中国古代哲学存在不存在？”、“中国古代哲学有没有它的合法性？”等等。因此，之所以中国古代哲学的“合法性”问题成为近年来国内学界讨论的一个焦点，其根本原因就在于，一些学者用一种现代主义的模式来解读中国古代哲学，以削中国古代哲学之足适传统西方哲学之履。另一方面，如果没有“范式”的转型，它也将会导致中国古代哲学研究与时代精神脱节，使中国古代哲学的研究不能反映时代的精神。也就是说，当人类哲学向“生活世界”回归的时候，中国古代哲学的研究者还在“津津乐道”地谈论着所谓形上的思辨哲学。进而，当人类哲学已经从现代主义走向后现代主义之际，中国古代哲学研究却依然不失为一种现代主义的中国版，中国古代哲学依然笼罩在西方哲学宏大叙事之中。这一切使我们对中国古代哲学的研究脱离了时代精神，不能体现时代发展最新的趋势和需要。在我看来，对中国古代身体哲学的研究不仅是出于忠实于中国古代哲学本来面目的需要，而且也是顺应人类哲学发展潮流的一种需要，所以研究中国古代的身体哲学是势在必行的。
李：刚才您的这番谈话，给我带来了很多启发。比如由这种现代主义的研究范式去解读中国古代哲学，那么必将带来所谓的中国古代哲学的“合法性”问题的争论，并且也必将使对中国古代哲学的研究脱离开我们的时代语境和时代精神。众所周知，全球化是当今中国古代哲学研究必须面对的现实，也是今后发展必须依赖的基础。伴随强势文明的向外输出，20世纪以来西方哲学在中国所形成的话语霸权对中国哲学来说几近于一次清洗，乃至使中国传统文化的根基遭受了前所未有的动摇和破坏，而变得摇摇欲坠。夹裹着西方文化传统以及生产模式的全球化，其自身无疑在当今时代获得了前所未有的趋同性、不可抗拒性和普遍性。正是基于西方文化、哲学对中国传统文化的主宰、重塑及话语压迫，以及衍生出来的诸多现实痼疾，必然导致了中国传统文化的反弹，甚至出现了传统文化复兴的迹象，像“读经运动”、“儒教问题争论”、“于丹现象”以及各种祭祀活动的推出无不是这一趋势的佐证。与此同时，当今中国哲学界也对这样一种复兴儒家文化热潮做出了反应，比如主张中国哲学的自主性和地方性，引发了关于“中国哲学合法性”、“重写中国哲学”的讨论。在我看来，在这场中国传统文化自我意识觉醒的运动中，其实也不乏一些优秀的思想成果产生，也出现了一批试图以能够建构一种由民族语言叙述的中国哲学学者，像海外的杜维明，国内的张祥龙，还有作为青年学者代表的柯小刚等人。不过，正像您刚才所讲的，在这场充满热情的文化复兴运动中，我们不得不遭遇到这样一个棘手的问题，亦即：在当代的现实境遇中，我们对中国传统文化以及传统哲学应该如何解读。因为，从现状来看，以吸收西方哲学的概念和构思，实现中国哲学的理性化、系统化、知识化的倾向在我们中国古代哲学研究活动中依然有着很大市场，以至于我们时常可以看到一些诸如对中国古代哲学中的“仁”、“礼”、“心”等范畴进行一种西式的抽象概念分析的文章出现在报刊当中。这种脱离于语境的语义学式的概念分析实质上就是您所说的现代主义的研究范式。在我看来，这种把中国古代哲学形而上学化的倾向，将会最终使得中国古代哲学这样一门“身家性命”之学成为一门干瘪枯燥、故作高深的知识之学，正如研究《论语》的日本学者涩泽荣一所说：“我敢断定《论语》并不是一种深奥的学问，它原来是为众生所写的，是浅显易懂的。只因后来的学者故弄玄虚，把它解释得很深奥，反使它变得困难罢了。”所以，我同意您的一个重要观点，就是在对中国古代哲学研究时，需要自觉地完成一种研究范式的转型，即从现代模式到后现代模式，从形而上到形而下，从思辨世界到生活世界。
