偶看新闻大理石地面结晶价格:国学十讲
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国学十讲
百年孤独话国学
近年来，国学成为热门，但是如何真正走近国学，还有许多值得关注的地方。为了理解“国学”的概念，不妨从近代国学的命运开始谈起。如果我们借用哥伦比亚作家加西亚•马尔克斯的小说《百年孤独》来形容的话，一百多年来，她随着中国人民在近代以来的剧烈动荡而一波三折，体现出国学的人文主题与民族特色。
国学，是一国固有之学术
国学并不玄妙，它是“一国固有之学术”，即中国传统的学术简称，中国传统的学术主要凝聚在经史子集四部之中。因此，我们也可以说，国学的主干是经史子集，其他的枝脉是由此而生发出来的。经史子集是中国古代学术的四个部类。其中“经”是指古代社会中的政教、纲常伦理道德规范的教条，主要是儒家的典籍； “史”是指历史典籍； “子”是指春秋战国以来诸子之学 ；“集”是指古代诗文词赋的著作，分为总集、选集、别集。中国古代图书分为四部，即“经史子集”，四部的名称和顺序是在《隋书•经籍志》中最后确定下来的。后来清代乾隆皇帝时编修《四库全书》，就是按经史子集四部来整理和编修的。
国学四部不光是目录学的概念，而且蕴涵着现代学科的意思在内。一般说来，经部、子部相当于现在的哲学学科，史部相当于历史学科，而集部接近于现代的文学学科，这也说明国学与现代西学学科分类是可以互相兼容的，不存在水火不相容的问题，当年的北大与清华国学门，也是将四部与现代学科互相融合的。从学理上来说，我们完全可以在现有的学科平台上来振兴国学。当然，中国传统的学术也在不断的变化之中，近代以来，受西方学术影响，一些从国外引进的新兴的学科，比如考古学与文化人类学也在充实与丰富着国学，对此，我们也应当将其纳入国学的视野之中，但是国学的主体是中国固有之学术，它采用汉字表达，凝聚在经史子集之中，这是不争的事实，无须哓哓置辩，鱼目混珠。
国学的学术价值观与基本精神是一致的，是一种人文思想与价值体系，表现出中华民族与中国人的基本人生价值观念与思想方法。它的主干是儒家的尊重先祖，进德修业，内圣外王，以及道家的逍遥独立、禅宗的心灵自由、屈原的浪漫热烈的精神气质，是一种多元与和谐的精神文化体系。它的精神价值与思想方法是高度一致的，即讲究阴阳和合，对立统一，开放包容，能够吸收外来文化，新陈代谢，生生不息。
同时，国学如果从完整的意义来说，乃是指运用现代立场与眼光来研究中国传统学术的一门学问。它包含两层意思，其一是传统学术的内容；其二是用现代眼光来阐释与创新传统的学术。因而振兴国学不仅是指光大传统，更主要是指激活国学的创新精神与创新能力，后者尤其是我们今天进行文化选择时所要秉承的融合古今,会通中西的能力。
国学的兴衰沉浮
中国的学术充满着浓郁的人文关怀的情操。这种文化情操在近代国学人物身上彰显得特别清晰。从国学的历史来看，她与中华文明的兴衰起伏息息相关。是中华民族面临从十九世纪到二十世纪以来的动荡变化的命运遭际时的文化选择相关。近代以来国学的兴起，正同中华文化在世纪之交的文化选择相关，可以大致分成这么几个阶段：
第一阶段，为1840年鸦片战争至1919年“五四”之前国学思潮的滥觞。1840年鸦片战争之后，随着古老封建帝国的衰朽，以及外国资本主义势力的侵略，中国传统学术文化的滞后与愚钝也显示出来，于是在西方科技文明与学术文明的影响下，先进的中国人在呼唤政治改良的同时，也开始了对于中国传统文化的更新，开始了向西方学习的历程。从最早的林则徐、魏源到维新运动人领导人物康有为、梁启超、严复等人都体现出这种融合中西，寻求变法图强的学术精神。国学思潮正是在这一大的时代背景下形成的，百日维新的失败，使人们看清了封建顽固势力的衰朽与残忍，也对于中体西用文化路径的无助，于是引起了辛亥革命。
辛亥革命的领导人物一方面引入西方的启蒙思想，另一方面则对于传统文化加以倡导，以激发民族革命的思想，并且将二者有机地加以联系，比如当时的革命党人与著名学者章太炎即是一位国学大师，他对于西方的学术也很有兴趣，曾宣传西方的进化论与自然科学，写有《菌说》这样的文章，但章太炎更感兴趣的是他原先所受的国学教育。章氏在同盟会的机关报《民报》上面发表了许多宣传中国固有的传统文化与学术的文章，以达到抨击清满清政权，鼓吹反清革命的目的。鲁迅在一九三六年写的《关于太炎先生的二三事》一文中，曾说章太炎当时的主张有两条，一条用宗教发起信心，增进国民的道德；另一条则是用国粹（国学）激动种性，增进爱国的热肠。
章太炎早在1906年日本主编同盟会的机关报《民报》时，刊登《国学振兴社广告》，谓国学讲授内容为：“一、诸子学；二、文史学；三、制度学；四、内典（即佛典）学；五、宋明理学；六、中国历史。”以上内容实际上包括了传统的经、史、子、集的各个学科。章氏于1906年于日本东京创立国学振兴社，仿效日本一些学者用一国固有之学问来弘扬民族精神的做法。章太炎的国学振兴社培养了近现代中国的许多国学大家，鲁迅即接受过他的教育。中国近现代的国学思潮就是从这里开始的。现在中国许多著名高校的国学学者，从学术源流来说，出自于章氏门下。
辛亥革命后，军阀统治使人们对于原来的革命十分失望，再加上传统文化中一些不好的东西泛滥一时，国粹主义与袁世凯倡导的尊孔读经使人们对于传统文化产生了厌恶的心理。第一次世界大战之后，十月革命爆发，马克思主义主义传入中国，西方学术长驱直入，导致了二十世纪初以来，人们在西方民主与科学影响下的文化思路，于是“五四”在猛烈批判中国传统学术与文化的同时，开始了对于西方政治体制与学术文化的全盘接受。矫枉过正，走向文化的偏激也是在所难免的。
第二阶段，自1920年“五四”运动之后至1949年新中国成立之前国学的昌盛。这是国学研究最为辉煌的时期。因此我们在这里要作重点介绍。自“五四”之后，随着人们对于当时的国势以及文化选择的重新思考，于是中国固有之传统再度被人们所审视与反思，正是在这一反思意识之上，形成了二十世纪二十年代以来的国学兴盛时期。当时的北京大学与清华大学率先开办国学门等形式的国学教育，其中蕴涵着明显的文化选择与教育改革的意识。1925年夏天，当时的清华大学校长曹云祥在清华大学国学门开学典礼的致辞时感叹：
现在中国所谓新教育，大都抄袭欧美各国，欲谋自动，必须本中国文化精神，悉心研究。所以本校同时组织研究院，研究高深之经史哲学。其研究之法，可以利用科学方法，并参以中国考据之法，希望研究院中寻出中国之魂。
曹校长为此提出，国学研究是要“寻出中国之魂”，即中国文化的精神，也是当时许多国学研究实体与人物的共同想法。值得关注的是，开学那天，梁启超作了题为《旧日书院之情形》的学术演讲。当时的国学人物提出“融会中外，博通古今”的口号，在充分吸收外来学术文化的前提下，重铸学术与教育之魂。从宏观战略的高度上提出了中国传统学术的在重建中华文化与中华之魂时的意义。足可以为今人借鉴。当时的清华大学与北京大学，以及中央研究院均为国学研究的重镇，尤其是清华国学的“四大导师“梁启超、王国维、陈寅恪、赵元任更是具有学术偶像的意义，至今仍然广受世人的感佩。当时全国的高校纷纷创办国学教育，比如东南大学、厦门大学、无锡国专等。鲁迅1926年经厦门大学文科学长经林语堂的引荐，曾在厦大任国学院讲座教授，之后才到中山大学任教。因此，说鲁迅反对国学不知从何说起。2006年12月底，厦门大学正式复办国学研究院，本人也参加了当时的学术会议。
下面简单介绍一下当时“国学热”中形成的几大实体：
一、北京大学的国学研究。它以1917年蔡元培任北大校长为契机。在蔡元培“思想自由、兼容并包”的办学方针下，既请陈独秀任文科学长，也请刘师培任经学教授，又把27岁刚在美国读完博士学位的胡适请来任哲学教授。1922年北大文科研究所设立国学门，由章氏弟子、著名训诂学家沈兼士任主任。并出版《国学季刊》，由编辑部主任胡适写了《国学季刊发刊宣言》，对推动国学研究产生了广泛而深远的影响。
二、清华大学的国学研究。它比北大更有名，因为产生了清华国学院的四大导师。1925年夏天，清华国学研究院成立，聘梁启超、王国维、陈寅恪、赵元任为导师，被称为“四大导师”。又聘李济（字济之）任讲师。第一位导师梁启超（字卓如，号任公），是中国近代以来最有影响力的政治活动家，也是最博学的学者之一。他的著作集《饮冰室合集》，收有论文集45种，专著104种。要学习和研究国学，梁启超的著作起码以下几本书是应该读的，即《清代学术概论》、《中国近三百年学术史》、《中国历史研究法》、《中国之美文及其历史》、《古书真伪及其年代》。第二位导师是王国维（字静安，号观堂）是享有国际盛誉的著名学者。北京大学从1922年设立国学门起，多次请王国维任导师，王国维皆未应聘。至此才同时应聘为北大国学函授导师。王国维的学术成就是多方面的，其中以经史、小学成就最高。著作有62种，出版44种，尚有18种未出版。代表著作是论文集《观堂集林》。郭沫若在《中国古代社会研究》与《历史人物》两书中评论说：“那好像一座崔巍的楼阁，在几千年来的旧学城垒上，灿然放出了一段异样的光辉。” 第三位导师是陈寅恪，是学贯中西的享有国际盛誉的国学大师。他读书很多很熟，《二十四史》中的某条史料在第几卷第几页都能说上来。他懂八种外语，文、史、哲兼通，是中国近代以来最精博的学者之一。连“敦煌学”这一学术名称，最先也是由他提出来的。1949年以前，在清华大学同时兼任历史系与中文系两系的教授。1949年以后到广州中山大学，也是任历史、中文两系的教授。他被称为“教授的教授”，意思是他的水平是给教授当教授的。陈寅恪的主要学术著作是《隋唐制度渊源略论稿》、《唐代政治史述论稿》、《元白诗笺证稿》、《柳如是别传》、《寒柳堂集》、《金明馆丛稿初编》与《二编》，都已出版。第四位导师为赵元任，是语言学奇才，中国科学语言学的奠基人，被称为“中国语言学之父”。他专长汉语音韵学与方言学，又精通多种外语。在清华国学研究院时调查方言写成的《现代吴语的研究》一书，是现代汉语方言研究的奠基之作。1938年以后，在美国各大学任教，研究世界各国语言，更加广通博达，成为世界语言学大师。赵元任对中国现代语言学界影响深远，造就甚多。中国当代语言学大师王力教授说：“赵元任可以称为中国第一代语言学家，我学语言学是跟他学的，我后来到法国去，也是受他的影响。”王力在清华国学研究院的毕业论文《中国古文法》，就是由赵元任与梁启超联合指导的。由于有以上“四大导师”为中坚的教师阵容，所以当时清华的国学研究水平在全国是最高的。
三、前国立中央研究院的历史语言研究所。1928年，蔡元培任前中央研究院院长，成立历史语言研究所，由黄侃的高足傅斯年（字孟真）任所长。傅毕业于北京大学国文门，留学伦敦大学、柏林大学，研究实验心理学、数学与哲学等，学问广博，又有学术领导才能，任所长21年。1949年去台湾，任台湾大学校长。代表著作有《性命古训辨证》等。研究所内分四个研究组。第一组为历史组，研究历史问题与古籍校勘整理。第二组为语言组，研究汉语与国内少数民族语言。第三组为考古组，研究中国史前史与考古学。第四组为民族组，研究中国民族史。同年赵元任到历史语言研究所任语言组组长，领导了对全国主要方言的调查，成果甚多，写成调查报告多种。李济任考古组组长，主持了对殷墟的十五次发掘，奠定了中国现代科学考古学的基础。历史组由“古史辨”派的著名学者顾领刚任组长。该所主办的刊物《历史语言研究所集刊》，是前中央研究院最重要的一份学术刊物，许多著名学者的重要论文发表在这个刊物上。至1949年出21本，1949年以后在台湾继续出版。前中央研究院的研究人员分专任和兼任及通信研究员，这样就把全国许多著名学者的研究力量集中在一起了。除此之外，还有一些国学研究的实体与个人，不再详细介绍了。
尽管当时的国学研究与教育辉煌一时，但后来都沉寂了。这是为什么呢，也是今天人们经常要问的问题。我认为对此要作具体分析。大致有这么几层原因：第一，从总体上来说，当时中国处于内忧外患的条件下，教育改革与发展受制于时代的播迁，在兵荒马乱的年头，许多志士仁人的国学教育理想只能付诸东流。一代大师往往在时代痛苦下走向死亡，比如国学大师王国维的自沉便是不幸年代所造成的。第二，如何处理现代西方学科体制与国学教育体制的关系，这是最难应对的难题。在当时的情况下，虽然人们要恢复中国传统学术的地位，但在具体的操作层面上，如何做好固有之学术与现代学科体制之关系，往往顾此失彼，牵一发而动全身。结果国学教育因为无法应对当时整体上的西方学科体制，只能偃旗息鼓。清华大学的国学命运除了1927年6月王国维投昆明湖自沉，使清华国学院痛失一大导师外，还因其他几位教授疲于应对的实际事务而最终辍办。比如陈寅恪要同时兼任历史系与中文系的教授，而国学则是文史不分科的。西学分科与国学教学体制的暂时龃龉造成了这种结局。而赵元任、李济等由于专业研究的需要，忙于外出学术考察与田野作业，无暇顾及国学院的事务。但尽管是这样，当时的清华首届国学班培养出来的一批人材许多后来成了国学大师，这是人们所忽略的，比如著名的古汉语专家王力，历史学家谢国祯、姚薇元等人都是清华国学院培养出来的。证明这种国学教育的成效是显著的。第三，任何教育改革在开始时总是要付出实验代价的，古今中外，概莫能外。而在观念上与运作上，如何在探索中取得经验，是需要一定条件与时间的。前人没有做完与做好的事，需要我们今天再接再励，一往而无前。
国学命运的第三阶段，是指自1949年新中国成立至目前。这是指建国后国学命运的沉浮。建国后，虽然我们对于中国固有的学术文化也进行了新研究，在教学上也加入了古典文化的内容，而且西方学术分科的研究方法对于中国古典文化的研究与教学带来了许多新气象。但是由于对于中国传统的学术分科重视不够，再加上厚今薄古指导思想的偏颇。因此，国学作为一门系统研究与阐释中国传统学术的学问，并没有获得应有的地位。基本上销声匿迹。在“文革“中更是受到整体上的打压。进入新时期之后，国学才获得了复兴的条件。自二十世纪九十年代以来，国学与国学教育在北京大学袁行霈等学者倡导下，有了长足的发展。2005年10月16日，中国人民大学国学院正式成立，标志着新的国学高潮的兴起。近年来，随着整个中华民族的复兴，国学全面复兴的时机已经成熟。因此，国学的消长升降与中华文明的命运是息息相关的。关于这个问题，将在后面的讲座中还要详细谈到，这里就不多说了。
“青山遮不住，毕竟东流去”。回顾百年孤独中的国学命运，我们可以看到国学是一种人文性与时代性极强的人文学术，是我们民族精神与民族命运的真实投射。
国学与中华文化之魂
国学与中华文化有着天然的血脉，是中华文化之魂。中华文化有着人文地理与文化人类学上的深厚根基。中华民族的这种文化传统是在洪荒年代艰苦卓绝的生存环境中萌生的，其渊远流长、博大精深的意蕴与历经沧桑而不泯的血脉，植根于这块黄河长江流淌滋润的农业文明大地之上。《易传》上说，天行健，君子以自强不息；地势坤，君子以厚德载物，这是我们民族精神与中华之魂的写照，也是燃照今天的火炬。在这一讲中，我们想着重谈谈这一话题。
一、中华文化与民族精神的根源
中华民族生存和发展于黄河、长江流域一带。中华疆域东临太平洋，北靠茫茫戈壁，西濒高山雪峰与万里荒漠，西南则耸立着青藏高原。处于这样一种与外部世界相对隔绝的环境中，中华民族文化的形成，便自然而然地具有其封闭与独特的一面，因而它的民族意识是十分强烈的。久而久之，形成了自己五千年一以贯之的文化传统。
中国是迄今为止发现的人类最早的起源地之一，从目前考古学上发现的中国猿人的一系列遗址上，可以找到令人信服的证据。不过从文化人类学上直接回溯的，是距今五六千年前的仰韶文化的遗迹。它比较全面地展示了中华民族在母系氏族时期的生存环境和生产方式，此外，还有长江流域的河姆渡文化。
这种生产方式的特点是依赖天时地利来从事农业生产，同时又是十分原始的，面对的敌人也是空前强大的。从《周易》的内容来看，先民们生活的这一带天气变化无常，洪涝旱灾时常发生，它无情地侵袭着人们，威胁着人们的生命安全。除此之外，还有各种各样的自然灾害与猛禽野兽袭击人类。西汉时淮南王刘安招集门客编著的《淮南子·览冥训》中说：“往古之时，四极废，九州裂，天不兼覆，地不周载。火爁炎而不灭，水浩洋而不息，猛兽食耑民，鸷鸟攫老弱。”这里描绘了一幅可怕的图景：洪荒年代，地震频发，山火猛烈，洪水肆虐，猛兽与恶禽扑食人类，人类是多么哀哀无告，然而又是多么艰难地与自然界作斗争，以争取生存呵。这种艰苦的劳动与生活条件，造成中华民族比较务实的性格。鲁迅先生在《中国小说的历史的变迁》中曾经说过，中华民族因为生存之不易，故与世界上其他民族相比，重实际，轻玄想。中华文化形态本质上是世俗文化，乐天知命，生生不息。前几天，我刚从四川都江堰出差回来，深深感受到当地人民在经历了汶川大地震后乐观向上，自强不息的精神情绪与重建家园的坚毅刚健。作为人文学术的国学成为中华文化的精神意蕴，具有替代宗教的意义与功能。
在远古洪荒时代艰苦而恶劣的环境中，先民们依托氏族血缘关系，筑成集体堡垒，以抵抗自然力量的侵害与外族的凌犯。基于生存的需要，中华民族很早就懂得了人人相和对于集体生存的重要性。现在我们言必称“和谐社会”，其实导源于先民的生存环境中。孔门弟子说的“礼之用，和为贵，先王之道斯为美”(《论语·学而》)，这里所说的“先王之道”与其说是个别圣人的说教，毋宁说是远古生民的共识。中华文化之魂就是由这种血亲形态与观念建构而成的。当时的人被牢固的血缘纽带联结在一起。一切活动都和氏族分不开的。氏族首领由会议民主选举而产生。他们没有什么特权。传说神农亲耕，妻亲织，与其他氏族成员处于平等的地位。氏族的民主精神也反映在集会方面。氏族成员都有权力参与这种会议。一切重大的事情，如氏族首领的选择和更换，血族复仇的决定，都在这种会议上解决。生存的艰难，反而铸成了民风的淳朴，人际的和谐。《庄子》一书中屡屡出现的对氏族社会风俗之美的赞叹，是有其历史依据的。天人合一与人人相和，是中国人的最早的生存意识与道德。我曾经很早写过一本书《和：审美理想之维》，其中就谈到这方面的问题。
我们探索中华文化之魂另一个值得注意的地方是，灵魂不死的观念到了仰韶文化阶段趋于成熟。在最早的山顶洞人时期，我国的古人类就已经萌生了灵魂不死的观念。到了仰韶文化阶段，这种观念就更加明晰了，并且成为普遍的观念。仰韶文化遗址中的死者墓葬的头颅方向都朝向同一个方向，象征死者生前同心民德，死后也魂归一处，决不分离。战国时著名诗人屈原创作的《楚辞·招魂》中有“魂兮归来，反（返）故居些”的哀辞，《楚辞·九歌》中的终曲是《礼魂》，表达对于魂灵的礼赞。看过香港著名导演鲍方在上个世纪七十年代出品的电影《屈原》的人，都会被电影中《礼魂》的舞蹈美仑美奂而叹赏，“成礼兮盛鼓，传芭兮代舞，姱女倡兮容与，春兰兮秋菊，长无绝兮终古”，这些美丽的歌词，折射出远古人们敬畏魂灵的观念，反映出氏族社会中血缘关系对当时人们生死观念的约束，同时也说明了仰韶文化时期的人们已经开始对自身命运归宿的关注。
与此相适应的则是图腾观念的发达。墓葬反映出人们对自身归宿的关注，图腾则说明人们重视自己的来源。中国古代的氏族社会发展到一定时期，人们开始探寻本氏族的来源，说明原始人已开始对自己历史的关心。几千来备受华夏族的尊崇并成为帝王标志的龙，考其渊源，也是从远古的图腾崇拜发展而来的。图腾观念以及后来出现的盘古开天地，女娲抟土造人的故事，反映了远古时代的人们已经有了初步的自我意识，而这种具有文化意味的自我意识，正是中华文化成熟的标志。是民族精神形成的基础。《论语·学而》中记载孔子的弟子曾子说：“慎终追远，民德归厚矣”，这句话的意思是说，慎重对待亡灵，追寻远祖，老百姓的道德就会变得厚重。孔门的这些经典语言，真实地反映了中华民族的敬天法祖的心理。前不久，我们刚刚度过了2009年4月4日的清明节，悼念自己身边死去的亲人，追思去年死去的那些同胞，同时，尽情享受春天生活的明媚阳光，感怀不已！这几年国家将清明在内的传统节日列入法定节日，就是对于我们先祖的追怀与祭祀，它既是对于传统的回归，也是对于明天的进步，我们不能设想，一个不敬重祖先与传统的民族能够进步与发展。
比如炎帝神农氏和黄帝轩辕氏是我们中华民族的人文始祖。所以我们清明节祭祖，首先要公祭这两位先祖。关于炎黄二帝的伟大历史功绩，早在《逸周书》、《国语》、《周易·系辞》等先秦文献中就有记载。相传炎帝神农氏率领其部落始作耒耜、教种五谷，遍尝百草、发明医药，日中为市，首倡交易，是中华农耕文明的创始者。炎帝为民采药治病，来到南方，因误尝断肠草，“崩葬长沙茶乡之尾”，炎帝墓在今湖南省株洲市炎陵县的鹿原陂。黄帝则率领其部落养蚕治丝、始作衣裳，伐木构材、筑造宫室，创造文字、制定历法，并发明指南车，备尝险夷，艰苦拓殖，将中华原始文明推向了新的历史阶段。清华大学的张岂之教授曾说：“原始农业在黄河流域和长江流域，具体说，黄河流域的粟作农业成为春秋战国时期齐鲁文化（即儒家文化）的物质基础。长江流域的稻作农业成为楚文化（即道家文化）的物质基础。儒家的原创性文化厚重、扎实，提高了人的道德价值。道家的原创性文化飘逸、清俊，提高了人的审美价值。两河（黄河、长江）是中国的两条母亲河，由她们哺育出的两大体系的原创性文化构成中华民族传统文化的主流。 ”我认为，张先生的这些概括是很精彩的。国学既要研究四书五经一类的经典，也要研究鲜活的文化人类学与现实的问题。
随着时间的推移，以炎帝与黄帝为代表的两古族融合发展，延向四方，后经夏、商、周及其后的发展，使中国境内的东夷、西戎、南蛮、北狄等各有特长的氏族、部落融为一个以中原族群为主体，包括四方民族的多元一体的中华民族大家庭。几千年来，炎黄二帝作为中华民族始兴和统一的象征，对于海内外中华儿女的民族认同和增强凝聚力、向心力，发挥了巨大作用。而以炎黄子孙为荣，以同源同祖为亲，已成为维护中华民族大团结和祖国统一的感情纽带和精神力量。
因此我们说，国学虽然是一种学术文化，但它源远流长，有着坚实的文化人类学的根基，是中华文化的结晶。至于国学的精髓，当然还得从经典文化谈起，经典文化是国学的主流形态。不过，经典也是历史地变迁着的，过去只有四书五经能称作经典，诸子学说不能称作经，现在则不然。因为国学是一种新的视野与角度。至于说到经典的地位与作用，正如刘勰《文心雕龙》中的《宗经篇》所说：“经也者，恒久之至道，不刊之鸿教也。故象天地，效鬼神，参物序，制人纪，洞性灵之奥区，极文章之骨髓者也。”除去其中的神化成份，这段话至少说明了中国古代的经典是天地人三者的凝聚，也是中华文化精神的载体，是人性的奥区，文学之核心，可以穿透历史与时代而得到传承与光大。国学的基本精神表现出中华文化的核心理念，其构成主要由儒家的进德修业，内圣外王，以及道家的逍遥独立、禅宗的心灵自由、屈原的浪漫热烈的精神气质组成，它是一种多元与和谐的精神文化体系，具有生生不息的力量。
中华民族与文化形态源远流长，不断进化。大约在公元前五千多年时，中华民族由于畜牧业和手工业的发展，以及男子在生产中地位的普遍加强，促成了原始公社组织由母系氏族社会转变为父系氏族社会形态。值得注意的是，中国氏族社会在向阶级社会的迈进过程中，血缘宗法因素成为一以贯之的纽带。周代统治者继承殷代宗法制的基础之上，进一步完善了宗法制度。周王在宗族上是天下的大宗，在政治上是全国的共主，诸侯对周王来说是小宗，但在所封国内又处于宗主的地位，享有统治所封国内的疆土与臣民的权力。卿大夫的情况又照此办理。这样便把宗族上大宗小宗的关系紧密地组成一个金字塔似的等级结构。维系这个结构的核心便是嫡长子继承制。嫡长子继承制包括父权和兄权两个方面。孝道是为父权服务的，而悌道则是为兄权服务。由于父子之间有着血缘亲属的关系。因此，亲亲尊尊观念也就自然而然地产生了。
如果说西方古希腊自公元前五世纪就已经由土地形态贵族血缘统治进入城邦制奴隶社会，以财产契约与城邦民主制作为人际关系的纽带，那么，中国古代社会发展到了周代社会，反而将氏族社会的血缘关系演变为宗法制度，在此基础之上，形成了中国古代社会与古代文化的基本形态。以孔子为代表的儒家学说所以成为中国传统文化的主流，原因在于其思想传承了中华民族自远古以来就形成的血缘宗观念，将血缘亲情观念引申到人伦与政治领域，使孔孟之道具有了民族心理与文化根基的支持。孔子思想的两个关键词便是孝、悌，延伸到亲亲、尊尊。是仁学的基础。孔子生活的春秋战国之交，正是所谓“礼崩乐坏”的年代。孔子对这种现象同样痛心疾首，但是他并没有简单地要恢复周礼，而是要恢复周礼中经过周公等人继承与改造过的原始社会中的人道精神与德教学说。具体来说，便是以孝悌为轴心的血缘亲情观念。以孔孟为代表的道德价值观念，经过历代仁人志士的阐发与实践，慢慢积累成一种文化传统，具备了精神家园的功能，而精神家园与信仰可以相通，是精神信念的产物。这一点，从先秦原始儒学到宋明理学的发展线索十分明显。当然，这种血缘宗法观念与遗传在今天中国现代化的民主与法制建设中，肯定是要加以清理与批判的，但是作为历史文化传统，我们对此要加以科学地分析与评价。
正如我在《国学十讲》的第一讲《百年孤独话国学》中所谈到的，近代以来，人们对于国学的基本精神与中华文化的认识与态度，经历过民族危亡与政治风雨的洗礼，可谓一波三折。中国共产党作为执政党，通过建国后，特别是“文革”中沉痛的经验教训，终于认识到中华文化的价值。江泽民同志在中共十六大报告中指出：“坚持弘扬和培育民族精神。民族精神是一个民族赖以生存和发展的精神支撑。一个民族，没有振奋的精神和高尚的品格，不可能自立于世界民族之林。在五千多年的发展中，中华民族形成了以爱国主义为核心的团结统一、爱好和平、勤劳勇敢、自强不息的伟大民族精神。我们党领导人民在长期实践中不断结合时代和社会的发展要求，丰富着这个民族精神。面对世界范围各种思想文化的相互激荡，必须把弘扬和培育民族精神作为文化建设极为重要的任务，纳入国民教育全过程，纳入精神文明建设全过程，使全体人民始终保持昂扬向上的精神状态。 ”而中华民族的精神正是在中华文化的基础之上形成的。胡锦涛同志在中共十七大报告中进一步提出:“弘扬中华文化，建设中华民族共有精神家园。中华文化是中华民族生生不息、团结奋进的不竭动力。要全面认识祖国传统文化，取其精华，去其糟粕，使之与当代社会相适应、与现代文明相协调，保持民族性，体现时代性。”这说明我们对于国学与中华文化的认识在不断深化，从而使中华文化与国学的复兴指日可待。
二、中华文化与民族精神的传承
中华文化传统由于具备丰厚的人文蕴含，是中华民族精神之洋溢，具有超越时代的民族共性。五千年中国文化的一以贯之，历久弥鲜，毫无疑问，这种文化的共时性、民族性是其重要原因。
所谓中华民族，是现今由华夏族演变成来的汉族以及其他少数民族的总称。不过在古代，“中华”一词却是“以己为中”之意，与“以人为外”的意思相对应，而“华”即有文化发达，光辉四方之义，表现出华夏族自我荣耀的心态。《唐律名例疏议释义》中说：“中华者，中国也。亲被王教，自属中国，衣冠威仪，习俗孝悌，居身礼义，故谓之中华。”这种说法可谓代表了古代中国人对于自我文化的认同心态。
到了近代中国资产阶级民主革命时期，由于面对的是满清政府统治，所以传统文化的中的民族意识自觉体现在以章太炎等人为代表的学术思想中。近代国学宗师章太炎有意识地用国粹激发人们爱国的心肠，推翻清朝的外族统治。章太炎在1907年第15期上同盟会机关报《民报》上，发表了一篇《中华民国解》，其中提出：
“中华”之名词，不仅非一地域之国名，亦且非一血统之种名，乃为一文化之族名。故《春秋》之义，无论同姓之鲁卫，异姓之齐宋，非种之楚越，中国可以退为夷狄，夷狄可以进为中国，专以礼教为标准，而无有亲疏之别。其后经数千年，混杂数千百人种，而称“中华”如故。以此言之，华之所以为华，以文化言之可决之也。
章太炎这一段话值得我们关注，他注重从文化去定义“中华”一词的的概念蕴涵，将中华民族的内在血脉定为文化传统，而外在的种族是变易不定的，可以互相融合与变化。中华民族历经磨难而生生不息，得益于文化传统的薪火相传，为此他大力倡导国学，近代国学思潮正是缘此而振兴起来的。现在看来，太炎先生的的说法有一定的道理。中华民族文化成为一种高度成熟、相对独立的精神价值与物质形态的融合物，具有超越时代与地域的强大凝聚力，迄今为止，华人文化成为海内外无分地域的精神纽带，也说明中华文化积数千年而成的共同民族心理的巨大能量与沉厚的潜质，这是任何民族的文化无法比拟的。也是中华民族生生不息，而对天灾人祸而发奋图强、乐观向上的根本原因。
