基督教歌曲爱的相遇:关于自由的论证

关于自由的论证

　　作者题记：唯有保障个人自由的制度，才有可能为所有人提供起码的社会公正。

　　自由主义及其政治学，在面对不同价值的争论时，可以宽容并坚决捍卫异见者的发言权，但在争论中从来不是中立的，特别是在道德价值和政治制度的选择上，自由主义决不会中立。毋宁说，自由主义首先是价值认同，其次才是政治认同。
　　从道德的角度讲，在世俗价值的排序中，个人自由是道德之首善，既是最基本的善，也是最高的善，因为，绝大多数其他道德善的存亡，如公正、平等、多元、发展、独立、诚信、宽容等，端赖自由之有无。而凡是在世俗价值的排序中拒绝“自由优先”的理论，无论是什么主义，也无论是西方东方，皆无法为“善政”提供道义基础。服膺于“自由价值优先”的政治制度安排，应以保障和扩展个人自由为首要目标，国家、政府、法治、秩序、福利等公共目标，不过是实现个人自由的手段而已。人类政治制度演进史证明，无自由，也就无平等、无公正、无善法、无多元，也谈不上社会的长治久安。
　　个人自由的对立面是强制，即对个人自由的剥夺和限制；强制既是道德之恶，也是政治之恶。但人类无法完全消除所有的恶，自由社会也需要强制，即“以恶制恶”，也就是自由主义政治学所言的“必要的恶”。
　　个人置身于社会，必然与他人发生关系和利益冲突，甲的自由就有可能侵犯或妨碍乙的自由，侵犯或妨碍他人自由的“自由”，也是一种恶，必须有超然而中立的强制力量来中止这种恶——这就是法治约束下的政府。

一、从本体价值的角度论证自由

　　在政治自由主义发源地西方，思想家们对自由的界定可以分为本体和功利两个角度。从本体价值角度对自由的界定，区别于从功利价值角度对自由的界定，它不是以自由能否带来的社会效率为标准来论证自由的价值，而是以人性的复杂性为出发点，以自由对人本身的价值为优先关注。这一优先关注有四大支点：
　　1，作为权利的个人自由之可贵就在于：是否拥有个人自由乃衡量人之为人的首要标准。有自由乃人的生存，也是目的性生存；无自由乃动物性生存，也是工具性生存。从古希腊城邦的民主制与奴隶制并存时期开始，西方思想家大都把“自由民”当作人看待，而把“奴隶”当作牲畜或工具看待。正如亚里斯多德所言：奴隶不是人，而仅仅是“会说话的工具”。
　　2，作为权利的个人自由绝非任何群体性利益所能代替，也不能以任何群体利益的名义来剥夺个人自由，无论这一群体利益是国家、民族、政府，还是政党、多数、阶级。特别是对于握有公权力的国家及其政府而言，个人自由不是实现国家利益和政府目标的工具，恰恰相反，国家利益由个人利益的集合而成，政府是工具，首要目标是保障和扩展个人自由。
　　3，作为权利的个人自由之可贵，只在于自由本身的自足价值以及所有人的平等分享，而不必乞求于其他理由（如效率）来支持其价值排序上的优先性，相反，自由本身构成社会效率的必要条件。在现代世界，一个无自由的社会不可能长治久安，也就不可能是高效率的社会。为了效率而牺牲自由的社会，可能得到短期的暂时的繁荣，但注定不会有可持续的良性发展。
　　4，作为权利的个人自由之可贵，从社会进步的角度讲，人的最高世俗价值乃在于自由的实现，发展的首要目标乃扩展自由。国民经济增长、社会财富增加、个人收入提高、技术进步和工业化等价值，固然也是人类所欲之善，但这些价值与自由价值相比，只是工具性的而非本体性的，它们都是为实现人之自由的本体价值而服务的。
　　换言之，本体论的角度首先强调是：“自由是每个人不可剥夺的权利”；而功利主义的角度首先强调的是：“自由有助于社会效率的提高。”功利主义的视角很容易误入“自由价值工具化”的歧途：个人自由与群体性或整体性的利益相比，是次要价值或工具性价值，即个人是实现群体价值或提高社会效率的工具，个人自由只有在能够促进群体利益和社会进步时才有价值。由此，为国家、民族或多数人的利益而牺牲个人自由，就是最崇高的道德善，否则的话，个人自由便毫无意义。

