偶看新闻伪装者三学士:道教史 二
来源：百度文库 编辑：偶看新闻 时间：2024/05/03 17:41:13
反对道家底儒墨也接受了多少道家的思想。墨子一派底思想与道家底关系比较地浅，然
在今本《亲士篇》里有“太上无败，其次败而有以成”和“大圣人者，事无辞也，物无
违也，故能为天下器”，都有道家底口气。《礼记》底《中庸》、《礼运》等篇，《易
经》底《象太《承传》、《系辞传》，也染着浓厚的道家色彩。《苟子》底《天论》显
是道家的思想；《解蔽》底“至人”，《礼论》底“太一”，都是道家的名词。即如性
恶论也与道家思想有关。《渔父》底八疵四患，也暗示人性本恶底意思。法家底排斥仁
义，以人为势利和私欲底奴隶，也是从道家思想而来，所差底只将道家虚静无为底消极
观念转而为积极的治世术而且。《韩非子·主道篇》底“道在不可见，用在不可知，虚
静无事，以暗见疵。见而不见，闻而不闻，知而不知”，是从《老子》十四章“不见”、
“不闻”、“不知”所转出来底治术。又《扬权篇》及《吕氏春秋·审分览·君守篇》
所用底都是道家术语底法家化。《审分览·任数篇》所出申不害底话：“何以知其聋？
以其耳之聪也。何以知其盲？以其目之明也。何以知其狂？以其言之当也。放日：去听
无以闻则聪；去视无以见则明；去智无以知则公。去三者不任，则治；三者任，则乱。”
这明是道家思想。汉代儒法结合，而道家又包容法家，所以汉儒多染黄老色彩。甚至名
家也附在道家化的法家里头，而被称为“刑名之学”，或刑名法术之学。
战国末年道家思想非常普遍，因为这种乱世哲学很适宜于当时底情境。那时道家底
著作思想必很多，其思想底断片如今散见于《吕氏春秋》里头。到汉初淮南王乃集成一
部系统的书名《鸿烈》。从这两部可以略窥当时道家思想底大概。
技记·目不韦传》载不韦为阳翟大贾，秦太子政立，尊他为相国，号称仲父。当时
魏有信陵君，楚有着申君，赵有平原君，齐有孟尝君，都以下士纳客相倾。吕不韦以秦
底强而不能礼贤下士为耻，于是也招致食客三千人。又因为当时诸侯所养底士多著书布
于天下，不韦便使他底客人各著所闻，以为八览、六论、十二纪二十余万言，包罗天地
万物古今底事情，名曰《吕氏春秋》。书成，不韦把它陈列在咸阳市上，悬千金于其上，
说如有增损书中一字者给千金，至终没有人能够改易它。太史公亦称这书为相览》。事
实上，这书是当时知识学说底总述，有些只是前人著作底节录，故《艺文志》把它列人
杂家。书中记德墨道三家底学说特多，具道家思想底为《先识览》底《蔡微》，《审分
览》底《君守》、《知度》、《不二人《执一》，《审应览》底《精谕》，《似顺论》
底《有度人《分职》等篇。这书底编纂时期，在十二纪末篇《序意》里有“维秦八年，
岁在帮滩”厢记载，注说“八年，秦始是即位八年也，岁在申，名沼滩”，可知现在的
本子与目不韦当时所江底本子差不多。十二月组恐怕比《礼记》底《月令》还要早。卢
文强说：“《玉海》云《书目》是书凡百六十篇。今书篇数与书目同，然《序意》旧不
人数，则尚少一篇。此书分篇极为整齐：十二纪，纪各五篇；六论，论各六篇；八览，
览当各八篇。今第一览止七篇，正少一。考《序意》本明十二纪之义，乃本忽载豫让一
事，与序意不类。且旧校云，一作《廉孝》，与此篇更无涉，即豫让亦难专有其名，因
疑《序意》之后半篇俄空焉。别有所谓《廉孝》者，其前半篇亦简脱，后人遂强相附合，
并《序意》为一篇，以补总数之缺。然《序意》篇首无‘六日’二字，后人于目中专辄
加之，以求合其数，而不知其迹有难掩也。”这书底脱漏在这一点上最显。其次如《有
始览·应同》说五德恐怕是汉人所增改。此外改窜底痕迹极微，可以看为吕氏原本。
儒、墨、法都是经世底法术，道只在自己生活底调护，所以在战国时代道家有“养
生”、“贵生”、“全生”、“卫生”等名词，对于自己生活底调护至终分出两条路，
一是纵性，一是尊生。如杨朱一流底思想是纵性底一条路。这是要人反到禽兽式的生活，
肯定满足肉体的和感官的欲求是人生底自然状态。生活无它，享乐而已。这种风气在战
国时代最盛。当时以这说法为“全生之说”。这当然与伦理和法治思想相违，故为儒、
墨。法诸家所攻击。如《管子·立政论》说：“全生之说胜，则廉耻不立。”是怕人人
纵欲妄行，男女无别，反于禽兽，以致礼义廉耻不能存立，人君无以自守。尊生底思想
却不主张放纵性情，是对于既得底生命加意调护，使得尽其天年。当时以尽天年为寿，
即如病死也是横死，故人当尽力调摄身体，享乐不可过度，然后可以免除病患。尊生底
意义，简单地说便是长生主义。《孟春纪·重已》说：“世之人主，责人，无贤不肖，
莫不欲长生久视，而日逆其生，欲之何益？凡生之长也，顺之也。使生木顺者，欲也。
故圣人必先适欲。室大则多阴，台商则多阳，多阴则蹑，多阳则瘦，此阴阳不适之患也。
是故先王不处大室，不为高台，味不众珍，衣不件热。蝉热则理塞，理塞则气不达。味
众珍则胃充，胃充则中大勒，中大轨而气不达。以此长生，可得乎？昔先王之为苑困园
池也，足以观望劳形而已矣；其为宫室台树也，足以辟燥湿而已矣；其为舆马衣裘也，
足以追身暖滚而已矣；其为饮食甜酸也，足以适味充虚而已矣；其为声色音乐也，足以
安性自娱而已矣。五者，圣王之所以养性也。非好检而恶费也，节平性也。”死是不可
免的事实，圣人所要底是“终其寿，全其天”，使身心舒适，情欲有节，然后可以得寿。
《孟春纪·本生》说：“人之性寿，物者拍之，故不得寿。物也者，所以养性也，非所
以性养也。今世之人惑者多以性养物，则不知轻重也。……是故圣人之于声色滋味也，
利于性则取之，害于性则舍之，此全性之道也。世之责富者，其于声色滋味也，多惑者
日夜求幸而得之则遁焉。遁焉，性恶得不伤？万人操弓，其射一招，招无不中；万物章
章，以害一生，生无不伤，以便一生，生无不长。故圣人之制万物也，以全其天也。天
全则神和矣，目明矣，耳聪矣，鼻臭矣，口敏矣，三百六十节皆通利矣。此人者，不言
而信，不谋而当，不虚而得，精通乎天地，神覆乎宇宙。其于物，无不受也，无不裹也，
若天地然。上为天子而不骄，下为匹夫而不惜，此之谓全德之人。资富而不知道，适足
以为患，不如贫贱。贫贱之致物也难，虽欲过之奚由？出则以车，入则以辇，务以自佚，
命之口招慨之机；肥肉厚酒，务以自强，命之日烂肠之食；靡曼皓齿，郑卫之音，务以
自乐，命之日伐性之斧。三患者，资富之所致也，故古之人有不肯贵富者矣，由重生故
也。”又《仲春纪·贵生》引子华子说：“全生为上，亏生次之，死次之，迫生为下。
故所谓尊生者，全生之谓。所谓全生者，六欲皆得其宜也。所谓亏生者，六欲分得其宜
也。亏生则于其尊之者薄矣。其亏弥甚者也，其尊弥薄。所谓死者，无有所以知复其本
生也。所谓迫生者，六欲莫得其宜也，皆获其所甚恶者，服是也，辱是也。辱莫大于不
义，故不义，迫生也。而迫生非独不义也。放日迫生不若死。”这里分生活底等为四。
六欲，注解作生死耳目口鼻之欲。生固然是欲；感官底享受也是欲；死有为义底死，有
为生无乐趣而自杀底死，亦可以看为一种欲。故六欲皆得其直，是不贪死，不慕死，不
纵情于声色滋味。尊生须舍去功名富贵，因为这些给人伤生底机缘很大。在战国时代上