二，中国古代身体哲学的内容特征
李：上面您提到了一种中国古代身体哲学，并认为这种作为身体哲学的中国古代哲学是区别于西方传统哲学的一种人类独特的思想形态和思想资源。因此，您提出对中国古代哲学的研究，应该从身体性的维度出发，去理解中国古代哲学，由此而完成一种“范式”的转型。那么请您给我们具体谈一谈身体哲学的内容特征。
张：你刚才的补充很好，让身体哲学的推出有了一个更加丰富的时代背景。对于你所提出的第二个问题，我认为也是很关键的。我所谓的中国古代身体哲学的内容特征是什么？我首先需要申明一下，身体哲学所关注的身体并不是完全常识意义上的身体，而是中国古代哲学家心目中的一种身体，这种身体在我看来，是经过现象学还原的，现象学意义上的身体，所以说它是一种具有本体论意义的一种身体。既然是一种本体论意义上的身体，这就决定了我们所关注的身体是一种最具有始源性地位的身体，我把它称作是一种“亲身性”的身体，另一方面，它又是一种至大无外的身体，乃至整个世界、宇宙都可以被看作是身体的放大和再现，从而它也是一种彻底经验主义的身体。这种彻底经验主义的身体决定了这种身体是一种最内在的身体，与此同时，它的内在性又是通过它的外在性才能得以体现，正因为如此，中国古代哲学才主要致力于解决的是何以“挺身于世界”这一立身行道的躬行论问题，是作为一种以“身”出发去体验世界和践履人生的学问。
李：对于“现象学意义上的身体”这一点，我比较感兴趣。前段时间，我对法国现象学家梅洛—庞蒂的思想很感兴趣。梅洛—庞蒂在西方哲学史上第一次破天荒地宣称：“世界的问题，可以始于身体的问题。”对梅洛-庞蒂而言，这里的身体已不是柏拉图、笛卡尔等传统西方哲学家眼中的处于心灵/肉体、精神/物质对立二分关系中的身体，也不是作为尼采非理性主义哲学意义上的封闭的、原初的、不动的，另一套意识哲学体系中的阿基米德点的身体，而是一种消解心灵/肉体相互对立，作为意义的“纽结”和“意义的发生场”，“与世界共在”的，不断生成的，在时间中展开的“身体场”。所以，我想梅洛—庞蒂的现象学意义上的身体和您所提出的中国古代哲学中身体性应该有着相似性的。
张：是这样的。梅洛—庞蒂的身体现象学对我对中国古代哲学身体性问题的发现是起到一定的启发作用的，或者说是为我提供了这样一个全新的视角去重新解读中国古代哲学。不过，我需要强调的是，虽然梅洛—庞蒂的身体现象学的提出，使现象学运动达到了一个前所未有的高度，但是不可否认的是，梅洛-庞蒂的这项工作做的并不是完全彻底的，其或多或少还没有摆脱西方传统哲学的阴影，他对身体的生命发生机制缺乏深入的认识。因此，梅洛-庞蒂对身体的把握没有中国古代哲学那样的直截了当、鞭辟入里。相形之下，原本意义上的中国古代哲学一开始就是一种旗帜鲜明的身体哲学。这种所谓的身体哲学，我认为它是一种完全不同于西方意识哲学的，具有全新“范式”的哲学。该区别即：如果说传统西方哲学是一种以意识为其根本的哲学，是一种意识本体论的哲学的话，那么与之迥异，中国古代哲学则为一种以身体为其根本的哲学，是一种身体本体论的哲学。不是“意识”而是“身体”始终被置于中国哲人关注的中心，不是“我思故我在”而是“安身方可立命”应被视为中国古代哲学的堪称纲领性的结论。具体来说，这种区别最显著的表现在它们的哲学对象上，如果说传统西方哲学是以意识、范畴、宇宙为研究对象的话，那么中国古代哲学则是以身体、两性、家庭或家族为研究对象的，所以身体、两性、家庭或家族就成为一组别具一格式的中国古代哲学的范畴。