中国传统文化，一旦经过时间与历史的考验和磨洗，为民族所认同与熟识，变成元典，也就具有了永恒性。黑格尔在其《美学》中指出，古典传统之美中体现出来的理想境界，是时间性与无时间性的统一，是非可逝性与历史性的统一，古典的东西在这样的辩证统一中发生、发展和解体，在这样的统一中展示自己的命运。中国传统文化就其最深层的意蕴来说，是中华民族精神的体现，因此，只要中华民族还存在，这种传统就是在解体中再生，在扬弃中发展，因为它具有内在的永恒性与超越性。
中国传统文化的渊远流长，生生不息，决定了它虽然经历了外来文化的冲击，也依然能够传承下来，而不会走向衰亡。传统文化作为一种整体的文化概念，固然有许多维护封建宗法统治的因素在内，就此而言，它与现代性和西方启蒙思潮是相冲突的，但是传统文化中的对民族与人类命运的关注，对真善美价值的不懈追求，却是与现代启蒙精神有相通之处，是人类文明的精萃，是可以通过改造与现代性互相发明的。
中国自1840年鸦片战争之后，许多有志之士痛感于国力的衰弱，民性的愚昧，大声疾呼，倡言立论，鲜明地将国学与增进国民之道德相结合。1905年章太炎在日本东京创办国学振兴社时便是如此。如果我们稍微了解国学的历史阶段便可知道。国学正是在吸收西方近代以来启蒙思潮下对于传统学术进行清理与研究的。国学人物对于封建思想的糟粕从来就是持批判的态度的，在国学的著名学者那里，都是非常自觉地运用现代西方传来的学术理念与方法来从事研究与教学的。如梁启超运用欧洲启蒙主义思潮对于中国传统小说的解析；王国维借用德国美学与哲学对于中国古典文学的阐释；陈寅恪对于西方史学理论的吸取。尤其是一些用马克思主义研究中国传统文化的人物，如侯外庐、郭沫若、范文澜等人都是这样做的。现在我们重倡国学，兴办国学教育，也是中西合璧，决不可能倒退到“五四”之前的立场上去，这是肯定的。
欧洲文艺复兴从古希腊文化中寻找到人文的始祖，现代发达国家的文明无一不是与传统共生共荣。中国古代《周易》中说：“一阖一辟谓之变，往来无穷谓之通”，文明的发展与演变既有变易的一面，更有相通的一面，片面强调其中的一面都有悖于和谐相生的精神。当代中国的发展既不能复古，更不能割裂传统，民族精神的培育离不开传统文化精华的滋养，现代化决不能建立在全盘西化的空中楼阁上面。而国学则从学术层面与精神文明建设的维度上，可以担荷起这一神圣的职责。就此而言，国学研究正是为了重铸中华文化之魂。1925年夏天，当时的清华大学校长曹云祥在清华大学国学院开学典礼的致辞中提出：“必须本中国文化精神”，“希望研究院中寻出中国之魂。”曹校长提出国学研究是要“寻出中国之魂”，这也是我们今天任重而道远的责任和使命。
国学与人生境界
在前面两讲中，我们多次提到，中国传统学术是一种人文学说体系，倾心人生观问题，具有极浓的人文关怀意蕴。西方的人文关怀主要通过宗教精神来建构的，而中国传统文化与传统学术与此不同，主要依托自己的世俗文化来建设的，通过五千年的文明史，三千年的学术史来展现出来，续续相生，辉映着我们今天的日常生活，启发着我们的人生境界，点亮了我们的心智。因此，在这一讲中，我们主要从两个方面入手，谈谈国学与人生境界问题。
一、何谓人生境界
谈到人生境界中的“境界”一词，在今天我们日常生活中也常用，比如我们批评一个人道德水平低，往往说他（她）没境界、境界低等等；说这个人道德精神高尚，往往说他境界高。“境界”这个词横贯中国人生活的方方面面：在功利事业中使用，在超功利的文艺生活与审美活动中更是经常用到，王国维先生不仅在传统的经史之学中成就非凡，而且在美学与文艺批评领域中卓有建树，写过一本名著《人间词话》，其中的主要范畴是“境界”，读过这本书的人都知道，王氏所说的境界，是人生境界与艺术境界的统一，王国维在这本书中强调人生境界是文学境界的前提，没有人生境界是写不好诗词的，从汉魏至唐宋元明清，境界是文学家与文学作品的灵魂。王国维的《人间词话》这本书是我们大学人文学科中经常教育学生的经典，百读不厌。从王国维这位当之无愧的国学大师、清华国学院的四大导师之英杰的思想中，我们可以明显地看出中国文化的核心是人生问题，而人生境界则是中国传统学术即国学孜孜不倦追求的人文情怀。
人生境界论的第一个方面，是关于人格的学说。在传统文化中，人生境界与人格境界直接相关。“人格”一词从原始含义来看，它是从拉丁文来的，意思是指“面具”，早期一般指个体的公开的自我，亦即大庭广众前的形象。西方人比较强调人格的表演性，亦即人格的内在结构与外在形象的差异性，西方人认为人的内在想法与外面的表现可以有两面性，不一定要做到内外统一，他们比较重视人的隐私性，大约也是出于这一点；而中国人自古至今，较多地从道德的层面上去看待人格现象。中国古代虽没有人格这个名词，但与此相关的“格”的概念早已有之，儒家经典《礼记•缁衣》中有所谓“言有物而行有格也，是以生则不可夺志，死则不可夺名。”这里所说的“格”也就是指内在道德与外在行为的统一。
从孔子到思孟学派的《中庸》、《大学》，推崇的是内心的真诚无伪，慎独养心，直到今天，我们中国人最恨的是日常生活中的两面派。所谓人格，更多的是指内外合一的道德境界。这种道德境界的高低，建立在人生观的基础之上。孟子说：“人之所以异于禽兽者几稀，庶民去之，君子存之。”(《孟子•离娄下》)孟子认为人与动物相区别的就是仁义礼智这些基本的道德素养，君子与庶民正是在这一点上加以区分的。因此，人生的意义就在于对这些基本道德价值的认同追求。
中国古代的思想学说，大部分是教人如何做人的学说，当然也就涉及人格境界的问题。儒道两家尽管在政治与人生信念上有很大不同，但是在对人格境界的执著上，却是一致的，并将人格建立在这种超越世俗的人格境界之上。中国古代的先哲热爱生命，不像佛教与希伯来系统的宗教那样厌生，但是他们也不赞同犬儒学派的贪恋世俗而不顾人格，而是将人格的最高境界建立在意义世界上，从而使中国文化具有不同于宗教但又具有宗教魅力，既世俗化又能够超越其局限性的审美性质。人格之所以不同于“人品”，就在于后者往往是指一般的道德行为与准则，有的人虽然没有接受过任何教育，但人品敦厚诚实，也可以说是有人格的。但伦理学与美学上的人格，是一种特定人格，它是指具有自我意识、精神信仰、道德境界的人性内在结构与外在行为的统一，尤其是中国古代推崇的人格境界，就是一种有着自我体认的道德意识与坚定意志能力，达到了与天地并流，与宇宙合一的超越境界，中国传统文化与国学始终围绕着造就这种高尚人格的建设而展开，离开了人格境界，人生观的建设也就失去了依据。
同时，中国古代的人生境界还与一个人的基本道德操守联系起来，它并不玄妙，孔曰成仁，孟曰取义，这是中国人的基本价值判断，不管时代如何发展，这些基本的道德底线是不会改变的。在2008年5.12汶川大地震之中，一所学校的房屋倒塌了，一位老师全身趴在桌子上面，牺牲自己的生命，救下了桌子下面的四名学生。而在同时的另外一个地方，有一个教师则在地震时扔下学生自己首先逃走，事后还恬不知耻地在一群“后现代”的鼓噪下自我炒作，但两相对照，人生境界的高低直有天壤之别，这是不争的事实。
谭千秋铜像
人生境界论第二个方面指心灵境界。心灵境界是人格境界的底蕴，没有心灵的真善美，自然也就谈不上人格境界的高尚。在中国古代，境界原来的意思是从佛教那里发展而来。按丁福宝主编的《佛学大辞典》的解释，“心之所攀援游履者谓之境”，这句话的意思是说，心灵所攀登游历所达到的层次叫做“境”，即境界，它是指对于世俗利益的解脱之后，达到的心灵修养境致。冯友兰先生在《新原人》一书中曾说，“人与其他动物的不同，在于人做某事时，他了解他在做什么，并且自觉地在做。正是这种觉解，使他正在做的事对于他有了意义。他做各种事，有各种意义，各种意义合成一个整体，就构成他的人生境界。如此构成各人的人生境界。”在中国古代，儒家非常强调心灵境界的向上，主张真善美的统一。孔子说：“知之者不如好之者，好之者不如乐之者”。认为道德的境界有三种，第一种是了解与知道，第二种是喜好，第三种才是乐以为之。这分明说的是三种道德境界的依次攀登升华。孟子在论述人格境界时曾经说过：“可欲之谓善，有诸己之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之谓神。”(《孟子•尽心下》)这种人格境界的划分依据其实就是尽心而知天，具有神秘的心灵体验意义，已经非常接近宗教信仰了。
在中国古代儒学看来，所谓人生境界，不是别的，乃是人类建立在自我意识之上的一种道德境界，经过自我反思与学习，形成了自己的道德信仰，达到内圣外王的境地。儒家的经典《礼记•大学》将这些步骤归结为“格物”、“致知”、“诚意”、“正心”、“修身”、“齐家”、“治国”、“平天下”，即宋代理学家归纳的“八条目”。这“八条目”的次序是依次递进的，即“致知在格物，物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平”，也就是后人常说的“修身、齐家、治国、平天下”，简称为“修齐治平”。这些道德人格的建构步骤，在秦汉之际的思想家中各有说法，但大体上是由内及外，通过完善道德来建功立业。《礼记•礼运》中说：“故圣王修义之柄，礼之序，以冶人情。故人情者，圣王之田也。修礼以耕之，陈义以种之，讲学以耨之，本仁以聚之，播乐以安之。”在儒家看来，理性与道德教育范畴就像在人性这块处女地耕耘一般，最后的升华与安固，则是依恃礼乐教化。
人生境界论的第三个方面，还指胸襟器度。古人常用“胸次”、“胸怀”，“怀抱“来形容之，认为是一个人的道德层次与人生修养的显现。今天我们评价一个人的人生境界，往往从这方面着眼。中国传统文化讲究人生的磨练与自我觉悟，当人经历了许多沧桑甚至磨难时，往往对于人情世故有些看穿，胸次超然。宋人讲理学道德，往往从这外方面去体悟，比如程颢有一首著名的诗《秋日偶成》中咏叹：“闲来夫事为不从容，睡觉东窗日已红。万物静观皆处自得，四时佳兴与人同。道通天地有形外，思入风云变态中。富贵不淫贫贱乐，男儿到此是豪雄。”这首诗抒发了这位历经世故，学问洞达的哲学家胸怀宽敞，超越世俗，天人合一的人生境界。尤其是最后的一句“男儿到此是豪雄”，写出了中国文化中人格境界与洞穿世事，回归自我，胸次超然的的特点。今天我们常常体会到由于社会与单位诸事的纠缠，人事复杂，心胸狭隘之人随处可见，我们自己的心胸久而久也不免习染的苦恼，古人的这种心胸修养，倒是可以给我们许多启示的。
从做学问的角度来，国学强调人品与学问的一体化，古人一再强调，做学问如果没有胸襟器度，肯定是做不成大学问的。唐代文学家柳宗元曾说：“夫气烦则虑乱，视壅则志滞，君子则必有游息之物，高明之具，使之清宁平夷，恒若有余，然后理达而事成”，后来明代有大思想家王夫之也一再强调这层意思。王国维在他的《人间词话》中也提出，古来成大事业者，做大学问者，一定要有很高的心胸境界。在今天我们讲国学，这一点是应当特别强调的。
人生境界论的第四个方面，指人生品味与趣味。比如六朝时是一个讲究雅人深致的时代，所谓雅人深致，是指一个人有很高的文化修养与门弟血统。魏晋六朝是所谓雅道相传的年代，雅道是人生的品味，审美的趣味，它分别了人生的修养层次与道德修养的层次，而这些最直接的显示便是一个人的趣味。北宋黄庭坚说过：“余尝为少年言，士大夫处世可以百为，唯不可俗，俗便不可医也。”国学大师梁启超写过一篇文章叫做《趣味教育与教育趣味》，其中举了《世说新语》中的两个名士的轶事来说明。一个叫祖约的人喜欢钱，一个叫阮孚的人喜欢木屐，人们对他们的喜好不能分其高低。但有一天，客人造访祖约，祖约正在数他的财宝与钱物，一时收藏不尽，还剩两小筐钱，见客人来赶忙放在背后，生怕给客人看见，其鄙俗之“趣”可见一斑。客人又去拜访阮孚，见他正在给自制的木屐上蜡，叹道：“不知一生可穿几双屐？”说话时意态潇洒，情趣盎然。于是客人通过这件事终于分出了阮孚与祖约趣味的高低。梁启超举出这件轶事是想说明：“凡一种趣味事项，倘或是要瞒人的，或是拿别人的苦痛换自己的快乐，或是快乐和烦恼相续的，这等统名为下等趣味。”这因此，趣味问题显然与国学中的人生境界中的价值判断直接相关。
梁启超主张在青少年时，便要培养高尚的趣味，“人生在幼年青年期，趣味是最浓的，成天价乱碰乱迸，若不引他到高等趣味的路上，他们便非流入下等趣味不可。”这些论述表现了梁启超对于趣味在人格培养领域的重要地位。趣味是人类异于动物的介于爱好与理性、修养与嗜好之间的生命追求，它是人性的集中显现，也是通向道德境域的潜意识。梁启超重视对于趣味的研究，表明他的文化思想是很深邃的。
中国文化与人生智慧向来主张亲近自然
当然，国学中的人生境界论是多元思想组成的。老子与庄子这些道家人物，对人生境界的理解与儒家有很大的不同。老庄认为人之所以不能取得自由，不能摆脱“人为物役”的悲剧，原因在于人的自由本性受制于各种外物的束缚，只有将这些束缚人的“假我”、“非我”统统扔掉，人类才能走向自然，实现自身价值。在《庄子•大宗师》中，庄子假托颜回之口提出：“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通(道) 谓坐忘。”庄子用“心斋”、“坐忘”的心理特征说明人生境界的实现。中国文化与学术的内在生命力，比如对于自由情性的追求，对于高风遗韵的向往，都与老庄的人文精神有关。
老子与庄子所确定的这种人格本体主义在魏晋南北朝的思想文化中得到了进一步的深化，其特点便是从思辨走向了现实的人格严肃主题。庄子揭露的弱肉强食，“无耻者富，多信者显”的社会现象，到了汉末则愈演愈烈。魏晋文化与魏晋人格的永恒魅力，就在于这种社会场景中悲剧性地全面展开。这种追求又因了当时士族阶层的崛起而形成为特定的人格，表现为后人津津乐道的“魏晋风度”。魏晋士族文人一方面风流自高，另一方面动乱又常常将他们拖入死亡。何晏、嵇康、陆机、陆云、潘岳、欧阳建、石崇等人，都是在动乱中被送上刑场的。这样，就在强烈的人生追求与无可奈何的命运之间产生了尖锐的冲突。“死生亦大矣”，这是从庄子到魏晋名士痛感的人生主题。当人处于蒙昧阶段，不知道自己的生命价值时，还可以因麻木而减轻这种痛苦，但当人们有强烈的生命意识和生活欲望时，这种死亡就越发显得惊心动魄。
魏晋风度 后世景仰
由此，对人生苦难的解脱，对逍遥境界的寻求，成了魏晋以来人生哲学的重大课题。正如汤用彤先生在《魏晋玄学与文学理论》一文中所言：“魏晋人生观之新型，其期望在超世之理想，其追求者为玄远之绝对，而遗资生之相对。……从哲理上来说，所在意欲探求玄远之世界，脱离尘世之苦海，探得生存之奥秘。”这段话与人们今天常引的宗白华先生在《美学散步》中论魏晋人格潇洒的话可以互相补充。汉魏以来，围绕着人生的意义主题，各种哲学纷纷出现。比较有代表性的，有这样几种：一种是以阮籍为代表的逍遥论；另一种是以嵇康为代表的养生论；再一种就是以《列子•杨朱篇》为代表的纵欲论。此外，还有何晏、王弼的无为论，向秀、郭象的安命论等等。魏晋以后逐渐兴盛的佛教，则是从宗教麻痹的角度，来解释人生问题的。随着老庄与玄学的流行，人们对传统的“修身齐家治国平天下”道路发出了挑战，以自然的人格代替礼教人格。中国古代的人生境界论在这一时期达到了高峰。而魏晋风度则这对于这一段时期思想文化的人格化与名士化。我在今年四月的《中华读书报》上发表过一篇学术讲演稿《魏晋风度与现代人生》，就是专门谈这一问题的，在这里就不多说了。
中国古代的人生观，虽然存在着儒道两家的对立，但是这两派的观念并不是一成不变的，而是可以互相补充的。儒家与道家都将人格境界奠定在农业社会的天人合一意识上，主张在与自然和谐相处中建构人格，而不是在与自然界的对立中建设人格，这就造成了儒道两家文化人格的顺从性与和谐性。儒家“与天地参”的道德境界，与道家的自然之道也可以相通，孔子晚年也希望自己能在“浴沂舞雩”的美境中获得解脱，他的“浴沂舞雩”与庄子的“逍遥游”实质上是相同的，都是人生的自由境界。儒道两家人格的不同有助于中国文化的活力与人生境界的多元化，他们彼此之间的互补，造成了中国文化人格的广博精深，中国后期受儒学熏陶的文化人物，没有不出入佛老的，苏轼、王夫之等人就是典型。
因此，谈到中国人的人生境界，便不得不谈佛教，尤其是禅宗的人生境界论。唐宋时期的禅宗思想，是中国人生境界论成熟的重要标志。中国人的精神世界是世俗的，他们不主张在脱离日常生活之外去追求西方人那种惨厉的宗教赎罪精神，因此，印度小乘佛教的教义与仪式很难在中国推行。禅宗提倡在日常生活中去参悟道。虽然它也有一套修炼仪式，如净心宁意，排除杂念等等，然而其主流精神却是倡导日常实践以加强悟性，积累智慧。所谓“青青翠竹，总是法身；郁郁黄花，无非般若。”禅宗不主张离开日常生活去思索佛性，而是力主禅境存在于日常的生活实践之中，强调在一山一水，一草一木之中皆有佛性在内，这是具有东方文化特点的泛神论思想。以往的小乘佛教在解释三身法时，常常从外在偶像角度去解说，而禅宗则从自我心灵去倡论。而此种自悟具有豁然开朗的特性，所谓“忽遇风吹云散，上下俱明，万象皆现”，即是这种心理觉悟现象的表现。顿悟是禅宗独特的精神领会方式，由于它是主观和个体性的，又不脱对象的感性形式，心灵具有极大的创造性，与审美精神的释放不谋而合。
禅宗常用三种境界来说明悟的境界。第一境是“落叶满空山，何处寻行迹”，以喻精神的漂流，没有得到禅境的指引；第二境是“空山无人，水流花开”，这是形容已经破除法执与我执，即超脱了客观性相与主观痴迷，使精神获得一定的自由但尚未悟道；第三境是“万古长空，一朝风月”，这是形容在顿悟中获得永恒的体验高峰，这虽是一霎那间的顿悟，但却是超越时间与空间的永恒，禅境即是这种高峰体验的产物。这种体验由于建立在日常生活基础之上，是在与砍柴担水，观花赏月的平常生活相伴，因而它没有出世的寂灭，与“高处不胜寒”的虚幻，相反，倒是充满着日常生活的趣味，是一种恬淡闲和，平静如水的心境。体现了中国文化一以贯之的宁静而世俗的品格趣味。现代著名作家林语堂在《中国人》这本书中指出：“诗歌教会了中国人一种生活观念，通过谚语的诗卷深切地渗入社会，给予他们一种悲天悯人的意识，使他们对大自然寄予无限的深情，并用一种艺术的眼光来看待人生。诗歌通过对大自然的感情，医治了人们心灵的创痛，诗歌通过享受简朴生活的教育，为中国文明保持了圣洁的理想。”这种诗学精神固然直接来自于中国传统的儒道思想，但与禅宗的作用也是分不开的。
林语堂先生（资料图片）
禅宗对于中国古代思想文化的境界说的影响是很明显的。境界作为佛教概念，是借用中国古代的词语来译释佛教要领的产物。《无量寿经上》云：“比丘白佛，斯义弘深，非我境界。”《华严梵行品》中云：“了知境界，如幻如梦，”佛教认为，世界皆妄，人对于世界的感受是由心念之妄所产生的幻觉。《大乘起信论》中就说：“一切诸法唯依妄念而有差别，若离心念，则无一切境界之相。”心念为人的六识，即眼、耳、鼻、舌、身、意所感受的相应的色、声、香、味、触、法而产生的境界，因为它们是由人的主观感觉所赋予的心念，故而没有自性。由于是由主观感受所决定的心念系统，“境界”一词便由原来的疆域之意演变成精神之境。要了解国学与人生境界论，单靠中国传统的儒道学说而离开禅宗思想是无法说清楚的。
中国古代士大夫这种调和儒道佛的人生观与审美观念，在宋代苏轼的人生境界论中看得很清楚。苏轼生活在封建社会走向衰落的北宋年代。他以一颗敏感的心，感受到了这种由盛转衰的秋凉之气。他将中唐以来文人内心的矛盾即积极入世与退隐逍遥的冲突，在其思想与创作之中尽情表现了出来。苏轼早年也有着不亚于韩愈的忠君之心。从他在熙宁变法中的保守立场，以及他给皇帝的上书中，我们可以感受到苏轼儒者济世的信念与政治态度。在这方面他远不如嵇康的愤世嫉俗，也不如陶渊明的退隐田园。苏轼一辈子也没有退出宦海。然而人的精神的价值也许并不在于外在的政治态度上，而是在于内心世界的塑造上。苏轼以他早慧而敏锐的眼光，看出了封建社会到了北宋年代，已从大唐帝国的极盛转向了衰微。
但苏轼比老庄伟大与坚强的地方，在于他并没有以遗弃现实、营造虚幻的逍遥游来自我麻醉。因为现实的人毕竟不可能生活在太虚之境中，真正的勇者不仅敢于正视淋淳的鲜血，更要直面惨淡的人生，嵇康以其生命实践了这种人格精神，但是嵇康之死也证明了他所追求的素志仍然带有很大的虚幻性，正如颜之推所说，嵇康大倡“养生论”，但他自己却死于非命。苏轼虽然一再赞叹魏晋间钟（繇）、王（羲之）之书迹“萧散简远，妙在笔画之外”，并对陶渊明的诗歌境界给予了高度的评价。但是他从自己一生的政治上的挫折与坎坷中，体味出了人生的悲凉与悲幻，从而感受到了一种较诸阮籍、嵇康更为悲凉的心境。如果说儒家的人生境界论来源于他们的现实精神，道家与玄学主张超离现实，苏轼则游离于二者之间，他对现实世界既入乎其中又出乎其外，“君子可以寓意于物，而不可以留意于物。寓意于物，虽微物足以为乐，虽尤物不足以为病；留意于物，虽微物足以为病，虽尤物不足以为乐，”(《宝绘堂记》)他认为对生活之乐既要关注，又不可沉溺其中；对生活完全不感兴趣则人生索然寡味，对生活一味沉迷则亦玩物丧志，不足为乐。因而苏东坡对生活始终抱着一种漂流的心态。
正因为对生活的终极意义的无法确定，对人生目标的迷茫，所以苏轼认为生活的意义只能在不断的进程中来确定。对他来说，人格的实现在于过程本身而不是在于终极意义上，“人生到处知何似，应似飞鸿踏雪泥；泥上偶然留指爪，鸿飞那复计东西。”苏轼在这首著名的诗中，以孤雁自比。人生好比那不断飞翔的鸿雁，泥上偶然留下了一些零星的爪印，大雁却一往无前。也许，这就是苏轼对自己命运的写照，对人生存在意义的理解。这种类似存在主义的生存观，在苏轼的诗词中可以随处见到，“世事一场大梦，人生几度凄凉，夜来风雨已鸣廊，看取眉头鬓上。”文艺苏轼的那里成了人生凄凉感的写照。因而苏轼的人格相对于老庄与魏晋间的阮籍、嵇康来说，外表似乎没有他们那么高远超离，而从内在意义来说，却是更为超脱，独立性也更强了，并演化成一种新型的人生境界论。他的人生论对于现代人生境界论影响很大，我们下面还要谈到。
冯友兰先生在《人生的境界》一文中指出：“哲学的任务是什么？我曾提出，按照中国哲学的传统，它的任务不是增加关于实际的积极的知识，而是提高人的精神境界。”纵观中国古代哲学与思想文化，这一概括是很到位的。我在这里要补充的是，中国古代没有“哲学”一词和一科，如果要说有的话，它更多的是指一种人生观与宇宙观，中国古代的“哲学”与西方不同，更主要的一种人文学说与人文精神，它的人文内涵更深，境界更远，通过上面的历史回顾，我们可以看得很清楚。
冯友兰、宗璞父女一起
二、“众里寻他千百度”
中国传统的人生境界论在近代以来，面临着艰难的选择与重建。1898年发生维新运动之后，中国传统文化开始了向近代形态的转变。近代以来先进人物对传统文化大致有这么两种态度：一种是从资产阶级改良主义或者政治革命的立场出发，围绕着改造国民性，将人生观建设与启蒙教育结合起来。这一派的代表人物主要有梁启超、章太炎等人。
梁启超在维新运动中写成的《新民说》中提出，中国所以积弱积贫，受外国列强的欺负，除了统治者的昏庸腐败之外，还在于中国人的素质太差，表现为“愚陋、怯弱、涣散、混浊”等等，从民力、民智、民德三方面可以明显地看出。要使中国真正富强起来，光靠革命无济于事，关键是使人民这三方面的素质得到提高，进行一番自新。他说：“苟有新民，何患无新制度，无新政府，无新国家？”梁启超认为，只要有了新民，就不愁产生不了新制度与新国家、新政府，所以他的结论是新民为“今日中国第一急务”。他的学说，对于五四新文化运动产生了极大的影响。
国学大师章太炎
国学大师章太炎在1906年《民报》上提出《革命之道德说》，主张用传统的道德与建设新型人生观相结合，“举此四者，一曰知耻，二曰重厚，三曰耿介，四曰必信。若能则而行之，率履不越，则所谓确固坚厉，重然诺，轻死生者，于是乎在。”鲁迅先生曾说太炎先生在辛亥革命时期主持《民报》，主要提出用宗教增进道德之力量，用国粹激动爱国之热肠。章太炎从国学与宗教的角度去建设革命之道德，重在人生境界的建设。尤其是主张用宗教来升华人生境界。他在苏报案的狱中与同入狱的烈士邹容所作的《绝命词》三首中，第二首中写道：“平生御寇御风志（邹），近死之心不复阳（章），愿力能生千猛士（邹），补牢未必恨亡羊（章）。”这首诗中的第三句道出了邹容与章太炎等人自觉从佛学的“愿力”即精神意志中汲取力量的想法。辛亥革命至民国时期，许多文化名人如章太炎、李叔同（弘一法师）、苏曼殊等人信仰佛教，也是希望从中找到精神家园与人生境界，以超离现实世界。
到了辛亥革命后，五四运动前夜，蔡元培、鲁迅、胡适、陈独秀等人则从新文化运动的角度，对国民性问题，提出了更为尖锐的批评意见。当时的情况是，辛亥革命虽然推翻了满清统治，结束了中国长达千余年的封建帝制，然而由于资产阶级革命派的先天软弱性，革命的果实最后被窈国大盗袁世凯所捞取。袁氏复帝制的阴谋被粉碎之后，中国又陷入了更为黑暗的军阀混战割据的局面之中，许多投身辛亥革命的志士，如章太炎、苏曼殊、李叔同、鲁迅等人对此深感失望与痛苦，我们只要看一下鲁迅先生在辛亥革命之后写的《野草》、《呐喊自序》等文章，就可以体会从辛亥革命到“五四”前夜仁人志士的灰心失望。与这种心态相通的则是佛学思潮的昌盛，许多人欲在青灯古佛前寻取人生的慰藉。同时，辛亥革命的失改，促使许多思想家将眼光放得更为长远深刻，他们认为启发民智，批判旧的文化传统，宣传西方启蒙主义，呼唤科学与民主，抨击专制与愚昧，是疗救国民灵魂的前提。五四新文化运动正是在这种历史背景与思路下产生的。
陈独秀在他创办的《新青年》杂志
民国初年之后，袁世凯称帝窃国，不惜向日本帝国主义出卖民族利益与国家主权，激起全国人民的一致反对。当时的一些启蒙思想家在救亡图存的同时，也提出了改造国民性，净化文化空气，清除精神毒素的文化主张。“五四”时期，陈独秀在他主编的《新青年》杂志上痛切地提出；由于长期的封建专制及其思想意识的愚弄与影响，“铸成今日卑劣无耻退葸苟安诡易圆滑之国民性”，乃是“亡国灭种之祸根”。他的主张显然继承了严复与梁启超的新民说与民德说，在斥责封建专制主义及其文化道德体系对国民的戕害方面，言辞更为激烈。
另一派先进人物则是王国维等人。王国维痛感于辛亥革命以来，道德沦落，国民精神萎靡不振，他们力图从振兴教育的角度来改变这种局面，使中华民族重振雄风，自立于世界民族之林。他们认为道德与文化的建设，归根到底是培养健康向上的人格。但王国维的忧患意识更深，他不仅看到了中国人民在当时饱受国内外各种黑暗势力的欺负压迫，而且也看到了人类进入物质文明阶段后，人性堕落与意义流失日益加剧。叔本华与尼采对于人类命运悲观失望的学说，清末社会的腐败黑暗，加上个人身世的孤寒，使王国维对人生深感失望与痛苦。因而他的美学对人性思考更加深刻，他力图将美学与艺术作为消解人生痛苦、超越人生污秽的精神家园，从而建成新的人生观。王国维在他的《人间词话》中，还特意将人生境界与词学境界等同起来。这是王国维词学与他人不同的重要标志。比如他说过一段经常为后人所称引的名言：“古今之成大事业、大学问者，必经过三种之境界，”他借用宋词来形容这三种境界：
“昨夜西风凋碧树。独上高楼，望尽天涯路。”此第一境也。“衣带渐宽终不悔，为伊消得人憔悴。”此第二境也。“众里寻他千百度，蓦然回首，那人却在，灯火阑珊处。”此第三境也。此等语皆非大词人不能道。然遽以此意解释诸词，恐为晏欧诸公所不许也。”
王国维在这里将古今成大事业与大学问者，与三种人生境界联系起来，认为必须经过三个阶段，这三个阶段也就是三种境界。值得注意的是，他在这里刻意突出，填词决非技巧范畴所能奏效的，而是与做大事业与成就大学问一样，是依赖整个心胸人格的升华而成就的。在王国维的词学思想中，这种词品出于人品的情绪是异常强烈的。王国维将传统文化中老庄思想与西方叔本华、尼采的思想融合在一起，力图建设成具有中国特点的思想体系。由于当时的社会现实离他的理想太遥远，王国维于1927年6月2日上午自沉于颐和园昆明湖，他的死也是人生境界的产物。故陈寅恪写下了著名的《清华大学王观堂先生纪念碑铭》：
士之读书治学，盖将以脱心志于俗谛之桎梏，真理因得以发扬。思想不自由，毋宁死耳。斯古今仁圣所同殉之精义，夫岂庸鄙之敢望。先生以一死见其独立自由之意志，非所论于一人之恩怨、一姓之兴亡。呜呼！树兹石于讲舍，系哀思而不忘。表哲人之奇节，诉真宰之茫茫。来世不可知者也，先生之著述，或有时而不章。先生之学说，或有时而可商。惟此独立之精神，自由之思想，历千万祀，与天壤而同久，共三光而永光。
这可以说是对于中国古代知识分子人生境界与学术精神相统一的表征，其中所揭示的“独立之精神，自由之思想”已经成为国学人格境界的座右铭。