　　（一）正面的论证
　　由于人性的善恶两面性，相应地，对自由的本体性论证必然包括正反两个方面：正因为人性之善，自由才有可能；正因为人性之恶，自由才有必要。
　　首先，“自由”之必要，乃在于人性天然地追求自由，在西方传统中表述为：自由是“神赐权利”或“天赋人权”。在基督教神学中表述为“我们都是上帝的子民”和“在上帝面前人人平等”；在自然法学派那里表述为“每个人都具有天赋人权”和“在法律面前人人平等”。二者都认为：每个人都应该平等地拥有基本的自由权利，这自由是完整的、不可剥夺的和不可转让。
　　就西方自由主义思想的发展而言，与其说自由主义政治学的“天赋人权”源于基督教的神赋自由，不如说源于三大传统的综合，即古希腊的城邦自由民，古罗马的自然法和市民观，基督教的神赋平等权利，三者是你中有我、我中有你，你我中都有他，共同构成近现代世俗自由主义的理论源头及经验积累。

　　A，洛克的自由主义论证
　　在近代西方，自由主义理论的奠基人之一、英国哲学家洛克对自由的本体价值做了最早的、也最完整的论证。
　　1，自由是自然的人类状态，是自然法所规定的天赋权利；但自然状态有着无政府的致命缺陷，遵循的是弱肉强食的丛林法则，无法避免人与人之间的相互侵犯，所以就需要根据自然法组成政府，将保障自由和财产的权力授予一个公共部门，那就是政府。
　　2，个人自由既高于社会功利也高于公共权威，因为，自由是自然的，而功利和权威是人为约定的，政府不过是社会契约的产物；
　　3，个人自由不可剥夺和不可转让，它构成了政府公权力的最低限度。其中，保障个人的财产及其权利是政府的首要职能。
　　4，个人自由是目的，而公共权威是工具，公共机构与法律秩序的存在都是为了维护个人自由。所以，个人自治应该放在社会生活的首位；
　　5，公共权力是由民众基于保障个人自由和公共秩序而自愿授予政府的，也就是最早的“人民主权论”。
　　6，正因为政府权力来自民众的自愿授予，政府与民众的关系类似于雇员与雇主的契约关系，所以，当政府堕落为侵犯个人自由的暴政之时，民众拥有反抗暴政的合法权利或终结契约的权利。
　　可以说，在西方政治思想史上，洛克是第一位立足于人的本体价值来全面论证个人自由的哲人，更是第一位把个人自由的价值置于社会效益及公权力之上的思想家。正是洛克政治学，开启了政治自由主义的大门。

　　B，康德的自由主义论证
　　西方历史上最伟大的哲人康德，是从哲学先验主义的角度对自由的本体价值作出最完整论证的第一人。康得的伦理学及其政治学对人的自由的先验论述最为完整：个人自由作为道德善，源于信仰领域的神圣价值或人类的普遍法则，它具有一种超验的绝对优先性——自由如要成为可能，就必须独立于支配现象或经验或功利的种种法则，生而为人就必须自由，此乃道德上的绝对律令。康得说：“这种独立性被称为最严格的、即超验意义上的自由。”（见《实践理性批判》）
　　由此引申出康得的政治哲学，其核心被表述为：“人是目的而非工具。”这意味着社会中的每一个分子：
　　1，作为人都是自由的；
　　2，作为臣民都是平等的；
　　3，作为公民都是独立的。
　　4，自由既是个体的，也是共用的，每个人的自由要以尊重他人的自由为界限。如果只有个体自由而无共用的自由，那么一部分人的自由就会以另一部分人的不自由为代价。
　　5，个人自由是思想独立，即启蒙的意义上的理性精神。每个人都具有天赋的理性，个人应该勇敢地运动自己的理性而不盲从于任何权威，在思想上自我思考，在道德上自我选择，在行动上自我治理，即用每个人的天赋理性之光来指引自己的思考、判断、选择和行动，也就是作为个体之人的自主性的自我发现。
　　在自由主义的当代发展中，罗尔斯完善了康得的自由伦理学，把个人自由优先的理由归结为人的两种道德能力——正义感和形成一种善的观念的能力。诺克奇发展了洛克的权利理论，把个人自由优先的理由归结为由平等契约规定的“权利正义”。

