长沙黄土岭附近酒店:中国基督徒数十年来发展

据当代中国天主教神学家耶稣会张春申神父说，有两件灾难性事件，标志着中国天主教神学发展的历史。（注一）第一件是约在十八世纪爆发的礼仪之争。这是基督徒信仰首次努力深入中国文化，却以失败告终，其结果是在接着的两个多世纪，中国教会提出的任何倡议都受到严重限制。一九三九年十二月四日，传信部颁佈指令，解除一七一五年所订有关天主教徒参与敬孔礼仪的禁令，承认其他民间礼仪和祭祖敬礼为合法。这亦意味着中国的天主教神学从「罗马的束缚」解放出来。

在基督教方面，亦有类似的「外国束缚」，因为中国各教会均由西方传教士领导，任何尝试发展真正本地神学的努力长期受到阻碍。正如上述提到的那样：「从一个由中国基督徒创立、也为中国基督徒所创立的神学这方面来说，一九四九年以前是不可能有真正的中国神学。」（注二）

当中国神学最终能够自由向中国文化致敬，却遇上第二个事件，妨碍基督徒神学（包括天主教和基督教）兴起，那就是内战、共党政权上台，以及接着在文化大革命期间教会受到迫害。在中国大陆，这些历史形势阻碍天主教会在一九四九年后发展神学。这情况在最近描述如下： 对很多人来说，在神学上，过去五十年是静止或是狂乱行为的时期。有些神学家选择转入地下，好能从那裡写下自己的反省，儘管甚少在中国发表。其他人则选择继续可见的教会生活，照顾数百万公开宣认信仰的教友；他们或是因为年纪，或是因为缺乏资源，所以未能在神学反省这方面给予很大的帮助。他们一直忙于修缮圣堂，也开办天主教教育机构，来培养新一代的神父和修女。总的说来，这时期是行动而不是长久反省的时期。人们当然反省，但不是为了提出所谓「系统」神学。（注三）
同样，虽然过去几十年来有少数杰出的中国基督教领袖努力为神学再定位和重建，但是，正如魏克利（Philip L. Wickeri）于一九八八年写道： 过去四十年来，有系统的神学反省在中国是鲜见的。中国的基督徒既无时间又无意向重新表述他们从基督教先辈所继承的基督徒训导。我们仍等待有人编写具有中国特色的神学着作。（注四）
的确，当我们看到在二十世纪（至少在八十年代前）期间基督徒神学家在中国大陆的工作，必须注意到他们从没有机会得以在较长时间内不受干扰的宁静气氛中工作。中国的神学家本身承认，教会的历史过程已妨碍实质发展本位化中国神学，未能就基督徒讯息与中国本土语言、思想及生活方式之间的互动和相遇作出反省。（注五）张春申神父承认，「从整体上看，我们中国神学家发现自己基本上都是一无所有；我们仍在开始的阶段。」（注六）

在讲论天主教这方面，除了历史和政治环境之外，还有一些教会内部生活的因素阻碍中国天主教神学发展。耶稣会神学家和释经学家房志荣神父也强调这些因素， 「经过漫漫长路才看到最终出现真正的华语教理、礼仪和圣经，这在某方面解释了为什麽真正的本地神学要延迟盛行。」（注七）

中国基督徒神学发展概述

即使我们不能讲论系统神学研究，但仍可以承认在二十世纪曾经数度尝试发展真正的中国神学。对天主教徒来说，他们满怀热诚重新尝试克服礼仪之争后所出现的僵局；他们迈向神学本色化（indigenization），即尝试使基督徒神学与中国传统文化协调甚至结合。对中国大陆的基督教徒而言，他们努力在神学上回应中国文化、社会，以及政治历史上的一波三折，为新中国的现代化提供有用的概念和洞见。这种使基督徒神学与当代社会及政治背景相关的努力，一般称为神学的场合化（contextualization）。

本篇文章的性质，并非要深入讨论从中国背景来考虑神学工作的基本诠释和理论问题。（注八）它的目标只是勾勒中国神学的主要发展路线。它主要集中于天主教方面，但也参考基督教方面的努力，不但为了比较，也是为了广泛的合一评述。（注九）

甲?一九四九年以前

在二十世纪最初几十年间，即在中华人民共和国于一九四九年成立以前，天主教神学工作几乎仅仅在外籍圣职人员主办的修院和宗教机构进行，以拉丁文作为教学语言。在这情况下，由中国人为了中国人而用华语传授神学思想，几乎是不可能的。