王国维之后，朱光潜与宗白华先生以其深湛的博通中西文化学养，紧扣本世纪以来中国文明所遇到的挑战，作出了卓越的理论贡献。冯友兰先生则是稍后于他们在人生境界论上作出重要建树的哲学家。其中宗白华先生“五四”时期对于人生观的论述最有典型价值。我们在这里不妨作一些介绍。宗白华在“五四”时期如同当时许多热血青年一样，传承了中国古代士大夫“天下兴亡，匹夫有责”的忧患意识，宗白华在“五四”前后最关心的是人生问题。人生问题是政治问题的核心，因为任何政治问题或者民族问题，如若不和人生问题相结合，那么这种政治可能就成为一种非人的异化政治，就像道德问题如果不和人生问题相互结合，就可能成为政治的附庸，名教的器物，最终会受到人们的唾弃。当然人生问题也受政治问题的影响，人在具体的历史阶段，总是受各种各样政治因素的制约的。宗白华作为一名深爱哲学和艺术的诗人，他以一颗敏感的心，最直接感受到的是当时弥漫整个社会的低迷之人心，颓唐之民性，人们对人生失去失望和信心，这一点，我们现在从王国维在“五四”之后对于人生问题和社会所写的一系列文章中，可以找到佐证。
宗白华先生
宗白华当时也对人生问题发表了自己的看法，他的人生观传承了中国传统的人生观，也吸收了叔本华、尼采的思想。在《说人生观》一文中，他系统地提出了自己的人生观，从中可以看出他的基本的人生观，宗白华就以悲天悯人之情怀，慨叹人生问题之紧要：“世俗众生，昏蒙愚阐，心为形役，识为情素，茫昧以生，朦胧以死，不审生之所从来，死之所自往，人生职任，究竟为何，斯亦已耳。明哲之士，智越常流，感生世之哀乐，惊宇宙之神奇，莫不憬然而觉，遽然而省，思穷宇宙之奥，探人生之源，求得一宇宙观，以解万象变化之因，立一人生观，以定人生行为之的。”在我们今天看来，宗先生的这些话充满着人生忧患，指出了人生观是人类“以定人生行为之的”。
“人生代代无穷已，江月年年只相似”，这是唐人慨叹人生忧患的诗句。自古以来，每当政治动荡，人生苦痛，文化失落之际，人生问题便被赋予了重新探讨的意义，也因此而促成了当时思想文化的发展。宗白华将历来的人生观分成乐观派、悲观派，以及超世入世派三派。宗白华早期思想深受叔本华和佛教的浸溉。他认为宇宙按其自律来说，无情无欲，自然运转，本无所谓苦乐之悲喜，所谓悲喜云云，无非是因了人类的主观情感与生活之欲而形成的感受，人们受这种生活意志的支配，遂不免陷入生活的烦恼之中。“乐观之辈，视宇宙如天堂，人生皆乐境”，这种人生观，肤浅得很。而“悲观者，视人生为苦海，三界如火宅”，对一切都打不起精神，对生活缺乏乐趣和信心，这也是宗白华所不取的人生观。毫无疑问，他推崇的是超世入世观，惟其对人生之苦痛深有所契，悯然感之，“但悯彼众生，犹陷泥淖，于是毅然奋起，慷慨救世”，这种人生观是宗白华最为推崇的，也是他当时从事学术与思想研究的契机。他对这派的精神境界具体阐说道：
超世入世派，实超然观行为之正宗。超世而不入世者，非真能超然观者也。真超然观者，无可而无不可，无为而无不为，绝非遁世，趋于寂灭，亦非热中，堕于激进，时时救众生而以为未尝救众生，为而不恃，功成而不居，进谋世界之福，而同时知罪福皆空，故能永久进行，不因功成而色喜，不为事败而丧志，大勇猛，大无畏，其思想之高尚，精神之坚强，宗旨之正大，行为之稳健，实可为今后世界少年，永以为人生行为之标准者也。
宗白华认为不仅是个人，而且人类文明的今向方向，也应造就这种精神人格。他在《论<世说新语>和晋人的美》等文章中，着意弘扬的也是这种人格追求。宗白华将中国古代文化的精华与当时他所接触的叔本华、尼采的人生观有机地融合起来，提出了新国民人格与人生哲学，这也是当时许多思想者所追求的人格境界，鲁迅一生，不就是追求“魏晋文章，托尼思想”的人生境界吗？朱光潜信仰的不也是这种超世入世派哲学吗？宗白华在这里所揭示的理想人格，反映了“五四”时期人的觉醒，这种人生新的自觉，是中华民族文化在西方文化影响下，产生的新的转机，鲁迅和宗白华等一批新的文艺人物的产生，即是这种人生觉醒后的产物，也是那个“少年中国”年代兴起的产物，与我们今天这个充满着犬儒风习的世态有如天壤之别。
宗白华对于当时中国人的人生观的弊端是深有所感的。他指出当时由于近代以来中国文化精神的失落，社会风气的萎靡不振，大部分中国人沉溺于世俗之中，造成国民精神的总体失落。他在《新人生观问题的我见》一文中指出：“我看见现在社会上一般的平民，几乎纯粹是过的一种机械的，物质的，肉的生活，还不曾感觉到精神生活，理想生活，超现实生活……的需要。推其原因，大概是生活战争太困难，物质压迫太繁重的原故。”宗白华认为人们的精神生活状态不可能脱离日常生活，由于生活的压力太大，中国人又没有固定的宗教意识的支配，其精神传统是以世俗为主，因此，世俗化在一定时代非但不是思想解放的标志，而且成了压制精神与思想的器物。宗白华虽然对于老百姓精神单调苦闷深为同情与理解，但是他毕竟没有忘记自己作为一名知识分子的责任，他还没有像今天一些所谓“知识分子”一样，惟恐从世俗之列中掉队，而是当仁不让地肩起启蒙的道义。他强调：
长此以往，于中国文化运动上大有阻碍。因为一般平民既觉不到精神生活，理想生活的需要；那么，一切精神文化，如艺术，学术，文学都不能由切实的平民的“需要”上发生伟大的发展了。所以，我们现在的责任，是要替中国一般平民养成一种精神生活，理想生活的“需要”，使他们在现实生活以外，还希求一种超现实的生活，在物质生活以上还希求一种精神生活。然后我们的文化运动才可以在这个平民的“需要”的基础上建立一个强有力的前途。我们怎样替他们造出这种需要呢?我以为，我们第一步的手续，就是替他们创造一个新的正确的人生观。
宗白华认为，中国人的精神从根本上来说，是世俗化的，其原因是受孔孟与老庄的世俗哲学浸染太大，前者之弊使人易于一味流向现实而忽略形而上的终极关怀；后者之弊则使人悲观失望，产生人生无常、及时行乐的想法。这是中国传统文化中消极因素的反映。为了塑造新的国民人格，建立新人生观，就必须注意批判与清理传统人生观的消极因素，引入新的人生观。在这方面，宗白华认为西方文化中科学和艺术的人生观是值得向国人引进的。这种文化观反映了宗白华对于中国传统文化的超越的一面。他提出：“科学的方法是‘试验的’，‘主动的’，‘创造的’、‘有组织的’、‘理想与事实连络的’；这种科学家探求真理的方法与态度，若运用到人生生活上来，就成了一种有条理的、有意义的、活动的人生。”他认为科学的人生观有助于人们树立对生活意义的认识，从浑浑噩噩中走出来。
宗白华先生的这种人文情怀，是近代以来章太炎、梁启超、鲁迅、王国维、陈寅恪等著名文化人物的至为可贵的人文精神的共同体现，同时也是国学大师的心胸人格的表现。近现代以来的国学所以关注人生境界的讨论与重建，正是基于这种可贵的情操与理想。在他之后，上个世纪的三十年代，发生过一场科学人生观的论战，论战中的两派有的重人文，有的重科学，其实站在我们今天的角度来看，各有所偏与所见，客观上反映了当时中国思想文化界对于日趋工业化与科学化过程中，人们对于人生何为的焦虑，以及对于科学与功利主义蚕食人文主义的忧患。后来的新儒家学说，重点关注的也是人生观与道德思想的建设。这一问题在今天依然是多么严重。对于二十一世纪的中国人来说，这些人生观的问题依然是那么沉重与困惑，依然需要我们关注与思考，并从人文关怀的角度加以思考与建设。
冯友兰先生在个世纪四十年代写成的《人生的境界》一文，最后一段话意味深长：“所以中国的圣人是既入世而又出世的，中国的哲学也是既入世而又出世的。随着未来的科学进步，我相信，宗教及其教条和迷信，必将让位于科学；可是人的对于超越人世的渴望，必将由未来的哲学来满足。未来的哲学很可能是既入世而又出世的。在这方面，中国哲学可能有所贡献。”中国古代哲学，是国学的核心理念所在，国学既是一种哲学思想，更是一种人文情怀，对于人生境界的永恒追寻，构成了国学的灵魂所在，也是国学薪火相传的动力。
国学与诗兴精神
在前面的三讲中，我们着重从哲学、伦理学与历史的角度对于国学的基本内涵作了些简明扼要的介绍，在这一讲与下一讲中，我们想对于国学另一块丰富多彩的天地，即文学与美学的内容作一些介绍。我们所以在国学十讲中要突出这一块，是因为迄今为止的许多国学讲义，是从哲学、历史与伦理的角度出发而谈得较多，从诗兴精神上去开掘的则很少，而缺失了这一块，国学与中华文化精神的内在联系是说不清楚的。因而我们这一讲要专门谈一谈这个话题，也算是对于以往国学讲义的补充。
一、孔子为何重视《诗经》之兴
国学是中华文化多姿多彩的展现，其中最核心的便是人生价值观念，孔子便是奠定中华人文学说的先贤。孔子与儒家的人生价值观念，其基本特点便是修齐治平、内圣外王，即从个体的身心道德修养进入到家庭与社会，从个体的自我完善到立德立功立言。
孔子用“六艺之教”教育学生。关于“六艺”有两种说法，一种是是礼乐书数射御六种科目，另一种说法便是六部经典，即《诗》、《书》、《礼》、《易》、《春秋》。这六部经典之中，秦汉之前《诗》为首，而秦汉之后则是《易经》为首，可见《诗经》的作用在孔子的教育生涯中是不可小觑的。司马迁在《史记•孔子世家》中这样评论：“孔子以诗书礼乐教，弟子盖三千焉，身通六艺者七十有二人。”翻开我们今天所见的《论语》，以及《史记》中的《孔子世家》，我们可以发现孔子经常用《诗经》来教育学生，与学生讨论人生与政治、文学诸多问题。著名学者与文人朱自清先生上个世纪四十年代出版过一本书叫做《诗言志辨》，其中详细地谈到了《诗经》在那个古老的年代中，成为社会生活各个方面的百科全书。
《诗经》共有三百零五篇，是西周至春秋时代诗歌的总集。秦汉之前称《诗》，秦汉之后才称作《诗经》。其中分为风雅颂三部分，既有历史的记载，又有民风的写照，既歌颂了统治者的功德，又抒写了生民的喜怒哀乐。在我看来，孔子及其思想所以在灿若群星般的先秦思想家中脱颖而出，生生不息，是因为他的学说把握了中华民族文化心理，深入到先民的灵魂之中。孔子看到了在他之前业已存在的诗歌作品，是以最直观的方式吟咏了人们的真实情志，反映了社会生活的方方面面，孔子对于《诗经》的重视，体现了他作为先圣的人文智慧。
孔子对诗歌与音乐有很深的造诣，他会鼓琴击罄。孔子大约从三十岁开始了教学生涯，将诗乐作为教育学生的重要内容。司马迁《史记•孔子世家》评论道：“古者，诗三千余篇。及至孔子，去其重，取可施于礼义，上采契后稷，中述殷周之盛，至幽厉之缺，始于衽席。故曰：《关雎》之乱，以为风始，《鹿鸣》为小雅始，《文王》为大雅始，《清庙》为颂始。三百五篇，孔子皆弦歌之，以求合韶武雅颂之音。礼乐自此可得而述，以备王道，成六艺。”可见，孔子对《诗经》的次序及音乐进行过厘定，以求《诗经》传述王道，教育子弟，这同他编订《春秋》以正名分的工作目的是一致的。
孔子认为诗乐正是培养高尚人格的最好方式。为此提出了“兴于诗，立于礼，成于乐”的著名观点。孔子强调，《诗》作用于人生教育，首先在于它的感发志意，通过这种潜移默化，使人们在社会上渐渐地知晓礼义，所谓“成于乐”，是指音乐可以帮助人们深入到人性的最高境界，也就是道德的最高层次，即西汉儒家孔安国所谓“乐所以成性”。
孔子还提出了“兴观群怨”之说：“小子何莫学夫诗？诗可以兴，可以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君；多识于鸟兽草木之名。”(《论语•阳货》)这是孔子对于《诗经》经典意义的高度概括。我们在这里试加以简明地解说。
所谓“诗可以兴”，是指诗通过“感发志意”的方式来启悟人。从孔子与弟子论诗的资料来看，孔子对弟子的启悟也是从“感发志意”着眼的。比如《论语•学而》载：“子贡曰：‘贫而无谄，富而无骄，何如？’子曰：‘可也，未若贫而乐，富而好礼者也。’子贡曰：‘《诗》云：如切如磋，如琢如磨，其斯之谓与？’子曰：‘赐也，始可与言《诗》而已矣，告诸往而知来者。’”子贡所引的诗见于《诗经》的《卫风•淇奥》，内容是赞美一位有才华的贵族宽厚待人。孔子认为贫而无谄，富而无骄虽然是一种好品德，但是还不如贫而乐，富而好礼，后者才是人生的最高境界。在他的启悟下，子贡立即想到了“如切如磋，如琢如磨”这两句话，意为君子要达到最高的道德境地，还必须不断切磋磨练自己，孔子因此高兴地对子贡说，我可以与子贡谈论《诗》了。从这一段饶有风趣的对话来看，孔子与弟子论《诗》，首先是从感兴的方式出发，来启发学生，让学生通过艺术欣赏的方式来举一反三，从个别的作品出发升华到对含有普遍性的宇宙人生哲理的把握。
所谓“可以观”，便是“观风俗之盛衰”，在儒家看来，诗与乐中反映出人民的心声，是社会情绪的传达，从中可以“考见得失”，故周代有采诗观风的说法，也就是指统治者从民间歌诗中了解到人民的喜怒哀乐与对统治者的评价，从而调整自己的政策，沟通与人民的联络。对一般的欣赏者来说，也可以审音知政，观乐省风。后世于是产生了乐府诗。
所谓“可以群”，是指通过学诗，加强人际交往。孔子认为，文明社会的人际交往与蒙昧社会的人际交往的不同之处，在于前者是建立在共同的文明话语基础之上的，而《诗经》是文明话语的集中体现，所谓“不学诗，无以言”(《论语•季氏》)。
所谓“可以怨”，这是孔子诗学中一个最有价值的命题。著名学者钱钟书先生在《诗可以怨》一文中认为，这是中国古代最有影响的优秀的文学传统。据西汉学者孔安国解释，就是“怨刺上政”。孔子认为在统治者内部应该实行和而不流的交往方式，虽然不能犯上作乱，但是可以怨刺上政，事君之道是“勿欺也，而犯之”(《论语•宪问》)，即对国君不可以欺骗，但是可以加以委婉的讽谏，言之者无罪，闻者足以戒。这是从引诗的角度去说的。从另一个方面来说，当人心灵受到痛苦的折磨时，也可以通过读诗，作诗，宣泄心中的怨愤与苦闷，从而获得精神的平和与宁静。在中国漫长在诗史中，孔子的“诗可以怨”培育了许多优秀的诗人与作品。
总起来说，孔子认为诗的这四种功能包含着审美、认识与教育等作用，这诸种功能是互相兼容的，但最基本的作用却是“兴”即感发志意的功能，其他的功能都是缘此而生成的。孔子强调学《诗》者通过这四个功能近则可以在家“事父”、远则可以 “事君”，即侍奉国君，还可以帮助人们认识鸟兽草木等自然界的动植物知识。这样看来，诗兴就不是一般的诗歌欣赏与学习的事了，而是一种关涉人文修养的范畴。
从民族文化的特质来说，孔子强调《诗》的兴观群怨，阐释的是其中的性情感发，社会伦理与审美心灵的互动，体现了中华文化的两大特点，即乐天知命，不断超越的精神。《诗经》中以言志抒情为特点的文化心理，与古希腊《伊利亚特》、《奥德修斯》为代表的史诗重在写史是不同的，因此，诗兴精神也是我们民族精神的一大特点。中国文化在长期的演变过程中，尽管有许多嬗变与沿革，但是中国人的乐天知命而不忧，生生之谓易的精神，孕育了诗兴精神。
中国古代从先秦开始，就产生了《诗经》与《楚辞》为代表的优秀的诗歌传统，它们以言志和缘情互补的传统，犹如川流不息的长河，孕育了无数优秀的作品，产生了风格各异的伟大诗人，形成了《诗》、《骚》并举的诗兴传统。在例如，在唐代大诗人李白的作品中，时常可见这种兴会标举的诗兴精神。譬如，“蓬莱文章建安骨，中间小谢又清发；俱怀逸兴壮思飞，欲上清天览明月”，这是唐代大诗人李白对汉魏六朝诗人以逸兴为美，激发艺术生命风范的叹赏。其中“蓬莱文章”指的是李白的远房叔叔李云，“建安骨”则是指的汉末建安时期的曹操父子与建安文人的诗文风格，“小谢”指的是南朝齐代著名山水诗人谢脁，他与谢灵运被后人合称为“大谢”与“小谢”。李白这里借着称赞李云诗歌的机会，意在说明与赞叹魏晋六朝诗人那种以逸兴为美，欲上青天览月的豪迈气派，李白是初唐向盛唐诗歌转变与革新的开创者，他自己的诗也以逸兴为美。如：“兴酣落笔摇五岳，诗成笑傲凌沧洲”，(《江上吟》)“试发清秋兴，因为吴会吟”。(《送鞠十少府》)李白的诗 “兴”更多的是继承了六朝诗人之兴，善于将内心的情思通过意兴的瞬间感发表达出来，其中又蕴含着特定的人生感慨与社会历史内容。
在杜甫的诗歌中，也有许多这样的自述：“感激时将晚，苍茫兴有神。”(《上韦左相二十酌》)“草书何太古，诗兴不无神。”(《寄张十二山人彪三十韵》)杜甫最优秀的诗歌作品便是《秋兴八首》，叶嘉莹先生写过一本很厚的专门研究这八首诗的专著《杜甫<秋兴>八首集说》，也是我们今天国学的一部名著。中国是一个当之无愧的诗的王国，无数优秀诗人的作品，象灿烂的群星，照亮了中华文明与世界文明的天穹，而这种文献作品凝聚在国学四部的集部之中，是我们今天值得汲取的国学之精华。
二、诗兴中折射出中华人文的玄奥
在诗兴精神中，还折射出中华人文的玄奥，上个世纪的四十年代，闻一多先生写过《神话与诗》等著作，试图从文化人类学的角度去解释《诗经》，探索中华文化的玄奥，从而打破了单一的经学路径。
从我们今天来看。《诗经》中确实蕴含着许多中华文化的原始因子。中华民族很早就在长江黄河流域一带从事渔猎与采集活动，经过长期而缓慢的进化，形成了农耕与蓄牧为主的生产方式，氏族社会中对周围的自然环境经过直觉的摄入与印证，构筑而成了特定的兴象结构，这就是唐代皎然《诗式》中论及“兴”时所言：“凡禽鱼草木人物名数万象之中，义类同者，尽入比兴。”也就是说，后世诗人兴象之境所摄取的，不外是禽鱼草木人物等万象之景，而诸种景象，都是农业社会人们最常见的物象。在《诗经》中列入比兴物象的，保留有许多生民从事农业和蓄牧业经常见到的物象。反映出诗中所沉积的原始生民的宗教意识。从创作论来说，《诗经》常用的比兴，比是“以彼物比此物”，也就是明喻，“兴”采取的则是“先言他物以引起所咏之词”，即在感兴中寓含着特定的意蕴。而兴与比相比，意蕴更深，回味无穷，后世人解读《诗经》时，可以从中捕捉到许多有意味的历史文化底蕴。中国文化的原始奥秘，往往深藏于此。
从字义上来看，《说文解字》中释“兴”云：“興，起也。从升从同，同力也。” 基本是从金文中而来的。从《说文》所列的字形来看，很像是一个舞蹈中的人用双手高举着什么在狂欢。而“兴”的发动则是同力而举即集体共同舞蹈的过程，这正符合原始舞蹈是氏族集体共舞的性质。在内蒙古阴山岩画之北的乌兰察布草原的岩画中的一些图形，以及广西花山的崖画，都有一些人物双臂屈举或向上伸举的形状，其形态与《说文解字》中“兴”字的象形大致相同。这说明不论中原地区的民族还是华夏族周边地区的民族，在舞蹈表现上都有一些共同的特点，这就是举臂向上，四肢伸展，酣畅淋漓，尽兴而动，是原始民族生命力最高形态的兴发。诗乐舞一体的艺术活动是最能表现这种特征的。一直到抗日战争时期产生的《黄河大合唱》中，我们看到正是光未然的诗歌与冼星海的音乐相结合，孕育出了气势磅礴的《黄河大合唱》，表现出诗乐之兴中的民族生命精神与不屈意志，今天还打动着我们。
上个世纪的著名文人与学者林语堂在《中国人》一书，通过中西文化的比较，指出中国文化之所以不同于西方的奥秘在于诗兴精神之中。他的这些论述一直未受到重视，但我认为是很能说明中西文化的相异之处的。林语堂是这么说的：
如果说宗教对人类心灵起着一种净化作用，使人对宇宙、对人生产生一种神秘感和美感，对自己的同类或其它生物表示体贴和怜悯，那么依著者之见，诗歌在中国已经代替了宗教的作用。宗教无非是一种灵感，一种活跃着的情绪。中国人在他们的宗教里没有发现这种灵感和活跃情绪，那些宗教对他们来说只不是黑暗的生活之上点缀着的漂亮补钉，是与疾病和死亡联系在一起的。但他们在诗歌中发现了这种灵感和死亡。诗歌教会了中国人一种生活观念，通过谚语的诗卷深切地渗入社会，给予他们一种悲天悯人的意识，使他们对大自然寄予无限的深情，并用一种艺术的眼光来看待人生。
诗歌通过对大自然的感情，医治了人们心灵的创痛，诗歌通过享受简朴生活的教育，为中国文明保持了圣洁的理想。它时而诉诸于浪漫主义，使人们超然于这个辛勤劳作和单调无聊的世界之上，获得一种感情的升华，时而又诉诸于人们悲伤、屈从、克制等感情，通过悲愁的艺术反照来净化人们的心灵。它教会他们静听雨打芭蕉的声音，欣赏村舍炊烟缕缕升起并与依恋于山腰的晚霞融为一体的景色。它教人们对乡间小径上的朵朵雪白的百合花亲切，要温柔，它使人们在村鹃的啼唱中体会到思念游子之情。它教会人们用一种怜爱之心对待采茶女和采桑女，被幽禁被遗弃的恋人，那些儿子远在天涯海角服役的母亲，以及那些饱受战火创伤的黎民百姓。最重要的是，它教会了人们用泛神论的精神和自然融为一体。春则觉醒而欢悦，夏则在小憩中聆听蝉的欢鸣感受时光的有形流逝，秋则悲悼落叶，冬则“雪中寻诗”。在这个意义上，应该把诗歌称作中国人的宗教。我几乎认为，假如没有诗歌----生活习惯的诗和可见于文字的诗---中国人就无法幸存至今。
这是一段极其优美抒情的文字，它形象地说明了中国人的诗歌是如何通过“兴”的作用来抚慰人们的心灵，使人们在艰苦的生存环境中维持心灵平衡，灵魂得到安顿的。林语堂强调，中国人用诗兴感受体验生活，用融会着理性的情感去发现宇宙真谛，构筑成自己的精神家园，使民族生生不息，文化得以亘古绵延。在诗兴中，还蕴涵着极为深隐的时代精神与士人心态，许多士大夫的心曲在他们的政论之中是看不到的，而在他们吟咏情性的诗词之作中往往得到表现，汉魏六朝与唐宋的许多大文人莫不如此。
在中国历代诗歌中，深藏着不易为正统史书所关注的蕴涵，保留了更多的原初情绪。汉代诗学纲领《毛诗序》中提出：“国史明乎得失之迹，伤人伦之废，吟咏情性，以风其上，达于事变而怀其旧俗者也。”这就是说，《诗经》中反映时代的变化，人民的疾苦，可以视为诗史，而诗人应当主动承担起“国史”的职责，唐代大诗人杜甫与白居易都是主动追求这种诗学精神的，在中国诗史上形成了讽谏派诗歌。在现代国学大家中，以诗证史作得最好的是陈寅恪先生的《元白诗笺证稿》，这本书依据白居易、元稹《长恨歌》等作品来考证中唐史实变迁，研究当时的社会政治与社会史的丰富内容，是一部经典之作。陈寅恪先生在清华国学研究院兼任中文与历史两系的教授，也是因为他善于打通文史的深厚学术造诣。这与目前国内大学文科教授是大为不同的。
正因为如此，许多学者这几年兴起了从诗性或者诗兴精神方面去探索中国文化奥秘的学术思潮。学者们提出，中国文化的奥秘在于诗学之中，这可以说是融合了西方学术思想与中国传统文化所作的国学探索新路径。
三、诗兴精神与人生洗礼
中国诗兴精神表现出生命的脉动，它与时代精神息息相关，因此，自古以来的仁人志士便高度关注这种人文精神与社会发展的彼此关系，贬斥不良文艺现象，以推动文化精神的向上发展。鲁迅先生在1925年写的《论睁了眼看》中提出：“文艺是国民精神的火光，同时也是引导国民精神的前途的灯火。这是互为因果的，正如麻油从芝麻中榨出，但以浸芝麻。就使它更油。”宗白华先生在上个世纪的1935年《建国月刊》写过一篇文章《唐人诗歌中所表现的代精神》，宗先生的文章中批评了当时的靡靡之音，倡导盛唐之音，以实现“少年之中国”理想，建构中华文明。
其实，从历史来看，中国古代统治者很早就开始注重用诗来进行教化，形成了专门的诗教，另一些具有相对独立人格的诗论家则力主诗歌的抒情写心的功能，从魏晋时的嵇康到清代的袁枚都是这派诗论家的代表人物，但大多数的诗人与诗论家往往游离于二者之间，包括《文心雕龙》与《诗品》的诗学观，它们体现出古代士人“穷者独善其身，达者兼济天下”的人格追求。
诗兴精神体现出一个时代向上的时代精神，而当一个时代面临着风衰俗怨，人民痛苦之时，便有许多仁人志士出来重振诗粉精神，以改变风气。比如南宋的严羽《沧浪诗话》通过对盛唐之音的呼唤来振奋民族精神，感动人们的情绪。严羽之后，通过呼唤盛唐之音来振奋精神，重建文化便成为中国古代社会后期士人的共同心声。明清之际的思想家与诗论家王夫之写过著名的《姜斋诗话》，他力图在风雨飘摇的时代中，重建诗教精神，将诗兴视为圣人救世的要径。他在《俟解》这篇文章中说过一段名言：
能兴即谓之豪杰。兴者，性之生乎气者也。拖沓委顺，当世之然而然，不然而不然，终日劳而不能度越于禄位田宅妻子之中，数米计薪，日以挫其志气，仰视天而不知其高，俯视地而不知其厚，虽觉如梦，虽视如盲，虽勤动其体而心不灵，惟不兴故也。圣人以诗教荡涤其心，震其暮气，纳之于豪杰而后期之以圣贤：此救人道于乱世之大权也。
王夫之认为诗兴是生命力的激活，圣人以此激活人的生气，振奋人的精神，而没有诗兴的人生虽生如死，虽觉如梦，诗兴人生是反抗平庸的要径，是建设理想人格的途径。他的话对于当代人生大有启发意义。
正因为“兴”是中国传统文化有价值的遗产，现代一些著名美学人物便十分关注这一范畴。比如梁启超十分注意从传统人物中找寻现代人生价值，他对于中国古代文学中最有影响的两位人物屈原与杜甫的态度便是如此。1922年11月3日，梁启超发表了两次讲演。在《屈原研究》的讲演中，他将屈原的作品与哥德相比较，赞叹：“这类作品，读起来，能令自然之美，和我们心灵相触逗，如此，才算是有生命的文学。”这样的见解，不能不说是建构在他对于中国文学精神的深刻了解之上。在另一讲《情圣杜甫》的演讲中，梁任公感叹：“但我希望这位情圣的精神，和我们的语言文字同其寿命；尤盼望这种精神有一部分注入现代青年文学家的脑里头。”梁任公的这种思想，可以说是对于现代人的振聋发聩。鲁迅先生在辛亥革命前写下了著名的《摩罗诗力说》呼唤西方的浪漫主义诗人的出现，表现出激进的文化主张。宗白华先生则强调诗兴对于生命意志的激活，他在四十年代写就的《论<世说新语>和晋人的美》中，将魏晋之兴与哥德精神相融合。朱光潜先生则在他的美学著作《文艺心理学》中十分看重“兴”之中蕴含的审美人生意味。他们通过对传统诗兴精神的重释，融会中西，对于中国文化精神的建设作出了重要的贡献。
在今天，人们日益为社会的紧张节奏所支配，为生命中难以承受之重所困惑，而艺术也染上了越来越多的商业色彩，人的艺术生命创造力几乎被平庸与无奈所窒息，大量的低级趣味的文艺现象毒害着我们的生存环境与心灵世界，毁灭着年轻一代，因此，重温国学与诗兴精神的关系，将有助于我们的人生洗礼，建设我们共有的精神家园。
走向审美世界的国学
在这一讲中，我们接着第四讲《国学与诗兴精神》的内容，继续就国学与审美世界问题进行讨论。如果我们将国学当作中华文化的精髓，便不得不承认，它具有形而上的人生境界与形而下的器用的结合，而审美与文艺境界，则是这种形而上人生境界的凝聚。中国文化关心人生问题，充满世俗情味，但是又不滞泥于尘俗，而是追求更高的境界，由此而决定了中国文化不依赖于宗教的救赎，也能达到人生的超越与精神的皈依，建设自己的精神家园。所以，国学的境界往往存在于审美世界与文艺境界之中。要了解中华文化之神韵，必然要讨论它的最高层次，也就是审美与人生的关系问题，所以在这一讲中，我们就此话题展开论述。
一、审美与人生问题
中国文化善于将人生审美化。中国号称礼义之邦，在很早的商周时代，就形成了“郁郁乎文哉”的礼乐文明。南宋理学家朱熹说：“三代之时，礼乐用于朝廷，而下达于闾巷。”（《答陈体仁》）从礼乐的功能来说，礼以别异，乐以合乐，共同组成中华文明的体系和秩序。中华民族因为有了礼乐文明而自立于世界民族之林，受到世界各国的赞叹，是国学的标志所在。
中国古代社会用礼乐来美化人生，建立和谐之治，没有礼乐作为基础，和谐社会便无从谈起。我们不能设想，一个没有起码礼乐教养的社会，会成为和谐理想的世界。当代美学家宗白华先生在《艺术与中国社会》中指出：“礼和乐是中国社会的两大柱石。‘礼’构成社会生活里的秩序条理。礼好象画上的线文钩出事物的形象轮廓，使万象昭然有序。孔子曰：‘绘事后素’。‘乐’涵润着群体内心的和谐与团结力。”宗先生强调中国古代文化以审美与艺术化为旨趣，这是卓有识见的。礼乐的最后根据，在于形而上的天地境界。《礼记》上说：“礼者，天地之序也；乐者，天地之和也。”中国古老的礼乐文化，直接秉承农业社会人们的自然观与社会观，具备了审美的价值。既然天地以和为美，那么人类社会的礼乐也是秉承天地之和而产生的，所谓“大乐与天地同和，大礼与天地同节”，便是这种观念的反映。中国最早体现在礼器与玉器，以及礼乐文化中的美学观念，具有将人伦与天地相贯通的精神蕴涵，小小的玉器与礼器，不仅是装饰与把玩之物，更主要的是由小见大，映射出先民们追求礼乐与天地同和的审美观，具有本体论的价值。
孔子
到了春秋战国时代，传统礼乐进一步分化与重组，人们开始将诗歌从音乐、舞蹈分离出来，同时又注重其中的内在联系。司马迁在《史记·孔子世家》中赞扬孔子整理《诗经》时的贡献时指出：“三百五篇孔子皆弦歌之，以求合韶武雅颂之音。礼乐自此可得而述，以备王道，成六艺。”可见孔子非常重视《诗经》与礼乐既相结合，又相独立，以发挥各自不同的效用。孔子强调诗歌与音乐具有陶冶性情之功能，以美化人生，培养人格。孔子认为，所谓人格，首先意味着人性的自我超越，他说过一句很有名的话：“知之者不如好之者，好之者不如乐之者。”孔子明确地在这里将道德的境界分为三个层次，即一般知晓，开始喜欢，乐以为之三个层面。孔子曾赞扬其大弟子颜回：“一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉回也。”(《雍也》)孔子赞美颜回的贤达高亮，在于颜回的道德境界已经超越了一般外在约束，而趋于内心的自我满足，而此种自满足，接近于宗教体验与献身境界，它与审美中达到的心理愉悦是相通的。现代新儒学欣赏的孔颜人格，实质上即是这种审美人格境界。孔子在谈到自己的人生境界时也曾说：“饭蔬食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣！不义而富且贵，于我如浮云。”(《述而》)所谓“乐亦在其中矣”，是人在弘道扬义过程中形成的自我尊严感，也是一种审美人生境界。
