细胞凝集反应实验报告:知道西藏的活佛是怎么回事吗

西藏两大活佛之一，第十世班禅大师已经圆寂两年多了，因而班禅活佛的转世已成为举世瞩目的事情。可是活佛转世究竟是怎么一回事，它的由来及其形成过程是怎样的，它的制度又有哪些特点？本文就此略作一些介绍。 古印度的《梵书》和《奥义书》中就有关于轮回的系统论述，这种观点认为生命是无穷的，可以不断地在不同的躯体中转生，一个独立的躯体死亡后，即又回到无穷的生命中去。生命与躯体就像大海与波浪那样，一浪接一浪，是接连不断，延续无穷的，这就是最早的轮回说。 佛教在这个理论的基础上进一步形成了“业报”说，将轮回与个人的行为、命运联系起来了，“业”就是指每个人的行为，认为每个人此生的行为决定了他在来生中的命运和遭遇，好的行为可以决定来生中好的命运和遭遇，坏的行为则导致坏的结果，这就是所谓“善有善报，恶有恶报”的业果报应说。这其实是古人企图用以来解释社会人生不平等问题的，在客观效果上有劝人为善的社会道德意义。 佛教认为是由于人们的贪欲愚昧引起的业报因果，从而轮回不息，造成人生无穷无尽的痛苦；因此只有皈依佛法，坚持修行，修成正果之后，才能超出生死轮回，才能真正从痛苦中解脱出来，进入涅（上般下木）（彻底消除痛苦）的境界。 但是关于解脱之道，佛教也有过不同的理论。小乘时期的佛教认为从轮回中解脱只能是个人范围的事情，修行的目的主要是以个人的解脱为目的。后来大乘时期的佛教则认为：世界上的一切事物都是相互联系的，人与人、人与生物、人与自然界万物之间在不同层次上相互影响，形成极为广泛的因果报应关系。 大乘佛教因此纯粹的个人解脱是不可能现实的，只要有一个人还存在着恶行，其因果的广泛联系就必然存在，所以只有众生得到解脱，个人才有可能真正得到解脱，由此便产生了“普渡众生”的观点，也就是要追求一种整体的解脱。 这样，大乘佛教的观点就有意无意地解释了一个世界整体性的重大问题，即每个人的思想和行为，都通过社会生活行为从而不断地在自己和他人，社会与自然环境之间反射回荡，前人创造了我们现在的生活环境，我们又在创造后人的生活环境，过去之“因”结成现在之“果”，我们现在行为之“业”，将来也必定有所“报”（后果）。这一来，大乘佛教的教义也成了对于社会现实中环境污染、生态平衡、艾滋病毒、熟核战争，人口膨胀问题的一种理论解释。 藏传佛教的“活佛转世”，从字面上理解似乎是指佛的灵魂不灭，并且在不同的躯体中流转。但是从佛教的理论进行分析，活佛转世是与灵魂说无关的，佛教是不承认灵魂存在的，起码是不承认那种具有“实体”的灵魂的，因此活佛转世不是灵魂的转世。佛教理论认为，“佛”是“佛法”的觉悟者、得道者，已经是超出生死轮回的，不再受到因果业报的制约，因此活佛转世更不是“生死轮回”的结果。 其实，藏传佛教的活佛转世理论与大乘佛教的根本宗旨是一致的，这就是“普度众生”；按照藏传佛教的观点，“活佛转世”是作为“至圣”的“大德的觉悟者”（佛），为了“普度众生”从而产生的“意念”和“业力”的结果，是自己选择的“回向世间”、“普度众生”的道路。 大乘佛教“普度众生”思想的基本内容认为，“解脱”是佛教修行的最高目的，然而“解脱”不应当仅仅是个人的“解脱”，而应当是包括所有众生在内的“解脱”。因此，作为已经觉悟的“佛”就不能只顾个人的“解脱”，还必须承担起对众生世界的责任，这就是“普度众生”思想，“解脱者”应回到世俗世界去帮助其它众生摆脱苦难。