　　（二）反面的论证
　　任何严肃的人文思想都必须正视人性恶的存在，自由主义理论也不例外。更重要的是，在各类主义对人性恶与政治秩序的论证中，自由主义对人性恶有着最清醒的意识，并把人性恶作为良性政治制度的前提之一。甚至可以说，自由主义对人性恶理解得最透彻、最平实、也最善意，因而，自由主义对人性恶与政治秩序之间的关系的理解也最符合人性。
　　在自由主义看来，自由之必要，乃在于人的人性弱点或有限性，即无法根除的道德之恶和无法消灭的知识之限。毋宁说，对人性之有限及其弱点的自觉，如同对人性之善的清醒意识一样，皆是自由得以确立和保障的关键，特别是对最容易侵犯个人自由的政治权力的警觉及其限制，乃关键中的关键。

　　A，古希腊政治学与人性恶
　　这种基于人性恶的自由论，早在古希腊哲学中就有过精辟表述。苏格拉底从知识论的角度表达了人的有限性，他的名言是：“人的最高智慧是能够意识到自己的无知。”
　　苏格拉底的学生柏拉图从先伦理学的角度表述了人性的弱点，继而从政治学的角度表述了约束统治者的重要性。他认为：人性天然地倾向于“人不为己，天诛地灭”，“在任何场合之下，一个人只要能干坏事，他总会去干的。大家一目了然，从不正义那里比从正义那里个人能得到更多的利益。”进而，掌握公权力的人尤其容易作恶，“如果谁有了权而不为非作歹，不夺人钱财，那他就要被人当成天下第一号的傻瓜。”在道德上，不能过分地相信人的善良；在政治上，尤其“不能过分相信统治者的智慧和良心”。所以，最大的不正义乃“没有约束的权力”，而正义来自法律对人对权力的约束：“人都是在法律的强迫之下，才走到正义这条路上来的。”如果没有法律和道德的约束，“即使是一名年轻英明的统治者，权力也能把他变成暴君。”（见《理想国》P47－48）
　　柏拉图的学生亚里士多德认为，人性中的社会性和理性是善，而欲望趋恶，甚至就是兽性。欲望和兽性是与生俱来的且根深蒂固的。他说：“人类的欲望原是无止境的，而许多人正是终生营营，力求填充自己的欲壑。财产的平均分配终于不足以救治这种劣性及其罪恶。”（《政治学》1267B3-5）所以，欲望只有经过理性的引导和调节，才会变成正常的合理的欲求，而如果不加节制，就将泛滥成兽性，对他人和社会造成危害。在政治生活中，个人独裁最容易把兽性带入政治生活，所以，他反对人治而强调法治，主张通过法律来节制人的欲望。他说：“常人既不能完全消除兽欲，虽最好的人们（贤良）也未免有热忱，这就往往在执政的时候引起偏向。法律恰恰正是免除一切情欲影响的神只和理智的体现。”（《政治学》1287A30-33）
　　中国古代的荀子对人性的看法与亚里斯多德差不多，但在如何节制人性恶的方法上却大异其趣，亚里斯多德主张通过法治来节制人性，而荀子则主张通过道德教诲来改造人性。
　　古希腊晚期的犬儒学派对人性和人类文明的看法相当悲观，他们认为文明造成人的堕落和罪恶，而“善”就是遵从自然，就是压抑人的一切欲望，过一种最简单的生活才是顺应自然，也才是践履“自然权利”，从而获得个人自由。所以，要改造人类文明，使其返朴归真，回复自然。所以，他们有意过一种落拓不羁、粗陋贫穷的生活方式。
　　比如，最著名的犬儒第欧根尼（西元前404-323年），他把一切文明和技术的进步视为人性邪恶的结果，他认为所有的名利都是浮夸的，是文明罪恶的装饰品。所以，他蔑视高贵的门第和声誉，摈弃一切显赫的东西，视金钱为一切罪恶的渊薮。他批判人们只顾追求快乐和满足欲望，而不注重改善道德和促进正义。在政治上，他重视法律对人性恶的节制作用，他说：“社会没有法律便不可能存在”。
　　他本人身体力行地作出了犬儒生活的示范。他的全部家当，只有一根树枝，一件外衣，一个讨饭袋，一床被子和一只水杯；他居无定所、四处游荡，住在神庙、市场，有时甚至住在木桶里。据说，有一次亚历山大大帝去拜访第欧根尼。第欧根尼正在晒太阳，亚历山大对他说：“你可以向我请求你所要的任何恩赐。”第欧根尼回答说：“请走开，别挡住我的阳光！”

　　B，近代政治学与人性恶
　　西方进入基督教时代之后，人性恶或人的无知得到了神学高度重视，基督教神学的基础之一就人的“原罪”，由此引申出的“忏悔”和“赎罪”。按照圣。奥古斯丁的“双城论神学”，完美的秩序在上帝的“天上之城”，而君王的“地上之城”再完美，也不过是“盗亦有道”的恶秩序。所以，基督徒必须坚守“良知的权利”，以抵抗世俗权力的滥用和专横。
　　“原罪意识”和“忏悔观念”对近现代西方政治哲学有着深远影响，它首先集中体现在马基雅维里政治学和休谟的伦理学及政治学中。