在《论语·先进》中著名的“子路、曾皙、公西华侍坐”一章中，孔子曾与他的学生讨论过人生理想：
子路、曾皙、冉有、公西华侍坐。子曰：“以吾一日长乎尔，毋吾以也。居则曰：“不吾知也！’如或知尔，则何以哉？”子路率尔而对曰：“千乘之国，摄乎大国之间，加之以师旅，因之以饥馑；由也为之，比及三年，可使有勇，且知方也。”夫子哂之。“求！尔何如？”对曰：“方六七十，如五六十，求也为之，比及三年，可使足民。如其礼乐，以俟君子 。”“赤！尔何如？”对曰：“非曰能之，愿学焉。宗庙之事，如会同，端章甫，愿为小相焉。”“点！尔何如？”鼓瑟希，铿尔，舍瑟而作。对曰 ：“异乎三子者之撰。”子曰：“何伤乎？亦各言其志也。”曰：“莫春者，春服既成。冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。”夫子喟然叹曰：“吾与点也！”
孔子在与其弟子探讨人生志向时，虽对子路、冉求等人出将为相的志向有所嘉许，但是他最欣赏的还是曾点的“暮春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归”那种超越世态的审美化的人生方式。
庄子
中国文化，既受儒家的影响，同时受道家一派的影响更深，这是因为儒家重在社会人事的建树，追求内圣外王的人生理想，对于人类学本体论上的关注远不如道家，而美学恰恰是对于人类终极意义的寻绎，是对于人生自由的陶醉，这一点与道家思想的境界不期而遇，殊途同归。英国著名学者李约瑟在《中国科技史》中说过：“中国人的特性很多，最吸引人的地方，都来自道家的传统。中国如果没有道家，就像大树没有根一样。”李约瑟以一个外国人的视角，看到了道家思想深入心灵的魅力所在。中国伟大的文艺家大都与老庄思想有着深刻的渊源关系，这并不是偶然的。庄子所说的道，含有人格化的缩影,带有明显的审美自由的意蕴。《庄子·知北游》中说:
天地有大美而不言，四时有明法而不议，万物有成理而不说。圣人者，原天地之美而达万物之理。是故至人无为，大圣不作，观于天地之谓也。
从这段话中,我们可以看到,庄子心目中的道乃是天地之大美。庄子认为，自然界的纯美与可贵，就在于一切都是天造地设的，“凫胫虽短，续之则忧；鹤胫虽长，断之则悲”(《骈拇》)，野鸭的腿虽短，但接上一截则长；鹤腿虽长，但裁去一段则悲。庄子以此来说明人类切勿做一些毁坏自然的蠢事。如果说，庄子认为最好的人生教育就是启示人们自己去发现美，这美并不遥远，并不玄秘，就在于那天苍苍，野茫茫，云行雨施的大自然之中，而人一旦来到自然的怀抱中，就会处于身心自由与解放的境地。庄子曾将他的理想人格分成圣人,神人,真人,至人,德人,天人,全人等等,其大要是对于世俗的超越，与审美精神相通，这一点与老子理想人格重智慧思辨的特点不同。
为了给自己的人格精神罩上美丽的光彩，庄子以浪漫绚丽的笔触，描写了这些形象，《逍遥游》中描绘道：“藐姑射之山，有神人居焉。肌肤若冰雪，绰约若处子；不食五谷，吸风饮露；乘云气，御飞龙，而游乎四海之外；其神凝，使物不疵疠而年谷熟。”在庄子书中，这些描写还很多。庄子的文学精神与人生超越在这些文字中表现得十分明显,这就是理想人格由于具有超凡入圣的功能,精神高尚,于是没有了尘世之累。
庄子的人格理想在魏晋风度中得到彰显。比如魏晋名士嵇康所向往的也是一种审美化的人生，它的针对性是非常明确的。嵇康认为对理想人格的追求在现实中是无从实现的，当时是一个人人奔竞的时代，汉末以来，社会动乱，传统儒家的修身齐家治国平天下的价值观念受到冲击，而新的人生观念尚未成为社会共有的价值体系，因而人心的浮荡，道德的崩溃，造成了社会风气的虚靡，而司马氏的所谓“以孝治天下”更使社会处于人人作假的环境之中。嵇康无力去改造这样的社会，只好在自己的人生追求中求得心灵的和谐与愉快，为此他倡导《养生论》。“养生论”并不是从生理上的长寿去说的，而是指抗拒外界的物质诱惑，保持纯洁之心灵，这种心境是人格独立的前提，“外物以累心不存，神气以醇白独著”。嵇康发挥了老庄见素抱朴，少私寡欲的人生哲学，倡导知识分子的洁身自好、抗拒浊流。在著名的《与山巨源绝交书》中，他在严词拒绝山涛荐他代替自己任吏部员外郎一职时，自叙人生志向：“今但愿守陋巷，教养子孙，时与亲旧叙阔，陈说平生。浊洒一杯，弹琴一曲，志愿毕矣。”嵇康在当时世人奔竞成风，官场浊秽时，以养生之术坚守自己的人格操行，同时又在艺术美的境界中获得人性的满足，因为在艺术美的境界中，人在现实中无法实现的追求可以获得超升，可以摆脱外界的困扰。嵇康在他的四言诗中，写下了不少“琴诗自乐，远游可珍”的诗，其中有一首著名的《赠秀才入军》的诗，可以视为嵇康人格境界与艺术境界的天合：
息徒兰圃，秣马华山。
流磻平皋，垂纶长川。
目送归鸿，手挥五弦。
俯仰自得，游心太玄。
嘉彼钓叟，得鱼忘筌。
郢人逝矣，谁与尽言。
诗中借写哥哥嵇喜赴军途中游历山水的情景，实际上是写嵇康想象在山水自然之中陶冶身心，琴诗自乐的情景，特别是诗中“目送归鸿，手挥五弦；俯仰自得，游心太玄”四句诗，将诗人在弹琴观景时与物合一，在审美的自由境界中获得人格解放的情形写得至真至美。正像《晋书·嵇康传》所说，“其高情远趣，率然玄远”。他的人生态度直接影响到晋宋时期的陶渊明的人生与文学。
当然，中国传统美学虽然存在着儒道两家的对立，但是这两派的观念并不是一成不变的，而是可以互相补充的。儒家“与天地参”的道德境界，与道家的自然之道也可以相通，孔子晚年也希望自己能在“浴沂舞雩”的美境中获得解脱，他的“浴沂舞雩”与庄子的“逍遥游”是相通的。儒道两家人格的不同有助于中国文化的活力与人生境界的多元化，他们彼此之间的互补，造成了中国文化人格的广博精深，中国封建社会后期受儒学熏陶的文化人物，没有不出入佛老的。苏轼、王夫之等人就是典型。中国传统文化的魅力正是在儒道与多家文化的冲突与互补中显示出来的。冲突与对立造就了传统文化的活力与生气，而互补则构成了中国传统文化的兼收并蓄的博大胸怀。
二、中国文化凝聚于审美境界之中
从上面的论述我们可以看出，人格境界构成文艺审美境界的底蕴，这是中国文化的基本特征。王国维《人间词话》中论及境界时也主要是从这方面去立论的。他说：“词以境界为最上，有境界则自成高格，自有名句。五代北宋之词所以独绝者在此。”“然沧浪(严羽)所谓兴趣，阮亭(王士祯)神韵，犹不过道其面目，不若鄙人拈出‘境界’二字，为探其本也。”王国维在这里强调境界的特点是“自成高格”，认为严羽与王士祯等人的“兴趣说”与“神韵说”不如他的“境界论”更能说明诗词的精髓所在。王国维论诗词推举的是一种高尚的风韵与格调，是作者心灵世界的升华。中国文化即国学的主体，最高的境界在于人生的超越与人格的完善，中国文化在一定意义上来说，是一种审美型的文化。宗白华先生曾在《中国艺术意境之诞生》一文中提出：“就中国艺术方面----这中国文化史上最中心最有世界贡献的一方面---研寻其意境的特构，以窥探中国心灵的幽情壮采，也是民族文化的自省工作。”他提出从意境可以直窥中国人的心灵奥秘，值得我们深思。
嵇康
中国有着丰富的美学历史资源，是国学的重要部分。艺品出于人品，艺品贵在含蓄蕴藉、回味无穷，这是中国美学的基本观念。意境是艺术到达很高层次后的产物，它体现出了中国传统文化的固有审美心态，即讲究味外之旨。中国古代美学往往将审美称作为“味”，但是最高的审美境界却是超越感官的精神之域，在这片精神之域中，有无上的意义可以品味与追寻，是人文精神的结晶。老庄论及审美时，总是将美与超形质的精神相贯通。老子说：“乐与饵，过客止。道之出口，淡乎其无味，视之不足见，听之不足闻。”(《老子·三十五章》)魏晋玄学家王弼的《老子注》中对此解释道：“人闻道之言，乃更不如乐与饵，应时感悦人心也。乐与饵则能令过客止，而道之出言淡然无味，视之不足见，则不足以悦其目，听之不足闻，则不足以娱其耳。”也就是说，道是无声无味的，常人往往为美味美声所吸引，而道则是超越形质，不为世人所好的，而恰恰是这种超越形质的道，能够使人的精神为之受用与陶醉。世俗之人往往将味视为生理快感，如孟子说：“口之于味也，有同耆焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色，有同美焉。”(《孟子·告子上》)老子则认为“道”较之这种味道，是一种更高形态的精神品味。王弼曾经说过：“无状无象，无声无响，故能无所不通，无所不往。”（《老子注》）他认为“道”虽然无形无状，但是惟其如此，可以包容一切，涵盖一切，是万事万物的精神实体，它能够穿透人们的审美空间，引起主体的无限性的想象与发挥。嵇康在谈到最高的音乐境界时也指出：“夫唯无主于喜怒，无主于哀乐，故欢戚俱见。”（《声无哀乐论》）嵇康提出音乐中的境界越是超妙难识，就越是能够引发不同的人们的心理反应，产生奇妙的审美效果，他们的理论是中国古代意境理论的哲学前提。唐代末年的诗论家司空图吸取了老庄哲学与魏晋玄学的理论滋养，提出精神实体的“道”乃是美的本原。《二十四诗品》的首品《雄浑》将这种美学观形象而生动地表现出来：
大用外腓，真体内充。
返虚入浑，积健为雄。
具备万物，横绝太空。
荒荒油云，寥寥长风。
超以象外，得其环中。
持之匪强，来之无穷。
所谓“大用”指宇宙的本体“道”，“大用外腓”也就是说道外现于具体事物中，而其“真体”，即内在的本体“道”却是唯一真实的存在。“荒荒油云，寥寥长风”之类的自然美景，都是由“道”派生出来的。司空图的这一观点，犹如德国哲学家黑格尔在《美学》中所说，美是理念的感性显现。中国美学将艺术美感与生理之味结合起来，认为精神之味较之生理快感更为高级，强调美感是不同于动物快感的精神享受，这种美学观是很有价值的，在今日中国生理愉悦涵盖艺术美感的情况下，值得我们深思。
顾恺之《洛神赋》
在书画美学领域中，意境论也被用来说明艺术形象之美。中国古代绘画美学的意境论与诗论相比，出现得要晚一些。因为绘画与诗歌相比，是一种空间艺术，不像诗歌那样重在意境的塑造上。但由于中国古代的绘画最早是以人物绘画起步的，而人物绘画对象的内质是神而不是形，这却是汉魏以来画论的共识。顾恺之提出：“传神写照正在阿堵中，”(《世说新语·巧艺》)“以形写神，”(《魏晋胜流画赞》)既然绘画是通过形来写神的，而神又是精神本体”道“的显现，那么“神”就是言不尽意的。唐代画论家张彦远在《历代名画记》中论顾恺之的绘画时说：“顾恺之之迹，紧劲联绵，循环超忽，调格逸易，风趋电疾。意存笔先，画尽意在，所以传神气也。”在张彦远看来，顾恺之的绘画是深得人物内在神气的，而传神又离不开意在象外的表现手法。东晋王微在《叙画》中说：“图画非止艺行，成当与《易》象同行。”王微将绘画与《易》中的卦象视为一体，认为都是用来达其意蕴，并不仅仅是一种工艺行为。这些美学观念奠定了绘画中的意境论基础。南齐谢赫在《古画品录》中提出绘画“六法”之说，而首推“气韵生动”。“气韵生动”其实也就是传神的美学要求。谢赫认为绘画的骨法用笔与造型技巧都是为了“气韵生动”而设的，实际上他与顾恺之的美学追求是一致的。谢赫强调绘画内在精粹胜于外在形相，他用意与象的理论来评价画家作品的高低，传达出六朝画论家以精神气韵为高的美学旨趣。
北宋欧阳修则从绘画鉴赏的角度提出：“萧条淡泊，此难画之意，画者得之，览者未必识也。”(《鉴画》)欧阳修提出，绘画是作者将有形的形象与无形的意蕴组合在一起的，有形的东西易识，而无形的神韵却是难以识鉴的，因为意蕴是绘画的最高范畴，他将绘画的最高美学追求视作“萧条淡泊”的难画之意境，而不是有形的器具，这一看法，体现了宋代文艺讲究意在形外，平和淡远的韵致追求。清代的画论家恽寿平论诗画时，强调诗画有一个共同之处，皆须有一唱三叹之味方能感动人：“诗意须极缥缈，有一唱三叹之音，方能感人，然则不能感人之音非诗也。书法画理皆然。笔先之意即唱叹之音，感人之深者，舍此，亦并无书画可言。”(《瓯香馆集·补遗画跋》)他认为诗画都是用来抒情写意的，而意与情贵在深远。深远之意并不是故意追求玄奥，它同样要讲究中和之度，这些说法对绘画意境论作了很深刻的阐发，是对前人绘画理论的总结与发展。
书法意境理论也是随着汉魏以来儒学的衰落与玄学的兴起而发展起来的。书法与绘画相比，其象征与抽象的特点更为明显，因而在表达意蕴与抒发情感方面具有更加广阔的天地，它虽然从自然中汲取营养，但是在心灵的创造与意境的营造方面要求更高。汉魏时代的书法理论家认为书法是与《周易》相同的用形象来表达天地之意的产物，它经过书家的创造而显示出不同的风采。东汉的崔瑗与蔡邕等人就说过书法之形与天地万物的对应关系，其中意蕴千变万化，不可穷尽。迄至魏晋时代，一些书法理论着重用言意理论来说明书法美学的一些问题。比如成公绥《隶书体》论隶书时说：“工巧难传，善之者少；应心隐手，必由意晓。”隶书虽以端凝方正为特点，但其中也要传达出意蕴。至于草书，更是讲究意的神巧。如索靖《草书势》云：“科斗鸟篆，类物象形；睿哲变通，意巧滋生。”他强调草书要善于创造出千变万化的意境。魏晋书论家看到了书法艺术较之绘画艺术来说，是一种更为抽象与玄奥的线条艺术，因此，书法之妙是一般的人难以知晓的，需要沿波讨源、由表及里的欣赏。鉴赏之难，在于不能达其意境。
东晋书论家卫恒在《四体书势》中则强调：“赌物象以致思，非言辞之所宣。”“远而望之，若飞龙在天；近而察之，心乱目眩，奇姿谲论，不可胜原。研、桑不能计，宰、赐不能言。”卫恒认为书法之妙是难以尽说，不可胜计的。东晋书法泰斗王羲之在与友人的书信中也言及书法之妙在于意内形外，蕴含无穷，“顷得书，意转深。点画之间皆有意，自有言所不尽。得其妙者，事事皆然。”(《法书要录》)王羲之认为书法是用来传达作者审美意蕴的，而这种意境是言说不尽的。唐代书法理论家张怀瓘说：“深识书者，惟观神彩，不见字迹。若精意玄鉴，则物无遗照。”(《法书要录》)古代书论家论书法的玄奥的话，颇令我们想起德国文学家歌德论“精灵”的话：“精灵在诗里到处显现，特别是在无意识状态之中，这时一切知解力和理性都失去了作用，因此它超越一切概念而起作用。”歌德用“精灵”来说明诗中的意蕴与灵感现象，其实，除去其中的神秘成分，歌德所说的“精灵”是指诗中隐含的意蕴与境界，它在书法中也表现得十分明显。
书论中的意境学说，说明了中国书法中的灵魂在于其心灵的创造力，邓以蛰先生在《书法之欣赏》指出：“吾国书法不独为美术之一种，而且为纯美术，为艺术之最高境。何者？美术不外两种：一为工艺美术，所谓装饰是也；一为纯粹美术。纯粹美术者，完全出诸性灵之自由表现之美术也，若书画属之矣。”沈尹默先生在《历代名家学书经验谈辑要释义》中赞叹：“世人公认中国书法是最高艺术，就是因为它能显出惊人奇迹，无色而具画图的灿烂，无声而有音乐的和谐，引人欣赏，心畅神怡。”这些近代著名书法理论家的论述都指出了书法之妙在于其意境的灵动与精神的创造，由于意境的创造，使得书法能够以高度传神写意的形式之美体现出艺术美的特质。书法美肇自于天地自然，然而经过心灵的再创造，形成了特殊的意境之美，因而其陶冶心灵的魅力是其他艺术所不具备的。诗是以文字语言符号来表现性灵与精神的，它事先已经被文字符号所整理，而书法直接以非语言符号的线条来传达出人的情性，其意境更具纯粹美的意蕴。
中国艺术之意境是中华民族心灵与人格的凝聚。它受屈原与庄子的影响很深，体现出中国古代文艺中的人格互补。宗白华先生曾在《中国艺术意境之诞生》一文中提出：“所以中国艺术意境的创成，既须得屈原的缠绵悱恻，又须得庄子的超旷空灵。缠绵悱恻，才能一往情深，深入万物的核心，所谓‘得其环中’。超旷空灵，才能如镜中花，羚羊挂角，无迹可寻。色即是空，空即是色，色不异空，空不异色，这不但是盛唐人的诗境，也是宋元人的画境。”宗先生提出了中国艺术的境界从文化渊源来说，是庄子精神、屈原情感和佛教禅境的融合。从美学范畴来说，意境观念是从先秦意象观念演变而来的，意象之说来自于先秦《周易》与庄子的言意之辨，但是这种美学范畴终究停留在艺术形象的范畴，未能进入到艺术心灵的深入，惟有六朝佛教境界说的进入中国文化领域，人们才用它来说明艺术的最高层次是心灵的攀援与意识的空灵，最能表征审美境界的超越功利性，使宇宙与自我合于内在的无际之境，不隔之境。中国美学后期的圆通，显然与佛教思想的提升分不开的。南宋严羽的以禅喻诗更是说明了这一点。
当然，佛教禅宗的思想不可能消解掉中国文化的世俗精神，从某种意义来说，是使中国人的世俗精神获得了形而上之超越态度与品味。李泽厚先生在《华夏美学》中论及禅宗对中国审美心理的升化作用时指出：“中国传统的心理本体随着禅的加入而更深沉了。禅使儒、道、屈的人际——生命-——情感更加哲理化了。既然‘人生不相见，动如参与商；今夕更何夕，其此灯烛光’(杜甫诗)，那么，就请珍惜这片刻的欢娱吧，珍惜这短暂却可永恒的人间情爱吧！如果说，西方因基督教的背景使无目的却仍有目的性，即它指向和归依于人格神的上帝，那么在这里，无目的性自身便似乎即是目的，即它只在丰富这人类心理的情感本体，也就是说，心理情感本体即是目的。它就是最后的实在。这，不正是把人性自觉的儒家仁学传统的高一级的形而上学化么？它不用宇宙论，不必‘天人同构’，甚至也不必‘逍遥游’，就在这‘蓦然回首’中接近本体而永恒不朽了。”李泽厚先生的论述，大略地指出了禅宗与佛教对于中国人心灵世界与文艺境界的作用，近代以来，中国美学重要人物，如丰子恺、王国维、宗白华、李叔同、蔡元培等人都受到过佛教思想的影响，这并不是偶然的。
中国传统文化的渊远流长，生生不息，决定了它虽然经历了外来文化的冲击，也依然能够传承下来，而不会走向衰亡。中国传统美学作为传统文化的一部分，固然有许多消极的一面，但是传统文化中的对民族与人类命运的关注，对真善美价值的不懈追求，却是与现代启蒙精神有相通之处，是人类文明的精萃，是可以通过改造与现代性互相发明的。中国自1840年鸦片战争之后，许多有志之士痛感于国力的衰弱，国民的愚昧，继承了传统士大夫的忧患意识，大声疾呼，倡言立论，鲜明地将美学与增进国民之道德相结合。近代美学的主要精神，就是将立人为本与传统文化中忧患意识相结合。涌现出一批学贯中西，融会古今的美学家。这些美学家同时也是国学的重要人物，例如梁启超与王国维等人，他们写过《人间词话》、《情圣杜甫》等重要的美学论著，说明走向审美世界的近代国学，充满着人文关怀的情味，在今天仍然为我们所钟爱与传承。
从北京奥运看国学的普世精神
在前几讲中，我们主要从理论上讲了国学的一些基本内容，而现代人们最关心的一个问题，便是国学有没有普世价值，即它作为中华民族的精神文化蕴含，有没有可能与世界各国的文化价值互融，这不仅关系到对于国学的评价，同时也是验证国学现代性的重要问题。要谈论国学，这个问题是无法回避的。在这一讲中，我想通过自己的亲历亲证，与大家共同探讨这一敏感的话题。
一、奥运精神与传统文化的普世价值
讨论这一话题，还是先从2008年8月8日晚上北京夏季奥运会的开幕式谈起吧。
开幕式上演出运用了传统诗画的意在笔先与画龙点晴的表现手段，传神写照，虚实结合，通过古琴、汉字、戏曲、丝路，以及四大发明等造型手段，向世人展现了中华民族灿烂辉煌的文化底蕴。这些中国文化的元素与符号，生动简洁，续续相生，借助于现代光电技术，照亮了传统与现代相结合的道路，点燃了中华文化链接世界文化的火炬。画面出现的古琴，是一张一千多年前的古琴，名为“太古遗音”。演员在纸上画了朵朵祥云，画了山川、河流、太阳。祥云消散后，山水和太阳依旧。大地上展现了古代名画《千里江山图》。接着又出现了汉字的图形。汉字中国汉字是世界上最古老的文字之一。
汉字是中国最独特的世界文字之一，它以象形与表意为主，不仅是符号，而且是文化本体的形象表达，是书法的母体，国学大师章太炎特别强调汉字的文化本体蕴含，是形式与内容的有机统一，与西方文字的纯粹表音特点不同。在演出的画面上，接着又出现了孔子的“三千弟子”，吟诵着《论语》中的名句“四海之内，皆兄弟也”。孔门弟子们手持竹简。这是用竹片穿成的书，竹片上刻着文字。接着又是活字印刷的表演。“活字印刷”是中国古代的四大发明之一。活字印刷”的表演，既像古代的活字字盘，又像现代的电脑键盘。三个古代与现代不同的“和”字写法，表现了中国汉字的演化过程，也表达了孔子所代表的中国文化的基本思想“礼之用，和为贵”。
还有一幅富有开放意蕴的画面是“丝路”造型，它象征着中华民族与中国文化的和平交流与开放心态。地面上是“丝绸之路”的地图以及沿途的文化标志。两千多年前，中国的商队就经常带着贵重的丝绸由长安（今陕西西安）出发，通过河西走廊，进入欧洲大陆。“丝绸之路”成为中西方经济文化交流的重要通道。随即表演的是“海上丝绸之路”郑和下西洋的情境。六百多年前，明朝的郑和七次率领两万七千人的船队远航，从中国的泉州出发，到达西亚、东非地区，开创了有名的“海上丝绸之路”，将中国的强大与中国文化传播到世界各地。“四大发明”的演绎则直指中国文明的走向世界，共生共荣。
《易经》上说，生生之谓易。作为中国文化重要经典的《易经》，其基本精神强调变动与发展，是传承与通变的有机统一。北京奥运会的开幕式演出，将上半篇的传统与下半篇的现代社会情景和谐统一，达到了传统与现代的互相激活，互相促进。
当中国演员刘欢与英国女演员莎拉•布莱曼唱起响彻苍穹的《我和你》时，将同一个世界，同一个梦想，化入至美的音乐境界中。中国古代儒家经典《尚书》上说：“诗言志，歌咏言，声依永，律和声，八音克谐，无相夺伦，神人以和”，音乐的最高境界是与天地自然与人类相和谐，是与神明的相亲，故《乐记》上又说：“大乐与天地同和，大礼与天地同节。和，故百物不失；节，故祀天祭地。明则有礼乐，幽则有鬼神。如此，则四海之内合敬同爱矣”。这是中国古老的音乐美学对于音乐和合人心，联系世界功能的表达。中国传统文化的普世价值与当代精神的完美结合与演绎，在北京奥运会的开幕式演出，以及随后的整个运动会上，还有后续的残奥会上，得到了验证与发扬。可以当之无愧地说，人文奥运的理念，其中最有力的承载者与依托者，是中国五千年的文明成就。人文奥运的精神遗产有许多，我认为最有价值与意义的便是国学即传统文化普世价值的验证。
如果说，自“五四”以来，关于中国传统文化的争论便持续不断，其中的关键所在，便是讨论这种古老的精神文化能否与现代人相结合，能否与全球文化相结合，学者们在学理上的论证固然是重要的，因为它确实牵涉到许多理论上的问题，不从理论上搞清楚这些问题，便很难在实践上去开创。但是中国文化历来是一种知行合一的文化，其价值往往在履践上表现出来，因此，有时候，实践过程高于一切，此所谓与其坐而论道，不如起而行之。因此，中国文化究竟有没有生命力，是生生不息的普世精神价值，还是衰朽不堪的事物，往往需要在实践中来应答，而此次北京奥运会以传统文化作为人文核心理念，其实也是一次中国传统文化生命力验证与激活的过程。虽然总导演张艺谋多年从事电影中的传统文化表现，不过，这次他对于北京奥运会的演出，是否得到完全的认同，仍然是心存悬念的。但是演出的普遍认同，使人们再次领略了传统文化的魅力与生机，也验证了张导的构思与理念。那么，人们接下来要问的是，从学理上来说，中国传统文化有没有普世价值学说的支持，我想，这一问题还应当从中国文化的内在思路去开掘。
二、普世情怀的古典追寻
如果要说到普世价值，中国古代的圣贤，是最有悲天悯人情结的，他们都是理想主义者，现代人好说“我有一个梦想”和“光荣与梦想”之类的话，在中国古代，圣贤者也是好做普世之梦的。
据说孔子喜欢梦见周公，《论语》中说，孔子三天不梦见周公，便惶惶然。周公制礼作乐，是周代文明的创建者，是孔子政治与人生理想的偶像人物。在中国儒家的经典《礼记•礼运篇》中，孔子曾经有过这样的梦想：“大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者，皆有所养。男有分，女有归，货恶其弃于地也，不必藏于已，力恶其不出于身也，不必为已，是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同。”这种大同理想，可谓是中国古典普世情怀与理想的最早表述。
从学理上来说，中国传统文化与西方文化与宗教相比，是一种倡导普世价值的文化。它从人性的本体存在出发，认为人同此心，心同此理。孔子提出：仁者爱人。《论语•颜渊》中记载：“司马牛忧曰：人皆有兄弟，我独亡。子夏曰：商闻之矣：死生有命，富贵在天。君子敬而无失，与人恭而有礼。四海之内，皆兄弟也。君子何患乎无兄弟也？”孔子的弟子司马牛忧叹自己没有兄弟，子夏则安慰他：“只要遵守礼义，四海之内都可以成为兄弟。2008年北京奥运会上开幕式上，演出孔子弟子“四海之内皆兄弟”的语录，原义即本于此。这是北京奥运会的“同一个世界，同一个梦想”的最早普世情怀的表达。
孔子之后，孟子更强调人性的天赋良知的一面，将仁义说成是人天生就有的秉赋，人性无分贵贱。孟子说：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端者，犹其有四肢也。”(《公孙丑上》)孟子认为，仁者之心犹如天生的四肢一般，是一种生理结构。如何将这种存于内心的良知激发出来呢？孔子比较重视外部的教化，主张通过六艺之教在内的教育来提升人性，并且对这种教化方案作了各种设定。有一套比较系统的教学方法。但孟子则强调人性的自我觉醒与自我完善，他说：“凡有四者于我者，知皆扩而充之矣，若火之始燃，泉之始达。苟能充之，足以保四海，苟不充之，不足以事父母。”(《公孙丑上》)道德的提高与完善，在孟子看来，主要就是自我提升的过程。
孟子提出：“口之于味，有同耆焉；耳之于声，有同听焉；目之于色，有同美焉；至于心，独无所同然乎？心之所同然者何也？谓理也，义也。圣人先得我心所同然耳！故礼义之悦心，犹刍豢之悦我口。”(《告子上》)孟子强调，礼义与仁义之心这些道德范畴也同美声美色一样，具有先天使人快乐，乐于接受的地方。孔子提出道德修养有三种境界，“知之者不如好之者，好之者不如乐之者”，将颜回这样的安贫乐道者称作贤者，孟子与孔子的观点相比，强调自我对道德的体认与愉快，认为在日常生活中体验这种快乐。
这种传统文化的主流价值奠基在共同人性的基础之上，而这种共同人性构成了当今人们常说的普世价值的核心。因为人同此心，心同此理，所以人与人之间的沟通与建构是完全可能而且是必要的。中国传统文化的最高范畴是“道”，“道”的基础则是覆盖广大世界的，是人类都具有的普世价值的。而人性的内在规定则是由仁学所提供的。中国的孔孟倡导人们的修行可以达到这种广大的境界。儒家经典《中庸》中提出“大哉圣人之道，洋洋乎，发育万物，峻极于天，优优大哉，礼仪三百，威仪三千。待其人然后行，故曰：苟不至德，至道不凝焉，故君子尊德性而道问学，致广大而尽精微，极高明而道中庸，温故而知新，敦厚以崇礼。”这样，人性的自我提升与道的自我完善便统一在一起了。西方的基督教认为人生来有原罪，需要通过宗教的自我救赎来达到善的境界，实现人性的自我净化。而中国传统文化之道则不承认人有所谓原罪，人可以在现实生活中实现相亲相善，而这种人性的价值在现实生活中是可以得到认定与帮助的，四海之内皆兄弟也。
中华民族与中国人的基本人生价值观念与思想方法，大体上说来有这些：一、儒家的尊重先祖，进德修业，内圣外王；二、道家逍遥独立的人格精神；三、屈原的浪漫热烈的精神气质；四、禅宗的心灵自由。它是一种多元与和谐的精神文化体系。它的精神价值与思想方法是高度一致的，即讲究“和而不同”，开放包容，由此而决定了她能够吸收外来文化，新陈代谢，生生不息。
中国古代《易经》上说：“一阖一辟谓之变，往来无穷谓之通”，文明的发展与演变既有变易的一面，更有相通的一面，片面强调其中的一面都有悖于和谐中庸的精神。当代中国的发展既不能复古，更不能割裂传统。现代精神的培育离不开传统文化精华的滋养，而这种传统文化价值是一种具有普世价值的文化，与世界文化完全可以对接与融合。
三、《火的战车》与东方圣火