这些范畴可以说体现在中国古代哲学的所有领域，比如说体现在宇宙论、伦理学、宗教观，乃至中国哲学整个的发展历史过程当中。对于这一点可能需要稍作展开说明，比如在中国古代哲学的宇宙论上，发轫于古老《易经》的中国古代哲学的宇宙论，在我看来，其实质就是一种根于身体的宇宙论学说。中国古代哲学的宇宙论不是西方意识哲学眼中的所谓的“存有论”的宇宙论，而是身体性的宇宙论，这就意味着在中国古人那里，宇宙是以人的身体为坐标而展开的，也就是说中国古代哲学的宇宙论以一种借用显体的方式把整个宇宙视作是人身体的化身。由此，中国古代的这种根身宇宙论通过一种身体的发生学把男女交感视作是宇宙的“原发生命机制”，以对生命何以可能的解答作为宇宙何以可能的根本解答。同时，这种根身宇宙论还以一种机体主义的视阈来理解作为宇宙之道的“时”的概念，将“时”看作是一种有着周而复始、终中有始的生命时间，而非一种西方物理学意义上的线性发展的时间；再如，在中国古代的伦理观上，发端于周礼的原初意义上的中国古代伦理学，一方面与西方传统的唯识主义的伦理学有着本质上的不同，另一方面也和那些宋明之际理学化和心学化的中国伦理学相异，在我看来，中国古代伦理学实为一种根于身体、从身体推衍出社会人伦的伦理学学说，或者可以说，身体是中国古代伦理学的阿基米德点。这种身体性的伦理学不仅以一种现象学还原的方式把身体视为社会伦理的起点，还由此通过一种身体发生学的追溯把身体的语言视为伦理的语言，以至于将充盈着对话主义精神的“夫妇伦理”视为人类伦理的原型和典范。值得我们注意的是，这种根于身体的中国古代伦理学通过以行训身，进而对一种躬行主义的伦理生活推崇备至，这也成为了中国伦理学区别于西方伦理学的最为显著的特征之一；在中国古代的宗教观上，很多学者普遍认同这样一个观点，即西方传统宗教是一种追求外在超越性的宗教，而普世意义上的中国古代宗教则是一种内在超越性宗教。在这里，我想强调的是，这种所谓的超越的内在性并非是一种指向心灵的内在，而是一种回归于身体的内在。我们大致可从三个方面来理解：其一，中国古代宗教性发端于对于人自身的身体及该身体的切身的体验。对中国古人而言，对身体的崇拜同时也就意味着对神圣本身的崇拜，因此，中国古代宗教是一种真正内在于生命和生活中身体性宗教；其二，中国古代“感生崇拜”的宗教将“神人交感”还原为彻底身体性的“男女交感”，实现了远古原始神话向古代文明宗教的转变；其三，中国古代宗教基于对世代生成的生命本身神圣性的发现，而将作为该感生过程的“时”理解为前后相续、生死相衔的有机整体，并为每一个人指示出了步入人生的内在超越的现实可行的途径。因此，可以说，中国古代哲学不仅以身体建构世界图式，从身体推出社会伦理，而且通过对身体的无上尊崇，在一种生生不已的生命过程中企求精神的超越。尽管在宋明时期，由于佛学的盛行，心识的觉醒，导致作为一种意识哲学的程朱理学的兴盛与阳明心学的大行其道，从某种意义上来讲，宋明理学对我所说的身体哲学是有所背离的，但我认为宋明理学的出现仅仅是中国古代哲学中的一个插曲，或者说是中国古代哲学发展中的大型插曲，一个必然的大型插曲。然而，宋明理学对身体的背离并不是意味着它彻底消解了中国古代哲学当中的身体性，而是最终导致了以一种否定之否定的方式，中国古代的身体哲学在明清之际重新崛起和回归。我们看到，随着泰州学派“明哲保身”的推出，以及王夫之“即身而道在”、顾炎武的“古有学道，不闻学心”，到颜习斋的“形既不践，性何由全”、戴东原的“人伦日用，身之所行”等等理论的闪亮出场，身体再次挺立于中国古代哲学舞台的核心。