流社会底物质享受很丰富，所以有这种反响。
由于等生底理想，进而求生命在身体里所托底根本。知养生底必然要知道怎样保护
生命底元素。《季春纪·尽数》说：“天生阴阳，寒暑燥湿，四时之化，万物之变，莫
不为利，莫不为害。圣人察阴阳之宜，辨万物之利以便生，故精神安乎形，而年寿得长
焉。长也者，非短而续之也，毕其数也。毕数之务，在乎去害。何谓去害？大甘、大酸、
大苦、大辛、大威，五者充形，则生害矣。大喜、大怒、大忧、大恐、大哀，五者接神，
则生害矣。大寒、大热、大燥、大湿、大风、大霖、大雾，七者动精，则生害矣。故凡
养生，莫若知本。知本则疾无由至矣。”中国古代所推想底生命元素是形、神、精。形
是肉体，神是情感，精是环境。生命底维持在乎精气与形气底流动，故说“形不动则精
不流，精不流则气郁”。《待君览·达郁》也说：“病之留，恶之生也，精气郁也。”
气是合形神精而成底生命体。古人常以气息为生命，《庄子·秋水》以气为从阴阳受得。
分开可以说形气。神气、精气。人受阴阳底气才能生存，故《管子·枢言》说：“有气
则生，无气则死。”《季春纪·先已》说：“精气日新，邪气尽去，及其天年，此之谓
真人。”当时底儒家好像不讲气，而讲神、命。心或性。《苟子·无论》说：“形具而
神生，好恶喜怒哀乐藏焉。”在《苟子·正名》里底心与神同意。心有两个意义：一是
官感底主宰，一是情感底元首，也称为神。从心生出性情，如《正名》说：“生之所以
然者谓之性。生之和所生，情合感应，不事而自然，谓之性。性之好恶喜怒哀乐，谓之
情。”此“生之所以然’便是《中庸》底“天命”。在《苟子·修身》虽有“扁善之度，
以治气养生，则后彭祖”底文句，但这是用道家底辞和思想，不能看为纯儒家的话。儒
家所重底是养心，存心养性，或治心底方法，与养生底思想没有什么因缘。
养生底方法，总一句话说，便是避免情底激动和气底受害。由此一变而为调和身心，
使生活安适底全生长寿思想。榆县纪·适音》说：“乐之务在于和心。和心在于行适。
夫乐有适，心亦有适。人之情欲寿而恶夭，欲安而恶危，欲荣而恶辱，欲逸而恶劳。四
欲得，四恶除，则心适矣。四欲之得也，在于胜理。胜理以治身，则生全，生全则寿长
矣。”田骄与庄子底齐物论到这时变为不害自然的身心，生命延长到得着知能如天地底
理想。《仲春纪·情欲》说：“古人得道者，生以长寿，声色滋味，能久乐之”，人能
体道、无欲，像天一样，故能长寿，寿长然后可以久乐。《季春纪·论人》说：“适耳
目，节嗜欲，释智谋，去巧故，而游意乎无穷之欢，事心乎自然之涂。若此，则无以害
其天矣。无以害其天则知精。知精则知神。知神之谓得一。凡被万物，得一后成。故知
一，则应物变化，阔大渊深，不可测也；德行昭美，比于日月，不可息也；豪土时之，
远方来宾，不可塞也；意气宣通，无所束缚，不可收也。故知知一则复归于朴：嗜欲易
足，取养节薄，不可得也；离世自乐，中情洁白，不可量也；成不能惧，严不能恐，不
可眼也。故知知一则可动作当务，与时周旋，不可极也；举错以数，取与遵理，不可惑
也；言无遗者，集肌肤，不可革也；谗人困穷，贤者遂兴，不可匿也。故知知一则若天
地然，则何事之不胜，何物之不应？”能够得一，就可以应任一切，什么欲、什么病都
不能侵害，寿命自然也可以长久得像天地一样。从长寿思想生出彭祖、乔松底放事冲进
而为不死药底寻求，唱不死之道底结果便助长了神仙底思想。
淮南子刘安是汉高祖底孙，父为淮南厉王刘长。文帝封安于淮南，使袭文爵。安好
读书、鼓琴，不喜田猎，得百姓爱戴；又广延宾客，招致方术之士数千人。其中以苏飞、
李尚、左吴、田田、雷被、毛被、伍被、晋昌八人为最著。这八人又称八公，今安徽寿
县底八公山，《水经注·肥水》说山上有刘安庙，庙中有安及八士底像，庙前有碑，为
齐永明十年所建。八公之外，还有大山、小山之徒。刘安与诸人讲论道德，总统仁义，
而著《鸿烈解》。书底主旨近于老子底淡泊无为，蹈虚守静。号为“鸿烈”，鸿是大，
烈是明底意思，刘向校定，名之为潍南太《汉书》说淮南王有《内书》二十一篇，外书
三十三篇，忡书》八卷。《外书》与《中书》已亡，今存《内书介十一篇。这书与《庄
子》有密切关系，今本《庄子》底纂集或者也是成于刘安宾客底手。《淮南》卷末底
《要略》把全书各篇底大意总括起来说明其内容。现在把各篇底要旨抄录在底下。
《原道》者：虚牟六合，混炖万物，象太一之容，测窈冥之深，以翔虚无之效；托
小以苞大，守约以治广，使人知先后之祸福，动静之利害，诚通其志，浩然可以大观矣。
欲一言而席，则尊天而保真；欲再言而通，则贱物而贵身；欲参言而突，则外物而反情。
执其大指以内治五藏，截港肌肤，被服法则，而与之终身，所以应待万方，览耦百变也。
若转丸掌中，足以自乐也。
《做真》者：穷逐始终之化，赢坪有无之精，离别万物之变，合同死生之形，使人
遗物反已，审人仁义之间，通同异之理，观至德之统，知变化之纪，说符元妙之中，通
回造化之母也。
《天文》者：所以和阴阳之气，理日月之光，节开塞之时，列星辰之行，知逆顺之
变，避忌讳之殃，顺时运之应，法五神之常，使人有以仰天承顺而不乱其常者也。
《地形》者：所以穷南北之修，极东西之广，经山陵之形，区川谷之居，明万物之
主，知生类之众，列山渊之数，规远近之路，使人通回周备，不可动以物，不可惊以怪
者也。
《时则》者：所以上因天时，下尽地力，据度行当，合诸入则，形十二节，以为法
式，终而复始，转于无极，因循仿依，以知祸福，操告开塞，各有龙忌，发号施令，以
对教期，使君人者知所以从事。
《览冥》者：所以言至精之通九天也，至微之论无形也；纯粹之入至清也，昭昭之
通冥冥也。乃始揽物引类，览取桥掇，浸想宵类，物之可以喻意象形者，乃以穿通窘滞，
决该变塞，引人之意，系之无极。乃以明物类之感，同气之应，阴阳之合，形坷之朕，
所以令人远视博见者也。
《精神》者：所以原本人之所由生，而晓席其形骸九窍取象与天合同，其血气与雷
霆风雨比类，其喜怒与昼宵寒暑并明。审死生之分，别同异之迹，节动静之机，以反其
性命之宗，所以使人爱养其精神，抚静其魂魄，不以物易已，而坚守虚无之宅者也。
《本经》者：所以明大圣之德，通维初之道，坪衰世古今之变，以褒先世之隆盛，
而贬末世之曲政也。所以使人黜耳目之聪明，精神之感动，博流通之规，节养性之和，
分帝王之操，列小大之差者也。
《主术》者：君人之事也，所以因作任督责，使群臣各尽其能也。明摄权操柄以制
群下，提名责实，考之参伍，所以使人主秉数持要不妄喜怒也。其数直施正邪，外私而
立公，使百官条通而辐揍，各务其业，人致其功，此主术之明也。
《谬称》者：破碎道德之论，差次仁义之分，略杂人间之事，总同乎神明之德，假
象取耦，以相譬喻，断短为节，以应小具，所以曲说攻论，应感而不匾者也。
《齐俗》者：所以一群生之短修，同九夷之风气，通古今之论，贯万物之理，财制
礼义之宜，摩画人事之终始者也。
《道应》者：揽掇遂事之踪，追观往古之迹，察祸福利害之反，考验乎老庄之术，
而以合得失之势者也。
《已论》者：所以箴缕煤级之间，微辞倪锅之那也。接控直施，以推本朴，而非见