在北京奥运会期间的一次偶然所见所感，更印证了我的这一想法。200年8月的北京奥运会在赛事进入到第六天时，我与一位友人来到天津游玩。
夜幕降临后，天津海河两岸风光迷人，灯火辉煌。我们步行来到了五大道风情区，这里有许多名人故居改成的酒巴与餐馆，也是天津开发的旅游特色项目。我们沿着五大道，沿街寻找认与辨昏暗路灯下的名人故居标牌。突然，我发现一家旧式洋楼门前的标牌下写着“李爱锐故居”。过去从来没见到这家名人故居。那李爱锐是何许人呢？我在灯光下细细辨认文字说明，只见上面写着这样的说明：“李爱锐（1902-1945）。1902年1月16日，李爱锐出生于天津，父母均为苏格兰人。1907年，李爱锐随父母回国上小学，后进入苏格兰史达灵郡伦敦中学，大学时考入英国爱丁堡大学。1924年，第8届巴黎奥运会摘取了400米跑的金牌。1925年，回到天津新学书院任教近20年。1945年李爱锐在日本人的集中营里因患脑瘤去世。”
看到这里，我心里蓦地一动，眼睛为之一亮。莫非这位李爱锐就是我一直钟爱的英国电影《火的战车》中的主角林德尔，只是过去这部奥斯卡名片中的主角一直以英语的译音林德尔（或者译为利迪尔）被人称呼的，早在前几年，我就从《中华读书报》上刊登的文章中，知道了林德尔的具体事迹，在讲课时也经常向学生提起这位名人。但从未见到用李爱锐这样的中文姓名来称呼他的。但看了这些基本介绍，我大体上可以肯定这位李爱锐便是林德尔。如果是这位人物，那可真是这次天津之行的最大收获，而且又是在2008北京奥运会期间的收获。第二天回到家中，急急地上网一查，便查到这位人物，下面是李爱锐的有关简历：
1925年夏，李爱锐毅然告别体坛，放弃了在欧洲优厚的条件和待遇，回到了他的出生地———天津，开始了他近20年的教师生涯。李爱锐住在法租界里的伦敦布道区六号，在新学书院（今17中旧址）任教。他到比较贫困的山东山村地区实习后通过了答辩，又到北京燕京大学学习一年中文，才登上了讲坛。
执教伊始，他年仅23岁，正处在运动的巅峰期，教学之余，他总是拿出一定的时间练习跑步。1934年3月27日，在英租界戈登道合众教堂，与加拿大籍女护士弗劳伦丝•麦肯齐（也译为佛罗伦斯•米肯西）结婚。太平洋战争爆发后，李爱锐等7名宣教士迁居英租界内几位英国卫理公会教友家中。1943年3月，日本军国主义决定把在天津的20余名敌对国的侨民，分批囚禁到山东省潍县第二中学的一个集中营里，作为人质。李爱锐也被列在首批遣送人员的名单内。30日晚上7点半，1500名人质全体集合，日军守卫逐一检查他们的行李。两小时后，他们提着行李步履蹒跚地走到火车站，晚间11点40分，汽笛一声长鸣，火车缓缓启动，他们的一些中国朋友，列队在两旁目送他们远行，就像人们常在今天的二战电影中见到纳粹军队在火车站上押送着犹太人一样，人们无法知道等待那些被押送者的是什么样的命运安排。这是极为凄惨的一幕，就像中国古代诗歌哀吟的那样，悲莫悲兮生离别。
在三年艰难而黑暗的囚禁生活中，李爱锐从未屈服于日军的折磨。他伸张正义，幽默乐观。他是营区里康乐小组的主席，为所有的青年人安排各种活动，他热爱生命的热情和活力，使大家适应了那段苦难的日子。他帮助难友，挺起胸膛，同饥寒及恐惧、失望等悲观情绪作斗争。他如一盏明灯给集中营带来了希望。
李爱锐在日本集中营最后的日子里，曾经写过一首诗，表述了他对人生的感慨———每个人从出生到死亡，虽然都像是站在同一条跑道上，但每个人所做的事又是不同的，因此，生命的意义也便有所不同。
半个多世纪以后，李爱锐奥运夺魁的故事在英国被改编成电影，名为《火的战车》，荣获奥斯卡四项金奖，制片人和导演为国际著名的戴维•朴特南。李爱锐因这部电影更是为世人知晓和感动。遗憾的是，编导对于李爱锐在中国的经历不熟悉，没有加以表现，落笔最多的还是他在英国的故事，而且将爱丁堡大学改成剑桥大学。但是李爱锐的真实经历毕竟胜过电影的演绎，因为生活毕竟是第一性的。
我经常想，如果没有对于中国文化的了解与热爱，没有对于中国人民的爱心，没有对于中国传统文化的融入，李爱锐不可能在当时中国的悲欢离合中，真诚地帮助中国人民，投身中国人民的抵抗运动，迸发出他生活中最璀璨的火花，成为一名融汇中西文化的名人，将他的奥运精神与中国传统文化相结合。而进一步可以追问的是，是什么使他将自己的精神人格与生活经历与中国人民的事业与命运，与中国文化结合得如此完美动人。如果没有人类的普世精神与价值，李爱锐岂非外星怪物，他的事迹岂非成了天方夜谈？与其从理论上去费尽口舌地去辨析普世价值的有无，不如去看看鲜活的历史人物故事。新西兰总督浦烈爵士在评价当年的好友李爱锐时说得好：“他赛跑，他活着、他死去都是一个好人，他的一生都体现着好人这两个字的真实意义。他对神的忠贞和对自己的信念，都感动着他的朋友，我们得以认识李爱锐，使我们的生命更加神圣。”“好人”二字，是东西方人民普遍赞美与认同的价值观念，正如毛泽东所说，一个人做点好事并不难，难的是一辈子做好事。在当今世界上，能够真正担当这两个字的人是越来越少了。李爱锐不仅是奥运会冠军，也是好人普世价值的典范，是奥运精神的传递者。这圣火的燃烧与传递印证了人类普世价值的互动。
很早以前，我就特爱看这部优秀的老电影，其中的两位优秀运动员的执着的精神风采是电影的亮点，一位执着于天主教，一位虔诚地信仰尤太教，他们经过艰难的奋斗，最终取得了优异的的奥运会成绩，是金牌的获得者，但这部电影使人最为感动的，是英国电影中一直追求着的精神信仰与人物内在意志力的刻画，它与美国好莱坞电影的风格有着明显的不同。其中人物以真实为基础，彰显的是奥运精神、毅力与人物个性，电影中的一开始主人公与众人在海边长跑时的音乐伴奏，成为奥运精神的不朽宣言，现在仍然作为背景音乐，时时在各种场合出现，每每聆听时，便情不自禁地使人血脉贲张，精神昂扬。
那天晚上，当我与友人发现李爱锐故居时，盘桓良久，祗回感叹，用手机拍下了李爱锐故居，并让友人拍下了我在故居前的留念，传给远方的朋友。天津人民为有李爱锐这样的世界名人而自豪；五大道风情区因有这位传奇人物而更加吸引人：震撼全球的优秀奥运电影《火的战车》原来是从这里发动的！这也是我在这次北京奥运会期间的意外收获。
而李爱锐作为中西文化交流的使者，在2008年北京奥运会期间再次彰显出亮光。在2008年北京奥运会开幕在即，国内外媒体频繁聚焦天津17中学，追思一百年前在天津出生、八十四年前的奥运冠军、曾在这里执教的苏格兰人李爱锐。英国一家电视台专程来津拍摄这位奥运英雄的事迹。那些曾经在维县集中营与李爱锐度过艰苦岁月而幸存下来的国际友人，没有忘掉那些在艰苦岁月中给予他们关爱与帮助的中国人，2008年8月，是北京奥运会举办的日子，也是纪念中国抗日战争和世界反法西斯战争胜利六十周年的日子。近百位西方耄耋老人携亲带友，从地球的四面八方，千里迢迢的汇聚到中国山东潍坊，参加潍县集中营解放六十周年的纪念大会，凭吊长眠在那里的当年的难友李爱锐。他们感动与感怀那段刻骨铭心的日子，苦难给他们留下了难忘的伤痛，同时也使他们获得了和平岁月中无法得到的人生感悟与中国人民深挚的友情。
同样，中国人民没有忘记李爱锐这样的西方仁人志士，2008年10月，中央电视台第十频道在《探索与发现》栏目中播放了由央视制作的五集专题片《维县集中营》，其中专门有一集是介绍利迪尔即李爱锐事迹的。这部优秀的人文类纪录片，真实地纪录了那段岁月中在山东省维县发生的事情，揭开了尘封的历史一页，感动了许多观众。我几乎每集都收看并感喟不已，用相机照下了许多电视中的画面。而天津在奥运会期间为了给2008年奥运会营造气氛，天津地铁总公司将200个奥运故事系列灯箱广告放到了地铁站内。其中，关于热爱中国的抗日英雄、奥运冠军利迪尔的介绍尤为引人注目。这些故事，并不是简单的投李报瓜之类的友谊可以说明的，而是人类共有的弥足珍贵的仁爱之心与良善之心的彰显，尽管有着不同的东西方文化背景，但是其中放射出来的人类普世的精神光彩，却是任何东西也无法涂改的！
谈到这里，还可以用我在2008年北京奥运前夕遇到的另一件事来佐证。2008年4月10日，北京正是春暖花开的时候，而欧洲中部的德国却依然天气阴晦，寒雨连绵。我作为中国人民大学国学院的副院长，与林岗副校长等人来到德国莱比锡，参加中国人民大学与德国莱比锡大学共建孔子学院的揭牌仪式。莱比锡大学是德国一所历史悠久的大学，此前曾为卡尔马克思大学。这所大学曾有着悠久的历史文化蕴含，著名的德国古典哲学家莱布尼茨、现代哲学家尼采,大诗人歌德,大音乐家巴赫都毕业于莱比锡大学；我国很多著名的学者，如蔡元培、周培源、林语堂、辜鸿明都曾在莱比锡大学就读过。德国现任女总理默克尔的大学本科，硕士及博士课程都是在莱比锡大学完成的。
我们来到德国时，正是藏独分子与国外敌对势力抵制奥运火炬在境外传递的时候，欧洲各国的一些人对于中国的西藏问题缺少了解，而达赖和藏独分子总是以所谓西藏独特的宗教与地理环境来否定中华民族的文化传统，否定人类共同的追求生活幸福的权利，在欧洲造成很大的迷惑。可以想象，我们此时来到德国，与莱比锡大学共建孔子学院，会引起人们的种种揣测。虽然我们此行原本只是履行此前与莱比锡大学共建孔子学院的协议，别无其他目的，但是面对此情此景，孔子所代表的中华传统文化中的普世价值，成为沟通中国与德国人民，以及欧洲其他国家的文化大使。中国政府所以要建众多的孔子学院，也正是要搭建这样一座文化桥梁。
马灿荣大使在致辞中对莱比锡孔子学院的成立表示热烈祝贺。德方嘉宾在发言中无不对几千年灿烂的中国文化表示了极大赞赏，并希望新成立的孔子学院在传授国语言和介绍中国文化以及扩大该地区与中国交往等方面发挥积极的作用，使当地的德国人更加真实、全面地了解中国。
来之前，中国人民大学国际交流处的林媛小姐非要我代表中国人民大学国学院表演书法，以增加现场气氛。虽然我并不擅长书法，但是为了完成任务，还是现场写了“学贯中西，道通天下”的条幅，算是对于国学追求中西文化贯通的精神旨趣。我想，这种旨趣，也是中国传统文化中的普世价值的体现。这次人民大学与莱比锡大学在关键时刻为孔子学院的揭牌，有效地彰显了中国人民对于奥运会背后的深厚的传统文化理念，化解了当时许多人对于北京奥运会的误解。当时正是德国寒冷多雨的季节，而孔子所代表的中国文化春风，使人们感受到阵阵暖流。这也算是一次暖春之旅吧。
第一次见到德方孔子学院院长莫里茨教授时，他深情地对我回顾了六十年代中期在中国人民大学哲学系跟随已故的石峻教授学习中国哲学史的情景。莫里茨教授能够说一口流利的汉语，熟悉中国古代哲学。他在揭牌仪式时发表《孔子——幻象与历史》的主题演讲全面总结了孔子的思想及其历史与现实作用。当时他说了这么两段话：
如果我们今天对孔子发表看法，那么我们知道，孔子生活在他那个时代的中国社会，我们对于历史人物必须历史地进行评价。但是我们也知道，相对真理怎样接受绝对真理的成份，否则文明的进步是不可设想的。具体来讲，孔子从一个混乱的社会形态中设计出一个重建秩序的道路，他告诉我们怎样根据普遍有效的原理进行卓有成效的集体生活，因为在千百年以来的历史功能中他对秩序的建立具有真正的影响。
孔子曾经是中国文化的象征，孔子学院的建立表明在全球化的过程中世界文化不是趋于单一化，而且也从西方转向东方，许多文化传统融入到这个文化之中。它的内在的多样性是人类的价值，儒家学说不是为了文化之间的争斗，而是交流、尊重和宽容。这就是我们今天建立孔子学院所期待的效果。
我想，从一个德国学者的眼中看待国学的普世价值，也许比我们的眼光更为准确。而北京2008年奥运会对于国学的诠释与张大，不正说明莫里茨教授的这番话中的普世价值成为中国走向世界，实践“同一个世界，同一个梦想”的文化根基吗，这也正是2008北京奥运会留给我们的重要精神遗产。
国学与现代管理智慧
国学与管理智慧是近年来国学研究与普及中的热门话题，作为传统学术与文化的国学何以与现代管理学有着必然的联系，又是如何得以运用的？这些问题不能不引起人们的好奇与兴趣，在这一讲中，我们打算谈谈自己的看法。主要从下面两个方面谈起。
一、 国学中蕴涵着丰富的管理智慧
管理学是从近代西方兴起的学科，在追求效率、利益最大化的现代社会，会纷繁复杂的各个层面都需要富有管理智慧的人才去统筹协调，大到一个国家，再到一个企业，小到一个家庭，可以说每个人都需要懂得如何合理分配资源，与人相处，高效和谐地工作与生活。这方面西方早已产生了一套体系严密的管理理论，西方的管理学可以说是一种追求标准化、制度化的科学，有着注重逻辑、崇尚实证的理性精神，而这种精神正是建立在西方独特的文化土壤上的，从古希腊时代开始，西方就脱离了血缘纽带与农业社会形态，进入城邦文明，形成契约化与法制化的社会，近代资本主义社会更是引入工业社会与民主政治的模式，在此基础之上，建构成了现代管理体制。而中国的传统文化与西方截然不同，中国社会几千年来是血缘宗法制的社会，靠人伦道德而非法律来维系，中国人敬畏自然，追求天人和谐。
不一样的文化土壤必然会培育出不一样的管理模式。中国从几千年前的氏族时代就构建了独特的管理方式。尧、舜、禹这些传说中的君主都因为他们顺应中华民族的深层心理来管理教化民众，成为中国几千年来被传颂效仿的最杰出的管理者。中华民族是一个传统的农业民族，农业社会靠天吃饭，人们敬仰天地，天不但被赋予了抚育万物、奉养人类的属性，也逐渐被赋予了道德比类与审美观赏的属性。人们不但向天地学习如何做人，也将天地看作拥有最高权威默默无言的管理者。中国人把天对人类的管理思考总结，应用于人与人之间的管理中去。这些在洪荒时期便播种在中国人身上的文化基因代代相传，在今天也难以改变。自古的管理者都要顺应这文化基因来进行管理，否则不但达不到管理目的，甚至还会自取灭亡。秦始皇企图用杀戮和烈火来消灭积淀的思想文化，用自己的方式来独断管理，却落得身死国灭，为天下笑。之后几乎每代皇帝都会在诏书中再三提到唐虞之治，表示自己不敢丢弃祖先传统于不顾。直到清代，统治者自知为外族，更加尊重效仿中原文化，以此来治理国家。民族文化与管理的关系，难道是可以割裂的吗？
我们不能否认，近一百年中国学习运用的更多是西方式管理，对中国传统的国学智慧反思和整理的非常之少。中国的传统管理与整个国学一道，往往被作为封建中国落后的罪魁祸首加以批判，作为孔孟之道受到粗暴的伤害。古代帝王的治国之道被看做封建统治阶级愚弄人民的手段而被鄙弃，近代曾经辉煌的儒商被看作一个历史悲剧而尘封。一批又一批的政府官员与企业领导出国学习，回来便都大刀阔斧的根据西方模式和经验进行改革，对于自己的老祖宗不屑一顾。而现在许多问题正在慢慢显露，经济发展中忽视了人的存在，盲目追求冰冷的GDP数字，自然环境沦为牺牲品，社会中不均衡的发展矛盾日益突出，物质生活日益丰富的同时人们却遭遇了前所未有的精神危机，幸福感越来越低。中国企业的普遍寿命之短也是近年来被普遍关注的现实，有关资料显示中国企业的平均生命周期仅为2.5年，不及发达国家的四分之一，每天全国都有成千上万家企业倒闭。这固然有多方面的原因，但是没有找到适合中国特色的管理经验是很重要的原因之一。以中国目前的市场经济、社会文化发展状况来看，盲目推行西方管理经验必然是不明智的。中国人重感情、重道义，突然面对西方冰冷严格、对事不对人的管理制度，会有相当一段长的时间才能适应。在现在就必然会造成管理者与被管理者关系紧张，更加影响企业的运作。因此，中国的现代化在学习西方的同时，必须重视自己的国学遗产，其中包括国学中蕴藏的管理智慧。
当然，国学并不是直接的管理技巧与策略，而首先是一种宇宙之道与人生智慧，。《周易》上说：“形而上者谓之道，形而下者谓之器”，国学与管理智慧可谓是一种道器统一的产物。北宋大文豪苏轼既强调技的作用，更关注道的统率作用：他曾举过一个例子，说的是南方善潜水者的技巧得自于长期的练习，掌握了潜水之道后能够熟悉水性，出入自如，“南方多没人，日与水居也。七岁而能涉，十岁而能浮，十五而能没矣。夫没者岂苟然哉？必将有得于水之道者。”(《日喻》) 。这对于我们有着重要的启发作用。下面，我们先从传统的儒道法三种管理思想谈起：
（一）儒家的管理思想。儒家管理思想以孔子为代表。孔子对于管理的启示主要在于德治观念上面。德者，得也。德治既是一种治国之道，又是一种得人心之道，与人事管理直接相关。今天我们依然讲以法治国与以德治国相结合。孔子的德治思想是从他的仁学思想中引伸出来的。仁学是建立在中华民族氏族血缘亲情关系及其观念之上的一种情理融合的学说，它以孝悌作为核心。《论语•学而》第一句话就体现了这种日常亲情与德行：“子曰：‘学而时习之，不亦说乎？有朋自远方来，不亦乐乎？人不知而不愠，不亦君子乎？’”可见孔门历来重视人际关系的和谐，而管理从根本上来说，就是协调人际关系。《论语》中还记载：“子曰：‘德不孤，必有邻 。’”“曾子曰 ：‘君子以文会友，以友辅仁 。’”孔子与他的弟子曾子明确提出君子以德作为与人交往的标准。而这种德行则是施政的基础，只要履行这些基本德行，政治与管理也就自然成功了。《论语》中记载有人曾问孔子：“子奚不为政？”子曰：“书云 ：‘孝乎惟孝、友于兄弟，施于有政 。’是亦为政，奚其为为政？”孔子认为，只要将孝悌施行到管理中去，这就是为政之道，舍此而没有别的为政之道。宋代有所谓半部《论语》治天下的说法，也就是从这里生发开去的。后来曾国藩教育子弟也是遵循的这一路径。孔子还强调为政须有德，才能使老百姓心服口服，加强凝聚力。他多次强调：“其身正，不令而行；其不正，虽令不从。”作为一名有修养的君子与治人者，必然会碰到个体人格魅力的问题，个体魅力是领袖与管理人物的基本素质与特点，是管理者的无形资产，比如二战时的同盟国领袖罗斯福，丘吉尔等人，还有军事将领，如巴顿、蒙哥马利等人。孔子还强调，德治还体现在一种忠恕之道上面。是一种高超的人生智慧与处世之道：孔子的学生曾子说：“夫子之道，忠恕而已矣。”“己所不欲，勿施于人。在邦无怨，在家无怨。”这是一种推己及人的好思想，好观念。孔子还提出：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”也就是说，君子要想成功，首先要让人成功，这种思想非常切合现代人所说的双蠃策略，是一种长期的战略管理理论。
有日本近代实业界之父之称的涩泽荣一，以自己数十年亲身经历和直接体验，在《“论语”与算盘》一书中解析过“论语”与“算盘”的关系，他认为自己的成功在于《论语》的指导。1840年出生的涩泽荣一自幼便修汉学与习剑，但明治维新改变了他的命运。1867年，他作为日本使节团成员出席了在法国巴黎举办的万国博览会，后又在欧洲游历将近二年。当时欧洲的产业发展和经济制度给他留下了深刻印象，这为他以后的活动奠定了基础。回国后，他受明治新政府之聘在大藏省任职，曾升任大藏大臣。但不久便辞职“下海”，投身实业，业务遍及金融、铁道、海运、矿山、纺织、钢铁、造船、机电、保险、建筑等众多领域，堪称日本近代的“实业之父”。可见《论语》对于现代管理学的启示主要在于如何协调义利等关系上面。
（二）道家的管理思想。老子略早于孔子，传说曾为孔子的老师。老子同样倡导德，不过是将德置于道之下，他的书称为《道德经》。老子的道与孔子不同，是自然之道而非人为之道，影响到人际关系，老子比较强调管理中的顺从天道，自然无为，表现出农业社会中原生态的管理思想。这些思想在今天依然有着强大的生命力。
老子倡导天道自然是最好的管理行为，他指责人类的管理与政治是反天道的，也是反人道的：“天之道，其犹张弓欤？高者抑之，下者举之；有余者损之，不足者补之。天之道，损有余而补不足。人之道，则不然，损不足以奉有余。孰能有余以奉天下，唯有道者。是以圣人为而不恃，功成而不处，其不欲见贤。”（《第七十七章》）老子认为天道损有余而补不足，而人之道则恰恰相反，是损不足以奉有余。这种行为在今天依然大量存在，即人们痛恨的穷者愈穷，富者愈富奇怪现象。因此，追求公正是人类自古以来的理想与目标。中国历史上的天师道，以及《太平经》这些充满道教思想的农民起义的经典，受老子思想的影响是很明显的，老子明确提出：所谓德就是对于天道的顺从，管理则是以清静无为，顺乎自然作为基础。今天建立和谐社会，开展和谐管理，这些理念也不是没有价值的。
老子认为，管理者过多的依靠法令条规，则会产生反作用，该放松的则要放松：“天下多忌讳，而民弥贫；人多利器，国家滋昏；人多伎巧，奇物滋起；法令滋彰，盗贼多有。故圣人云：“我无为，而民自化；我好静，而民自正；我无事，而民自富；我无欲，而民自朴。”（《第五十七章》）在中国历史上，西汉实行无为而治，清静立国取得了很成功的例子。当然，这要视具体情况而定。不可一概而论，但是我认为，在过多地依赖技术与数字化管理的今天，这种思想有着积极的一面。
在欲望的年代，老子更多的是提倡领导者的自身无欲与低调，倡导外柔内刚，无为而无不为。老子认为，领导人物的清静自制，是很重要的人格修养：老子为此倡导上善若水的策略：“上善若水。水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。居善地，心善渊，与善仁，言善信，政善治，事善能，动善时。夫唯不争，故无尤。”（《第八章》）但是不争并不等于无所作为，而是一种无为而无不为的战略，老子实际上是教会人们一种很厉害的权术：“将欲歙之，必故张之；将欲弱之，必故强之；将欲废之，必故兴之；将欲取之，必故与之。是谓微明。柔弱胜刚强。鱼不可脱于渊，国之利器不可以示人。”（《第三十六章》）后来韩非子从老子中汲取了许多思想，成为中国封建专制社会中的治国之道与君主驭下之道，《史记》中将老子韩非放到一起立传，是因为其中有着共通性。
（三）法家的管理思想。法家的管理思想以韩非为代表。韩非尝与李斯一起做过荀子的学生。他在韩国却一直受到冷落。于是潜心著述，总结了先秦时期的法术势三派的学说，创立了作为集大成的法家学说。后来秦王读到他的《说难》等文章，十分赏识他的学说，于是出兵攻打韩国，迫使韩国交出了韩非，但是由于法家人物都是一些十分自私无情的人物，韩非一到韩国，即受到与他同样信奉法家学说的同学李斯的嫉妒与谗害，不久被秦始皇下狱，被迫自杀于狱中，算是印证了他力倡的法家关于人性自私无情的说法。
韩非不同意儒家的性善论与教化论。在他看来，人都是一些十分自私的动物，毫无道德良知，也不存在教育感化的可能性。对这种赤裸裸的自私之物，君主有没有办法统治呢？韩非的结论是肯定的，这就是用法术与权势来加以驾驭。他举了一个例子说明，有一个不成器的子弟，父母训斥，他不改；乡里耆老劝导，他也不听，师长教育，他更是置若罔闻，但是一旦官吏依照有关法令率兵前来抓捕时，那个浪子终于害怕了，弃恶从善。可见，法制与力量才是唯一有用的教育。
站在我们今天来看，韩非的思想对于管理学有着重要启发作用。孔子与儒家的德治观有两个致命的缺陷，第一，它的人性论主要是性善论。这样的出发点就无形中将道德荣辱观的作用无限夸大，看不到经济基础对于人的思想意识与道德建设的作用。第二，在政治上，它将道德作用代替了法制与制度建设，有意识形态治国的特点，这样的话，制度的监督无形之中就被忽视了。这些与我们今天讲的现代民主与法制是立国的基础，是建设和谐社会的制度保障存在着巨大的差异，我们对此要有清醒的认识。事实上，中国历史上的统治者都是王道与霸道互用的，没有哪一个单纯用儒家的德治管理国家的。
对于中国儒家道德观的弊端，现代文学家林语堂《中国人》这本书中有过很深刻的提示。他比较了中西政法观念的不同，说过一段很深刻的话：“任何一个国家，我们在政治生活中一个最突出的特点冰是缺乏一部宪法，缺乏民权思想。这个特点源于一种不同的社会和政治哲学。它将道德和政治混为一谈，是一种道德和谐的哲学，不是一种力量的哲学。制定一部宪法的前提是认为我们的统治者可能是一些无赖、骗子或窃贼。他们可能会滥用职权，侵犯我们的权利。于是我们可以依靠宪法来保护我们的权利。而中国人有关政府的观念恰恰相反。我们认为政府官员是父母官，他们实行的是仁政。他们会像照看自己的孩子那样照看人民的利益。我们放手让他们去处理一切事务，给予他们绝对的信任。我们把数以百万计的钱放在他们手里，但从不让他们汇报开支情况。我们给了他们无限的权力，却从未想到过如何保护自己的权利。我们把他们看做是仁人君子，有教养的绅士。对这种仁政的批评，最细致、最公正、最尖锐不过的要算2100多年以前的韩非子了。”林语堂的批评使我们有必要反观一下与儒家对立的法家人物韩非的有关论述。韩非曾讽刺孔子，说他的道德说教既然那么好，为什么打动不了大多数人，信徒只有七十人呢？可见大多数人还是凭着利益判断来行事，法制才是最可靠的。韩非的主张虽然有些片面性，但基本上触及了儒家道德学说的要害，他倡导的法治精神，即使在今天看来，也是传统文化中的重要组成部分，有着相当的精华在内，是可以与儒家的道德学说与道家的无为之治互补的。中国历史上管理得较好的西汉初年的文景之治就是黄老之学、儒家之道与法家之治融合一体的。汉唐盛世也是如此。
其实，国学中蕴含的最基本民族精神是百姓日用而不知的，把握国学管理智慧的形而上之“道”就是触及了中国人深层的生命，管理就会顺水行舟那样顺利。虽然国学中的传统管理智慧更多的是治人、治家、治国，商业管理不是重点，但是从传统眼光看来，企业也有如一个独立自适的生命体，培育灌注灵魂，他才能够强健不朽。马克思韦伯就曾说过：“经济发展需要一种文化意志力的支撑。”中国现代经济的腾飞必须从国学中汲取文化支撑和智力支持。韩国、日本在吸取中国传统文化用于企业的管理早成为人所共知的秘密，韩国、日本企业家大多认为《论语》、《周易》、《道德经》、《孙子兵法》中的管理智慧有效的促进了他们经济的飞速发展。老字号同仁堂恪守“炮制虽繁，必不敢省人工；品味虽贵，必不敢减物力”的经营理念，历经几百年而更加兴盛，现代著名企业家李嘉诚的“建立自我、追求无我”、张瑞敏的“上下同欲者胜”，也正是受到了传统国学管理智慧的影响。
二、国学的管理智慧引领现代文明
国学的管理智慧不仅适用于当代中国社会，对于现代世界文明有着深刻的启示，早已超越了管理学的范畴，而上升为一种文明境界。现代西方管理学者比尔•波拉德就指出西方管理存在的缺陷就是仅仅把人作为生产单元，完全从经济价值的角度去考量。个体的人被编制进庞大的经济机器的运转之中，已异化为机械的非人，精神的荒漠化正在蔓延，这种资本主义高度繁荣的表象之下潜伏的深层危机，早已被西方当代学者高度关注，重新思考人类生存的终极意义。英国著名科技史学家李约瑟认为现代西方科技“几乎每天都在做出各种对人类及其社会有巨大潜在危险的科学发现”，指出“对它的控制必须主要是伦理和政治的，中国传统文化中的特殊养分可以在今天影响整个人类世界。”现代社会不加控制的飞速发展是危险的，传统质朴的中国智慧就像刹车和方向盘的作用一样，其敬天爱人的仁性精神，“直指人心”的心性滋养，刚健不屈的人格力量，都会让现代过于浮躁、功利的社会更加清凉平静，培养每个人圆融练达的人格特质和自我澄明的生命智慧，让现代管理高速有效的同时更人性、更和谐。
《周易》告诉我们“形而上者谓之道，形而下者谓之器”，明显肯定了“道”比“器”更高。“物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣”，了解国学中的管理智慧，更重要的是把握形而上的“道”而非具体的“术”。《孙子兵法》举最重要的五事为道、天、地、将、法。兵家虽然注重谋略，但也将道放在第一位。古代管理者的“道”概括起来就是管理者应努力达到的效法天地、内圣外王的目标，而那些具体的权术只有那些已经领略到道的卓越的管理者才能运用自如。而那些不顾基本道义，只知滥用权术来统驭人民者，就会成为历史上的暴君，中国古代最重权谋的纵横阴阳之术从来没有进入过正统国学的中心，传统国学的管理思想分布在古代各家各派的思想当中，纷繁复杂，博大精深，但管理智慧的源头可以说还是先秦的儒家、道家、法家的思想，以后所有管理的思想，基本都是这三家思想的衍生。