大乘佛教中有所谓“化身”和“回向”的观点，是说佛除了自己的“真身”之外，还具有帮助世间众生而变幻出来的“化身”。“回向”是指佛返回世俗，将自己的功德施予众生、教化众生、共向佛道。 例如在五代时期，曾经有一个契此和尚，俗称“布袋和尚”，当时被认为是弥勒佛（未来佛）的显化。传说他做过一个偈子：“弥勒真弥勒，分身千百亿，时时示时人，时人自不识。”南宋时还有一个道济和尚，俗称济公，也被称为“罗汉活佛”。上述二人都是佛教中所谓“化身”和“回向”的例子，但实际上他们都是被后人神化的，生前并未享有活佛的殊荣。大乘的这个思想在西藏却成了现实，并且形成了独特的活佛转世制度。 (之二)藏传佛教各派的承传方式 在西藏历史上，曾经出现过不同的教主承传方式的教派，通过这些教派发展的历史，可以看到大乘佛教的转世、轮回的教义与西藏社会现实结合的过程，以及活佛转世制度的由来。 宁玛派是藏传佛教各教派中历史最悠久的，在藏文中，“宁玛”有两个意思，一是“古”，二是“旧”。该派认为他们的教法是公元8世纪时由莲花生所传授的。由于该派僧侣戴红帽，所以又被称为“红教”。宁玛派教规的特点是僧人可以娶妻生子，教主采取了父子承袭的方法，例如宁玛派的“三素尔”教主就是祖孙三代人。这种教主的承传方式必然会导致教派组织的涣散瓦解。宁玛派不像其它教派有一个中心寺院，而是教徒分散各地，各自又有各自的承袭，因而曾经一度濒于绝迹。在五世达赖以后，由于黄教的支持，宁玛派得以发展延续下来。直到现在，宁玛派在藏族的一些地区还保存了一定的势力。 萨迦派，“萨迦”在藏文中意为“灰色的土地”，原是根据当地土质的颜色而取的地名，后来地名成了寺名，进而成了教派的名称。另外，又由于萨迦派寺院的围墙上涂有红、白、黑三色条纹，所以萨迦派亦被称为“花教”。萨迦派的主寺在萨迦寺（今西藏自治区萨迦县内），历史上萨迦派的教主承传采用了叔侄继位的方式，并且形成了地方首领兼教主的“政教合一”的割据势力，直接控制地方的政治和经济。萨迦派一度是西藏地区最强盛的势力，在1247年，萨迦派教主萨班前往凉州与成吉思汗的孙子阔端会面，经过具体磋商后，由萨班写了一封信给西藏各地方势力，劝说他们归顺蒙古，从此西藏正式归入中国版图。 萨班死后，侄子八思巴继承教主地位，1260年成吉思汗的孙子忽必烈当了蒙古大汗，便封八思巴为“国师”，并恩赐玉印；1268年忽必烈加封八思巴为“帝师”、大宝法王，并掌管全西藏政教大权。之后，萨迦派便迅速走向衰落，其原因有两个，一是萨迦派的兴盛是由于得到元朝中央政权的支持，随着元朝的没落，萨迦派也就失去了有力支持；二是萨迦家族后来形成了众多支系，而支系之间的纷争导致了家族的瓦解，使得教主承传难以继续进行，从而在西藏地区失去了影响力和号召力。 噶举派，该教派的支派极多，在历史上曾经一度控制过西藏地方政权（如帕竹噶举）。噶举派中的支派之一噶玛噶举是最早采用活佛转世制度的，而且一直承传至今。 格鲁派，该派僧人身着黄色袈裟，所以又称为“黄教”，该教派由宗喀巴创立，但其在世时并未确立活佛转世制度。宗喀巴去世一百多年后，黄教的另一个宗教领袖索南嘉措（1543～1588年）确立了活佛转世制度，他本人被封为三世达赖，并且向前追认了两个达赖，上溯到宗喀巴的小弟子根敦主（一世达赖，1391～1474年）。事实上，活佛转世制度完全是为了解决西藏现实社会中各教派教主的承传问题而创立的。 达赖的正式称号始于1578年，当时格鲁派的领袖索南嘉措前往蒙古传教，随后，蒙古土默特部的首领俺答汗便赠他以尊号：“圣识一切瓦齐尔达喇达赖喇嘛”。