最初尝试发展场合化的中国神学的都是基督教神学家。其中最着名的是赵紫宸（一八八八至一九七九年）、吴雷川（一八七零至一九四四年）；吴耀宗（一八九三至一九七九年）和谢扶雅（一八九二至一九九一年），他们都十分依赖儒家思想和价值观，以基本的儒家思想来强调基督宗教的本性。为回应「非基运动」（一九二二至一九二九年），首批的中国基督教神学家最初尝试把他们身为中国人的身份与儒家文化背景、与他们身为基督徒的身份调和。然而，在那个时期，儒家和中国传统文化本身却也受到攻击，被指妨碍新中国的创立。

在一九三零年代，讨论的焦点逐渐从如何使基督宗教适应本地文化转移到如何把基督信仰应用于国家重建的任务之上。虽然这时候的中国基督教神学的结构主要是为了回应意识形态的压力，但值得注意的是，基督徒的护教着作首次不是「重写西方神学，而是开始神学独立的新趋向。」（注十）

乙?一九四九年至一九七九年

一九二零年代在基督教各教派开始推动本土神学的努力，至一九五零年代无以为继，因为他们提出的问题不再与新环境并不相关。一九四九年后社会主义和马克思主义成为指导原则，因此，在发展一个尝试回应新形势的神学这方面，儒家思想不再是唯一的参考。换句话说，新背景要求重新为神学反省定位。

吴耀宗因为发展神学和领导三自运动，因而比任何人都更致力推动这种重新定位。吴氏在马克思主义上发展基督徒观点这方面走得很远，但是，他的个人化和具有特性的神学并没有吸引很多人跟随，也没有建立新的神学学派。然而，吴耀宗在接着的几十年被视为中国神学「新趋势」的创始者和领导精神。（注十一）

自南京神学院于一九五二年创立到现在，它一直是最重要的地方，因为对神学重新定位的探索，就在这裡开展及发扬，并向学生推广。在南京授课的神学家当中，陈泽民是神学再定位运动的领导人物。在一篇重要的论文中，陈氏提倡一个广阔的、以创造为基础的神学，让人感受到创造与救赎延续之间的关联。这样，陈泽民和南京神学家能够在神学方面向中国基督徒介绍转化社会的计划，让他们直接参与历史转变的过程，同时见证他们对耶稣基督的信仰。（注十二）

但是，如果说在五十年代很多神学家正是在南京神学院根据周遭发生的改变来反省他们的神学传承，那麽，神学在基层的发酵代表神学反省的另一个重要范围。这是从下出现的事物，并在中国全国教会的牧者和平信徒中间发生。魏克利所定义「活的神学」的目标，「既不是清楚表达信仰的终极陈述，也不是写下新的神学系统，而是在痛苦和挣扎的特殊境况中发现信仰的意义。」（注十三）只要「活的神学」预示一种做神学的新方法，那就可算是非常重要了，因为这方法仍在中国继续实践。随着基督徒与中华民族一起求同存异，教会成为神学探讨的新领域的场合，而这些新领域就是在基层出现的。从中国各地基督教领袖讲道的内容来看，这情况尤为明显。（注十四）

在中国大陆，由中国天主教爱国运动发表的期刊，例如《信鸽》、《广扬》、《中国天主教》等杂志在文化大革命前刊登的数篇文章，主要相似政治口号甚于神学论文。在一九四九至一九七九年这三十年间，真正的天主教神学事业只可以由「一少撮流亡人士」（其中大多数在台湾和香港）履行。

大多数落户到台湾的天主教机构，为一九四九年后的中国神学研究留下标记。有关的工作主要在耶稣会辅仁大学神学院进行，并《辅仁大学神学论集》（始于一九六九年）和《辅仁神学丛书》（始于一九七二年）来发表。在一九八零年之前，中国昔日的光耀在台湾重现，这构成了「怀旧式的本位化」，侧重传统中国思想与基督徒价值观的比较。

大多数当代中国学者认为，儒家思想是现代中国传统思想的主流哲学，儒家价值观在中华民族中处处可见，不断影响着人们的态度和行为。儒家思想集中强调伦理问题。因此，不论在昔日或现在，神学反省的主题仍是在比较中国人和基督徒对于孝、仁、道德等伦理观点，这一点也不惊奇。