因此，中国古代哲学史“一而立，再而反，三而如初”的过程以经史统一的方式再次表明，中国古代哲学的“天地之心”、中国古代哲学的“事物本身”不是思维的“意识”而是行为的“身体”。我刚才讲到的身体、两性、家庭等这些范畴不仅体现在我所说的宇宙论、伦理学、宗教观，而且还普遍地涉及到中国古代哲学的几乎所有领域之中，比如说在认识论里面，中国古人强调的是“体知”，而不是“认知”，或者“思知”；再比如说在政治哲学里面，中国古代政治哲学是基于身体，突出血缘、亲情的政治哲学，而完全异于西方的那种基于意识，突出理性和法制的政治哲学，如此等等领域，都无不打上了身体的深深烙印。这是从哲学对象上来说，另外从哲学方法来说，不同的世界观决定了不同的方法论，这一点对于中西哲学来说也是成立的：如果说西方哲学它是以分析主义和整体主义为方法论的话，那么中国哲学则是以一种回归身体的，更为原生态的方法作为它的方法论。这种方法，我把它称为是一种系谱学的方法，也就是家系学的方法。我最近写的两篇文章《中国古代家的哲学论纲》、《系谱学与周易史观》实际上都对这种方法做了较为详细的论述。总之，无论从哲学的对象还是哲学的方法上来说，我所谓的中国古代身体哲学都体现了和西方意识哲学巨大的差异。因此，身体性作为中国古代哲学之为中国古代哲学的核心规定，其已驾一驭万地统摄了中国古代哲学中的所有论域和原则，舍此我们就不知道什么是真正意义上的中国古代哲学，舍此我们就无从把中国古代哲学和其他哲学加以严格的区别。
三，中国古代身体哲学研究面临的问题与挑战
李：中国古代身体哲学是您近年来初辟的学术研究领域，我想这也说明了您的这一研究仍然处于形成和发展阶段，有待进一步的深化。因此，您在思考和研究中国古代身体哲学的过程当中，遇到了哪些问题和挑战呢？
张：这是一个我非常感兴趣的问题。中国古代身体哲学面临的问题和挑战当然是很多的。我觉得首先面临的责难，是将身体哲学完全视为一种非理性主义的哲学。有些人认为，既然身体哲学是一种基于身体的哲学，那么这种基于身体的哲学又如何能够上升为理论，上升为概念？如果不能上升为理论，上升为概念，我们又如何能够谈所谓的身体哲学？这大概是对身体哲学最为普遍的质疑。对这个问题的回答是，通过对《周易》的研究，我发现中国古代哲学实际上是通过一种身体的语言建构自己的理论。什么是身体语言呢？就是基于身体及其男女两性的生命本身的对话，这种对话在我看来，实际是具有自组，自调、自稳性质的一种自组织活动。这种自组织的活动是既解构，又建构的，它即生生，又循环，从而它自身即无“可循之序”，又呈现为“大成之序”（王夫之语）。因此，谈身体并不意味着导致一种非理性主义哲学的出现，而是意味着一种更为开放的，全新的理性秩序的建立，也就是说一种有别于独白型理性的，交往型理性的建立。青年马克思在《手稿》中讲过“ 感觉可以成为理论家”，我想这一点在身体哲学中得到了最好的体现。第二个面临的责难，是身体哲学如何实现下学上达？也就是说身体是形而下的东西，它如何能够通向哲学所独具的精神超越？如果它不能走向精神超越的话，那么它就不能称其为一种哲学，因为哲学总是和生命的终极关怀、终极追求联系在一起的。对这个问题我的理解是，中国古代哲学的身体实际上是一种基于男女两性不断生成的身体，也就是说是世代生成的，一种族类化的身体，因此个体肉体的死亡，并不意味着其生命的终结，而意味着恰恰只有回归身体，我们才能从个体走向族类，我们才能实现其生命的超越。