儒家、道家最基本的思想之一就是天人合一之道。《周易》则是儒道思想的融会贯通。《周易》本身相传为周文王所作，记载的是周王朝草创之时的经验总结，本身就可看作周文王的一部管理心得之书，孔子所著的易传中很多都是对天地自然的赞美，面对生生不息的自然万物，孔子也曾感叹：“逝者如斯夫！不分昼夜。”天四时运转，云行雨施，哺育万物，却不着痕迹，默默无言，孔子大为赞叹：“天何言哉！”想模仿天而少言、不言。老子也一言以蔽之地告诉我们：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”《史记》记载，舜当年歌唱着象征万物生长之音的《南风》而使天下大治。相传八卦本身就是伏羲观察天地万物精炼而来：“古者包牺氏之王天下也，仰以观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。”所以“易与天地准”，圣人参照易经的规律，也就是遵从了天地自然的规律。天地垂象、四时变化是宇宙中最永恒的现象和规律，“法象莫大于天地，变通莫大乎四时”，从远古时代开始，向天地星辰自然万物学习是最根本的，以此来认识世界，认识自我：“是故天生神物,圣人则之;天地变化,圣人效之;天垂象,见吉凶,圣人象之;河出图、洛出书,圣人则之。”最终达到与天合一的“大人”境界：“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明。”在古人看来，作为一个优秀的管理者，最基本的就是效仿天地之德行，培养管理者的个人素质和道德。孔子认为，“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之”。儒家认为，管理者若以德服人，周围国家的百姓自然都会携带家眷前来投奔，“君子之德风，小人之德草，草上之风，必偃。”管理者应用“修己以安人”的基本方法来实施管理，提高被管理者的道德素质，自然管理起来就会十分得心应手，正所谓“子帅以正，孰敢不正？”唯有先修身，才能齐家，才能治国，最后才能平天下。所以国学的传统管理思想对于管理者本人的综合素质要求极高，只有一位道德能力出类拔萃的管理者，才能够成功的进行管理。管理者自我修身的最基本方法就是仿效天地自然，正如老子所说的“治人事者莫若啬（穑）”，用种庄稼的道理来治人事，现在中央选拔领导干部要求德才兼备，就是这个道理。
天人合一的关键在于一种和谐之美。对这种美的向往与追求是《周易》、《论语》和《道德经》中都明显体现的。天地万物虽然各不相同，但是本身也是一个生生不息、风雨序次的和谐体。晏子就说：“和如羹焉，水火醯醢盐梅以烹鱼肉，燀之以薪，宰夫和之，齐之以味，济其不及，以泄其过。”“和”的前提是不同，孔子说“和而不同”，这是不矛盾的。天这个管理者就是要负责把属性各各不同的万物自然和谐的组合在一起，让它们有秩序地一起运行。这是国学管理精神的精髓所在，管理者也应效仿天地，巧妙地协调团体内不同的成员，让每个成员发挥自己的所长，最后都能和谐地融入集体的运转之中。要求员工都与自己相似，于自己不相合的员工就疏远的管理者是不明智的，一群相同的元素在一起是不可能有生机可言的，西周末年的史伯就说：“和实生物，同则不继”，那么怎么处理不同而使其和谐呢？就是要用“中”的办法。孔子强调“中和”意义就在于此，“和”是把杂多和对立的食物有机地统一起来，而“中”则是在“和”的基础上所采取的居中不偏、兼容两端的态度；“和”偏重食物的调和统一，而“中”则推崇食物所达到的最佳状态。《尚书》列举“九德”即理想的道德为“宽而栗，柔而立，愿而恭，乱而敬，扰而毅，直而温，简而廉，刚而塞，强而义。”后人解释为“不执于一”，也就是不偏执于一方，和孔子所说的“宽柔以教”、“宽猛相济”是一致的，也都是管理者要具备的德行。《尚书》就曾记载周公告诫康叔要力行“中德”，作为一种统治者的政治道德，要求把对立的两端折衷起来，已达到安逸吉祥的目的。孔子的时代礼崩乐坏，出现众多过激思想和行为，孔子意在用中庸思想来达到和谐，感叹：“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣。”对于管理者而言，不走极端的折衷温和管理手段确实能减少矛盾，最大限度地发挥每个人的所长，管理的手段和决策都要注意度的把握，因为“过犹不及”。而且孔子坚决反对固执己见、不肯执中，他自谓“无可无不可”，随世而处，适当变通，孟子称他为“圣之时者”。现在普遍把中庸之德看做平庸、不愿惹事或者随波逐流的好好先生，其实是不对的。孔子最厌恶逢迎世俗、八面玲珑的油滑之人，称这样的“乡愿”是“德之贼也”。管理者能够随机应变，随时掌握办事的度，这就是儒家中正平和的境界。
同样值得现代管理者借鉴的是儒家强调的“诚”和“信”。这两者都被儒家认为是君子所必须具备的道德素质，也是管理者不计功利、自由自觉的道德素养。做到“诚”，就要时刻扪心自省，自己的行为是否自欺欺人，“所谓诚其意者，勿自欺也。”这种诚意不矫饰造作，在公众面前与自己日常生活中的表现不会有区别，这就是“慎独”。《中庸》对“诚”十分强调，说：“唯天下至诚为能尽其性。能尽其性，则能尽人之性。能尽人之性，则能尽物之性。能尽物之性，则可以赞天地之化育。可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”唯有诚才能明心见性，得到大智慧。“信”可以说是“诚”非常重要的一个外在表现，孔子格外推崇，认为“民无信不立”，“信则人任焉”，商鞅在南门立木，搬动者就给重赏，从而赢得秦人对变法的信任，成就了秦国日后的霸业。管理者一定要有“一言九鼎”的作用，否则根本不可能顺畅地推进工作。放在今天，就是要重视政府公信力，只有充满权威的政府，对人民有巨大影响力和号召力的政府，才可以说政府实行了有效的管理。对于企业来说，更是要坚持“用户至上，信誉第一”的原则，现在真正获得成功的企业都把诚信作为自己的核心竞争力，2008年中国的婴幼儿奶粉事件就极大的动摇了国人对整个奶粉行业的信任，新闻报道中企业对于自己制造的问题奶粉竟然试图通过一些“危机公关”如买通网络新闻机构来掩盖，如此不诚信的行为，最终让中国奶业受到了接近一年的打击，也导致了三鹿公司寿终正寝。日本日产公司的经营理念是“品不良则心不正”，如果企业管理者心中没有严格的诚与信的意识，必然会导致产品质量欠缺，最终严重影响整个企业的发展。
在管理者具备了基本的道德修养之后，传统儒家认为应该用礼乐文化来实施管理。儒家不强调用严苛的法律和刑罚来进行管理，认为严酷地对待人民，不但有违“仁”的根本精神，而且是治标不治本的，治本之道是用“礼”来约束人民。孔子说：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”要从内心培养起耻感，做错事情不是因为触犯戒律而恐惧，而是因为内心道德操守而感到羞耻，这样才能根本上解决问题。孟子认为，人与禽兽的差别并不多，但人人都有恻隐、羞恶、辞让、是非之心，加以培养这“四端”正是仁、义、礼、智这些品德的源泉，人性的自我觉醒和自我完善的力量是无穷的。所以近年来中央的精神文明建设提出“八荣八耻”，就是针对中国人特有的耻感文化而提出的。周代延续了夏代、商代尚德循礼的思想，指定一系列的礼来维系道德，王国维曾说：“周之制度典礼皆实为道德而设”，如周代严守的嫡长子继承制，就体现了孝、悌的道德于其中，礼的具体实践方式是“正名”，名实相副才符合礼的规范，父子之所以名为父子，兄弟姐妹名为兄弟姐妹，就应该是“父慈子孝，兄友弟恭”，如果子对父不孝，弟弟对兄长没有敬爱之情，那么就名不副实，也不符合礼制了。所以孔子见到诸侯竟然在欣赏按礼制帝王才能享用八佾之舞的时，会怒不可遏地表示“是可忍孰不可忍”了。
儒家的礼虽然更多替代了严刑峻法，但是主要作用还是区分上下等级的，而乐就是用来更活泼地调和这种森严的等级关系的。荀子曾说：“恭敬，礼也；调和，乐也。”《礼记•乐记》也说：“乐者为同，礼者为异。同则相亲，异则相敬。”礼乐结合，也体现了儒家中庸和谐的精神，礼用来区分等级，烘托管理者的权威；而乐用来沟通上下级，制造其乐融融的和谐气氛，所以儒家强调管理者自己欣赏音乐就起不到音乐的目的，要“与民同乐”才行。乐另外的功能就是可以陶冶情操，“乐以治性”，也可以让让最上层的管理者可以通过音乐聆听到下层民众的喜怒哀怨，成为巍峨宫殿与贫瘠乡间之间的桥梁。在现代管理中，完全可以另外的诠释礼乐文化，让现代管理文化结合礼乐，既严肃又活泼。现代企业要有严谨细致的规章制度，在工作中一丝不苟，按规矩办事，又要有活泼的精神文化生活，如企业专门谱写的歌曲等等。管理者在员工面前，也要有管理者的威严，员工面对管理者，也应该有相应的尊敬，但是管理者一味高高在上，必然脱离群众，时常放下架子，“与民同乐”，这样管理者和组织成员的关系才会既有敬、又有亲，和谐无间了。
老子的管理思想和儒家有很大的不同，老庄都对张扬救世的礼乐制度没什么大的好感，不喜欢孔子知其不可而为之的豪情壮志。老子“澹然独与神明居”，主张回归自我，回归到最原始的婴儿状态，跟随自然，柔弱不争。老子的境界其实比儒家更为高超，以最恬淡的方式触及了人性底蕴。老子的管理可以说是管理的至高境界，返璞归真的自然管理，强调“不争”，这种“不争”和“无为”不是无所事事，而是以不争为争，“为无为”。他倾向于无为无造的自然状态，崇尚水的德行，曲直随形地实施管理手段，严格地保护这种纯净的自然状态，不用一些人工的机巧自作聪明地去加以破坏。老子说：“是以圣人处无为之事,行不言之教;万物作而弗始,生而弗有,为而弗恃,功成而不居。”这是管理的最高境界，似乎管理者每日无为，无欲无言，但是因为他的管理世间和谐自然，人民每日安居生活，以为这本就是生命的常态，根本想不到有管理者在进行管理。管理者的身份被隐去了，这样儒家所尊奉的管理者形象反而要低了一等，法家理想中威严的统治者就要更低一层了。在这天地人和谐的世界中，每个生命个体的自由与尊严都得到了最大的尊重，管理的最高境界就是让人们感觉不出在管理，一切是那么自由，在尧的管理下，人们一边劳作，一边唱着《击壤歌》：“日出而作，日入而息。凿井而饮，耕田而食。帝力于我何有哉？”在浮嚣的现代社会，老子清醒地为人们指明了一条最根本的道路。在争的你死我活，硝烟弥漫的商场，管理者最好的就是回归自我，保持人格独立，明白一切都在不停地转化，最自然、最朴素的管理方式，也许就是最长久的方法。国学的管理智慧在老子这里，就像一泓清泉，让人们在现代社会激烈的竞争中由躁转静，从最根本的地方开始思考生命，用管理生命的态度来管理政府和企业，这就是国学的古老智慧给现代管理学的滋养，也是对于现代文明的引领。
国学大师的人文情怀
中国传统的人文学术即国学，始终将学术与人格境界融为一体，充满着人文情怀，不同于西方自古希腊起就形成的学术观念，后者注重学术的工具性，而中国学术探索如何与天地之道、社会人生的结合，追求学术中真善美境界的融合，从亚理士多德与孔子学术价值观的比较中，便可以见出这一点来。亚理士多德倡导学术的工具性,而孔子教育学生时却说：“朝闻道，夕死可矣”；孟子说：“士，志于道”；《礼记•中庸》中提出学习的境界为：“博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之”；明代东林党人顾宪宗提出：“风声、雨声、读书声，声声入耳；家事、国事、天下事，事事关心”，便是这种读书求学与天下之事相关联的学术价值观的体现。真正的学问，往往是在这种情怀熏陶下形成，并且通过个体人格的坚毅实践来造就的。在这一讲中，我们通过对于几位近代国学大师人文情怀的介绍，来探讨国学的这一特点。
一、章太炎的汉语情结
章太炎是近代国学的宗师，他对于当代的国学思潮影响至大至深。因此，要谈国学大师，是不能回避太炎先生的。章太炎早年走的也是纯正的清代学者的道路，他年少时在杭州西湖边上的诂经精舍师从俞樾学习经学与小学。但近代风起云涌的维新思潮与革命运动，促使他走出书斋，诀别俞樾。他将自己的学问与实践结合起来，他的学生鲁迅先生称他为“有学问的革命家”。自1905年起，章太炎在《国粹学报》上发表若干学术文字，并在东京开设国学讲习班，“宏奖光复，不废讲学”。1906年，章太炎在日本主编同盟会的机关报《民报》时，刊登《国学振兴社广告》，仿效日本一些学者用“一国固有之学问”来弘扬民族精神的做法。章太炎的国学讲习班培养了许多国学大家。后来北京大学一些著名的文科教授，如：黄侃、朱希祖、钱玄同、周树人（鲁迅）、沈兼士等，大多出之于章太炎的门下。章太炎晚年退出政坛，在苏州主持章氏国学讲习会，主编《制言》杂志，培养国学人才。
梁启超曾在《清代学术概论》中指出：“在此清学蜕分与衰落期中,有一人焉能为正统派大张其军者,曰:余杭章炳麟。”在晚清学界新旧交替之际，章太炎呼吁：
夫国学者，国家所以成立之源泉也。吾闻处竞争之世,徒恃国学固不足以立国矣。而吾未闻国学不兴而能自立者也。吾闻有国亡而国学不亡者矣,而吾未闻国学先亡而国仍立者也。
章太炎告诫人们，当此国运日危、文化转型之时，光靠国学固然不足以立国，还要充分学习西学，但是国学不振而要复兴中华却是绝无可能的。
章太炎在所著《新方言》《文始》《小学答问》中，上探语源，下明流变，颇多创获。他从汉语言文字的固有民族文化特点出发，论证国文的基础是汉语独特的语言文字形态，不同于西方的拉丁文表音文字体系，这是卓有识见的。我们知道，汉字的单音独体，造就了汉语写作的声律之美，同时，汉语的象形写意的特点，使得汉语文章具备形象直观，抒情言志的的价值观念，是人格精神与审美精神的寄托与表达，通过“神”、“气”、“音节”、“义法”等概念加以表述，与西方语言文章写作有着很大的不同。
章太炎对小学的研究超越了传统乾嘉朴学的樊篱，将小学从经学中解放出来，将其提升到一个前所未有的高度。他再三强调：“盖小学者，国故之本，五教之端，上以推校先典，下以宜民便俗，岂专引笔画篆，缴绕文字而已。”故而“以为文学故训，必当普教国人。”也就是说，以研究语言文字为中心的传统小学，是研究汉语文化的出发点与基础，倡导国学，首先要从小学入手。他自己的治学，由小学入门，主张音韵文字相通，以此为基础，结合西学，恢弘清代诸子学之门户，其方法已经超越了老师俞樾。他杰出的学术成就，也证明了这条治学路径的可行性。
章氏的文字理论，提出一个“孳乳”的概念，他强调汉字不仅是工具，更是本体，是不可替代的。中华民族的民族性首先就表现在中华民族语言的独立性上。如果中华民族离开了这种安生立命的文字与语言，那就要崩溃。
在20世纪初“华夏雕瘁，国闻沦失，西来殊学，荡灭旧贯”的中国，国学与西学的冲突异常激烈，学术界一些人士将汉语汉字作为旧的工具，急于在语言文字上与西方接轨。吴稚晖力推“万国新语”，痛斥汉语文字“野蛮”、“无效率”；康有为幻想理想中的“地球万音室”，对语言文字的取舍十分直截爽快：“夫语言文字，出于人为耳，无体不可，但取易简，便于交通者足矣，非如数学、律学、哲学之有一定而人所必须也，故以删汰其繁而劣者，同定于一为要义。”胡适的学生傅斯年则提出文字只是工具而已：“文字的作用仅仅是器具，器具以外更没有丝毫作用吗？我答道，是的，我实在想不出器具以外的作用，唯其仅仅是器具，所以只要求个方便”，甚至嘲笑“造字的时候，原是极野蛮的时代，造出的文字，岂有不野蛮之理，一直保持到现代的社会里，难道不自惭形秽吗？……哼！这是国粹！这要保存！好个万国无双的美备文字！”这些说法难免有些激进与幼稚。
当时，一些“五四”急进派围攻汉字的呼声四起，中国的语言文字处在岌岌可危的境地。章太炎坚持不为所动，他强调语言文字是民族文化的载体，或可说是本质。他在系统的论证中，再三论述了这个语言文字体系对于中国文化的特殊性、不可替代性，“古字至少，而后代孽乳为九千，唐宋以来，字至二三万矣……字虽转繁，其语必有所根本。”正是因为中国的语言文字是这样富有中国民族生命精神的系统，章太炎才从其中发掘资源，构造一个“依自不依他”、具有自觉精神的文化主体。章太炎认为，文化亡则国家必亡，即使一朝国破，文化血统流传在国人心中，那么复国也就指日可待。从中不难看出他如此强烈的人文情怀与民族意识。
在章太炎看来，新的语言资源大可从我们就有的丰富宏博的方言中取得，没有承前，必不能启后。更难能可贵的是，章太炎积极地身体力行自己的学说主张，编制了一套36个声母，22个韵尾的标音方案，后由钱玄同等弟子发扬推广。章太炎在艰辛著述的《新方言》中，利用中国语文的声音古今相禅的特性，用“疑于义者，以声求之；疑于声者，以义正之”的著作方针，来实践他建设现代语文的主张，他明白对于旧有的文化资源必须慎之又慎，当狂热的西学大潮席卷涤荡古老的文明，过快的车轮也许会盲目的碾碎一切，这时，必须有悲剧英雄去阻挡，以拦住这受惊狂奔的飚车。
章太炎并不反对白话文的运用，他曾在浙江省教育会上说：“将来语言统一之后，小学教科书不妨用白话文来编。”他也深知当时“文”和“言”不可能不走向一致，上古的《尚书》就是当时的口语，但坚持认为修饰是必要的，虽不得不“随西洋语言的习惯”，但也要“深通小学”。
从后来的实际情形来看，一批以鲁迅为代表的白话文作家为白话的推行打下成功的基础，胡适“国语的文学，文学的国语”设想得以实现，章太炎“博考方言”的设想终成历史，他对于现代文学的贡献隐而不彰，逐渐为人所忽略。但他的贡献却并没有被人遗忘。钱玄同也承认受了老师的影响：“我得了古今一体，言文一致之说，便绝不敢轻视现在的白话，从此便种下了后来提倡白话之根。”胡适在1926年也坦陈中国语文的重要：“在这个我们的国家疆土被分割侵占的时候……我们必须充分利用‘国语、汉字、语文这三样东西’来作联络整个民族的感情思想的工具。这三件其实只是‘用汉字写国语的国语文’一件东西，这确是今日联络全国南北东西和海内海外的中国民族的唯一工具。”刘师培在《<新方言>后序》指出了章太炎先生的苦心孤诣：“昔欧洲希，意诸国受制非种，故老遗民保持旧语，而思古之念沛然以生，光复之勋,灌蕍于此。今诸华夷与希、意同,欲革夷言,而从夏声,又必以此书为嚆矢。此则太炎之志也。”而我们在建国后，曾天真地幻想让汉字走拉丁化的“改革”之路，以适应全盘西化的文化岐途，结果怎么样呢，相信历史自会作出公正的评判。事实上，中华民族与中华文化一旦离开了汉字之根，必将如章太炎所预料的那样，沦为游魂散魄，最后烟消云散。
章太炎的小学学问，虽有黄侃、陆宗达、王宁等传人，但“为此这一学科所涉及的内容，并没有被后人接受，到五十年代后，竟至断裂，几成绝学。”但是他对中国语言文字保留倡导的功绩，我们实不能忘。
当是时，章太炎最深痛的就是对本国文化无自律自觉，逢迎随波的行为，他深切明白“民族无自觉，即为他民族陵轹，无以自存”。他用一生的著述证明了中国文化传统的“闳硕壮美之学”足以自信自立，不必尊崇远西之学。如今，我们的国学研究依旧要常常回味于章太炎，他所继承构建的中华文化传统，今日也亟待我们的重新发掘与建设。著名学者王富仁先生在《新国学论纲》中高度评价章太炎的国学成就：
我认为，迄今为止中国近现代文化真正有实质意义的发展，都是通过重新回归传统的形式具体表现出来的，而在西方文化直接影响下所取得的暂时的发展和变化，则往往带有浮面的、虚矫的特征，一次次的文化回潮都会把这些发展的泡沫分流出去，而剩下的还是在这个过程中正统文化自身发生的那些微末的变化。正是因为如此，章太炎较之与他同时代的康有为、梁启超、严复、王国维等人的学术研究在表现形式上更为“陈旧”，但在质地上却更为坚实。
这段话说得入木三分。章太炎的学问博大精深，我自己曾师从陈旭鹿、汤志钧、姜义华诸位先生注释过他的著作，深感其国学情怀的博厚与渊明。但过去对他的学术观点往往批评为“复古”，现在看来未必呢！
二、梁启超的古典情怀
梁启超（1873－1929），在近现代政坛与文坛上，他的影响可以说超过了章太炎。章太炎早年一直依于梁启超，但后来分道扬镳，梁启超辛亥革命前在日本创办《新民丛报》，宣传改良，与章太炎主编的《民报》鼓吹革命展开论战。梁启超与章太炎的学术观点也有很大不同，他主张在传承国学的基础之上，大幅度地引进西方的新学，改革国民性，使中国真正走上现代化之路。梁启超晚年也退出政坛，回到书斋，成为清华国学院“四大导师”之首。不过，梁启超与章太炎晚年殊途同归，离开政治,回归学术，这二人都表现出近代仁人志士的共同特点，即历经沧桑，学贯中西，充满着国学情怀。
梁任公在百日维新中，大力宣传维新变法的思想。戊戌变法失败之后，亡命日本，继续宣传他的新民说。他深有感触地说：“求文明而从形质入，如行死巷，处处遇窒碍，而更无他路可以别通，其势必不能达其目的，至尽弃其前功而后已。求文明而入精神，如导大川，一清其源，则千里直泻，沛然莫之能御也。” 如何从精神改造入手，提高国人素质呢？梁启超认为，文学与艺术是一个重要的途径，因此他倡导“小说革命”与“诗界革命”。
梁任公有一种深层的古典情怀，具体说来，便是对于古人的哀悯与同情。1922年11月3日，他发表了两次讲演。在《屈原研究》的讲演中，他以满怀情感的讲演向听者介绍了屈原的作品，娓娓道来，深入浅出。他赞叹：“中国文学家的老祖宗，必推屈原。从前并不是没有文学，但没有文学的专家。如《三百篇》及其他古籍所传诗歌之类，好的固不少；但大半不得作者主名，而且篇幅也很短。我们读这类作品，顶多不过可以看出时代背景或时代思潮的一部分。欲求表现个性的作品，头一位就是研究屈原。”梁任公充分肯定了屈原对于中国古代文学从精神人格到艺术形态、审美风格上的影响作用。最后他将屈原的作品与哥德相比较，赞叹：“这类作品，读起来，能令自然之美，和我们心灵相触逗，如此，才算是有生命的文学。”将学术与情怀相结合，这是国学大师的共同学术精神，非今日功利型的学术导向所可比拟。
在另一讲《情圣杜甫》中，梁任公对于在中国过去被视为诗圣的杜甫，从新时代角度作了评判，提出：“第一，新事物固然可爱，老古董也不可轻轻抹煞。内中艺术的古董，尤为有特殊价值。因为艺术是情感的表现，情感是不受进化法则支配的；不能说现代人的情感一定比古人优美，所以不能说现代人的艺术一定比古人进步。第二，用文字表达出来的艺术——如诗词歌剧小说等类，多少总含有几分国民的性质。因为现在人类语言未能统一，无论何国的作家，总须用本国语言文字做工具；这副工具操练得不纯熟，纵然有很丰富高妙的思想，也不能成为艺术的表现。我根据这两种理由，希望现代研究文学的青年，对于本国二千年来的名家作品，着实费一番工夫去赏会他，那么，杜工部自然是首屈一指的人物了。”梁启超从新旧互动的角度去分析前人，超越了当时人的局限。
梁启超的小说观也明显地贯彻了他的古典情怀。他在《论小说与群治之关系》中，十分重视小说作为一种通俗文学其中蕴涵的社会心理，既肯定其中的积极意义，同时对其负面作用进行了尖锐批评：
今我国民轻弃信义，权谋诡诈，云翻雨覆，苛刻凉薄，驯至尽人皆机心，举国皆荆棘者，曰惟小说之故。今我国民轻薄无行，沈溺声色，绻恋床第，缠绵歌泣于春花秋月，销磨其少壮活泼之气；青年子弟，自十五岁至三十岁，惟以多情、多感、多愁、多病为一大事业，儿女情多，风云气少，甚者为伤风败俗之行，毒遍社会，曰惟小说之故。今我国民绿林豪杰，遍地皆是，日日有桃园之拜，处处为梁山之盟，所谓“大碗酒，大块肉，分秤称金银，论套穿衣服”等思想，充塞于下等社会之脑中，遂成为哥老、大刀等会，卒至有如义和拳者起，沦陷京国，启召外戎，曰惟小说之故。
梁启超认为小说的教育作用与毒害作用同样巨大，他提出：“今日欲改良群治，必自小说界革命始；欲新民，必自新小说始。”有意识地将古典与现代人生相融合，以使传统走向新生。
梁启超在著名的《中国韵文里头所表现的情感》一文中进一步提出：“情感的作用固然是神圣，但它的本质不能说他都是善的都是美的。他也有很恶的方面，也有很丑的方面。他是盲目的，到处乱碰乱迸，好起来好得可爱，坏起来也坏得可怕，所以古来大宗教家大教育家，都最重情感的陶养。老实说，是把情感教育放在第一位。情感教育的目的，不外将情感善的美的方面尽量发挥，把那恶的丑的方面逐渐压伏淘汰下去。这种功夫做得一分，便是人类一分的进步。”(《中国韵文里头所表现的情感》)梁启超以他博通中西文化的学识，在这段文章中概括了中国古代文学中情感教育价值，他认为对人的情感的培养有助于塑造新的国民人格。
梁启超论文艺时还涉及情感教育中的审美趣味范畴。西方人喜欢谈趣味无争辨，而中国古代注重趣味与精神人格的融合。在中国传统文艺观中，有着丰厚的审美趣味学说，梁任公出于深厚的古典情怀，独具只眼地看到了其中的现代人文价值。他在《趣味教育与教育趣味》中说：“趣味是生活的源泉。趣味干竭，活动便跟着停止。好像机器房里没有燃料，发不出蒸气来，任凭你多大的机器，总要停摆。”他对趣味的理解，有点像王国维说的生活之欲，但王国维的生活之欲，是从叔本华哲学中推导出来的，带有很大的悲观色彩。梁氏论生活趣味则充满着生活的乐趣，他认为趣味本身就是生活的动力，而不是生活痛苦的转化，但他对人生的趣味是有褒贬的，有的趣味，如吃喝嫖赌这一类嗜好就是不好的。梁启超认为，人的审美趣味的培养既要靠自己的先天器官，同时也依赖于后天的教育，即诱发的作用，而从事诱发的途径不外乎三种，即文学、音乐与美术。梁启超对于美充满着赞美之情，他说：
爱美本能，是我们人人都有的。但感觉器官不常用或不会用，久而久之麻木了。一个人麻木，那人便成了没趣的人；一个民族麻木，那民族便成了没趣的民族。美术的功能，在把这种麻木状态恢复过来，令没趣变为有趣。”（《美术与生活》）
这可以说是一位国学大师人文情怀的彰显。足以为我们的国学研究垂范示伦。
三、王国维的悲剧情怀
王国维(1877--1927)，字静安，清末秀才，号观堂，在文学、美学、史学、哲学、古文字、考古学等各方面成就卓著，是近现代史上的最著名的学者之一。生平著述62种，批校的古籍逾200种。被誉为“中国近三百年来学术的结束人，最近八十年来学术的开创者”。
王国维的学术历程很独特。他是先从接受德国古典哲学与美学出发，然后再去从事中国传统的文史之学的，他的人文情怀，在其哲学与美学理论中表现得更为突出，所以在这里我主要从他的美学与文学理论谈起。
王国维对人生的看法受中国古代的老庄、佛教与西方的叔本华、尼采哲学影响较深。由于特殊的人生经历，造成了王国维的悲剧人生观，“欲与生活与痛苦，三者一而已矣。”欲望使人迷于自我而难于自拨，“盖人心之动，无不束缚于一己之利害，独美之为物，使人忘一己之利害，而入高尚纯粹之域。此最纯粹之快乐也。”(《论教育之宗旨》)他认为美能够净化人生，使人从一己利害中摆脱出来。
王国维对美与自由的极力推崇，是与他对现实人生的极度失望有关的。他生活的清末民初中国，整个社会被一种世纪末的情绪所困扰。王国维痛感于人们失去理想，惟知蝇营狗苟，追逐实利，而这种心态又集中在浊臭不堪的官本位上。王国维以一个钟情学问，追求真理的知识分子的良知，对这种浊污的社会机制与价值观念猛烈加以抨击：
吾中国下等社会之嗜好，集中于一利字，上中社会之嗜好，亦集中于此而以官为利之表，故又集中于官之一字。欲以一二人之力，拂社会全体之嗜好以成一事，吾知其难也。知拂之之不可，而忘夫奖励之之尤不可，此谓能见秋毫之末而不能见泰山者矣。(《教育小言十三则》)
王国维对中国历史上以官奖励学问与职业的做法深为不满，认为以官奖励学问的结果便是“剿灭学问也”，势必造成道德衰颓，社会上都将做官作为人生的最大嗜好，“夫至道德、学问、实业等皆无价值，而惟官有价值，则国势之危险何如矣！社会之趋势既已如此，就令政府以全力补救之犹恐不及，况复益其薪而推其波乎！”(《教育小言十三则》)蔡元培在就任北大校长时，也对社会上弥漫的浊污蒸臭的官本位深恶痛绝，号召学生要潜心学问，大学就是培养做学问的人，而不是读书做官，求利谋财，扭曲人格。王国维从这种角度出发，将美学问题与改造国民人格的问题结合了起来，表现了中国知识分子一以贯之的忧思精神。
近代以来，一些爱国人士对鸦片祸害中国人的现状痛心疾首，林则徐更是采用严厉的行政措施来禁毒，但是并未产生根本的效用。王国维在《去毒篇》中认为，鸦片在社会上的肆虐，从心理学来说，则是人们情感上的失去寄托与慰藉。尤其对于中国人来说，没有西方人与印度人的宗教作为精神家园，而以入世的态度来对待周围世界，王国维在《红楼梦评论》中就对中国人的这种乐天精神与圆滑态度深有研究与感叹。他认为，美学作为此岸世界与彼岸世界的桥梁，最适应中国人的情感世界：“我国人对文学之趣味如此，则于何处得其精神之慰籍乎？求之于宗教欤？则我国无固有之宗教，印度佛教已久失之生气。求之于美术欤？美术之匮乏，亦未有如我中国者也。则夫蚩蚩之氓，除饮食男女外，非雅片赌博之归而奚归乎？”(《教育偶感四则》)他通过比较中国的精神文化不同于西方和印度的特点，认为国人嗜食鸦片有其必然性。从而唤起人们对中国人精神世界问题的关注，表现出忧国忧民的情怀。
王国维认为要使中国人的感情世界得到拯救，主要是使感情有一个得到栖养的园地。他认为一个重要途径就是美术。美术通过艺术的方式来陶冶人的情趣，使人的情感得到升华，得到寄托，而这方面中国是很欠缺的，惟其欠缺，才需要大力提倡。另一个是对宗教问题的重新思索。在这个问题上，王国维的心情是矛盾的。一方面他认为宗教并不适合中国，中国人没有固定的宗教，印度佛教在当时已经衰退。但对于一般的劳苦大众来说，他们终岁辛苦，又没有受教育的机会，得不到什么人生的乐趣，要使他们得到一丝安慰，只有宗教的慰藉：“幸而有宗教家者教之以上帝之存在，灵魂之不灭，使知暗黑局促之生活外，尚有光明永久之生活。”总而言之，“有”聊胜于“无”，对于普通百姓来说，有精神上的寄托总比没有要好。在这一点上，他的学说显然与蔡元培“以美育代宗教说”有所不同。但王国维将宗教和美育与当时对国人灵魂的挽救相融合，与构建人格相结合，这种思路不乏悲天悯人的情怀。