得失之变，利病之反，所以使人不妄没于势利，不诱惑于事态，有符矿晚，兼稽时势之
变，而与化推移者也。
《诠言》者：所以譬类人事之指，解喻治乱之体也。差择微言之吵，诠以至理之文，
而补缝过失之阔者也。
《兵略》者：所以明战胜攻取之数，形机之势，诈话之变，体因循之道，操持后之
论也。所以知战阵分争之非道不行也，知攻取坚守之非德不强也。诚明其意，进退左右
无所失，击危乘势以为资，清静以为常，避实就虚，若驱群羊，此所以言兵也。
《说山人《说林》者：所以窍窕穿凿百事之墓遏，而通行贯扁万物之婆塞者也。假
譬取象，异类殊形，以领理人事之意，解堕结细，说捍搏国，而以明事坏事者也。
《人间》者：所以观祸福之变，察利害之反，钻脉得失之迹，标举终始之坛也。分
别百事之微，敷陈存亡之机，使人知祸之为福，亡之为得，成之为政，利之为害也。诚
喻至意，则有以倾侧堰仰世俗之间而无伤乎谗贼螫毒者也。
《修务》者：所以为人之于道未淹，味论未深，见其文辞，反之以清静为常，恬淡
为本，则懈堕分学，纵欲适情，欲以偷自佚而塞于大道也。今天征者无忧，圣人亦无忧；
圣人无忧，和以德也；狂者无忧，不知祸福也。故通而无为也，与塞而无为也同，其无
为则同，其所以无为则异。
故为之浮称流说其所以能听，所以使学者事事以自几也。
《泰族》者：根八极，能高崇，上明三光，下和水土，经古分之道，治伦理之序，
总万方之指而归之一本，以经纬治道，纪纲王事。乃原心术，理性情，以论清平之灵，
澄彻神明之精，以与天和相婴薄，所以览五帝三王，惊天气，抱天心，执中含和，德形
于内。以著凝天地，发起阴阳，序四时，正流方，接之斯宁，推之斯行。乃以陶冶万物，
游化群生，唱而和，动而随，四海之内一心同归。故景星见，祥风至，黄龙下，凤巢列
树，磷止郊野。德不内形，而行其法藉专用制度，神扶弗应，福祥不归，四海不宾，兆
民弗化，故德形于内，治之大本。此《鸿烈》之《泰族》也。
以上是今本《鸿烈》底大意。说二十一篇，实际只二十篇，因为末篇《要略》不过
是前二十篇底提要而且。《要略》在后段也说：“故著书二十篇，则天地之理究矣，人
间之事接矣，帝王之道备矣。”这里可以看出《淮南子》底内容很广泛，几乎是战国至
汉话派思想底总汇。《天文训》与《时则训》主于阴阳家底学说。《地形圳》与形方家
底说法。《主术训》折衷法家、名家底见解。《缨称训》是儒家底，与子思底思想很相
同。《修务训》与《齐俗训》取农家之言。《兵略训》为兵家之言。以上几篇与其它诸
篇底中心思想为道家底。汉初一般道家多以黄老并称，而《淮南》独尊老庄，可以看这
书是传老庄思想底正宗。老在并称初见于《淮南子·要略训》在《道应训》上底话，而
《道应训》底内容又与《韩非》底《喻老》很相近，想是《道德经》古注底一种。在
《淮南子》里引证《道德经》及《庄子》为立论根据底地方很多，又可见作者是传老庄
思想底。《原道训》底主张全出于《庄子》：其尊天保真，是庄子底根本学说；贱物贵
身，是《在肴》等篇底意思；外物反情是刻意、缮性等篇底主张。综观帷南》全书是以
老庄思想为中心来折衷战国以来诸家底学说，可以看为集汉代道家思想底大成。
《淮南》最古的注有许慎及高诱二家。旧传《道藏》本有许注民人，但与高注相混，
不易分明。陶方传疑《原道》以次至《修务》十三篇底往多详，《缨称》以下八篇多略，
详者当是许、高注杂混在内，略者必系一家之言。来苏魏公枚集》内有《校淮南子》，
题叙云，《集贤》本卷末前贤题载云：许标其首，皆是闲信，鸿烈之下，谓之记上；高
题卷首，皆谓之《鸿烈解经》，《解经》之下，曰《高氏注》，每篇下皆日训，又分数
篇为上下。此为二本不同处。《隋唐书·经籍志》记许慎注二十卷，高诱注二十一卷，
《旧唐书》载《淮南商信》二十一卷（商信即间治之讹），高诱注二十一卷，惟《宋史
·艺文志》载许慎注二十一卷，高诱往十三卷。今《原道》以次有题篇者适十三篇，大
概北宋时高注仅存此数，与苏魏公所说高注十三篇相符，至于许注二十一卷，乃合高注
而言，故知高注篇内必混入许氏残注。故来本及《道藏》本并题为汉太尉祭酒许慎记上，
而《缓称》以下几篇全无高注，只存许氏残说，故往独简。陶氏本此以著《淮南许注异
同治》，今《淮南依本以刘文典先生底《淮南鸿烈集解》为最备。
在《淮南》里可以看为道家新出的思想便是阴阳五行说。卫生保身是生活底问题，
而阴阳五行为宇宙问题。在战国末年道家都信阴阳五行之说。“阴阳”这名辞初见于
《老子》，其次为《易·系辞传》《苟子》、庄子八《韩非子》、《吕氏春秋》，凡战
国末年所出底书没有不见这两字底。《苟子·王制篇》：“相阴阳，占没兆，钻龟陈卦，
主攘择五卜，知其吉凶妖祥，怄巫踱击之事也。”在那时底巫现已能采用阴阳说，足见
此说流布底广。《史记·孟子苟卿传》说邹衍说阴阳，衔为西纪元前三世纪底人物，在
《孟子胆未见“阴阳”这辞，可知在孟子时代，这说还不流通，到苟子时代便大行了。
后来的儒家甚至也多采用阴阳说。在战国末或汉初所成底《易·说卦传》有“立天之道，
日阴与阳；立地之道，日柔与刚；立人之道，日仁与义”及“分阴分阳，迭用柔刚”底
文句，是以仁义配阴阳。或者孟子还尊孔子底不问闻天道，故单说仁义，但在一般的儒
家在宇宙论上已采用了阴阳说，如《礼记·乐记》与《乡饮酒义》都以阴阳配仁义。汉
代于仁义礼智四端加入信底一端，以配五行，于是阴阳与五行二说结合起来。但儒书里
也有单来五行说底。如《洪范》庶徽中说五行而不说阴阳是一个例。《洪范》底体裁很
像战国末年底作品，为《尚书》中最新的一部，大概这书也是注重人生方面，所以忽略
了宇宙论底阴阳说罢。自战国末至汉初，阴阳说渐流行，甚至用来配卦占够。对于利底
解释也采用阴阳说，《礼记》中附会阴阳底如《郊特糊、《礼器》、《祭统》、《儒
行》、《乡饮酒义》等，都是。《大戴记》及《韩诗外传》亦多见阴阳说，董仲舒底思
想也是阴阳化底政治论，此外《墨子》、《管子》、《韩非》都有为后学所加底阴阳说。
道家底著作中说阴阳越多底，年代越后。《庄子》底《德充符》、《在看》、《天
地》、《天道》、《天运》等，多半受阴阳说底影响。《庄子》里越晚的篇章，阴阳这
两字越多见。《淮南》里头，阴阳思想更属重要。我们可以说阴阳说底流行始于西历纪
元前约三世纪之初，而盛于汉代。《吕氏春秋》十二月纪底二。三、七、八月，《仲夏
纪》底位乐篇》，《季夏纪》底《音律篇》等，都有“阳气”、“阴气”底名辞。阴阳
是属于气底，《庄子·则阳》有“天地者，形之大者也；阴阳者，气之大者也”底话，
《淮南·天文训》“天地之袭精为阴阳，阴阳之专精为四时”，高诱注“袭合也，精气
也”。《庄子·大宗师》，《淮南·您真训》、《泰族训》等篇有“阴阳之气”底话，
通常学说“阴阳”便够了。宇宙是形质或精气所成，故《吕氏春秋·有始》说“阴阳材
物之精’，《易·系辞传》也有“精气为物”底文句。气有阴阳，而此阴阳与物质底关
系如何就不很明了。在宇宙里，有明暗、昼夜、男女等等相对的差别，从经验上说，别
为阴阳，本无何等标准，但到后来一切生与无生物都有了阴阳的差别。有时以积极和消
极的现象为判别阴阳底标准，例如《天文铭＊说：“积阳之热气生火，火气之精者为日。
积阴之寒气为水，水气之精者为月。”