所以，中国古代的这种内在超越并非是一种内在于意识的超越（就像海外新儒家对宋明理学所解读的那样，他们认为内在超越实质上是一种内在于心的超越，内在于意识的超越），而是一种内在于身体，内在于生命的超越。故我认为中国古人讲“下学上达”，实际上是讲下于自己的身体，才可以上达，而不是下于自己的意识，才可以上达。这种对中国古代身体超越性的理解，在黑尔德《世界现象学》一书中有很好的论述，他谈到了西方式的超越和东方式的超越的区别，一种是通过终极性的理性的探索来实现自己的超越，一种使通过“世代生成”来实现自己的超越。我们看到，正是基于这种内在于生命中的超越，使得中国古代哲学不仅注重生命血缘的薪火相传，而且注重历史，强调经史合一，实际上中国古代哲学是“以史为归”的，也就是说，中国古人正是通过历史的生生不已寻求自己的精神寄托。第三个面临的问题，是怎么处理好身体哲学与意识哲学的关系？这个问题实际上是研究中国古代身体哲学不能回避的一个重要问题。我认为就像西方哲学是一种偏执的哲学一样，中国古代身体哲学也有一种所谓的“原始的圆满”的不足。伴随着人类哲学回归“生活世界”而出现的这种“身体哲学转向”，虽然体现了一种新的时代精神，但这并不意味着我们可以忽视和抛弃意识哲学这样一个哲学维度，而是意味着意识哲学要以身体哲学为基础，意识哲学要植根于身体这一鲜活的生命之中。故此，这将意味着一种真正健全的身体哲学的建立，不能回避当代人类身处的现实的语用和语境，不能回避与现代主义之间视域交融。也就是说，一方面，我们要批判和消解生活世界被现代主义的殖民化，另一方面，我们又要在现代主义和后现代主义之间进行建设性的对话。也许只有这样，我们才能建立起一种更具历史感的，更具时代感的身体哲学，才能建立一种植根于一种古老的土壤，又焕发出新的青春的身体哲学，否则的话，这种充满生命活力的身体哲学就会背离它原来的初衷，成为中国文化“原教旨主义”的庇护所，或者成为一种以新面目出现的“独白”哲学，而非对话哲学。身体哲学面临的问题和挑战是很多的，我把它主要概括为以上这三点。无论身体哲学面临多大的挑战，我觉得身体哲学研究都是势在必行的，它代表了中国哲学时代发展的需要。
四，其 他
李：我注意到近年来学术界关于身体问题的讨论和研究好像在逐渐的升温。就国外学术界来说，身体论域的展开，得益于尼采、梅洛-庞蒂、福柯、德勒兹等人。特别是福柯深入阐释了围绕在身体（肉体）周围的生命政治权力，把医学、精神病学、犯罪的惩罚等与身体有关的权力运作机制揭示得淋漓尽致，这样一个思路已辐射到了包括社会学、医学、美学、历史学等在内的思想领域的方方面面。就国内学界而言，像汪民安、谢有顺、葛红兵等人多从文艺理论的角度来对身体问题进行了研究。周瑾则从不同文化视域出发，对身体问题从事了一种梳理的尝试。哲学界对身体的关注，部分始于现象学身体观，诸如浙江大学庞学铨、杨大春，复旦大学张庆熊，中山大学陈立胜等人，侧重于从西方传统哲学、现象学、宗教学等角度阐述身体在哲学史中的发展轨迹。关于中国哲学身体问题的研究，日本学者汤浅泰雄等人最早触及，西方汉学家吴光明、安乐哲等分别从思维、权力话语多角度对中国哲学中的身体作了解读，台湾学者杨儒宾、黄俊杰、黄金麟对中国身体观从历史的角度进行了梳理。因此，请您谈谈对这种现象的看法以及您的身体哲学研究和其他学者对身体问题的研究之间的区别。