王国维指出，人的心理活动源于生活之欲。当衣食住行这些基本的东西满足之后，就会产生高层次的精神追求，如娱乐、游戏与消遣等欲望冲动。德国哲学家与美学家席勒认为人的游戏是“物质冲动”与“形式冲动”所组成的，在现实生活之中，物质冲动总囿于功利的需要，近乎于谋生的劳动，而形式冲动则是完全流于外在的做作，惟有在审美之中，实在与形式，即感性与理性得到了统一。王国维也认为，无论是小孩的游戏，还是大人的游戏，都是人的剩余精力的发泄，是生存欲念的转化，其表现形式有各种各样，比如博奕、烟酒，以及文学与戏曲等等，文学活动与这些游戏就宣发欲念，升华人的嗜好来说，并无不同之处，“文学者，游戏的事业也。人之势力用于生存竞争而有余，于是发而为游戏。婉娈之儿，有父母以衣食之，以卵翼之，无所谓争存之事也。其势力无所发泄，于是作种种之游戏。逮争存之事亟，而游戏之道息矣。唯精神上之势力独优，而又不必以生事为急者，然后终身得保其游戏之性质。而成人之后，又不能以小儿之游戏为满足，于是对其自己之感情所观察之事物而摹写之，咏叹之，以发泄所储蓄之势力。”(《文学小言》)王国维借鉴西方的美学学说，站在人类生存学的角度，对人的审美形成作出了深刻的分析。这些学说尽管在西方那儿早已不是新理论，但是王国维用它来解析中国的心理危机与国民素质低下的问题，得出了同时代人未曾得出的深刻结论。
王国维将传统文化中老庄思想与西方康德、叔本华、尼采的思想融合在一起，力图建设成具有中国特点的思想体系。由于当时的社会现实离他的理想太遥远，王国维于1927年6月2日上午自沉于颐和园昆明湖。故陈寅恪写下了著名的《清华大学王观堂先生纪念碑铭》：
士之读书治学，盖将以脱心志于俗谛之桎梏，真理因得以发扬。思想不自由，毋宁死耳。斯古今仁圣所同殉之精义，夫岂庸鄙之敢望。先生以一死见其独立自由之意志，非所论于一人之恩怨、一姓之兴亡。呜呼！树兹石于讲舍，系哀思而不忘。表哲人之奇节，诉真宰之茫茫。来世不可知者也，先生之著述，或有时而不章。先生之学说，或有时而可商。惟此独立之精神，自由之思想，历千万祀，与天壤而同久，共三光而永光。
这可以说是对于中国古代知识分子人生境界与学术精神相统一的表征，其中所揭示的“独立之精神，自由之思想”已经成为士人人格精神的座右铭。
四、陈寅恪的守望情结
陈寅恪，我国20世纪的国学大师，他的人生本身也是中国文化的象征，堪称一段传奇。他是一位中国文化传统的忠实守望者，他留下的著述，只是平生广博学说的冰山一角，但他的精神人格留下的宝贵无形遗产，已全部凝聚成他墓碑上的“独立之精神，自由之思想”，堪称先生尽一生心血谱写的绝唱。
王国维生前与陈寅恪即为“许我忘年为气类”的相知，二人在动荡时局之下，都对传统文化肩负着沉重使命感与忧患意识，并为其衰亡深深感到苦痛。1927年6月，王国维在留下“五十之年,只欠一死。经此世变,义无再辱”的遗书后，在昆明湖鱼藻轩旁纵身投湖。他身后各种揣测纷起，在与王国维心灵相知的陈寅恪看来，这些皆为“流俗恩怨荣辱萎缩龌龊之说”，他在《王观堂先生挽词序》中替亡者宣告：“凡一种文化值衰落之时，为此文化所化之人，必感苦痛，其表现此文化之程量愈宏，则其所受之苦痛亦愈甚；迨既达极深之度，殆非出于自杀无以求一己之心安而义尽也。”说明“先生以一死见其独立自由之意志，非所论于一人之恩怨，一性之兴亡。”王国维并非单纯殉于某个朝代、一家一姓，而是殉于传统文化的衰亡：“盖今日之赤县神州值数千年未有之巨劫奇变，劫尽变穷，则此文化精神所凝聚之人，安得不与之共命而同尽。”这苦痛的道白是为王国维而发，但又何尝不是出于陈寅恪的内心独白。因为陈寅恪的诠释，王国维之死得到了升华，其精神人格超越而得到了永生。王国维的死亡也给了陈寅恪巨大的震动和一生的影响，王国维没有完成的事业要留给他去继续完成，这历史个人带来的悲壮的使命意识使陈寅恪不禁“谬承遗命伤神”，这种自觉也促使他一生历经苦辛而终不改其志向。即使在政治气氛非常紧张的五十年代，面对北京向他的召唤，陈寅恪在《对科学院的回复》中仍说：“独立精神和自由意志是必须争的,且须以生死力争……一切都是小事,惟此是大事。碑文中所持之宗旨,至今并未改易。”陈寅恪确实是用一生的时间去孤独地实践着独立自由精神的实现。
虽然追求科学真理之独立、自由之观念来自于近代西方，但陈寅恪这种毕生追求的信念实与春秋战国时孔孟所云“士，志于道”何为相似。这种古典儒家的知其不可而为之的坚毅决绝，注定地造就了陈寅恪的悲剧人格。他出身名门，继承了祖父陈宝箴与父亲陈三立的家门学风，终身保持着名门士族的傲骨与清高。好友吴宓曾评价“先生一家三世,宓夙敬佩,尊之为中国近世之模范人家……先生父子,秉清纯之门风,学问识解,惟取其上;而无锦衣纨绔之习,所谓‘文化之贵族’。”这种文化贵族的孤傲倔强心态使他更加不愿向政治权威屈服，但也体会到更深的痛苦。早年流离中丢失了弥足珍贵的书稿资料，致使他计划中的许多书未能见世人，颠沛流离的岁月毁坏了他的健康，更在创作力最旺盛的中年夺走了他的双目，晚年更遭遇膑足之苦，同时忍受着极大的羞辱与折磨。这一切都注定了他早期宏伟的学术理想难以得到实现，属命河汾的强烈愿望与残酷的现实在煎熬着他，他悲凉的生命情调浸染在诗歌中，留下了大量带有“泪”、“伤”等字眼的血泪诗句。像王国维那样选择高贵的死去也许比继续艰难生存要容易得多，但弘扬独立精神与自由思想的强烈生命意识促使他坚持在黑暗中钩沉索隐，以口述而完成了经典巨著《柳如是别传》。
王国维的死和陈寅恪的生都是一种深沉的文化选择，带着“天将降大任于斯人也”的强烈使命感，与类似司马迁那样忍辱偷生发愤著书、藏之名山留待后人的坚强愿望，陈寅恪在晚年将生命之火全力点燃，丹青难写是精神，他用传统士人的坚贞完成了他最后的工作，有如《陈寅恪的最后二十年》中所说，他“为后世学人提供了一种在文化苦恋及极浓的忧患意识煎熬下生命长青的典范”。
生活状态在于自己的选择，学人可以选择与当权者合作，追求名利双收，也可以固执地坚持理想，痛苦或者毁灭。陈寅恪在对历史的考索中，意识到“值此道德标准社会风习纷乱变易之时，此转移升降之士大夫阶级之人，有贤不肖巧拙之分别，而其贤者拙者常感受苦痛，终于消灭而后已;其不肖者巧者，则多享受欢乐，往往富贵荣显，身泰名遂。”陈寅恪选择做贤者拙者，生死力争独立与自由，坚决使学统独立于政统之外，不惜做时代边缘的孤独者。他拒绝登上国民党的飞机前往台湾，在五十年代向“毛公”、“刘公”提出惊世骇俗的请求，“允许中古史研究所不宗奉马列主义，并不学习政治。”在他晚年回顾自己的一生，虽痛惜自己未能完成年少时的宏愿，但“默念平生固未尝侮食自矜,曲学阿世,似可告慰友朋。”他终其一生实践了他写在王国维纪念碑铭上的宗旨。
在“晚年唯剩颂红妆”与“聊作无益之世，以遣有涯之生”的自嘲中，陈寅恪将晚年的光阴都倾注在陈端生与柳如是这两位女子身上。听说过陈端生之名者甚为寥寥，其《再生缘》于常人看来也就是平庸的才子佳人小说，而身为“秦淮八艳”的柳如是一向受正统文人鄙薄。一代治史大师，选择如此“非主流”的研究对象，必有深意存焉。因为这两位女子与陈寅恪本人有着太多的相似之处：坚持独立自由的灵魂，而不为世人所容。陈寅恪不忍见到这样的奇女子终究湮没在历史的尘埃中，他就是要为历史上不受重视甚至屡受讥谤的弱女子“正名”树传，来谱写自己独立精神、自由意志之心曲。
陈寅恪赞美因作者的独立精神而带给《再生缘》的优美文字，“《再生缘》一书，在弹词体中，所以独胜者，实由于端生之自由活泼思想，能运用其对偶韵律之词语，有以致之也。故无自由之思想，则无优美之文学，举此一例，可概其余。”从《再生缘》主人公孟丽君的身上，陈寅恪“则知端生心中于吾国当口奉为金科玉律之君父夫二纲，皆欲藉此等描写以摧破之也。端生此等自由及自尊即独立之思想，在当日及其后百余年问，俱足惊世骇俗，自为一般人所非议”，读出了陈端生挑战传统伦理纲常的非凡勇气；而研究柳如是，陈寅恪“披寻钱柳之篇什于残阙毁禁之余，往往窥见其孤怀遗恨，有可以令人不能自已者焉。夫三户亡秦之志，九章哀郢之辞，即发自当日之士大夫，犹应珍惜引申，以表彰我民族独立之精神，自由之思想。何况出于婉娈倚门之少女，绸缪鼓瑟之小妇，而又为当时迂腐者所深低，后世轻薄者所厚诬之人哉!”柳如是虽身为妓女，但历经磨难而始终坚守民族气节和文化操守，却深为流俗所伤，陈寅恪认为其光辉人格不亚于屈原等士大夫，将其引为异代知己，称柳如是为“罕见之独立女子”。
正如学者陈明所说，饱受身心折磨的晚年陈寅恪，“既要维持文化担待，又要安顿生命情怀，柳如是，一个有文化操守的弱者，自是他唯一可能的选择”。在孤寂黑暗的世界中，陈寅恪“必神游冥想，与立说之古人，处于同一境界，而对于其持论所以不得不如是之苦心孤诣，表一种同情。”创造了以心灵情感来研究历史、文史合一的经典之作。在困居一室的精神遨游神交中，陈寅恪也超越了苦难，对自己的境遇释然开怀：“抱如是之理想，生若彼之时一代，其遭逢困厄，声名淹没，又何足异哉!又何足异哉!”
身为学院派的研究学者，陈寅恪对中国的文化建设和人才培养倾注了大量心血。如何在独立、自由的环境下培育出拥有独立自由人格、并足以承担弘扬本国文化的人才，是他念念不忘的大事。在1931年清华大学建校20周年的讲话《吾国学术之现状及清华之职责》中，他开篇就强调：“吾国大学之职责，在求本国学术之独立。”认为“士之读书治学,盖将以脱心志于俗谛之桎梏”。这“俗谛”便是政治，起初是三民主义，而后是马克思主义，学术之根本在于求真，而这在中国历史上却是经几代学人的抗争才终究被认可的。陈寅恪“论学论治，迥异时流”，疾呼“国可亡，而史不可灭”，认为这是“吾民族精神上生死一大事者”。他忠告“救国经世,尤必以精神之学问(谓形而上之学)为根基”,担心将来中国“专谋以功利机械之事输入,而不图精神之救药,势必至人欲横流,道义沦丧”，将这些话放于现今，更能凸显陈寅恪的远见卓识。
按照陈寅恪的标准，现今大学教育仍然注重培养技术人才，人文精神教育培养缺失，已经引起了一系列的社会问题。在陈寅恪看来，人文精神的陶冶和民族学术的继承发展是文化教育最重要之事。他对于中华文化怀着坚定的希望，在当年“全盘西化”如火如荼之时，他说：“华夏民族之文化,历数千载之演进,造极于赵宋之世。后渐衰微,终必振复。譬诸冬季之树木,虽已凋落,而本根未死,阳春气暖,萌芽日长,及至盛夏,枝叶抚疏,亭亭如车盖,又可以庇荫百十年人矣。”只要我国文化“本根未死”，春风回暖之日必会复兴重振。一味吸收西方文化，必将亡本国之文化，比亡国更为惨痛。他在为冯友兰的《中国哲学史》(下册)撰写审查报告时说得明白:“窃疑中国自今日以后,即使能忠实输入北美或东欧之思想,其结局当亦等于玄奘唯识之学,在吾国思想史上,既不能居最高之地位,且亦终归于歇绝者。其真能于思想上自成系统,有所创获者,必须一方面吸收输入外来之学说,一方面不忘本来民族之地位。此二种相反而适相成之态度,乃道教之真精神,新儒家之旧途径,而二千年吾民族与他民族思想接触史之所昭示者也。”独立之精神与自由之思想即为陈寅恪继承传统文化之精髓而又熔铸西方近代思想，着眼于中国现实而提出的，唯有此学贯中西的大家，才能清醒地看到保持本国学术独立的同时吸收西方文化，才能使本国文化昌盛不衰。先生的遗志，此刻正担负在我辈肩头。陈寅恪先生之学不必人人皆学，但“惟此独立之精神,自由之思想,历千万祀,与天壤而同久,共三光而永光”，值得每个中国学人铭记。
改革开放与国学复兴
近年来，我国出现的“国学热”成为一个难以忽视的文化现象，各类媒体上国学类栏目比比皆是，众多高校开设国学类专业或相关课程，国学研究机构纷纷组建，书店里国学类书籍持续热卖，古典戏曲进入中小学课堂，一些重要传统节日被定为国家法定假日……这一切都在说明，传统文化在当代已经越来越清晰地呈现出勃勃生机，在人们眼中原已显得陌生的国学已渗透到学术研究与生活当中，重新体现在中国人民深层价值观中。民族文化是国家自立之根基，随着今日中国综合国力的提升、民族自信心的增强，重拾经典、振兴国学，已经表现出历史的必然性，这些都显示了国学在当今时代的繁荣和强大的生命力。但同时，所有这些也都和改革开放前国学研究领域的凋敝局面形成了鲜明对比。
我们不能否认，改革开放的大潮，为国学研究提供了现实的可能，国学的现代复兴，与改革开放的这三十年历程不可分开。今天的“国学热”，也正是改革开放30年来综合国力不断增强，中华民族文化自信心日益强大的必然结果。因此，在这一讲中，我们想梳理一下30年来国学的发展脉络，回顾国学在改革开放前后历经磨难而生生不息的历程，更好地实现优秀传统文化与现代文明的对接，使我们的民族文化焕发更强的生命力，在社会和谐发展进程中发挥积极作用。
一、改革开放前的国学：“厚今薄古”指导思想下的冷落
国学在当代中国的命运，可谓一波三折。1952年中国大学的院系调整，按照的是西方学科分类的方法，借鉴苏联模式，在大学教育中西学几乎一统天下，根本不见“国学”的踪影。中国传统的学术研究，只能栖身于按照西方分类体系分的文、史、哲专业之中，从学科内容上被完全肢解而划分到西学意义上的各个学科中去，中国传统的经史贯通的教育理念从此无法施行，中国传统最为珍视的人文精神也在生硬的学科分类和技术性学习下难觅踪影，在中国几千年的文化精神领域占据主导地位的国学可以说丧失了基本的生存合法性。
1949年建国后，随着政治“左”思潮的泛滥，政治运动一浪接着一浪地到来，“厚今薄古”思想甚嚣尘上，“五四”的“全盘西化”的思路又重新被引申到了相反方向的极致，国学作为一门系统研究与阐释中国传统学术的学问，并没有获得应有的地位，而是几乎销声匿迹。1949年通过的《中国人民政治协商会议共同纲领》就明确表示，人民政府的文化教育工作“应以提高人民文化水平、培养国家建设人才、肃清封建的、买办的、法西斯主义的思想、发展为人民服务的思想为主要任务。” 以儒学为代表的中国传统文化，都被贴上了“封建思想”标签，在肃清行列。1950年代，中国开始了全方位的意识形态革命，所有的思想和观点都被区分为唯物主义与唯心主义、进步思想与反动思想，这种简单的二分法主导了学术的是非判定。当时，国人一度在观念上受到前苏联的影响，对待传统文化有所偏执，一些以政治批判代替学术批判的不良事件开始出现，比如批判《海瑞罢官》、评《水浒传》等等，都是在将思想文化问题政治化，用“道统”约束“文统”，以简单的行政干预来代替自由的学术和文艺争鸣。文革的“破四旧”运动更是要扫除一切的旧思想、旧文化、旧风俗、旧习惯，红卫兵与造反派展开的打砸抢行动，在全国轰轰烈烈地展开，国学在这一场文化浩劫之下遭受了重创。在文革末期，1974年前后还展开了一场“批林批孔”运动，孔子作为林彪的陪绑，被揪出批斗示众。可以说在这十年浩劫中，国学在全面的禁锢中一片凋零。
在这一时期，国学的研究都要受到政治观念影响，为政治服务，陈寅恪先生提出的“独立之精神，自由之思想”在此时成为奢望，他本人也被作为“遗老”，在文革中为了追求学术的独立自由付出生命的代价。在“文革”的十年浩劫中，传统文化和国学一概被纳入到“封资修”的范畴，要“全面扫除”，无数国学经典、历史人物都被扣上各种“封建主义”、“资本主义”、“小农主义”的帽子被加以批判，国学经典成为禁书不让阅读，伟大的历史人物如孔子、孟子、老子，都被要求要彻底“批倒批臭”，全国各地的历史遗迹、文物等都遭到了疯狂的破坏，近代的国学大师都被认为是封建遗老遗少，被列为重点批判的对象，像王国维被认为“复古”，陈寅恪被当成“遗老”，梁启超被当成是“保皇派”等等。很多国学方面的学者和专家在文革期间都惨遭批判，遭受了非人的待遇。在这十年，对国学、对整个中华传统文化的严酷打压是非常令人痛心的，国学的研究一度陷入了停滞和倒退。“文化革命”其实是革了传统文化的命、革了人类先进文化的命，同时也把传统文化中一些糟粕，如封建专制主义与愚昧主义等都被复活，传统文化中一些人道的、先进的、开放的精神都被取缔，在这样的令人窒息的氛围之下，国学生存艰难，只有在进入了新时期之后，国学才获得了复兴的条件。
但是，我们也不能因此忽视建国以来文化建设的成就，简单地把改革开放前的国学研究局面概括为“万马齐喑究可哀”。虽然在改革开放前，国学的研究受到“厚今薄古”观念和政治方面的影响，但是深深植根于中国人精神深处的传统文化是难以被完全扼杀的。解放之后，很多颇具价值的古籍整理、出版工作也在进行着，比如当时成立了国务院古籍整理委员会，即便是在“文革”当中，还有由顾颉刚先生主持的二十四史标点本的工作。这项工作的水平之高，即使在今天也很难超越。这些工作都调动了当时能够利用的最好的专家，投入的力气比现在要大。另外，还用推陈出新的思路对有些传统戏剧进行了改造，我们现在应该客观地承认有些改造是必要的，而且确实是可取的。因为旧时戏剧为了生存，难免有些低俗的内容，把这些低级庸俗的、无聊的内容带到新社会是并不适合的。解放之后的高校，如北京大学、复旦大学、人民大学等，也培养出了一批优秀的研究古典文化的专家。但是，由于“厚今薄古”根本理念的偏执，浅陋的实用主义造成了对传统文化的不尊重。整个人文社会科学的理念都受到前苏联教条主义的影响，表现出一种封闭性的形态，在看待传统文化时，总会存在着这样那样的偏颇。国学是整个人文社会科学中的一部分，“覆巢之下，安有完卵”。所以传统文化包括国学在内，都受到了严重的打压，难以健康地生存。
我们必须承认，新中国建国后，无论是在文化的建设还是在教育事业的发展上，都比旧中国取得了显著的成绩；但另一方面，由于我们对传统文化一直抱着的这种“厚今薄古”的态度，传统文化无论是在价值评估，还是在传播方式上都受到了巨大的冲击，处于困境之中。国人在文化观上的认识偏差，是造成其被忽视的重要因素。对于中国古典文化，人们往往忽视了其反映我们民族共同的审美心理的一面，忽略了其超越性、共时性的一面。在剧烈变动的年代，有些人对文化上的问题采取了以政治定夺的手段，而那些标榜“反传统”的认识实际都未能跳出“伦理——政治”一体化的模式。由于受到这种模式的影响与支配，一方面对传统文化采取实用化功利化的评价，另一方面往往在“厚今薄古”观念的指导下，自觉或不自觉地将传统文化妄自鄙薄，切断其与当代文化的联系。
“文革”期间，国学受到摧残，一方面导致很多人对传统文化的偏见，认为中国传统文化都是毒草；但另一方面，客观上也促成了人们对传统文化的热爱。在严酷的气氛下，国学仍像点点火苗悄然燃烧着。我曾写过一篇文章，叫《禁书年代读禁书》，像《红楼梦》、《三国演义》、《西厢记》等，当时都是绝对的禁书，不允许人们阅读。但依赖于解放前的古书和解放后出版的一些标点本，传统文化还是顽强地生存着，在被人们偷偷地阅读和回味。纵观历史，无论是秦始皇的“焚书坑儒”，清朝的大兴“文字狱”，还是无数次动乱中的掠夺焚毁，多少次的禁书、焚书，都不可能彻底毁灭传统文化。相反，越是这样，倒越是促使人们有了读这些书的兴趣，产生了接触传统文化的渴望。我在“文革”时就偷偷阅读了《诗经》、《楚辞》、《史记》，看了很多优秀的古典小说。有些古典小说中蕴含的价值观对人的影响是非常大的，这些国学书籍都给了我非常大的影响。“文革”后第一批考上大学的77、78级大学生，基本上都是在“文革”期间以各种渠道偷偷地读了很多古今中外的名著，所以高考恢复后立刻能吸引那么多的人才。国学在思想禁锢时期的顽强生存，也正体现了传统文化生生不息的强大力量所在。
二.改革开放后的国学：解放思想与实事求是促成复兴
改革开放以来，国学的研究开始从大处着眼，去掉了外部的层层紧箍咒，得到了全面的复活。文史哲等传统文化的领域都掀起了一个研究高潮，首先就表现在“解放思想”上。随着思想的全面解放，当时形成了一个传统文化的研究高潮和学术书籍的出版高潮，有的是带有全新视野的新著，也有的是旧著重印，把“文革”前的一些书重新修订出版，这些都体现了“百花齐放”的方针。当然还有一些当时撰写的著作，虽然试图有所突破，但在思路上仍然不可避免地带有一些旧的痕迹，比如把老子批判为唯心主义，把庄子说成是主观唯心论，等等。但就是在这个思想解放的基本基础上，在80年代中期中国形成了人文社会学科的大繁荣，这个大繁荣与十一届三中全会思想解放的高峰相呼应，有人称之为“80年代启蒙运动”。这个“启蒙运动”在80年代中后期达到高峰，国学正是这个启蒙高峰中一道亮丽的风景线，国学的热潮在90年代愈见升温迹象，1993年的8月16日，《人民日报》用整版篇幅刊登了题为《国学，在燕园悄然兴起》的文章，编者按说： “国学的再次兴起，是新时期文化繁荣的一个标志，并呼唤着新一代国学大师的产生。”第二天，《人民日报》又在头版“今日谈”栏目发表了署名文章《久违了，“国学”》。这股重视传统文化、重视国学的热潮一直延续到今天，而且关注的人越来越多，越来越热烈，呈现出了一派国学复兴之势。
改革开放和十一届三中全会提出的解放思想、实事求是，对中国的思想文化带来了巨大的推动作用，它同样也体现在对待传统文化和国学的态度上，体现在和国学直接相关的学术研究上。“解放思想”首先是在思想的层面，包括精神文化和学术的层面，它促进了人们对传统文化、对国学的重新认识。“解放思想”当然也体现在政治、经济领域，开展了政治改革和经济改革。但是在思想文化的层面产生的作用更为巨大。因为人的思想是最自由的，思想解放是没有禁区的。改革开放使人们打破了长期以来对待传统文化的一些极“左”的偏见和口号，特别是文化大革命中的文化愚昧主义的禁锢。“解放思想”督促人们实事求是地看待传统文化。当人们思想解禁，大量地接受西方文化和传统文化之后，对比之下发现传统文化中有着丰富的知识，有很多优秀的精神宝藏，害有很多符合现代人生活的价值观念。国学的方方面面，无论是从形而上的学术，还是到具体的衣食住行，优秀的传统文化越来越为人们所接受，这是解放思想带来的一个根本的变化。
不仅是国学研究，任何学术都要解放思想、实事求是，要有百家争鸣、百花齐放的宽松的学术氛围。中国的传统文化领域，也正是由于几次重大的思想解放而带来了学术的繁荣。明代中期的思想解放，促进了近代的学术繁荣；魏晋南北朝的思想解放，直接催生了盛唐的学术气象；先秦诸子的百家争鸣，更是为整个中华文明奠定了良好的基础。现在大学建立国学院，国学繁荣发展，也正是因为赶上了一个开放、宽容的社会和时代。
我是1978年改革开放后第一批进入中国人民大学读书的，我们这一代学者都是伴随着改革开放成长起来的。从中国文学批评史这个专业来说，也可以最早感受到改革开放后人们对国学态度的改变。比如改革开放以后，中国在古典文学领域当中，最早成立了中国古代文论协会，成立了《文心雕龙》协会，重新对中国古代文学的宝藏进行了清理；重新印行了很多“文革”前出版、“文革”期间被查禁的著作，比如人民文学出版社的“中国古典文艺理论丛刊”等等；出版了一批优秀的研究著作，比如王元化的《文心雕龙创作论》，就是新时期一部研究中国传统文化的优秀著作。在改革开放之前，作为学术界一位受人尊敬的长者，王元化先生也一直受到不公正的待遇。这本书的撰写是在“文革”前，但修订是在“文革”后，即改革开放后的新时期。作者在后记中也提到，他就是因为感受到了改革开放的变化，因而对这本书重新进行了修订。很多在“文革”中不敢出版的书籍都可以得到出版，这就是改革开放带来的一个巨大的变化。此外，当时还出版了很多研究学刊、学报，由此产生的巨大影响一直延续到现在。
改革开放后对于国学的重新评价主要表现在对传统文化的认知上，即怎样评价传统文化，包括评价的理念和方法。过去只说“不破不立”、“厚今薄古”，而十一届三中全会之后，解放思想就表现在对传统文化的客观的、实事求是的评价上。要首先解决评判尺度和方法的问题，优秀的就是优秀的，不好的就是不好的，绝对不能把优秀的说成是坏的。而且不再有从政治需要来牵强附会的问题，过去总是用一种教条主义的尺度来评价中国传统文化，研究中经常拿所谓“人民性”、“阶级性”、“现实性”、“现实主义”、“浪漫主义”等“贴标签”的问题，比如说白居易的诗歌理论是现实主义的，李白的诗歌理论是复古主义的，苏轼的诗歌理论是浪漫主义的……这种“贴标签”的做法必然会导致方枘圆凿、削足适履。由于“阶级性”的乱用，所以对中国古代优秀的作品都加以否定，比如说王维的山水诗体现了他地主阶级腐朽没落的情绪，陶渊明的诗表现出消极的人生观，这些都是评价的尺度、方法、观念出现了问题。改革开放以后，人们对国学研究中这种旧的条条框框都进行了突破。比如在古代文学领域就不再用“现实主义”、“人民性”等去乱贴标签，不再用士庶之分去分析精神文化现象等等。我们对近代国学的评价也是这样，立足于学术，我们不再认为王国维的政治态度可以决定他的学术，也不认为陈寅恪因为有种“怀旧情结”，因而他的学术是不足为道的。我们突破了这些条条框框，以实事求是的态度客观地评价国学，从而促进了国学的繁荣发展。
改革开放所带来的盛世局面也给国学的研究带来了有利的条件，国学的复兴赶在了改革开放30年来中国最繁荣发达的时期，所谓“盛世兴国学”，文化的繁荣都是在经济发达昌盛的时代，“仓廪实而知礼节，衣食足而知荣辱”，人们吃饱穿暖、行有余暇后，就更需要以国学来陶冶精神。而且国学的学术研究，特别是大学的国学教育，像人才的引进、教材的使用等日常投入都需要大量的资金，改革开放以来，国家财政收入大幅度增长，政府每年把大量的资金投入到高教事业当中，使高校能切实得到实惠，使教师有比较充裕的科研保证。国学的研究的发展需要大量的资金，这都得益于近年来国家财力的增长。
所以总结改革开放对国学的意义，其一就是客观地评价了传统学术，给传统文化和国学以正确的定位；其二是激活了传统文化的生机，传统文化当中的精华，比如现在说的爱国主义、人道主义、民主性的一面、“修齐治平”的人生观等等，都已经为人们所认同，融入到人们的社会生活当中。这从今天的角度来看，国学为中国培育民族精神和建设中华民族共有精神家园提供了巨大的精神资源。它已经成为国家软实力的一个构成部分，已经从精神层面走向了物质层面，而且取得了巨大的效应，如现在的孔子学院、汉学交流，及2008北京奥运会和残奥会的演出，都体现了这一点。
改革开放对国学的复兴、传统文化的繁荣起到了如此之大的促进作用，但同时也带来一些客观的、无可避免的负面作用。比如过多地宣传了市场那只看不见的手，夸大了市场的作用，造成市场经济对人的价值观念的腐蚀，这也使传统文化中一些最基本的价值观念受到挑战。剧烈的竞争也造成了人们精神世界的缺失，出现了诸如见利忘义、道德沦丧的现象，这不仅有悖于中国传统文化的一些基本价值观念，也和人类的普适价值观念相左。改革开放方便了对外交流，包括学术的交流，但我们在对外交流过程中对自己的传统文化保留得不够。另外，“全盘西化”的倾向借助于改革开放而时隐时现。这些现象固然不能全部归咎于改革开放，改革开放并不必然带来这些倾向，但这种次生现象是存在的。所以利用国学和传统文化的某些道德层面进行一些基本的为人之道的教育是非常重要的，要培养人们对经典的敬畏，培养人们的诚信。必须让社会有一些基本的道德底线，要让人们有一种类似于宗教的敬畏之心，现在看来，国学担负的这个任务依然是很重的。
三.继往开来的国学发展：助推国家软实力建设
中国共产党十七大政治报告中明确指出，“弘扬优秀中华文化，建设中华民族共有精神家园”，是推动社会主义文化大发展大繁荣的重要组成部分，这标志着党对国学和传统文化的反思。在当年的“九大”政治报告中，有一条即是要全面批判“封资修”，传统文化是“封资修”的重要部分，是要受批判的。十一届三中全会之后，我们对传统文化的认同在一步步加强，十六大就提出继承中华民族优秀传统文化，培养民族精神；十七大进一步提出要弘扬优秀中华文化，建设中华民族的共有精神家园。民族精神是一个集体的精神概念，“建设中华民族共有精神家园”实际上也牵涉到个体的问题。因为“精神家园”牵涉到个体的精神皈依、精神信仰，它要解决的是人文关怀的问题。所以十七大报告的有关论述是把集体的人文关怀进一步和个体的人文关怀相结合，体现了党和政府以人为本的精神。讲“以人为本”，强调集体，但更强调个人。不像过去片面地说集体的利益大于一切，这是一个巨大的进步。