气，从超越阴阳底现象说，为万象底根元。这气也名为精，是万物所共具，在《吕
氏春秋·正月纪》八十月纪》《十一月纪》里有“天气”、“地气”，《二月纪》有
“寒气”、“暖气”，《义赏篇浦“春气”、“秋气”，《应同篇》有五行之气，这都
是超越性质底气。万物得这气才能把各个的精采或特能显示出来。帕氏春秋·季春纪·
尽数》说：“精气之集也，必有人也。集于羽鸟，与为飞扬；集于走兽，与为流行；集
于珠玉，与为精朗；集于树木，与为茂长；集于圣人，与为复明。’汽在物体里头，无
论是生物或无生物，都能发挥其机能或能力，故一切各有其特殊的气。从性质说，气有
阴阳底分别。但这分别毫不含有伦理的或宗教的意义。鬼神、男女、善恶、生死等等，
虽有阴阳底差异，在起头并没有什么轻重。在《淮南子》时代，对于宇宙生成底神话好
像有两种，一是天地剖判说，一是二神混生说。前一说是浑饨初开，气轻清者为天，气
重浊者为地底见解，《诠言训》说：“洞同天地，浑饨为朴，未造而成物，谓之太一。
同出于一，所为各异。有鸟，有鱼，有兽，谓之分物。方以类别，物以群分，性命不同，
皆形于有，隔而不通，分而为万物，莫能及宗。”宇宙一切的事物都从太一剖判出来，
故阴阳是从太一或太极分出底。《吕氏春秋·仲夏纪·大乐》说：“太一出两仪，两仪
出阴阳。”又说：“万物所出，造于太一，化于阴阳。”《易·系辞传》也说：“易有
太极，是生两仪。”《礼记汛运》说：“夫礼本于太一，分而为天地，转而为阴阳，变
而为四时，列而为鬼神。”这虽是解释《苟子》里底话，却也源于道家底名词。这“一’
浮是道家所常用，有浑饨底意思。《天文训》说：“天地未形，冯冯翼翼，洞洞洞瞩，
故口太阳。道始于虚零，虚霆生宇宙，宇宙生气。气有涯垠，清阳者薄靡而为天，重浊
者凝滞而为地。清妙之合专易，重浊之凝竭难，故无先成而地后定。天地之袭精为阴阳；
阴阳之专精为四时；四时之散精为万物。积阳之热气生火，火气之精者为日。积阴之寒
气为水，水气之精者为月。日月之淫为精者为星辰。天受日月星辰；地受水潦尘埃。”
二神混生说，如《精神训》说：“古未有天地之时惟象无形，窈窈冥冥，芒支漠闽，倾
像鸿洞，莫知其门。有二神混生，经天营地，孔乎莫知其所终极，滔乎莫知其所止息，
于是乃别为阴阳，离为八极，刚柔相成，万物乃形。烦气为虫，精气为人。是放精神，
天之有也；而骨骸者，地之有也。精神入其门，而骨骸反其根，我尚何存？是故圣人法
天顺情，不拘于俗，不诱于人，以天为父，以地为母，阴阳为纲，四时为纪。天静以清，
地定以宁，万物失之者死，法之者生。”高诱注：“二神，阴阳之神也；混生，棋生
也。”这是阴阳二气。至于男女两性，在《淮南》别篇里还有一个化生者。做林训》说：
“黄帝生阴阳；上骄生耳目；桑林生臂手：此女婚所以七十化也。”文娟七十化不详。
黄帝，高诱注说：“古天神也。始造人之时，化生阴阳。上骄、桑林，皆神名。”相传
女娟也持土为人，依这里底说法，两性是黄帝所化生。个人身中也有阴阳，最主要的便
是魂魄。《主术训》说：“天气为魂，地气为魄，反之元房，各处其宅。守而勿失，上
通
太一。太一之精，通于天道。天道元默，无容无则，大不可极，深不可测，尚与人
化，知不能得。”《易·系辞传》“一阴一阳之谓道”也是一样的意思。
阴阳在创物底事功上有同等的地位。一切事物都具有这二气，故《苟子叫论》说：
“天地合而万物生，阴阳接而变化起。”《易》底八卦互合而为六十四卦也是本着这个
原则而来。阴阳相互底关系有并存的与继起的两种。并存说是从生物上两性接会底事情
体会出来，如上头所引机论》底文句，便是这个意思。《吕氏春秋·正月纪》，赐》泰
卦《家传》，《淮南·本经训》等，都有天气下降，地气上腾，天地和合而后万物化生
底见解。阴阳底感应有同类相引，异类相会底现象。《吕氏春秋·审分览·君守》说
“以阳召阳，以阴召阴”，《览冥训》说“阴阳同气相动”，是相引底现象。《览冥训》
又说：“至阴飓飓，至阳赫赫，两者交接成和而万物生焉。众雄而无雌，又何化之所能
造乎？”这是异类相合痛说法。继起说以阴阳性质相反恰如男女，故时常现出调和与争
斗底现象。阴阳二气有这现象，才有生出万物。若二气配合则极平等，万物便没有特别
的性质，一切都成一样了。《韩非·解老》说：“凡物不并盛，阴阳是也。”这恐怕是
汉初底说法。又，阴阳有动静开闭底现象，如《庄子·天道》及《刻意》说：“静与阴
同德，动与阳同波。”顺道训他说：“与阴俱闭，与阳俱开。”故动是阳的，静是阴的，
开是阳的，闭是阴的。动静开闭不能并存，故有继起与胡胜底现象。《吕氏春秋·仲春
纪》说仲春行冬令则阳气不胜，注说因为阴气乘阳，
故阳气不胜。阴阳在四时底次序上有一定的配置，时令不依次序则阴阳气必因错乱
而相争斗。仲夏与仲冬是阴阳相争底月份，一年之中二气底强弱都从这两个月份出来。
昼夜底循环，寒暑底更迭，便是阴阳继起底关系。这也可以名为阴阳消长说。《月令》
与《吕氏春秋·十二月纪》便是本着这观念而立底说法。在《苟子·天论》里已有消长
底观念，如“列星随旋，日月递照，四时代御，阴阳大化，风雨博施，万物各得其和以
生，各得其养以成”，便是这说法。这思想是战国末年成立底思想。阴阳消长与时间变
化底关系，大概是由于生物现象由发生以至老死底观念所暗示。动的、生的，属于阳，
静的、死的，属于阴，放生物在时间上有阴阳底分别。《吕氏春秋·季春纪·图道》说：
“物动则萌，萌则生，生则长，长则大，大而成，成乃衰，衰乃杀，杀乃藏，国道也。’
卫明表示生物在时间上有动静底现象。《恃君览·知分篇》说得更明白：“夫人物者，
阴阳之化也。阴阳者，造乎天而成者也。无固有衰赚废伏，有盛盈益息，人亦有困穷屈
匾，有充实达遂。此皆大之容物理也，而不得不然之数也。”
阴阳说本与道家思想不很调和，道家把它与自然无为连结起来，成为本派底宇宙观。
《庄子·知北游》说“阴阳四时，运行各得其序”，与《天运》底“调理四时，太和万
物，四时迭起，万物循生，一盛一衰，文武经纶，一清一浊，阴阳调和”，都是与无为
结合起来底说法。《原道训》底“和阴阳，节四时，而调五行’，也是从无为底观点说。
四时底运行是因阴阳底变化，如《庄子·则阳》说“阴阳相照，相盖，相治；四时相代，
相生，相杀”，都是道底表现。道家承认事物变化底现象，但对于变化底理由与历程自
派却没有说明，只采阴阳说来充数。《您真训》起首说阴阳末分底境地，与《诠言训》
所说底太一，究竟是将阴阳化生万物底说法附在道上头。《本经训》说：“帝者体太一，
王者法阴阳，霸者则四时，君者用六律。秉太一者，牢笼天地，弹压山川，含吐阴阳，
伸曳四时，纪纳八极，经纬六合，覆露照导，普泛无私，妈飞蠕动，莫不仰德而生。阴
阳者承天地之和。形万殊之体，含气化物，以成何类，赢缩卷舒，沦于不测，终始虚满，
转于无原。四时者，春生，复长，秋收，冬藏；取予有节，出入有时；开阔张激，不失
其叙；喜怒刚柔，不离其理。六律者，生之与杀也，赏之与罚也，予之与夺也，非此无
道也，故谨于权衡准绳，审乎轻重，足以治其境内矣。是放体太一者，明于天地之情，
通于道德之伦，聪明耀于日月，精神通于万物，动静调于阴阳，喜怒和于四时，德泽施