张：是这样的。我认为，导致这种身体哲学热的现象的原因是复杂的，比如现代性危机、西风东渐以及学界对中国传统文化的自觉反省等等，不过我想一个更为主要的原因可能也就是我在上面已经提及的，即当代人类哲学的研究范式正处于一种转型时期。大家都在试图寻找一种消泯思辨哲学困境的新的哲学视角和叙述语言，因此，身体性问题才逐渐地从“遮蔽”走向“澄明”，才成为当下人们关注的一个热点问题。在这里，我想简略谈一下，我的身体哲学研究和国内外其他学者对中国古代身体问题研究的区别。比如，西方汉学家吴光明在on Chinese Body Thinking: A Cultural Hermeneutics一书中提出了“身体思维”概念，认为中国思想是一种异于西方抽象思维的具体性的“身体思维”；再比如黄俊杰在《东亚儒家思想传统中的四种“身体”：类型与议题》一文中，提出了中国儒家思想中四种身体：作为政治权力展现场所的身体、作为社会规范展现场所的身体、作为精神修养展现场所的身体、以及作为隐喻的身体；还有比如杨儒宾主编的《中国古代思想史中的气论与身体观》、陈立胜的《王阳明思想中的“身体隐喻”》等等相关论著，应该说，这些论著对于我们重新认知中国古代哲学，无疑具有重要而积极的理论与现实意义。但是，我所进行的中国古代身体哲学研究，是从现象学视域出发，对中国古代哲学的身体进行了一种根本的和全方位的观照。如果需要一个哲学定位的话，我所体悟到的中国古代哲学中的身体，是一种作为哲学本体的身体，也是一种现象学意义上的身体。也就是说，在中国古代哲学中，身体体现了我与非我、灵魂与肉体、内在世界与外在世界的“混然中处”的原始统一。“身体”不仅是“七尺之躯”，而是作为“无我之我”而“形色天性”地与无限宇宙整体联系在一起。这样，身体不仅仅局限在形而下的“形－气－心”层面，而是作为一种现象学意义上的非实体化的“潜在的身体”，也即“ 可能活动的身体”，因而通过“下学上达”的途径，其可以展现出形而上的无限超越性。可以说，近年来我所公开发表的关于中国哲学身体性的几篇文章，事实上都是从不同维度来论述身体何以能成为“作为哲学本体的身体”这样一个问题。李：将身体作为一种“本体论意义”上的身体，或者正如您前面所讲，将身体哲学看作是当代哲学范式转型的一种表征，我想这应该是您所研究的身体哲学的最大特点吧！黄俊杰曾担心，所谓“身体观”，实源出于西学；其所提倡“具有中国文化特色之特殊议题”的身体观，可说仍是一种西方宰制下的“反射的东方主义”，因此，中国思想史中“身体观”研究的新视野，也许仍不能免于西方人文研究的“霸权”论述。您是怎么看待这一问题的？张：我认为，在研究中国古代身体哲学的时候，提倡一种“对话主义”是十分必要也是很有可能的。这种“对话主义”需要在中西身体视角之间进行对话、在中国身体性问题不同研究向度之间进行对话。也许这种“对话主义”还有着更深一层的意味，也即希望通过对中国古代文化思想中别具一格的思想资源的重新发现，与西方传统进行一种有效的对话，去进一步消解一种话语的独白与霸权，就目前而言，尤其是消解意识哲学话语的独白与霸权。以致于可以说，西方哲学与中国古代哲学的 “对话”，不但揭示出了中西方哲学的相似之处，又澄明了中西方哲学的各自所具有的独特文化气质。在这样一种文化“对话”中，中西方哲学已不是服从于“此消彼长”、“非此即彼”的“论争逻辑”，而是体现为一种“你中有我，我中有你”的相融和认同。这里特别补充的一点是,在中国古代哲学中,身体的男女之性是作为宇宙的“原发生命机制”而加以揭示的,这使其成为生命活动得以构成、得以发生的一种纯粹的“权能场有”,一种纯粹的“关系”。