沿着这些路线发表着作的神学家当中，笔者想提及以下几位：罗光总主教（一九一一至二零零四年）写了若干「前导式的」文章和书籍，其中大多数是属于哲学性质；成世光主教在他的《天人之际》（台南，一九七四年）裡详述他对于一种以儒家价值观为基础的中国本土化神学的概念；田良透过他雄心勃勃的计划，组织一个以「孝」的概念为中心的中国天主教神学；赵宾实在他的《天人一家》（台北，一九七七年）裡，藉着古代中国圣贤的名言，确定不同的基督徒真理。

这些神学思辩经常以万物合而为一的思想作为中心，而这思想是典型的中国传统思想。张春申指出，在这种「合一」的背景下，出现了新的层面，特别在教会学和圣事神学。（请参阅他的《中国灵修刍议》[一九八四年]一书及其他文章。）

在传统儒家和道家思想背景下处理神学，尝试在伟大的中国思想传统和基督宗教之间建立更深入的接触，同耶稣会士利玛窦（一五五二至一六一零年）及其晚明清初的同会弟兄初步的努力前后一贯。然而，这股神学趋势的方法是以中国经典来解释教会的信仰，不论在过去或现在，仍是以久远的中国文化为方向。

虽然我们可以说，相比基督教神学家，天主教神学家对这种中国文化背景更感自在，但是，在二十世纪五十和六十年代，香港和台湾的基督教神学家基本上仍是专注于神学本土化的工作。他们在后来才较集中于社会政治问题。例如，对周联华和梁燕城而言，基督徒神学与儒家思想对话的目标就是本土化。根据他们在《会通与转化－－基督教与新儒家的对话》（台北，一九八五年）所表达的观点，基督宗教应致力于修改神学来符合儒家中国的体验。在一九八零年代，香港圣公会法政牧师何世明（一九一一至一九九六年）也继续付出同样的努力。他有不少神学着作，而我们在此只提及其中一本代表作：《基督教本色神学丛谈》（香港，一九八七年）。这种神学本土化受到吴利明等其他的香港神学家勐烈抨击。吴利明在他的《基督教与中国社会变迁》（香港，一九八一年）一书裡，不但质疑基督信仰与儒家哲学之间的相容性，也质疑是否需要使用儒家哲学才可以明确有力地表达基督徒神学。他因而为转向日后出现的场合化神学舖路。

丙?自一九八零年以后

文化大革命（一九六六至一九七六年）期间，大陆上的天主教徒没有发表任何立场声明或神学反省。同样，由一九六零年代初直至一九七九年，中国基督教团体的一切神学活动都被搁置。邓小平提出改革开放政策（一九七八年）后，基督徒生活得以重新开始，而且自一九八零年代以来，中国神学家越来越投入基督宗教与当代中国社会政治背景、与中国文化及宗教传统之间的相遇。

魏克利对基督教神学家的见解，也适用于天主教神学家。他认为文化大革命不是中国思想家的神学反省主题。中国知识份子在四人帮倒台后发展出「伤痕文学」，却没有「伤痕神学」。（注十五）

一九八零年以来，中国大陆的天主教徒主要从事推介、研究和遵行梵二的教导，尤其关于天主教团体实际生活，例如礼仪改革方面的教导。因此，从事神学反省的空间并不多。

由于地下教会的异见立场被迫趋于沉默，因此，唯有官方教会的领袖们才可公开地（但不等于自由地）讲话。主教们（包括团体和个人）仍是这时期的神学反省的钥匙，而且有时是唯一的资源。金鲁贤、涂世华、宗怀德、刘元仁等多位主教，都曾在《中国天主教》和《神学研究》等期刊发表牧函，也接受访问。这种神学反省以爱国主义作为架构，并以缔造一个独立自治的天主教会为目标，直到最近才开始汇集整理；当中的神学含意仍有待人们来诠释及评估。

自一九八零年以来，在台湾和香港工作的神学家对中国教会生活和思想进行最全面的场合化神学研究。在香港，两份新的神学期刊：《神学年刊》和《神思》，分别在一九七七年和一九八九年创刊。

辅仁神学着作编译会于一九六九年在台湾创立，为中国教会的神学研究提供工具，或是在翻译，或是作为反省的果实，并製造稳固的华语神学工具，以支持基督信仰和神学本位化。有些基本的着作经已出版，其中计有：《圣经神学辞典》（雷翁杜富 [Xavier Leon-Dufour]着），《英汉信理神学辞典（一九八六年）、《神学辞典》（一九九六年；简体字版于一九九九年在上海出版）、《基督宗教外语汉语神学词语彙编》（二零零五年）；邓辛疾（Denzinger- Huunermann）的《天主教会训导文献选集》（Enchiridion Symbolorum）的中译工作于二零零五年开始，现时仍在进行中。（注十六）