于方外，名声传于后世。法阴阳者，德与天地参，明与日月并，精与鬼神总；戴国履方，
抱表怀绳；内能治身，外能得人；发号施令，天下莫不从风。则四时者，柔而不脆，刚
而不暇，宽而不肆，肃而不悻，优柔委从，以养群类，其德含愚而容不肖无所私爱。用
六律者，伐乱禁暴，进贤而退不肖，扶拨以为正，坏险以为平，矫枉以为直，明于禁舍
开闭之道，乘时因势，以服役人心也。”这又是把太一。阴阳、四时、六律顺序配合帝
王霸君统治下底四等政治，显然是太一高于阴阳，阴阳高于四时，四时高于六律底意思。
六律或者包括礼乐在内。从生生底程序看来，万物皆从一而生。被疑为后来补入底《老
子》四十二章底“道生一，一生二，二生三，三生万物”和“万物负阴而抱阳，冲气以
为和”，在《天文训》里解说：“道始于一，一而不生，故分而为阴阳。阴阳和合而万
物生。故日：一生二，二生三，三生万物。”《淮南》里也未解明为什么是这样生法。
在阴阳说上，道家采用来说明性情底是属于阴静底一点。万物变化为无思、无虑、
无欲、无为底自然历程，故应守以虚静。《说林》说：“圣人处于阴，众人处于阳。”
阳是活动，活动是有所作为，故圣人不处。此外与养生说也有关系。生所以能和顺是因
阴阳底调和。《泰族训》说：“阴阳和而万物生。”《极真训》说：“圣人呼吸阴阳之
气，而群生莫不颗颗然仰其德以和顺。”嗜欲情感不要过度，因为这和自然现象里底四
时不调和一样足以伤身害生。四时不调，必有灾异；情欲不和，必有疾病；这都是阴阳
不调和所致。阴阳现象本无何等善恶底关系，后人以善属于阳，恶属于阴。是不合道家
思想底。
自齐威王、宣王底时代，稷下邹衍之徒论著终始五德之运，五行玄学渐次流行于各
派思想中间。这思想底根本是以宇宙一切的现象有一定的秩序，都受必然的法理，所谓
五行所支配。五行是金、木、水、火、土。这五种物质，自然是人生所必须的，故在未
经稷下学者说过以前，或者没有何等玄学意义。后来用这五种物质附在星名上，因占星
底关系而产生五行说。在《尚书·甘誓》有“有扈氏威侮五行，怠弃三正”底句。三正，
前人改为天地人之正道，依新城先生底研究，说是春秋中叶以后所起底历法。在用周正
以后，春秋后期有所谓三正论。至春秋末期，更进一步取五行为五德终始说而为三正循
环论。战国时代以古代日用五要素底基配合新知底五星，而成立新的五行说。《皋陶漠》
底“抚于五辰”，特秋繁露》底“天有五行”，都是指五星而言。邵康节《是极经世书》
说：“五星之说，自甘公、石公始。”刘向计录》说：“甘公，楚人，战国时，作《天
文星占》八卷。”又“石申，魏人，战国时作《天文》／＼卷。”看来，观测五星底元
祖为甘公、石公。他们是占星家，以五星底运行与人间底水旱凶丰有必然的关系，于是
开导了五行说。五行说底重要应用，为五德终始说，战国时代底相胜说与汉代底相生说
合起来，便成五行玄学。据现代研究底结果，五行各以其优势支配万物底见解，传于文
字底当以《吕氏春秋·十二月纪》所说底为最古。《礼记·月令》是取自《吕子》底。
五行有性与质底两方面：属于性底，在《吕氏春秋·有始览·名类》里有“木气”、
“火气’它名称；属于质底，如《淮南·泰族训》底说法。《泰族训》与《洪范》一样，
在五行之外加谷为六府。《目子·似顺论·处方》以金木水火底性质不同，说“金木异
任，水火辣事”，也是从物质应用底方面说。自五星底知识发展，便将天地一切的原理
都纳在里头，将一切事物配置起来，例如《吕子·十二月纪》以五行配五帝人管子·五
行则之配官职，《四时》以之配日月星辰、气血骨甲等，《地员》以之配五音等。甚至
不能配得恰当底也强配上，例如以五行配．四方，强加入中央主；配四季强以复季为土，
黄色。到汉代，五行底分配更多。董子对策，以五行配仁义礼智信，实为最牵强的分配
法底例。在理论底应用方面。如《地形训》以五方说民俗物产底差异。《本经训》以天
下乱底原因是由于五遁，都是。
五行有相生相克底现象，故历代帝王以五行之德王天下。崔述《考信录》疑相胜说
始于骏衍，相生说始于刘向、刘款。但在《天文训》与《地形训》里以五行有一定的秩
序，终站循环，各有生壮老死底变化，故相生底观念必然随着相胜而起。生克等于阴阳
消长底现象，故《天文训》强分一年为五分，于苍龙。白虎、朱鸟、玄武之外加上中央
底黄龙。阴阳五行说底根生相克与天上五星经行底位置有关，这从《吕子·有始》和
《淮南·天文训》可以看出来。《天文训》说冬至为阴气极，阳气前，夏至为阳气极，
阴气前；又说“日冬至则水从之，日夏至则火从之”。以下接着说五行相胜，影响于时
序人事上底理。《天文训》说“水生木，木生火，火生土，土生金”，《地形训》里说：
“木胜土，土胜水，水胜火，火胜金，金股木……木壮，水老，火生，金囚，土死；火
壮，木志，土生，水囚，金死；上壮，火老，金生，木囚，水死；金壮，上老，水生，
火囚，木死；水壮，金老，木生，土囚，火死。’湘生相克底现象，细说起有壮、老、
生、囚、死五个程序。这程序是互相更代底，实在是消极与积极底关系。《兵略训》说：
“奇正之相应，若水火金木之代为雌雄也。’市雌雄然后显出生克底现象，所以在《汉
书·五行志》里说五行底扎牡关系。
相生相克说以为五行之气依序而生，像四季底循环一样。从经验说，这不能认为必
然的关系与顺序。五行之气，各在其分量和活动底范围内保持独立底状态，一与它气接
触便现生克作用。生克作用，不能说木定能克士，火定能胜金，或火定能生土，土定能
生金，此中有强弱和中和底清形。故《说林训》说：“金股木者，非以一刃残林也；土
胜水者，非以一埃塞江也。”不但如此，五行中各相混杂，像粟得水，到发芽底程度会
生热，烧得火会出蒸气，是“水中有火，火中有木”底原故。
在生物界里，五行只造成体质，与魂魄没有什么关系。譬如人死之后，形体各归五
行，而魂魄却不属于任何行。《精神训》与《主术训》以魂为天气所成，魄为地气所成，
《礼记·郊特牲》说人死时，“魂气归于天，形魄归于地”。若说魂魄终要归入五行，
必是间接从天地之气还原，但当时底五行家没说到这一点。《关尹子·四符篇》以精配
水，魄配金，神配火，魂配木，乃是后起的说法。中国底五行说与印度底四大说底不同
便在这里。
第六章 神仙底信仰与追求道家底养生思想，进一步便成为神仙信仰。神仙是不死的人，求神仙便是求生命无
限的延长。这说本与道家全天寿底见解不调和，因为养生说者有养形养神底主张和道与
天地同体无始无终底说法，所以与神仙底资格很合。又，道家文学每多空想，或假托古
人神人，也容易与神仙家底神仙故事结合起来。
神仙信仰底根源当起于古人对于自然种种神秘的传说。如《山海经》里所记底山神
水怪都留着自然神话底影子。又如《楚辞》底《离骚人《九歌》、《天问》等篇，都显
示着超人间生活底神仙意识。那种超人是不老不死，不为物累，游息自在，无事无为，
故为道家所羡慕。在《老子》里，称理想的人格为“圣人”，《庄子》称之为“至人”、
“神人”、“真人”，从名称上可以看出道家底超人思想渐次发展底历程。圣人是在人
间生活底，至人、神人、真人便超脱人间，所谓游于“方外’域“物外”底人。道家采