它是一种既相对而又相关的关系,既差异而又同一的关系。在这种“身体辩证法”里,不仅我与非我、主体与客体、能动与受动等等区分已失去了其意义，而且随之一种父子型、权力型的“主谓逻辑”也已完全让位于一种伙伴型、交流型的“问答逻辑”。从这个意义上来说，身体哲学从一开始就是以一种消解“以一驭万”的独白话语的姿态而出现的。因此，实际上身体已成为连接中西哲学的桥梁与中介,通过身体解读中西哲学,不仅不会导致西学的话语霸权，而且还使中西哲学的互补互根成为真正的理论可能,也为我们步出当代人类哲学困境开拓了一条希望之径。
李：确实正如您所说的，这种意识哲学话语的独白，或者说是一种形而上学的“独断论”，在当代依然大行其道。与此同时，它又不仅仅是一个理论问题，同时，也是目前一个最大、最真的现实问题。在我看来，身体以及围绕身体展开的各种话题之所以在现当代社会中的不断被提及和讨论，与我们所面对的现实社会语境有着密不可分的关系，正像霍克海默、阿多诺在《启蒙辩证法》中讲：“对身体的爱憎，影响到了一切现代文化”。身体的各个部分都记录着历史发展的痕迹，身体就是“ 文本”、是文化符号、是象征语言，因此，透过身体，我们可以揭示出“现代性”的一切。正因为如此，身体（与之相联系的快感、性、欲望、健康等修辞）成为了众多现当代哲学家用以透析现代社会的最主要理论武器，例如西方马克思主义者奇泽克、杰姆逊、鲍德里亚、布尔的厄，以及德勒兹、阿尔托等都把身体视为资本主义颠覆性的破坏力量之所在。那么，您所提出的身体哲学有类似的现实关照吗？
张：这个问题也是我一直都在思考的问题。我想身体哲学的提出，将会从身体视域出发，为解决现代性危机提供一种新的可能性。在我看来，当今人类最深重的和原发性的危机，不是经济和政治的危机，而是日隆的男性权力话语和与之相伴的愈演愈烈的克隆自然所导致的生命学危机。事实上，这些危机的出现都与一种“以身为殉”价值取向，“以一驭万”的独白话语有着直接和根本的关联。正像你刚才所提到的那样，随着世界市场的彻底化、消费社会的普遍化，一种恰如《帝国——全球化的政治秩序》一书的作者所言的“资本主义逻辑全球化”的时代已经来临，从而这一切构成了我们每一个人都无法逃遁的最真、最大的现实社会语境。当这种看起来无往不胜的资本主义生产逻辑摧毁了我们曾经所拥有的一切纯真、美好、高贵和神圣的东西之后，作为人类生命、生活真正根基和开端的身体就成为其最后一个战胜的目标，正像萧武在《身体政治的乌托邦》一文中所言“工业产品作为资本的衍生物，它对身体的同质化、标准化的完成标志着资本对人类生活的侵略的最后完成”。在我看来，正是这种资本主义生产逻辑的全球化，导致了一种普遍主义的、工具理性的“独白”文化的产生，而身体则在此过程中不断被抽象化、工具化、对象化、符号化、商品化，以至于曾经充盈着鲜活生命意义的身体被压榨为一具毫无生气的行尸走肉。也正是在这个意义上，我认为这种不断“祛身化”的资本主义的生产逻辑将会最终蜕变成为一种彻底的“反生命”的毁灭性力量，同时也正是因为这种“反生命”的本质而注定其必将走向灭亡。因此，一种全新的身体哲学的出现不仅意味着从根本上改变现代人的致思取向，对德留兹所谓的资本主义生产逻辑得以成立的“生命学基础”进行反思，同时也是对以“以身为殉”为取向的现代主义发动的一场至为彻底的批判。并以此为基础，将对当代人类社会生活的安身立命之基从事历史性再建，为我们向一种更为彻底更为根本的“生活世界”的回归提供了坚实的铺垫。