“圣”在佛教里表示超出世间的意思；“识一切”，是普遍通晓的意思，也是对在显宗方面取得最高成就的人的称号；“瓦齐尔达喇”是梵文，就是执金刚，这是西藏佛教界对在密宗方面取得最高成就的人的称号；“达赖”是蒙语“大海”的意思；“喇嘛”是藏语“上师”的意思。这个称号合起来解释，是指在显宗和密宗两方面都修到最高成就，超凡入圣，其学问渊博犹如大海一样的大师。1653年，清顺治皇帝正式册封第五世达赖阿旺罗桑嘉错为“西天大善自在佛所领天下释教普通瓦赤喇怛喇达赖喇嘛”。 （之三）达赖和班禅两大活佛体系 为了巩固宗喀巴的宗教改革的成果，重新弘扬佛法，以便促进藏族社会的稳定和发展，格鲁派采用活佛转世的方式是明智的。首先它从形式上排除了地方贵族政治势力的干预，阻止了地方割据的发展，统一了地方势力。其次，活佛作为人形的“神”，可以使得宗教领袖迅速神圣化，以提高其威信，政教的领导层因此得到稳定。再次，对宗喀巴弟子的追认保持了正统继承的连续性。总之，就这样就把佛教教义与西藏社会的政治现实结合起来，形成了独一无二的统治制度。 在达赖活佛体系确立不久后，很快又出现新的问题。四世达赖云丹嘉措突然去世，而五世达赖的转世尚未得到承认，此时群龙无首，出现了严重的政治权力真空，还很薄弱的格鲁派的地位岌岌可危。当时该派实际领导人罗桑.却吉坚赞（一五六七至一六六二）力挽狂澜，四处奔走，谋求各方面的支持，终于恢复了五世达赖罗桑嘉措的政治地位，成功地解决了政治和宗教领导层真空的危机。当时控制西藏的蒙古和硕特部的首领固始汗为了嘉奖罗桑.却吉坚赞功绩，在一六四五年赠他名号为“班禅博克多”，意思是智勇双全的英雄大学者，因而就有了班禅这一称号。罗桑却吉坚赞去世之后，五世达赖为报答他的恩情，亲自为他选定转世灵童，从此格鲁派内又建立了班禅活佛转世体系。这个体系也向前追认了三个班禅，并以宗喀巴另一弟子克珠杰为第一世班禅，而罗桑?却吉坚赞本人则是四世班禅。 一七一三年清朝康熙皇帝正式册封五世班禅罗桑益喜为“班禅额尔德尼”，（“额尔德尼”是满语“珍宝”之意），这就是班禅活佛体系确立的经过。按藏传佛教的解释，达赖是观音菩萨的化身，而班禅是无量光佛的转世。 达赖和班禅两大活佛体系确立后，西藏、青海和蒙古的各地黄教组织纷纷仿效，相继出现了不少的大小活佛体系，在清廷入册的大佛就多达二百八十个。此后，不仅黄教地方教派的领袖，就连寺庙中的主持和高僧也可以进行活佛承传转世，一些大寺院中往往有二、三十个活佛，大小活佛之多不胜枚举，甚至可以用钱买来活佛的地位。 活佛转世在西藏社会中确立以后，其相应的一套制度也由简到繁逐步地建立起来了。最初在都松钦巴（1110--1193，噶玛噶举派活佛转世的创始人）时期，一般是由活佛生前的近侍弟子根据遗嘱去寻访和认定转世灵童的，后来确认转世灵童的过程变得复杂了。 首先要根据转世征兆，打卦问卜，降神询问，天湖显影等来确定转世的方向，然后派人按此方向明查暗访，寻找灵童，其结果往往找到的还不只一个，找到这些灵童后，还要让其辨认活佛生前遗物，进行详细甄别，再后又须经过金瓶掣签，举行坐床典礼，这样才能确定其转世活佛的地位。经过坐床之后，要为活佛配备经师，受沙弥戒，进而修习显密两部经典，还在传教布道，化缘布施，最后才成为一位名符其实的活佛。 活佛制度中还有世俗的一面，它有自己的一套管理体制，设设有自己的机构“拉让”，即管理活佛私有财产及私人事务，在这个机构中包括有管家、秘书、后勤、警卫等职务设置。