取民间传说中底超人或神仙生活来做本派理论底例证。当时的小说家与赋家也同样地用
那些故事来做文章，还未形成求神仙底可能底信仰。到方士出来唱导，而产出所谓神仙
家，于是求不死药、求神仙底便盛起来。
当战国齐威王、宣王底时代，神仙信仰底基础已经稳定，齐人欢衍于是将它造成阴
阳消息、五德终始底理论以游说诸侯。现存底验衍底思想断片见于《论衡·谈天》、
《盐铁论·论邹》及《史记》。《史记·孟河传》记验衍底事迹说：
驻衍睹有国者益淫侈，不能尚德，若大雅整之于身，施之于黎庶矣，乃深观阴阳消
息而作怪迂之变，终始太圣之篇十余万言。其语闽大不经，必先验小物，推而大之，无
于无垠。失序今以上至黄帝学者所共术大并世盛衰，因载其机样度制，推而远之，至天
地未生，窈冥不可考而原也。先列中国名山、大川、通谷、禽兽、水土所殖，物类所珍，
因而推之，及海外，人之所不能睹。称引天地剖判以来，五德转移，治各有宜，而符应
若兹。以为儒者所谓中国者于天下，乃八十一分居其一分耳。中国名目赤县神州。赤县
神州自有九州，禹之序九州是也，不得为州数。中国外如赤县神州者九，乃所谓九州也。
于是有种海环之，人民禽兽莫能相通者，如一区中者，乃为一州。如此者九，乃有大流
海环其外，天地之际焉。其术皆此类也。然要其归，必止乎仁义节俭，君臣上下六亲之
施始也滥矣。王公大人初见其术惧然顾化，其后不能行之。是以验子重于齐适梁，梁惠
三郊迎，执宾主之礼；适赵，平原君例行撤席；如燕，昭王拥着先驱，请列弟子之座而
受业，筑喝石官，身亲往师之，作《主运》。其游诸侯，见尊礼如此，岂与仲尼菜色陈
蔡，孟柯困于齐梁同乎哉？
从这段话看来，求神仙底最初步骤是先找到神仙所住底地方。在战国未，天文地理
底知识发达，欢衍一方面从自然现象底变化附会阴阳五行说以说明人间底命运，一方面
依所知底地理以寻求仙人住处。方土及文学之士又增益许多怪异的说法，仙人与不死药
底信仰因此大大地流行，到秦始皇，更为隆盛。《史记·封禅书》说：
自齐威、宜之时，驻子之徒论著终始五德之运，及秦帝而齐人奏之，故始皇采用之。
而来毋忌、正伯侨、充尚、羡门子高，最后皆燕人，为方仙道，形解销化，依于鬼神之
事。驻衍以《阴阳人《主运》显于诸侯，而燕芬海上之方士传其述不能通，然则怪迂阿
诙苟合之徒自此兴，不可胜数也。自威宣燕昭使人入海求蓬莱、方丈、流州，此三神山
者，其传在勃海中，去人不远，患且至则船风引而去。盖尝有至者，诸仙人及不死之药
皆在焉。其物禽兽尽自，而黄金银为它闭，未至望之如云，及到，三神山及居水下，临
之，风辄引去，终莫能至云。——世主莫不甘心焉。及至秦始皇并天下，至海上，则方
士言之不可胜数。始皇自以为至海上而恐不及矣，使人乃资童男女入海求之，船交海中，
皆以风为解，日：“未能至，望见之焉。”其明年始皇复游海上，至琅邪，过恒山，从
上党归。后三年游喝石，考入海方士，从上都归。后五年，始皇南至湘山，登会稽并海
上，冀遇海中三神山之奇药，不得，还至沙丘，崩。
始皇到处封禅，求不死之药，可以说最热心求神仙底第一人。汉武帝时，这信仰更
加发展，直到汉末张道陵之徒采神仙家底信仰以立道教。魏晋以后，神仙底寻求乃成为
道土所专底事业。但在神仙说初行底时候，也有一派只以神仙舢山或帝乡来寄托自己的
情怀，不必信其为必有，或可求底。这派可以称为骚人派。骚人思想实际说来也从神仙
思想流出，而与道家底遗想更相近。《楚辞》里如“漠虚静以恬愉兮精无为而自得”，
“下睁饿而无地兮，上寥廓而无天；视倏忽而无见兮，听倘恍而无闻；超无为以至清兮，
与泰初而为邻”，都含着很深沈的道家思想。在《离骚》里充分表现道家化的骚人思想。
汉初贾谊之《吊屈原》人鹏鸟赋》，取意于《庄子》，还带着悲观的骚人情调，但到了
司马相如，便从愁怨变为萧洒出尘之想了。
神仙住处在典籍上，以《列子》所载底为最多。青木先生说神仙说底发展可以分为
地仙说与天仙说两种，而地仙说更可分为山岳说与海岛说。山岳说以仙山为在西方底山
岳中，以昆仑山为代表。海岛说以为在勃海东底海中神山。神仙住在山上源于中国古代
以山高与天接近，大人物死后，灵魂每归到天上，实也住在山顶。他海经》称昆仑说是
“帝之下都”，其余许多山都是古帝底台。神仙思想发达，使人想着这种超人也和古帝
一样住在山上。故神仙住在山岳上比较海上及天上底说法更古。在《楚辞》、《庄子》、
《山海经》所记底神仙都是住山岳底。到齐威、直以后才有海上神山底说法。海上神山
不能求得，乃渐次发展为住天上底说法。可以说自汉代以后才有升仙底故事。
《列子》所记底神仙故事，可以看出秦汉人先从神人住处再发展到不死国底追求。
神人住处，只是理想国，不必是真境，如化人宫、华前国、终北国、列姑射山是。神仙
住处，是不死国人以为实有其地，可以求到底。
一、《化人之宫这记载在惆穆王》第一段。
周穆王时，西极之国有化人来，入水火，贯金石，及山川，移城邑，乘虚不坠，触
实不核，千变万化，不可穷极，既已变物之形，又且易人之虑。穆王敬之若神，事之若
君，推路寝以居之，引三牲以进之，选大乐以娱之。化人以为王之富室卑陋而不可处；
王之后撰腥线而不可飨；王之嫔御膻恶而不可亲。穆王乃为之改筑，土木之功，储圣之
色，无遗巧焉。五府为虚，而台始成，其高于恻，临终南之上，号日中天之台。简郑卫
之处于，娥描靡曼者，施劳泽，正峨眉，投弃马，衣阿锡，曳齐纨，粉白黛黑，佩玉环，
杂益若，以满之；奏《承云》、《六莹》、《九韶人《晨露》以乐之。月月献玉衣，旦
旦荐玉食，化人犹不舍然，不得已而临之。居士几何，谒王同游。正执化人之祛，腾而
上者中天乃止暨及化人之官。化人之官，构以金银，络以珠玉，出云雨之上而不知下之
据，望之若屯云焉。耳目所视听，鼻口所纳尝，皆非人间之有。王实以为清都、紫微、
钧天、广乐，帝之所居。王储而视之，其宫树若累块积苏焉。王自以后数十年不思其国
也。化入复谒王同游，所及之处，仰不见日月，俯不见河海。光影所照，王目眩不能得
税。音响所未，王耳乱不能得听。百骸六脏，修而不凝，意迷精丧，请化人求还。化人
移之，王若殒虚焉。既辑，所坐犹向者之处；侍御犹向者之八；视其前，则酒未清，肴
未瞩。王问所从来。左右自：“王默在耳。’油此，穆王自失者三月，而复更问化人。
化人口：“号与王神游也，形奚动哉？且囊之所居，莫异王之宫？囊之所游，奚异王之
圃？王问恒疑，暂亡变化之极，疾徐之间，可尽模哉？”这是精神游于天上底仙乡底例。
实际地说，不过是方士底幻术，因与道家远游底思想相合，故作者采为穆王周游底引子。
这故事恐怕是经过魏晋间底创作。文体也不很早，绝不像出于秦汉人底手。
二、华前国华普国底放事性质也与化人宫相似，记黄帝做梦游到那里。作者藉神仙
家说来描写道家底理想国。在《老子》底小国寡民主义和赃子·山木》底建德之国底理
想上，华管国加上神仙的气味。《黄帝篇》说黄帝底梦游说：
华管氏之国在拿州之西，台州之北，不知斯齐国几千万里，盖非舟车足力之所能及，
神游而已。其国无帅长，自然而已；其民无嗜欲，自然而已。不知乐生，不知恶死，故
无天殇。不知亲已，不知疏物，故无爱憎。不知背逆，不知向顺，故无利害。都无所爱