在过去三十年来，天主教神学家主要集中于三个反省范畴。第一个范畴是「气」的观念及其对基督徒神学，尤其对圣神论的意义。围绕这个概念发展的着作让基督徒能够更深入明瞭圣经对圣神这股不停的运动、合一的功能的论述。张春申神父率先在这方面进行研究。最近在这方面作出显着贡献的，是香港宝血会邝丽娟修女和她的《中国的气与基督徒人学》（巴黎，二零零零年）。

第二个范畴是中国灵修（儒、释、道）的价值及其对基督徒神学和灵修的贡献。然而，这种对中国灵修神学的关注暂时仍未出现重要的神学论述。

第三个范畴则定义为「叙述神学」。张春申和房志荣两位耶稣会士已经描述这神学的某些因素，好能把有关儒学的辩论从伦理道德的范畴转为救恩史的范畴，或强调中华文化的多元性，但仍有很多东西有待完成。

自八十年代以来，在台湾出现一股张力，出现于涉及传统中国文化的神学与向当代中国社会现实让步的需要之间。正如耶稣会的魏明德（Benoit Vermander）神父指出： 首先，对一个在多方面已经深受西方文化影响的社会，与儒家思想的辩论可能是没有很大的实际价值。其次，教会内的一些部门努力坚持他们的台湾特色，对于一种在「中国」传统和观念的架构内定义本位化工作的论说感到很不自在。（注十七）
天主教神学家、耶稣会谷寒松（Luis Gutheinz）神父和他的华人同事共同出版有关基督徒神学、人学和生态学的《天地人合一》（台北，一九八八至一九九四年），尝试在以天地人之间和谐合一的传统中国思想作为基础的「旧」方式，与为回应现代世界的问题的神学化的「新」方式之间取得平衡。（注十八）

这种更场合化的神学转向，实际上是港台两地的基督教神学家自一九七零年代已一直遵循的路线，可见于中文大学崇基神学院出版的《崇基学院神学组吐露丛书》的着作，以及其他神学专题论文，还有《台湾神学论刊》、《神学与生活》、《中国神学研究院期刊》、《建道学刊》、《山道期刊》、《香港浸信会神学院学刊等刊物》的着作。

一个较为重要的神学趋向，就是所谓「乡土神学」，是以热爱台湾为基础，在神学方面称讚台湾为家乡，并强调台湾的身份，以及台湾人民的自决权。这一领域的佼佼者包括：王宪治（一九四一至一九九六年）及其《台湾乡土神学论文集》（台南，一九八八年）；（注十九）黄伯和及其《奔向出头天的子民》，发展一套「出头天（自决）神学」；陈南州及其载有台湾人民痛苦与希望的「认同的神学」；在台湾出生的神学家宋泉盛及其作品，包括《第三眼神学》，一九八零年）、《怜悯的上帝》（一九八二年）、《亚洲孕育的神学》（一九八八年），以及一套三册的《莲花世界中的十字架（New York-Minneapolis, 一九九零至一九九四年）。这些作者可被视为亚洲解放神学中的台湾例子。

除了最近为发展中国本土神学所作出的一些尝试外（参阅杨克勤的《与孔子和保罗一同沉思：迈向中华基督教神学》（Musing with Confucious and Paul: Toward a Chinese Christian Theology [Cambridge 2008]，以圣经和跨文化的诠释为基础），在香港的基督教场合神学自一九八零年代已集中于一些关于回归中国主权及其他社会政治的议题。这引致不同的场合神学出现，其中杨牧谷在他的《复和神学与教会更新》（香港，一九八七年）裡所提出的「复和神学」值得注意。在此还有其他值得重温的作者有：郭乃弘、江大惠、李炽昌及其跨文化诠释方法、郭佩兰及其亚洲妇女神学观点。

由天主教及基督教神学家和哲学家联合组成的「台湾地区神学议题研究小组」也沿着这条路线发展，并得到社会学家的支持。该小组的研究工作可分为两个阶段（一九七八至一九八三年；一九九零至一九九三年），其目标是推动基督徒信仰更贴近台湾当代社会生活。