　　1，马基雅维里的人性恶君主主义
　　近代西方近代政治学的奠基人马基雅维里是一位备受争议的政治思想家。他对人性看法相当消极，人性是邪恶的，人心是易变的。他在《君主论》中提出的整套君主道德和统治权术，完全建立在人性恶的基础上；他的政治学是绝对君主制和统治权谋论的辩护书。
　　在马基雅维里看来，既然人性是邪恶的、多变的，那么，君主的统治就不应该是道德的而应该是反道德的。一方面，统治者要善变、讲究权谋，要为达目的而不择手段，另一方面，统治者甚至应该与善良、与真理、与诚信相反。他论证说，君主以民众为基础，统治权以被统治者为基础，君主必须注重观察和调控民众对自己的态度。君主驭民的最理想状态，是让民众既爱戴又畏惧。然而，君主要做到二者兼备并不容易，能作到是偶然而做不到是常态。所以，当君主无法做到两者兼备之时，就必须在“爱戴”与“畏惧”之间作出二者必居其一的选择，马基雅维里告诫君主说：宁要被畏惧，也不要被爱戴。因为，民众大都是自私者、伪装者、势利小人，逐利避害、忘恩负义和随波逐流，是民众的不变本性。面对这样的人性，依靠“爱戴”的统治是危险的，依靠“畏惧”的统治才是安全的。
　　他的明言是：“被人畏惧要比受人爱戴是安全得多”。因为，“冒犯一个自己爱戴的人比冒犯一个自己畏惧的人较少顾忌，因为爱戴是靠恩义这条纽带维系的；然而，由于人性是恶劣的，在任何时候，只要对自己有利，人们便把这条纽带一刀两断了。”
　　关于君主是否遵守信义，他教导说：没有一定之规，而只有随机而动：“当遵守信义反而对自己不利的时候，或者原来使自己作出诺言的理由现在不复存在的时候，一位英明的统治者绝不能够、也不应当遵守信义。假如人们全都是善良的话，这条箴言就不合适了。但因为人们是恶劣的，而且对你并不是守信不渝的，因此你也同样地无需对他们守信。”（《君主论》，马基雅维里着，潘汉典译，商务印书馆1985年版）
　　中国古代的韩非与马基雅维里大同小异，韩非也是从“人性恶”推导出政治上的绝对皇权和严刑峻法。