活佛还拥有自己的财物、人户、牧场以及皇帝赐封的庄园；还要从事买卖，抵押、借贷，布施等各种经济活动。 “拉让”机构是独立活佛所属的寺庙之外的，与政教事务之间各行其道，互不干预，“拉让”的产业由活佛委任专人管理，活佛生前对“拉让”的产业具有主宰和支配权力，死后则由下一代活佛继承。一些势力雄厚的“拉让”往往对地方上的经济、政治和社会生活产生相当的影响。 达赖和班禅两活佛体系的确立，都经通过清廷的正式册封和认定，这不仅仅是一种仪式，实质上也体现了清朝中央政权对西藏地方行使的权力。乾隆皇帝所制定的“金瓶掣签”方法，是两大活佛转世确认过程的重要部分，清代政府也从未放弃过对西藏大活佛的管理，例如十八世纪末，噶玛噶举的红帽系十世活佛却朱嘉措勾结外族作乱，为清廷派兵击败身亡后，随即下令禁止其继续转世，这一活佛体系从此便断绝了。以后还有不少由清廷直接下令废立大活佛的例子。 (之四)历史上的三个六世达赖喇嘛 由于活佛转世制度在社会政治中的复杂性，在十八世纪初，西藏曾先后出现了三个六世达赖喇嘛。据汉文史籍所载：其一，即第巴桑吉嘉措所立之仓央嘉措。其二，即拉藏汗所立之伊喜嘉措，虽被清帝册封，但未得到蒙藏各部的承认，后被新疆伊犁准噶尔部的策妄阿拉布坦废废黜，清廷亦未过问。其三，即自理塘觅得之格桑嘉措，也被清廷册封为六世达赖，由于蒙藏僧俗人民的认可，清廷于其圆寂后，默认其为七世达赖，而对于仓央嘉措，则默认为六世达赖。这一段公案的过程大致如下。 清朝未入关之前，内外蒙古以及驻藏的固始汗都巳降服清朝，而此时的格鲁派凭借着清廷和固始汗的两方支持，其势力迅速发展，卫藏地区的政治经济大权日渐归于五世达赖的第巴政府，遂与驻藏的蒙古汗王开始了权力斗争。 第巴桑吉嘉措是五世达赖的第一助手，在五世达赖圆寂后，他为了格鲁派的利益以及他个人的权势和地位，对五世达赖的去世匿不发丧，长达十五年之久，并让五世达赖的弟子坚阳扎巴伪装成五世达赖，处理各项政教事务。后来康熙皇帝发觉后大为震怒，严词斥责，而桑吉嘉措慑于清廷之权威，便安排五世达赖的转世仓央嘉措为六世达赖，由五世班禅为其剃度受戒，迎至布达拉宫坐床，同时他又卑词请罪，取得清廷宽宥。 固始汗死后，其子拉藏汗继位，舆桑吉嘉措的权力斗争公开化，最后双方发生武装冲突，最后桑吉嘉措兵败被毅。拉藏汗则不承认桑吉嘉措所立时六世达赖，指其为“假达赖”，并奏请清廷废黜，被解送前往北京，结果不幸在青海途中病死。与此同时，拉藏汗另外选定伊喜嘉措为六世达赖，虽然取得了清廷册封，但并没有被格鲁派上层僧侣认可。 一七一七年，新疆伊犁的蒙古准噶尔部首领策妄阿拉布坦作乱，反对清廷在西藏的代理人拉藏仟，出兵六千突袭拉萨，杀死了拉藏汗，围困布达拉宫，并将拉藏汗所立的六世达赖伊喜嘉措囚禁。准噶尔部军纪不良，烧杀劫掠，无所不为，西藏顿时陷于一片混乱，清廷便派遣大军入藏，把准噶尔军驱回伊犁，局势才平定下来；同时又觅得达赖喇嘛的转世格桑嘉措，册封为六世达赖，受到了藏族人民的拥戴。当格桑嘉措去世以后，西藏僧俗人民却认为他是七世达赖，而仓央嘉措仍为六世达赖，至一七二零年，清廷不再任命蒙古汗王驻藏，蒙藏斗争始告结束。 六世达赖仓央嘉措是一位著名的风流才子和诗人，晚上时偷出布达拉宫寻芳访艳，行为放荡不羁。他写了不少爱情诗，长期以来一直为藏族人喜爱和歌颂。 （之五）活佛转世在历史上的政治意义 藏传佛教（又称喇嘛教）在教主承传上采用了独特的活佛转世制度，是具有其一定的社会条件和历史背景的。