在基督教方面，一九七九年后在中国大陆出现的「后宗派」神学场景由丁光训主教主导，但他并没有撰写系统神学。如果把他的神学归类为偶发的神学，是为了回应教会和社会问题而发展的，看来是公正的。此外，这神学的基本方法多年来也没有很大的转变。丁主教的立场在海外也是闻名的，因他的大部份神学着作在过去十年间已翻译成英语（No Longer Stranger, Maryknoll, 1989; Love Never Ends, Nanjing, 2000; A Chinese Contribution to Ecumenical Theology, Geneva 2002; God is Love, Colorado Springs 2004）。（注廿）在过去五十年来，从阅读他的着作所出现的范畴和反省主题是前后一致的：爱是天主的主要属性、宇宙的基督、超越性与自在性之间的延续、创造和救赎的内在关係、伦理和积极投身世俗事务的重要性、教会合一与和解。（注廿一）

过去三十年来，丁光训和陈泽民激励其他中国神学家和教会领袖，其中最为人熟悉的是汪维藩（注廿二）和沉以藩，发展富有特色的中国神学。在两本具代表性的神学杂志（中文版《金陵神学志》，英文版Chinese Theological Review），以及《天风》期刊经常提及丁主教于一九九八年倡议的加强神学建设。十年后，这个持续重建则定义为： 延续以圣经训导为基础的基督教神学反省传统，坚持从使徒信经和尼西亚信经开始的信仰，吸收中华文化最好的成份，连同数十年来坚持三自爱国路线的重大历史经验。在场合神学方法裡，是中国教会面对真正问题的回应；中国教会正寻求……，逐渐发展建设一套富中国特色的神学。其最终的目标是协助基督徒建立纯洁的信仰、活泼的灵修生活和对生命的积极态度，促进中国基督教更美好的发展，并使中国基督教能够适应社会主义社会，并在社会主义的和谐社会中作见证。（注廿三）
十分有意思的是，二十世纪九十年代出现一种学术的神学反省，打破了官方（教会）神学的垄断。随着基督教研究于一九七九年后在中国大陆的大学得到席位，这种神学研究作为其中的分科，以香港的汉语基督教文化研究所作为主要的理论诠释中心，并以研究所出版的《道风：基督教文化评论》，和中原大学出版的《汉语基督教学术评论》作为主要的传播途径。「汉语神学」首先由刘小枫倡议，其后在中、港、台有越来越多学者跟随他发展、定位和辩论这种「母语神学」，相对于本土神学和场合神学。（注廿四）从起初，汉语神学的含意是： 一、以汉语文化的历史的思想资源和社会经验发展基督神学及其文化，以形成具有汉语思想文化之风范的基督神学文化；二、在汉语思想学术域建设神学学科，与儒学、道家、佛家思想以及各种现代主义思想构成学术性对话关係，……三、它是汉语世界的各社会地域的汉语宗教学者的共同志业。（注廿五）
汉语神学虽然缓慢却有效地找到其学术空间和模式，使基督徒神学成为中国语言文化及思想的组成部份，和人道主义学术前往一致。然而，现时仍缺乏的，就是彼此启发和促进以教会为基础的神学研究。

基督论作为重要的反省主题

正如伊维思（George Evers）指出，中国新神学思想的特色，在于对基督论的重视，这也影响到其他诸如教会学、圣神学和牧民神学方面的神学反省。（注廿六）谈到现今的中国天主教神学，我们可以认出基督论反省的主线，可以称为「儒家基督论」。根据这个基督论，人们时常以儒家的方式视耶稣为天人，产生或代表天地人之间的合一。（注廿七）如此独特的儒家基督论在儒家世界裡，呈现耶稣不但是中国，也是全东亚的「被钉十字架和复活的圣人」。（注廿八）

在耶稣和古代圣贤之间作比较，一直是评定中国经典在启示计划内的角色。从这个角度看，耶稣与孔子之间的对照成为反省的核心，尤其见于房志荣的着作。（注廿九）对其他神学家来说，耶稣是爱的模范和满全，因为他展示真正的仁、孝典范。不少其他文章提出一种以「气」为基础的方法，去为基督所特有的治癒能力赋予新意义，而且耶稣藉他的行为（基督的宇宙能量）所展现的「气」是召叫，使人类存在的不同范畴成为一体。例如，邝丽娟强调以「气」为基础的人学系统有助我们建立历史的耶稣与宇宙的基督之间的连贯性。（注三十）

张春申在一些文章裡已为他称之为「生命的基督论」铺平了道路。这个基督论植根于那在中国哲学找到接触生命奥秘的方法。他把这方法建立在当代中国哲学家方东美（一八九九至一九九七年）的思想之上。这位神学家主要关注的，是发展一种基督论风格，与中国对于生命的动力、流动和延续的观点相近。（注三十一）本笃会黄克镳神父在详细阐述张神父的洞见时，进一步以非常合一的角度来描述耶稣的中国面貌，比较方东美提出「高贵的人」（homo nobilis）与卡尔．拉内（Karl Rahner）提出基督是完人的概念。（注三十二）