　　2，休谟的人性恶自由主义
　　如果说，马基雅维里从人性恶中推导独裁政治学，那么，休谟就从人性恶中推导出自由政治学。苏格兰哲学家休谟是著名的经验主义者和怀疑论者，也是西方哲学史上第一位高扬“人性恶伦理学”的哲人。他的自由论建立在一种激进的怀疑主义及反理性主义的伦理学上，却具有一种理性主义者难以达到的诚实，因而具有强大的说服力。
　　在自由主义政治学的历史上，虽然休谟也认为“自由乃文明社会的尽善化”，但要保障自由这一“尽善化”，就不能单纯相信人性的“尽善”，而应该从“人性恶”出发推导出制度化的权利保障和权力约束。因为，相信“人性尽善”是浪漫的道德乌托邦，而现实中的人性毋宁说是“尽恶”。由此，他第一次提出政治学中的“无赖说”。休谟认为，人性大都是自私、贪婪、嫉妒、野心勃勃，喜欢统治和奴役别人，政治制度和社会秩序就是建立在这样的人性之上的。所以，从人性的角度讲，创建一个政治制度的人性前提，不是假定“人人是君子”，而是假定每个人都是无赖：“必须把每个人都设想为无赖之徒确实是条正确的政治格言。”特别是当人性与权力发生关系时，假定“每个人都是无赖”是绝对必要的。
　　休谟说：“在设计任何政体和确定对该体制的一些制约、监督机构时，必须把每个政府成员设想成为无赖之徒，并假定他的一切作为都是为了谋求私利，别无其他目标。我们则利用这种利害关系来控制他，并使他与公益合作。尽管他本来贪得无厌，野心很大。做不到这一点，则夸耀任何政体的优越都会成为无益空谈，而且最终会发现，自由或财产除了依靠统治者的善心，别无保障，也就是说根本没有保障。”（《休谟政治论文选》，张若衡译；商务印书馆1993年版P28）
　　既然良性政治制度应该建基于对人性、特别是统治者的道德不信任之上，正因为不信任才必须建立制度性的约束。在休谟看来，制度性约束来自法治、权力制衡和新闻自由。他说：“权势均衡是政治上的秘诀，只有在现代才充分为人知晓。”（同上P58）“一般被称为自由的政府即是允许其中若干成员分享权力的政府；”（（P26）其中最关键的是制衡是行政权和立法权的分立。休谟继承了古希腊和古罗马的混合政体理论，认为权力均衡的政体不是最好的君主制，也不是最好的贵族制和共和制，而是三者的混合，行政权归君主，立法权归贵族和平民。因为历史经验证明：最好的贵族制必然堕落为个人暴政，最好的贵族制必然演变为寡头独裁，最好的共和制无异于多数暴政。
　　进一步，对执政者必须施以公共舆论的限制，所以就要有新闻自由。他在《关于新闻自由》一文的开头就说：“没有什么比我们这个国家中人们所享有的极端新闻自由更易使外国人感到吃惊了。我们可以任意向公众报导一切，并可公开指责国王及其大臣们所采取的每项措施。……为什么唯独大不列颠人民享有这种特权？”（P1）一言以蔽之，为了监督和约束执政者的权力。“为了约束宫廷野心，必须经常鼓舞人民的精神意气，必须利用宫廷害怕唤起人民的心情遏制其野心。而要达到这个目的没有什么比新闻自由更有效了。通过新闻自由，整个民族的学识、智慧和天才可以用来维护自由，激励人人都来保卫自由。”（P3－4）
　　再进一步，一个国家要想保障权力制衡和新闻自由，也就必须依靠法治，只有法治社会才有自由或正义，而无法治便无自由。他说：“为了保存自己，它不能不对行政官员保持戒备、猜忌，排除一切专断之权，并以通用而又固定的法律，保障人人生命财产的安全。除了法律明白规定者外，任何行为不得认为是罪行。除了依据提交法官的法定证据之外，不得以任何罪名加之于人，”（P3）他还说：“在最佳的政治体制中，每个人都受到严格的的法律约束”。（P18）特别是对于握有政治权力的政府而言，“它必须是法治政府，而不是人治政府。”（同上P59）“立法者不应将一个国家的未来的政体完全寄讬于机会，而应提供一种控制公共事务管理机构的法律体系，传之子孙万代。”（P13）
　　由此，休谟奠定了低调的经验的自由主义传统：“一种体制之所以好仅仅在于它能提供反对弊政的补救办法。”（P17）也就是说，健全政治制度的创建，主要不是为了扬善而是为了抑恶。在道德上相信掌权者的善，必然导致现实中的大恶；而不信任掌权者的道德之善，却能设计出确保自由的大善。或者说，自由制度对进入公共政治生活的人性之假定非常低调：不求创造多少道德之善，只求尽量减少道德之恶。
　　后来，在阿克顿勋爵的自由论中更进一步指出，具有各种弱点的人性是很难抵御权力腐蚀的。权力从来都是最有效的人性腐蚀剂，权力使人腐败，绝对的权力使人绝对腐败。所以，必须建立有效的约束制度来遏制掌权者滥用权力。美国的建国之父杰裴逊也说：自由政府的建立，必须遵循慎防或忌妒的原则，而不是充分信任的原则。
　　换言之，自由主义政治认为，人性恶的不可避免或完全根除，决定了必须创建对政府权力及官员的不信任或有限信任的政治制度。正是这种对政治权力和掌权者的不信任，才能演变出旨在限制政治权力的宪政，以防止那些被授予了某种公共权力的人们滥用权力。如若要确保个人自由，那么在制度安排上就必须排除对掌权者的道德信任，而施之以法律上的不信任或有限信任。

　　3，哈耶克的认识论政治学
　　哈耶克的政治哲学也是建立在广义的人性恶之上的。他与休谟一样认为，自由主义作为一种道德善相信：一个健全社会只能建立在尊重自利个人的自我筹划的基础上。但他与休谟政治学的理论进路不同。哈耶克对自由之必要的论证，主要不是基于伦理学即人性的道德弱点，而是基于知识论即人的理性界限。休谟从道德上的人性恶推导出对政治权力必须加以限制，哈耶克从知识上的“人的无知”推导出必须对每个人的自由选择权加以制度化保障。
　　哈耶克认为，保障个人自由的主要依据就在于承认如下事实：每