憎，都无所畏忌，入水不溺，入火不热，研挞无伤痛，指搞无痕痒，乘空如履实，寝虚
若处床。云雾不核其视，雷霆不乱其听，美恶不滑其心，山谷不顾其步，神行而且。黄
帝既寐，怕然自得，召天老力牧，太山稽告之日：“朕闹居三月，斋心服形，思有以养
身治物之道，弗获其术，疲而睡，所梦若此。今知至道不可以情求矣。肤知之矣，肤得
之矣，而不能以告若矣！”
又二十有八年，天下大治，几若华臀氏之国，而帝登假，百姓号之，二百余年不辍。
黄帝升天之说始于汉代，大概是在道家推尊他为教祖以后。在战国时代想必有许多
假托黄帝底书，故在《列子》里常见“黄帝之书日”底弓向。汉初黄老道确立，对于黄
帝底神话也随着创造出来。华前国可以看为汉代道家底理想。
三、终北国《场问篇》说禹曾到此国，周穆王也到过。这国底情形是：
滨北海之北，不知距齐州几千万里，其国名日终北，不知际畔之所齐限。无风雨露
露，不生鸟兽虫鱼草木之类。四方悉平，周以乔涉。当国之中有山。山名壶领，状若额
甄，顶有口，状若员环，名日滋穴，有水涌出，名日神演，臭过兰椒，味过酷酸。一源
分为四，评注于山下，经营一国，土不悉遍。土气和，亡札厉。人性婉而从物，不觉不
争，悉而弱骨。不骄不忌，长幼侪居，不君不臣。男女杂游，不媒不聘。缘水而居，不
耕不稼。土气温适，不织不衣。百年而死，不天不病。其民事阜，亡数有喜乐，亡衰老
哀苦。其俗好声，相携而迭谣，终日不辍音。饥俄则饮神演，力志和平，过则醉，经旬
乃醒。休浴神演，肤色脂泽，香气经旬乃歇。
终北底人民所过底是极自然的生活，但到时候也会死。神演不是不死药，只是～种
生命酒。这国人没有衰老哀苦，只有生死，还保存着纯粹的道家理想。
四、列姑射山从《庄子·逍遥游》里“藐姑射之山有神人居焉”一句看来，姑射山
在很早的时候已被看为神人居住底处所。他海经》记姑射已有海陆二处。《东山经》记
姑射、北姑射、南姑射三山；《海内北经》记列姑射及姑射国。郝缆行《山海经笺流汹
《庄子》所云藐姑射之山在汾水之阳，而列姑射则在海河洲中。这可以看为从山岳说移
到海岛说底例。《黄帝篇》说：
列姑射山在海河洲中。山上有神人焉，吸风饮露，不食五谷，心如渊泉，形如处女。
不偎不爱，仙圣为之臣。
不畏不怒，愿感为之使。不施不惠，而物自足。不聚不敛，而已无想。阴阳常调，
日月常明，四时常若，风雨常均，字有常时，年谷常丰，而土无札伤，人无天恶，物无
疵病，鬼无灵响焉。
这也是从道家思想创造出来底。总以上诸处底情况说来，那里底土地是很丰裕，气
候是极其和适。饮食男女之事未尝没有，不过顺自然的要求而行便了。那里底人物个个
像处子一样，没有衰老疾病愁苦底事，随意所适，上天入地都很自在。没有社会国家，
没有上下尊卑，人人都不受任何拘束和裁制。活到天年完尽底时候也就物化了。严格说
来，这还木是他乡，因为仙乡必有不死药，只有生而无死。神仙信仰发展后，方士才认
定在地上确有仙人住处，不像从前的空想了。这实在的仙乡不在天上而在离人间遥远的
地方，最著的是昆仑山与勃海中底三神山。此中，昆仑底故事恐怕是仙乡最古的传说。
一、昆仑山《周穆王》说穆王听化人底话，一意求仙，‘不恤国事，不乐臣妾，肆
意远游。命驾八骏之乘，右眼翩紧而左绿耳，右驻赤攀而左白梁。主车则造父为御，离
商为右。次车之乘，右眼渠黄而左逾轮，左驻盗细而右山子。柏夭主车，参百为御，奔
戎为右。驰驱千里，至于巨冕之国。巨龙氏乃献白鸽之血以饮王，具牛马之握以洗王之
足及二乘之人。已饮而行，遂宿于昆仑之阿，赤水之阳，别回升昆仑之丘，以观黄帝之
宫而封之以治后世。遂宾于西王母，筋于瑶池之上。西王母为王谣，王和之，其辞哀焉。
乃观日之所入，一日行万里。王乃叹曰：放乎！予一人不盈于德而谐于乐，后世其追数
吾过乎？”
这记载与《穆天子传》差不多。穆王驾八骏周游天下底传说，也见于《楚辞·天问》
“穆王巧梅，夫何为周流？环理天下，夫何索求？”可见这传说在骚人时代已从北方传
到南方。西王母所住底地方本与昆仑无涉，《庄子·大宗师》记在昆仑底神名堪坏，而
西王母所住底是少广。少广，注说“司马云穴名，崔云山名，或西方空界之名”。《山
海经·西山经》说西王母所住底是玉山，玉山在昆仑之西，亦名群玉山。《海内北经》
“西王母梯凡而戴胜权。其南有三青鸟，为西王母取食，在昆仑虚北”，《淮南子·地
形训》“西王母在流沙之濒”，是指西王母石室所在，也与昆仑无关。西王母底原始形
状也不是神仙，只是一种山怪。《山海经·西山经》说它底形状如人，豹尾、虎齿、善
啸、蓬发、戴胜，居河水之涯，司天灾及五残。其次，有以西王母为西方底国名底，例
如《尔雅·释地》说：“孤竹，北户，西王母，日下，谓之西荒。”以西王母为女仙，
大概是道教成立以后，魏晋时代底说法。《洞冥记》及《汉武内传》都是魏晋间底作品，
故所记西王母与汉武帝底关系都是很晚的话。在魏晋间更以东五公与西王母对待，以他
们为男女仙底领袖，如《神异经》及《拾遗记》所记都是当时底道土所造出底。
关于昆仑山，记得最详的或者是《淮南·地形训》，及《山海经·西山经》及《海
内西经》。《地形训》说：“掘昆仑山虚以下地中有增城九重，其高万一千里，百十四
步二尺六寸。上有木禾，其修五寻：珠树、玉树、徒树、不死树，在其西；沙棠、琅歼，
在其东；绔树在其南；碧树、瑶树，在其北。旁有四百四十门，门间四里，里间九纯，
纯文五尺。旁有九井，玉横维其西北之隅。北门开以内不周之风。倾宫、旋室、县圃、
凉风、樊桐，在昆仑门阀之中，是其疏圃。疏圃之地，浸之黄水。黄水三周复其原，是
谓丹水，饮之不死。河水出昆仑东北瞰，贯勃海人禹所导积石山。赤水出其东南椰，西
南注南海丹泽之东。赤水之东，弱水出自穷石至于合黎，余吸入于流沙；绝流抄，南至
于海。洋水出其西北瞰，入于南海羽民之南。凡四水者，帝之神泉，以和百药，以润万
物。昆仑之丘，或上倍之，是谓凉风之山，登之而不死；或上倍之，是谓县圃，登之乃
灵，能使风雨臧上倍之，乃维上天，登之乃神，是谓太帝之居。”
《他海经》所记底与上头所引差不多，不必尽录。此地说掘昆仑虚以下，地中有增
城九重，再高起来。对于九重城底高，《楚辞·天问》还未说明，也许是后来底想象。
山上有木禾，围着种种宝树，还有四百四十道门。木禾旁边有九口井，西北角悬着受不
死药底玉横。玉横或是玉液。这里可注意底，是不是古代传说里，人死后所到底九泉便
是这九口井或井外底九条泉水？九泉是否生命泉也有研究底价值。九泉在什么地方，历
来没人说过，但知其中或者有一条名为黄泉。依《庄子·秋水》“彼方跳黄泉而登大皇’
底意义看来，黄泉是一个登天底阶级。前面说掘昆仑虚以下，得着这样的高丘，上头有
九口井，还有黄水、丹水。《左传》隐公元年颖考叔教郑庄公掘地为黄泉以会母，也暗
示这泉是在地中。或是从地中底水源流出，而诸水底总源是黄泉也不可知。《海内西经》
未记黄水，只出赤水、河水、洋水、黑水、弱水、青水底名；《西山经》以四水注入四
水，说河水注于无达，赤水注于江天，洋水注于丑涂，黑水注于大枉。如将《西山经》
底八水加入总源黄水，那便成为九泉了。黄水三周复其原为丹水，是黄水与丹水无别，
具要掘地然后能见，其余八水之源或者也在地下。自然，所谓地下也是象征的，因为是