同时，黄克镳也将耶稣参与天主神圣奥迹这种合一经验，跟道家圣人与道合一的经验作比较。他认为「道家基督论」仍在起步阶段，但它将为恢复基督奥迹的合一深度感提供沃土。（注三十三）

集中于基督事件和降生成人，这已导致中国大陆的基督教神学家强调有需要圣化世俗生活（沉以藩），解释耶稣在现世如何展示属于天上、在天主内的生命（汪维藩），重新检讨物质世界在天主眼中的意义（丁光训）。（注三十四）值得注意的是，在丁光训着作中有关宇宙的基督的主题是十分突出的，既是出发点也是高峰。作为出发点，它纠正中国教会内信徒与非信徒之间盛行的二分法；作为高峰，宇宙的基督被视为灵性旅程的焦点，历史的真正终结。（注三十五）但是，一个源自「基层」的基督论亦有助描述基督其他（较普遍）的中国面貌。概观中国基督教会在过去几十年所宣讲的道理反映基督多样的形象，包括天上的医生、代祷者、安慰者、和圣人。（注三十六）

在基督教神学家当中，上文已提及的宋泉盛所提出的基督论反省最具影响力。在他的一书三册的《莲花世界中的十字架》（《耶稣，被钉十字架的人民》、《耶稣的上帝国》和《被圣灵能力充满的耶稣》），他深入阐述自己所称「以耶稣为本」的基督论。由于他关心建构一个足以适当亚洲背景的基督论，而且他认为纯粹历史和形上的方法并不切合亚洲背景，所以把他的「以耶稣为本」的基督论建立为叙事（故事）神学。（注三十七）宋泉盛的神学思想也反映于台湾长老会神学家王宪治的着作裡。王牧师谈论基督是全台湾人民的兄长，是肩负着台湾人民痛苦的那一位。（注三十八）

这个基督论的特别范畴坚持基督的生命是其信徒生活的模范，清楚显示做神学的中国方法。中国神学家对于信仰和伦理的关係特别感兴趣，而他们的主要方针是为基督徒的伦理行为和教会的实际生活给予基础，甚于反省陈述教义的公式。这种「实际神学」倾向，切合中国传统思想，因为中国思想实际上着重伦理实践多于抽象推理。


结论

中国基督徒经验如何发展和立足于更坚定的知识基础，将是神学在未来的挑战。当中国基督徒能够从中国角度重新诠释基督徒传统，便能证明中国神学的成熟。今天「在中国背景下思考神学问题」涉及的层面较前更广。这方面魏明德认为： 这意味着不但与中华传统妥协，亦使这传统接触福音带来颠覆的崭新性；这意味着与当代中国交往，因为当代中国正经历剧烈和前所未见的转变，而中国的社会、政治和文化都是多元的。它要求考虑这样的多元性，辨别在历史上建构整个中华文化的各种资源。此外，它要求承诺愿意接受基督徒经验的多元性：台湾教会尝试肯定自己的身份；中国大陆的天主教会一方面努力与普世教会共融，另一方面经历令人心碎的分裂；由基督教徒或多位「没有教会的基督徒」进行的神学研究。（注三十九）

这个对基督徒传统的重新诠释为整个基督宗教具有清晰的合一、普世的意义，正如赖品超指出： 如果汉语基督神学家可以富创意地整合基督神学和中华文化，他们便可以从中国角度为西方神学家重新诠释基督徒传统。这种重新诠释可以有助于培养互相依赖或彼此充实的关係。

如果汉语基督神学能够认真考虑中华文化对于基督徒传统的潜在意义，便能够为发展基督徒神学世界观，包括西方神学，作出重要和独特的贡献。（注四十）
的确，如果神学为回应其听众的思想而仔细地研究基本问题并一贯地发展它的思想，其结果将是一种场合神学。这种场合神学当然强调不同的要点，但与其他真的基督徒场合神学有许多共同之处。因此，真正的中国基督徒思想是没有例外的：它有一些珍贵的东西给予普世教会，是普世教会需要聆听的，而且，正如谷寒松所预言的，「在不太遥远的将来，新的神学风将从中国神学的作坊吹进全球的神学讨论中。」（注四十一）我们众人渴望一种独一无二的中国神学思想能够得到全面发展。