改革开放以来，中国在和世界接轨，经济发展了，人本观念在提升，对人的生命的关怀在增长。物质文明始终是精神文明重要的基础之一。反过来，精神文明也促进了物质文明的发展。国学和经济的发展相关，和社会的发展相关。国学是国家软实力的重要环节，这已成为人们的共识。当未来的国际竞争到了一定程度，文化软实力的竞争在未来社会中将会更为重要和突出。将来在人类的经济一体化时代，唯一能使国家得以安身立命、得以保持民族特点的就是文化。世界经济已经高度一体化了，但文化应该追求个性化，因为人类惟有精神文化是永远不能被机械化、经济化的。
21世纪以来，国学研究还有很多全新的任务和挑战。第一个任务就是还原。首先要把原生态的经典进行还原，从文本做起，全面整理经史子集，多年以来，人们对经典和文本都不够重视，而文献的整理是一个基础工程，在这方面如今还是远远不够的。所以当前我们首先必须实事求是地做好一些基础工程，如清史的编修和古籍整理工作，都是很重要的。其次，就是国学教育的深入开展，关于具体怎样开展国学教育，现在社会上各种讨论仍是悬而未决，对于国学院的教育，具体怎样施行还有很多探索的路要走。第三，对传统文化的现代眼光阐释很重要。从完备的学科意义上来说，国学应包含两层意思：其一是传统学术的内容，其二是用现代眼光来阐释与创新传统的学术。振兴国学不仅是指光大传统，更主要是指激活国学的理论创新精神。国学是生生不息的，我们既要尊重经典，又一定要把国学的时代性和传统性相结合。先秦诸子对殷周以来的文明做了重新解释，两汉产生了今古文经学，魏晋出现了玄学，唐代三教合一，宋明理学更是在新的时代特点下对传统儒学做出的新的阐述。现在的国学要存活下去，成为一种义理之学，一定要有历史上学术发展的眼光，重新解释传统并做出创新和发展。国学大师不应该仅仅是文献的大师，还应该是大思想家，擅长思想的阐释和创新。在思想的阐释这一点上，海外的有些学者和港台的新儒家就做的很好，虽然他们的观点我们不一定赞同，但他们确实成为了一家之学，成为新儒学，而且确实产生了一批成就卓著的代表性人物。
当前出现的国学热潮，包括两个层面的现象，其一为大众层面的国学热。最近几年，大陆的国学教育呈现平民化、世俗化趋势，国学频频出现在电视、网络之中，如“经典诵读”、“百家讲坛”等等，这个层面的“国学热”参与主体主要是民间的大众，表现为普通民众对传统文化的热情高涨，其二是学者研究的国学热。对大众层面的国学热潮，各方面褒贬不一。其实，中国传统文化一直是一种全方位的文化，而不是高高在上，百姓无法企及的。和欧洲文化相比，国学只在一定阶段有点类似于欧洲的贵族文化，主要是在六朝时期。除了六朝三百多年之外，绝大部分的传统文化，从先秦，到两汉，到唐宋元明清，都是高雅文化和通俗文化的一个综合体。中国文化是一种世俗文化，本身就讲究形而上和形而下有机的结合。比如孔子提出了“有教无类”，他既注重周代礼乐等高雅文明的传承，同时又注重通俗化的教育，所以《论语》也是一部非常平民化的、世俗化的道德箴言。中国古代的一些仁人志士，虽然是科举出身，但他们通过对通俗演义、通俗戏剧的提倡，把国学的向上提升和向下普及相结合，做得非常好。上世纪很多传统文化的研究者，如章太炎、朱光潜，都非常注重传统文化的普及。这是一个好的传统，我们今天应该传承。讲究雅俗共赏、雅俗交融，既要注重向上的提升，也要讲究向下的普及。
我们现在的国学教育，必须把向上提升和向下普及有机结合起来。向下普及就是要真正把国学的精粹通过通俗易懂的形式介绍给老百姓。但是，现在社会上一些人把普及理解为媚俗，把普及变为一种商业活动。把普及等同于媚俗是一种鱼目混珠的行为，市场需要什么来什么，实际上是把文人变为书商，这是不对的，这和中国传统文化中提倡的普及是两码事，是需要严格分开的。真正的普及，是将理想化为世俗的可以触及的东西，是用来提升人们的道德和生活品质的，这个工作依然是非常重要的，当前最主要的是要端正方向，切实搞清楚什么是普及，这一点是至关重要的。要特别防止利用普及来消解传统文化，使国学市场化、庸俗化，比如用完全商业的行为来解读经典，利用明星作为经典的代言人，这是和传统文化的根本精神相悖的。古人说，“入门须正，立志须高”，否则就是南辕北辙，走得越快，离目标越远。
国学使中华文明的文化传统得到传承。展望未来，我们要创造新时代的国学，能够使国学真正地和中华民族的振兴结合起来。国学的作用也许我们现在还不能完全看到，但是我可以预言，它将来的作用会越来越大。因为到了全球经济一体化时，人们的精神需求、对人文关怀的需求将会更大。到了那时，相对那些经济发达但文化不发达的国家来说，国学的优势将更加显现出来，中国的国学有可能成为人类文化的一面旗帜，成为一个人类共有的精神家园。当然它的前提是要和其他西方的文化、东方的文化兼容并包，绝不是以我们的文化来取代其他民族的文化。《中庸》里提出，“万物并育而不相害，道并行而不相悖”，在理念上是提倡“和而不同”，提倡多极化的。现在我们构建和谐社会的基本构想，都是和这些思想有传承关系的。理想的文化应该是兼具共性和个性的。将来，国学在世界上应该既有其“大同”的一面，又有其个性的一面。
国学与和谐天地
国学作为“一国固有之学术”，凝聚着中华文化精神及其形态，而和谐之道乃是国学不同于西学的重要标志，要了解国学与中华文化精神，必须对于和谐文化的奥秘进行分析与探索。
一、和谐之道与中华文明
如果我们将和谐作为中华文明与西方崇高冲突对立文化精神相异的核心理念，我们首先必须承认，这种文化精神与文化心理，是植根于我们源远流长的中华文明古代形态的，并不是哪位圣人先知先觉的产物。
人类最早的文明形态是从赖以生存与繁衍的自然界生态环境生成与发展而来的。中国远古先民遍布于黄河、长江两大流域，依赖农耕、渔猎来自我生存、自我发展，环绕他们周围的是天地自然。在长期的艰苦生存中，初民直观地感到自然界的和谐相生是基本的条件。宗白华先生在《美学散步》中指出：
希腊半岛上城邦人民的意识更着重在城市生活里的秩序和组织，中国的广大平原的农业社会却以天地四时为主要的环境，人们的生产劳动是和天地四时的节奏相适应。
这段话对于我们理解中华文明为何追求和谐之道是至关重要的。孔子曾赞叹：“天何言哉!四时行焉，百物生焉，天何言哉!”(《论语•阳货》)在孔子看来，苍穹笼盖四野，覆育人类，四时更替，百物繁兴，这一切多么和谐，然而它又丝毫不露造物的痕迹，这就是最高的和美。荀子盛赞天地无自然的和谐魅力。他说：“列星随旋，日月递熠，四时代御，阴阳大化，风雨博施，万物各得其和以生，各得其养以成，不见其事而见•其功，夫是之谓神。”(《荀子•天论》)荀子认为，自然界本身的和谐相生，四时交替，这就是“神”，不存在先天的造物主，荀子用自然和谐之“神”的观念，替换了殷周宗教的有神论。
儒家将天地的和谐有序，上升到宇宙规律的高度来推崇，认为这种规律表现了至中无偏的本性。《中庸》一书的作者反复倡言：
中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。
作者认为，“中”与“和”是宇宙的秩序与法则，这种自然的法则与人类社会的法则是相通的，因此，他们又将人类社会的道德规范用来说明白然界的存在。春秋时的郑国子产就提出：“夫礼，天之经也，地之义也，民之行也。”(《左传•昭公二十五年》)荀子说得更为直接：“天地以合，日月以明，四时以序，星辰以行，江河以流，万物以昌，好恶以节，喜怒以当，以为下则顺，以为上则明，万变不乱，贰之则丧也，礼岂不至矣哉!”(《荀子•礼论》)荀子直观地将天地之序与礼义秩序相印证，从“天和”推论到“人和”，以此证明天人合一的哲学观。
道家与儒家相比，更欣赏大自然的和谐相生，并且把这种美称之为“大美”。老子将自然作为人类行为的准则,人事必须以自然作为归依。他提出：“故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一。人法地，地法天，天法道，道法自然。”(第二十五章)“道生之，德畜之，物形之，势成之。是以万物莫不尊道而贵德。道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。”(第五十一章)而理想人格圣人行事，体现出以自然为宗的美德,他们功成身退,百姓以自然美德誉之。所谓“功成事遂，百姓皆谓我自然”，(第十七章)就是这种美德的表现。在老子书中，以自然为模则，通过观察自然，效法自然，进而确立人事法则，成了一贯的思维方式与基本原则。庄子也秉承了这一观念，他说：“古之人，在混芒之中，与世而得澹漠焉。当是时也，阴阳和静，鬼神不扰，四时得节，万物不伤，群生不失，人虽有知，无所用之，此之谓至一。当是时也，莫之为而常自然。”(《庄子•缮性》)庄子赞叹，远古社会，天人处于混茫一体之中，阴阳和静，四时和谐，自然界呈现出一幅安宁静谧的景象。从自然的和谐中观察天地之美，这是道家的基本思想，它在魏晋南北朝得到了广泛的发挥。如阮籍的《达庄论》就说：“夫山静而谷深者，自然之道也。”东晋名士兰亭修禊时所写的诗歌，大都抒写赞美自然的愉悦之情。其中王羲之的两首诗最具代表性：“悠悠大象运，轮转无停际。陶化非吾因，去来非吾制。”“大矣造化功，万殊莫不钧。群籁虽参差，适我无非新。”在他们看来，自然的和谐相生是宇宙之“道”的显现。
到了孔子论中和，总结了前人思想的精华而加以发展。孔子论和谐，主要从中庸谈起。中国古代自殷周以来，就倡导一种居中不偏，恪守道德秩序的品行。这是因为在农业社会中追求天行有常的自然秩序，同时伦常有序的血缘宗法成为社会的纽带，因而恒久与执中就成为维系这种社会秩序的基本道德标准，也是礼度的必然要求。对统治者来说，遵守中庸，反对过分聚敛，也是维护自己统治的根本。在春秋战国时代，礼崩乐坏的一个表现就是人们行事没有道德约束，肆无忌惮，好走极端，所以孔子认为：“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣。”(《雍也》)《礼记•中庸》记载：“仲尼曰：君子中庸，小人反中庸；君子之中庸也，君子而时中，小人之中庸也，小人而无忌惮也。”孔子论君子人格时还说：“质胜文则野，文胜质则史，文质彬彬，然后君子。”(《论语•雍也》)“文”在这里指君子所应具备的各种各样的文化修养，宋代司马光说：“古之所谓文者，乃诗书礼乐之文，升降进退之容，弦歌雅颂之声。”(《答孔文仲司户书》)可见这种“文”包含了美的修养在内，而这种美的文化修养又是通过“六艺之教”的途径获得的。在孔子看来，质主要是指一个人的道德品质，而文则是指他的文化修养与文明程度。质胜于文，就会使人显得粗野，可见光有质还不行，还必须有相应的文饰。孔子一般说来，是倡导那种温良恭俭让的品格修养的。
但我们在这里特别强调的是，孔子论中和，并不仅仅是调和的意思，他更强调的是一种和而不同，以及通过真实直率来解决矛盾的思想。孔子首次提出：“君子和而不同，小人同而不和。”“君子周而不比，小人比而不周。”孔子所说的“和而不同”、“周而不比”，也就是在坚持原则的基础之上，要有所差异与不同，这是君子与人交往的原则；而“同而不和”、“周而不比”，就是不分是非，以利益为转移，是小人之间交往的特征。孔子的弟子有子曾说：“礼之用，和为贵。先王之道斯为美，小大由之。有所不行，知和而和，不以礼节之，亦不可行也。”这句话通常只被人们引用前几句，而实际上后面的意思是说，如果只是一味为和而和，放弃礼义准则，这是绝对不可行的。
从人格标准来说，孔子认为：“唯仁者能好人，能恶人。”他还说过：“见善如不及，见不善如探汤”。可见孔子本是疾恶如仇，憎爱分明之人。当然，孔子也提出：“君子成人之美，不成人之恶。小人反是。”可见成人之美在孔子看来是一种美德，但是这并不意味着可以放弃原则，不敢得罪人。孔子论君臣之和时，特别强调直言敢谏的精神，他提出：“事君之道，勿欺之，可犯之。”也就是说，臣下对于君王，可以犯颜直谏，而不能欺骗他。孔子明确反对以德报怨，提倡以直报怨。他提出：“邦有道，危言危行；邦无道，危行言孙。”《论语•微子》中记载：“微子去之，箕子为之奴，比干谏而死。孔子曰：殷有三仁焉。”孔子对于敢于触犯商纣王这样的暴君的三位直臣加以赞叹，称他们这仁者。而反对那种好好先生。他说过：“乡原，德之贼也。”什么是乡愿呢，孟子对于此有过解释：“非之无举也，刺之无刺也；同乎流俗，合乎污世；居之似忠信，行之似廉洁；众皆悦之，自以为是，而不可与入尧舜之道，故曰德之贼也。”也就是说，有一种人，别人对他既不说出好来，也挑不出坏来，外表圆滑，同流合污，这就是乡愿。这样的人是孔子坚决不认同的。
至于那些巧言令色之徒，孔子更是加以直斥：“巧言令色，鲜矣仁！”认为这样的人是根本不可能是仁者。《论语》中还记载：“子曰：‘巧言、令色、足恭，左丘明耻之，丘亦耻之。匿怨而友其人，左丘明耻之，丘亦耻之 。’”孔子直言，对于左丘明《春秋》中批评的那些巧言令色、虚伪狡诈之徒，他也同样厌憎。孟子曾分析孔子为什么有时鼓励狂狷即极端的行为，实在是当时不得已的行为。孟子说：“孔子‘不得中道而与之，必也狂狷乎！狂者进取，狷者有所不为也’。孔子岂不欲中道哉？不可必得，故思其次也。”这种分析是很中肯的意见。
孔子论君臣之道如何算作真正的和谐之道的思想，直接影响到孟子的“民为贵，社稷次之，君为轻”的民本思想，培育了中国后来那些类似海瑞那样的直臣与诤臣。《贞观政要》的第一篇《君道》中记载：
贞观二年，太宗问魏征曰：“何谓为明君暗君？”征曰：“君之所以明者，兼听也；其所以暗者，偏信也。《诗》云：‘先民有言，询于刍荛。’昔唐、虞之理，辟四门，明四目，达四聪。是以圣无不照，故共、鲧之徒，不能塞也；靖言庸回，不能惑也。秦二世则隐藏其身，捐隔疏贱而偏信赵高，及天下溃叛，不得闻也。梁武帝偏信朱异，而侯景举兵向阙，竟不得知也。隋炀帝偏信虞世基，而诸贼攻城剽邑，亦不得知也。是故人君兼听纳下，则贵臣不得壅蔽，而下情必得上通也。”太宗甚善其言。
魏征与唐太宗通过对于历史上的明君与昏君的比较，得出了必须“兼听纳下”的为政之道，这里面显然是吸取了中国古代‘和而不同“的思想。这种和谐之道尤其是我们今天建立政治文明所需要发扬光大的。在今天的社会中，和谐之道常常被曲解为一团和气，掩盖矛盾，这是与传统的和谐之道根本不相干的。
中国古代哲人论和谐的另一个重要观念，便是从对立统—之中去看待自然界的和谐，这便是《周易》中系统论述的阴阳刚柔观念。《周易》中反复提出：“一阴一阳之谓道”，“阴阳合德，而刚柔有体，以体天地之撰”，“在天成象，在地成形，变化见矣”。嗣后，“两一”观念在古代哲学与美学中便成为基本范畴，也是人们论“中和”的逻辑出发点。如《吕氏春秋•大乐》云：“阴阳变化，一上一下，合而成章，浑浑沌沌，离则更合，合则复离，是谓天常。天地车轮，终则复始，极则复反，莫不咸当。”作者强调，事物的和谐是两极的统一，和谐最终又被矛盾所打破，形成新的矛盾统一体，这是从运动的过程来看待和谐的。刘勰在《文心雕龙•定势》篇中提出“刚柔虽殊，必随时而适用”，“然文之任势，势有刚柔”清代桐城派古文家姚鼐关于阳刚阴柔之美的论述是很有名的。其中的理论依据便是《周易》中的阴阳刚柔学说。
古人论“和”，往往又将阴阳刚柔与“气”的观念相结合。古代哲人把“气”作为万物与自然的基本要素与功能。“气”蕴含阴阳二极，阴阳之气的交合，化生出天地的理想状态，这便是“和”。道家的创始人老子说过：“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。”(《老子•四十二章》)认为阴阳二气的冲和组成了万物的和美。《淮南子•汜论训》指出：“天地之气，莫大于和。和者，阴阳调，日夜分而生物。春分而生，秋分而成，生之与成，必得和之精。故圣人之道，……太刚则折，太柔则卷，圣人正在刚柔之间，乃得道之本。积阴则沉，积阳则飞，阴阳相接，乃能生和。”《淮南子》作者从天地阴阳之气的冲和谈到圣人秉受刚柔之性，得其“中和”之气。阴阳之和既是理想的人格，也是审美的最高层次。这一观点也为东汉王充所继承。王充在《论衡》提出，天地阴阳之气和谐相生，便成和气，于是产生祥瑞之物：“醴泉、朱草，和气所生。然则，凤凰、麒麟，亦和气所生也。”王充把阴阳调和视做善与美的基本条件，直观地认为和气生美物，而戾气生邪物。宋儒从宇宙发生学的角度提出：太和是阴阳二气未分、宇宙混潆一片时的本根，通过“道”的变化而产生阴阳二气以及万物。北宋思想家张载说：“太和所谓道，中涵浮沉升降动静相感之性，是生纲组相荡胜负屈伸之始，其末也几微易简，其究也广大坚固。”(《太和》)张载认为“太和”即所谓“道”是宇宙的始基，它由阴阳二气化生交感，产生出宇宙间万物，又由阴阳纲组造成自然万物的和谐有序，其始也幽微莫测，其究也成就坚固广大的一切形体。这也是一切生命之“气”的运动与变化法则。
在古人哲人看来，和谐是归根结底是一种人生的幸福论。天地自然的和谐之美，不仅体现了自身的秩序性和规律性，而且这种“和”具有目的论的意义，即自然向人生成的伦理意义，这是古人论“中和”的基本看法。《周易》中提出：“天地之大德曰生”、“生生之谓易”，赋予云行雨施、品物流行的天地以生养万物、惠泽人类的人情味道。春秋战国以来，随着生产力的发展，科技的进步，以及以人为本思想的活跃，主体论的美学得到极大的发展，在孔孟、老庄那里都有不同的表现。《吕氏春秋》作为一本兼容并包的杂家著作，糅合儒道两家的主体论人学，在美学中倡论以心为本的思想。作者提出：
耳之情欲声，心不乐，五音在前弗听。目之情欲色，心弗乐，五色在前弗视。鼻之情欲芬香，心弗乐，芬香在前弗嗅。口之情欲滋味，心弗乐，五味在前弗食。欲之者，耳、目、鼻、口也。乐之弗乐者，心也。心必和平然后乐。心必乐，然后耳、目、鼻、口有以欲之。故乐之务在于和心，和心在于行适。
《吕氏春秋》的作者认为人从生理常规来说，都是贪图美声美味美色等等的，但是人的生理欲求毕竟不等于人性的最高境界，所谓“心”也就是主体的思想与情感，决定了人对外界事物刺激的接受与感应的态度。当人心处于忧愁或烦闷时，外界的事物就不可能对人构成审美对象。要使审美的主客体和谐一致，必须使主体处于一种和谐快乐的地步，这样才能使主体得到快乐，同时也使审美对象的价值得以实现。
国学的和谐天地，在中国古代的文艺中，达到了极致。中国古代的文艺作品，不但注重从不同中求匀称，更推崇从均衡中求变化，在审美境界上更是以天工自然、和谐平淡为圭臬。在中国古代，美的和谐往往用“文”来表示，它包含自然界、社会生活领域一切色彩绚丽、富有藻饰的事物，而“文”的组成则是由诸多因素构成的。《说文解字》云：“文，错画也，象交文。”意即文是由不同的线条交错而成的一种美的视觉形象。《易传•系辞》说：“叁伍以变，错综其数，通其变而成天下之文。”《楚辞•橘颂》说：“青黄杂糅，文章烂兮。”《礼记•乐记》说：“五色成文而不乱。”王充《论衡》也说：“学士文章，其犹丝帛之有五色之功。”到了六朝的刘勰著《文心雕龙•情采》篇，进一步发挥了这种观点，把杂多因素的组合视为和谐与美的根源：“故立文之道，其理有三：一曰形文，五色是也；二曰声文，五音是也；三曰情文，五性是也。五色杂而成黼黻，五音比而成韶夏，五情发而为辞章，神理之数也。”所谓“神理之数”，也就是自然之道。类似这样的观点在古希腊美学中也普遍存在。如赫拉克利特就指出：“自然是由联合对立物造成的和谐，艺术也是这样。如绘画混合着白色和黑色、黄色和红色，音乐混合着不同音调的高音和低音、长音和短音。”不过西方人强调和谐中的对立，而中国古代文人更注重对立面和谐的转化，追求总体和谐之美。
与书画相通的诗文声律对偶之美，也体现着“和而不同”的创造原则。诗歌的声解不仅是有助于讽诵，更主要是便于吟咏情志，抒写性灵。西晋陆机《文赋》谈到“暨音声之迭代，若五色之相宣。虽逝止之无常，固崎锖而难便。苟达变而识次，犹开流而纳泉。如失机而后会，恒操末以续颠，谬玄黄之秩序，故洪涩而不鲜。”陆机认为音声的迭变是逝止无常的，作文须掌握音韵的自然变化，作有机的组织和安排。而音律由不同的音节迭变构成，“若五色之相宣”。
在小说美学领域，古人也强调“和而不同”。中国古典小说，尤其是明清以来的章回小说，注重叙事性，情节以单线条为主，通过情节的铺叙展现人物的性格。由于小说故事情节的繁多，难免会出现“似曾相识”的现象。像《西游记》这样的神魔小说，主要叙述孙悟空大闹天宫以及保护唐僧西天取经的各种故事，这些故事单独成篇又互相连贯，其间免不了要产生“犯”即雷同的现象。为了求得故事的生动活泼、吸引读者，一方面必须使情节故事互不相同，但另一方面，如果在相同的故事中写出不同的人物性格，达到“和而不同”的效果，则更为高明。因为情节是为塑造人物性格服务的。金圣叹在批《水浒传》第十一回时提出“将欲避之，必先犯之”，也就是说，要避免雷同，就先要写相同的事件，在同中求异，从而既互相应和又各不相同，增强小说的趣味性和读者的美感。如《水浒传》中同是打虎，武松打虎与李逵杀虎不同；同是杀嫂，武松杀嫂与石秀杀嫂不同；同是劫法场，江州劫法场和大名府劫法场不同；同是因宝刀生事，林冲买刀与杨志卖刀不同等等，都是相同的事件却写出不同的人物个性，衍变出不同的意味情思，这都是“犯”而后避、“和而不同”。清代的毛宗岗在《读{三国志}法》中也谈到：“作文者以善避为能，又以善犯为能，不犯之而求避之，无所见其避也，惟犯之而后避之，乃见其能避也。”毛宗岗总结了《三国演义》叙事与塑造人物的技巧与方法，指出《三国演义》善于写出相同事件中的不同特点来。比如对火的描写，是写兵家常用的攻战方式，“吕布有濮阳之火，曹操有乌巢之火，周郎有赤壁之火，陆逊有獍亭之火，徐盛有南徐之火，武侯有博望、新野之火，又有盘蛇谷、上方谷之火”，但它的写法却情态各异，意趣盎然，在应和中又各具特色，没有雷同重复的感觉。所以《三国演义》一书，“譬如树同是树，枝同是枝，叶同是叶，花同是花，而其植根安蒂，吐芳结子，五色纷披，各成异采。”
当然，中国历史上许多优秀的文艺家，在特定情境下，往往打破中和，以狂怪冲突之美获得独立价值。明代李贽就大声呼吁：“且吾闻之：追风逐电之足，决不在于牝牡骊黄之间，声应气求之夫，决不在于寻行数墨之士；风行水上之文，决不在于一字一句之奇。若夫结构之密，偶对之切，依于理道，合乎法度，首尾相应，虚实相生，种种禅病皆所以语文，而皆不可以语于天下之至文也。”(《杂说》)李贽认为真正的文章，决不拘守于“首尾相应，虚实相生”之类的法度，而是天工自然，臻于“化境”，一切形式上的“和”都溶人自然之道，“如化工之于物，其工巧自不可思议尔。”汤显祖也说：“文章之妙，不在步趋形似之间，自然灵气，恍惚而来，不思而至，怪怪奇奇，莫可名状，非物寻常得以合之。”(《合奇序》)清代石涛更是提出：“无法之法，乃为至法。”(《画语录》)他们都反对因袭前人之法而不知有我。总之，中国古代有成就的文艺家认为，达到艺术创作的和谐需要一定的法度，但是这种法度应以自然为准则，并运以艺术家的独特个性，这样才能创造出气韵天成、和谐完美的作品来。
二、对和谐之道的重新反思
当然，古代社会已经过去，毕竟我们今天生活在21世纪之中，中国进入了改革开放的年代，在全球化的语境之中，对于传统的和谐之道当然必须进行全面的反思。如果没有清醒的反思，重建和谐文化便无从谈起。
中华文明与西方文明走着不同的道路。欧洲文明起源于古希腊雅典城邦之中。古希腊的雅典从地理环境上来说，与大陆型的农业生产环境不同。这个半岛周围有良好的港湾，可以通向爱琴海的群岛，甚至直达小亚细亚。从公元前十二世纪到八世纪，古希腊的雅典一直处于土地贵族统治下，其后经过各部落的不断联系，尤其是一系列政治改革后，逐渐确立了按阶级和财产关系划分人口的社会形态，开始取代氏族血缘关系基础之上的社会制度。恩格斯在《家庭、私有制和国家的起源》中论梭伦改革时指出：“这样，在宪法中便加入了一个全新的因素一私人所有制。国家公民的权利一义务，是按他们土地财产底多寡来规定的。有产阶级既开始获得了势力，于是旧的血缘亲族关系的集团就开始被排斥了，氏族制度又遭受了新的失败。”而此时的中国周朝，正演出一幕制礼作乐，按血缘宗法关系封邦建国的活剧。以土地为经济基础的氏族统治的削弱，带来的是古希腊工商业的发展以及移民的兴起，其范围已被及周围的邻国。在奴肃制经济繁荣的基础上，雅典的公民民主制度也发展成熟起来了。人与人之间的关系变为法律的契约关系，它无需温情脉脉的亲族关系来“和同”，人与自然也无需通过群体来契合天道，实现天人合一。荷马史诗中的奥德修斯在与大海等恶劣的自然条件搏斗中，历尽艰辛，回到家乡，依靠的是个体的力量；普罗来修斯敢于触犯天条，表现了一往无前的英勇气慨。
古希腊的悲剧精神，是在个体自由发展，同时人与社会、人与自然尖锐对立中展天的。因为对于每一个人来说，摆脱了土地氏族社会血缘和等级制度的束缚，固然取得了个体自由发展的机缘，但同时也使人与社会、人与自然失支了群体的依托，受到无数不可捉摸的偶然性的支配，由此滋生了头脑中的命运观念。古希腊著名悲剧《被缚的普罗米修斯》中有一段歌词道出了人们对无情世界的困惑不解：“朋友呵，看天意是多么无情！哪有天恩扶助蜉蝣般的世人？君不见孱弱无助的人类，虚度着如梦的浮生，因为不见光明而伤悲？啊，无论人有怎样的智慧，总逃不掉神安排的定命。”朱光潜先生在《悲剧心理学》中论古希腊悲剧精神时说：“从整个希腊悲剧看起来，我们可以说它们反映了一种相当阴郁的人生观。生来孱弱而无知的人类注定了要永远进行战斗。而战斗中的对手不仅有严酷的众神、而且有无情而变化莫测的命运。他的头上随时有无可抗拒的力量在威胁着他的生存，象悬岩巨石，随时可能倒塌下来把他压为齑粉。他既没有力量抗拒这种状态，也没有智慧理解它。他的头脑中无疑常常会思索恶的根源和正义的观念等等，但是很难相信自己能够反抗神的意志，或者能够掌握自己的命运。”这种个体孤独感与命运感，表现了人与自然、人与社会的冲突不和，是西方文化精神的底蕴。中世纪希伯来文明的输入，也没有消融与取代自古希腊以来形成的悲剧精神，而是使这种悲剧意识转化为新的文化形态。希伯来的宗教精神，将灵与肉、个体与宇宙的裂变变得更为严重，虽然在虚幻的宗教天国中，一切变得至美至善，因而中世纪美学以和谐完善为美。但宗教以人生苦难换取天堂的慰藉，本身就是一种悲剧。马克思在《黑格尔法哲学批判导言》中指出：“宗教的苦难既是现实的苦难的表现，又是对这种苦难的抗议。”归根结底，它是极度的人世不和谐与悲剧所造成的精神异化现象，这正如中国魏晋南北朝时期佛教艺术之于当时的人生苦难一样。
近代西方文明中的悲剧人生观在文艺复兴时期的巨匠莎士比亚、米开朗基罗那里得到了充分表现。随着启蒙时期人文主义精神的逝去，以叔本华、尼采学说为代表的悲剧人生观弥漫西方世界。在古典主义和浪漫主义看来，古希腊是一个阳光灿烂、海风拂煦的和谐社会，法国艺术史论家泰纳的《艺术哲学》就说：“希腊是一个美丽的乡土，使居民的心情愉快，以人生为节日。”他在书中所描绘的古希腊时期的文艺状况与人生情景经过著名翻译家傅雷先生优美畅达的文笔的译述，曾经为中国许多读者为之神往心驰。但尼采却独具只眼地看到了古希腊人的悲剧精神，其日神说与酒神说对现代西方的美学产生了极为重要的影响作用，西方人始终认为人与自然、人与社会不存在什么天人合一、人人和一的可能性，贯穿于西方文化的内在精神，是冲突不和的悲剧人生观。西方文化过度强调人与自然的冲突，造成工业革命后人与自然的尖锐对方，现代社会的种种弊端，实与这种文化观念有关。
而中国人的宇宙观和人生观，综上所述，以中庸和谐为指归，追求天人之间的和谐一体，这对于克服中国现代化过程中的弊端有着矫正的作用。但是，中国人的和谐观念确实也有追求大团圆与虚幻境界的缺弊。王国维在《红楼梦评论》中指出：“吾国人之精神，世间的也，乐天的也。故代表其精神之戏曲小说，无往而不著此乐天之色彩，始于悲者终于欢，始于离者终于合，始于困者终于亨；非是而欲厌（满足）阅者之心，难矣。若牡丹亭之返魂，长生殿之重圆，其最著之一例也。”鲁迅在《论睁了眼看》一文中更是尖锐地指了：“中国人的不敢正视各方面，用瞒和骗，造出奇妙的逃路来，而自以为正路，在这路上，就证明着国民性的怯弱、懒惰，而又巧滑，一天一天的满足着，即一天一天的堕落着，但却又觉得日见其光荣。”传统的和谐观念，客观上对于国民性的怯懦与保守，产生了一些消极的作用，这是不用讳言的。近代以来，中国的大门被外国资本主义侵略者的大炮轰开，随着封建自然经济形态的更替，专制制度的解体，以及一浪高过一浪的西方文化的冲击，包括中和在内的中国古典美学体系也受到挑战和批判。“五四”之后，中国文化也在不断地吸收西方文明过程中，痛苦地寻觅着、探索着，尽管它可能会遭受种种曲折，但是，在东西方文化的冲撞、交流中，中华文明中和谐理想的重建却是势所必然的。中国当今的和谐之道，在政治与经济改革的不断深入之中，随着中国现代化的推进与现代性的建立，必然会获得重新建构，再续辉煌。这将是一项重大而艰巨的世纪工程，而国学的意义将通过此而得到彰显与激活。