蒙古的成吉思汗曾经建立了一个地跨欧亚的大帝国，元朝灭亡后，蒙古的势力从中原退出了，但在西部仍然保持着强大的影响。当年蒙古厄鲁特四大部之一的固始汗部骁勇善战，从新疆的乌鲁木齐地区崛起后，势力便迅速东扩至青海、西藏。1637年（明崇祯十年）占领青海全境，1642年（明崇祯十五年）控制了西藏全境，并且辅助黄教一派取得藏传佛教的领导地位。此后，固始汗便长期驻军拉萨。 这时藏传佛教的影响已传播至蒙古各地，其原因是蒙古各部通过宗教来统一意志，而藏传佛教的格鲁派则是通过蒙古人来扩大自己的势力。这样，达赖和班禅逐渐成为蒙藏两族宗教信仰的精神领袖。因此， 1653年（清顺治十年），顺治皇帝接见了进京朝见的五世达赖罗桑嘉措，用金册金印封他为“西天大善自在佛所领天下释教普通瓦赤喇怛喇达赖喇嘛”。在这同时，顺治皇帝也没有忘记固始汗，同样用金册金印册封了固始汗为“遵行文义敏慧固始汗”，肯定了他支持黄教、稳定西部、辅佐朝廷的功劳。对达赖喇嘛和固始汗的两道册封，不费一兵一卒，便稳定了大清西部的半壁河山，堪称是清朝皇帝入关后的大手笔。 乾隆皇帝在为后人阐明对蒙藏的基本国策时，将基本内容写进了《喇嘛说》（藏传佛教又被称喇嘛教）：“盖中外黄教总司此二人（达赖、班禅），各部蒙古一心归之，兴黄教即所以安众蒙古，所系非小，故不可不保护之。”强调了藏传佛教对于蒙藏两大民的重要意义。对于活佛转世，乾隆皇帝在文中指出：“盖佛本无生，岂有转世？”又说：“佛法以虚寂为宗，无来无去，故释迦涅（上般下木）并未出世。即宗喀巴阐演青教（黄教），亦未出呼必勒罕（转世）。”显然他是根本不相信有什么转世的。 然而乾隆是聪明的政治家，所以他又大力扶植黄教，把其父皇雍正帝的雍和宫改建为喇嘛庙，供奉着显宗和密宗的多种佛像，并命定雍和宫放置抽签的金瓶。他在《喇嘛说》中对其中的用意说得很清楚，说明这不过是“其达赖喇嘛、班禅额尔德尼之号，不过沿元明之旧，换其袭敕耳。”“此亦无可如何中之权巧方便耳，其来已久，不可殚述。……但使今无转世之呼图克图（活佛），则数万番僧，无所皈依，不得不如此耳。” 活佛转世制度虽然解决了宗教领袖的传承的问题，但因其本身的政治性，所以无法彻底避免贵族和其它政治势力的干预，从而出现各种弊病，例如四世达赖云丹嘉措本人就是蒙古土默特部首领俺答汗的曾孙。乾隆指出：“又从前哲布尊丹巴呼图克图圆寂后，因图啥图汗之福晋（夫人）有娠，众即指以为哲布尊丹已呼图克图之呼必勒罕，及弥月，竟生一女，更属可笑，蒙古资为谈柄，以致物议沸腾，不能诚心皈信。……”“然转生之呼必勒罕出于一族，是乃为私，佛岂有私，故不可不禁。”（《喇嘛说》） 鉴于在转世中出现的弊病，乾隆特此制定了金瓶掣签的制度。他在《喇嘛说》中对这个制度进行了阐述。“执意近世风日下，所生之呼必勒罕（转世），率出一族，斯则与世袭爵禄何异。……兹余制一金瓶，送往西藏，于凡转世之呼必勒罕，众所举数人，各书其名置瓶中，掣签以定，虽不能尽去其弊，较之从前一人之授意者，或略公矣。” 随后便颁发了两个金瓶，一个放在北京的雍和宫，另一个放在拉萨的大昭寺，凡是蒙藏大活佛如达赖、班禅及近二十名大呼图克图转世时，都必须将寻访到的若干灵童的名字写在象牙签上，放在金瓶内，则理藩院尚书在雍和宫或由驻藏大臣在大昭寺监视抽签决定，从此之后便成为藏传佛教活佛转世的定制。
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