从昆仑上掘下去，虽名为下，实在是上。扁鹊受长桑君底药，和以上池底水，上他是否
即是黄水？黄水既又名丹水，后来道主底不死药名为“丹”，是否也从丹水而来？都是
疑问。大概人死，精灵必到这泉或九泉住，到神仙思想发达，便从鬼乡变为仙乡，或帝
乡，以致后人把在昆仑底九井黄泉忘掉。中国古传黄帝之胄来自昆仑，人死每想是归到
祖先底住处，所以鬼归于黄泉，也许是这信仰底暗示。自九泉变为他乡，于是为死灵再
找一个阴间在北方，后来又从北方东移到泰山，又西移到那都去。黄帝同昆仑底关系，
也见于《庄子·天地》。
又，《海外南经》也有昆仑虚底名，毕况说：“此东海方文山也。《尔雅》云：三
成为昆仑丘，是昆仑者，高山皆得名之。此在东南方，当即方丈山也。《水经注》云：
东海方丈亦有昆仑之称。”是昆仑不止一处，凡高到三成底都可以用这名称。
二、大壑五山这是最详备的海岛说。五神山亦作三神山，因为有二山已流失了。
《场问篇》记：
勃海之东不知几亿万里，有大壑焉，实为无底之谷。其下无底，名曰归墟，八纣九
野之水，天汉之流，莫不注之，而无增无减焉。其中有五山焉：一日岱舆，二日员桥，
三日方壶，四日渐洲，五日蓬莱，其山高下周旋三万里，其顶平处九千里。山之中间，
相去七万里，以为邻居焉。其上台观皆金玉。其上禽兽皆纯搞。珠评之树皆丛生，华实
皆有滋味，食之皆不老不死。所居之人，皆有仙圣之种。一日一夕，飞相往来者，不可
数焉。而五山之根，无所连著，常随波上下往还，不得暂峙焉。仙圣毒之，诉之于帝。
帝恐流于西极，失群圣之居，乃命高疆使巨鳌十五，举首而戴之，迭为三番，六万岁一
交焉。五山始峙而不动。而龙伯之国有大人，举足不盈数步而暨五山之所，一钓而连六
鳌，合负而趣归其国，灼其骨以数焉。于是岱舆、员桥二山流于北极，沈于大海。仙圣
之播迁者巨亿计。帝凭怒，侵灭龙伯之国使附，侵小龙伯之民使短，至伏索、神农时，
其国人犹数十丈。
海上三神山在驻衍时已经流行，想是神山最古的说法，到后来才加上二山为五神山。
鳌负五山也是从古代传说而来。《楚辞·天问》“鳌戴山怀，何以安之广可见战国末年
对于海洋底知识渐广，而未明深海忽视高山底理，以为底下必有巨鳌负着，或则随波上
下，不能停住。印度古代底地理见解也是如此，以为地下也有大鳌负着。关于二神山流
失底话，想是后起的。终北国中底壶领，或是员桥流到北极底变形故事。对于神山底信
仰，另一个说法是当时误以蜃楼现象为实在，如说望之如云，到时却在水中，一切的颜
色都是白的，都是属于蜃楼底记事。自魏晋以后，神山底名目越多，例如王嘉《拾遗记》
有昆仑、岱奥、昆吾、洞庭、蓬莱、方丈、赢洲、员桥八山。《拾遗记》又有三壶底名
目。三壶即海上三神山，方丈为方壶，蓬莱为蓬壶损洲为漏壶。秦汉人主所求底是海上
这三座山。为他们做这种事情底都是方士。方士是明方技底人，《汉书·艺文志》说成
帝（西纪元前三三年至前七年）时辑天下遗书，命“待医李柱国校方技”，注说是“医
药之书”。《史记偏鹊传》说扁鹊姓秦，名越人，少时为他人守客舍底舍长，遇长桑君。
长桑君出怀中药赠与他，命他以上地水和药饮下，三十日当见功效。又把所有禁方书都
给扁鹊，忽然不见。后三十日，扁鹊果能透视隔墙一边底人，看病能尽见五藏症结。长
桑君也是神仙方技一流人物。扁鹊死后，元里公乘阳庆，传他底方技。阳庆又传给淳于
意。从所传底书名看来，也是根据阴阳五行而立底医术。方技多属医术而最要的是不死
药与长生术。秦始皇时底来毋忌、正怕乔、克尚、羡门子高、徐福、安期生等都以方术
为当世所重，但他们底方法都没人知道。我们只知道他们或是人海求不死药，或司长生
术而已。
汉初神仙出现，最有名的是黄石公。《史记·留侯世家》记张良在下部桥上遇一衣
揭底老父，授以《太公兵法》。临别，老父说：“读此则为王者师矣。后十年兴，十三
年，孺子见我济北，数城山下黄石即我矣。”后十三年，张良从高帝至济北，果见数城
山下黄石，便取回去奉相它。张良死与黄石井葬一家。张良在汉兴以后也好神仙。《留
侯世家》记：“留候性多病，即道引不食谷，杜门不出。”他所知底四皓——园公、绩
里季。夏黄公、角里先生——或者也是道弓僻谷底道友。《世家》说留侯学辟谷道引轻
身之术，欲从赤松子游，高帝崩，吕后强命他食，说：“人生一世间，如白驹过隙，何
至自苦如此乎？”留候乃强食，后八年卒。《巢县志》载去县治三十里，湖南有山名白
云，上有子房调，相传于房辟谷，来隐于此。洞前有白云庵、地藏殿，远方朝山者甚众。
这关于留候辟谷底处所，恐怕是后人所附会，因为《世家》没说他到什么地方，并记他
死去。《史记正动说：“汉张良墓在徐州沛县东六十五里，与留城相近也。”
秦汉仙人传授弟子底事很多，如上述长桑君、黄石公之外，还有河上丈人。《被记
·乐毅传·太史公赞》说：“乐臣公学黄帝老子，其本师号田河上文人，不知其所出。
河上文人教安期生。安期生教毛亩公。毛禽公教乐假公。乐播公教乐臣公。乐臣公教盖
公。盖公教于齐高密、胶西，为曹相国师。”这河上丈人或者便是河上公。《神仙传》
说河上公当汉文帝时，于河演结草为庵。帝读《老子》有所不解，以时人皆称河上公解
《老子》义旨，乃遣使去问他。他以道尊德贵，不可遥问，文帝亲自到庵去请教。文帝
问他分属人臣为何自高？公于是跃身人空中，距地数丈，说：“余立不至天，中不累人，
下不居地，何臣民之有？”文帝佩服他，从他受《素书》二卷。他对文帝说：“熟研之，
此经所疑皆了，不事多言也。余注此经以来～干七百余年，凡传三人，连子四矣。勿以
示非其人。”说完，忽然不见。这段故事当是后人底创作。乐臣公与黄老底本师河上文
人将所学传授许多人，好像是河上公传《老子》注底本型。
汉代人主求仙最切的是武帝。《封禅书》说，当时有李少君、谬忌、来大诸人为武
帝所信任。李少君以打灶、谷道、却老方见武帝。他原是深泽候舍人，为侯主方药。自
把生时和产地匿起来，遍游各处，人以他能使物却老，争以金钱赠与他。他对武帝说：
“调灶则致物。致物则丹沙可化为黄金。黄金成以为饮食器则益寿。益寿而海中蓬莱仙
者乃可见。见之以封禅则不死，黄帝是也。臣尝游海上，见安期生。安期生食巨枣，大
如瓜。安期生仙者通蓬莱中，合则见人，不合则隐。”武帝听他底话，于是亲自何灶，
遣方土人海求蓬莱安期生一流人物。后来少君病死，武帝却以为化去。自此以后，燕齐
底方上便都来了。李少君倡炼丹砂为黄金和调灶，与后来道教底炼丹及民间祭灶有密切
关系。而开道教祭坛法底光河底是谬忌。《封禅书》载：“毫人谬忌奏调太一方日：
‘天神资者太一。太一佐口五帝。古者天子以春秋祭太一南郊，用太车，七日为坛，开
八通之鬼道。’于是天子令太祝立其词长安东南郊，常奉调如忌方。’话来又有人上书
说：“古者天子三年壹用太牢润神三一：天一，他一，太一。”武帝于是又命太视依所
说底方法调三一于谬忌所倡底太一坛上。后来又有人上书说：“古者天子尝以春解洞：
洞黄帝用一袅破镜；冥羊用羊；相马行用一青牡马；太一、泽山君、地长用牛；武夷君
用乾鱼；阴阳使者以一牛。’武帝又依方命打官祭诸神于太一坛旁边。齐人少翁能以方
术致王夫人及灶鬼之貌，武帝拜他为文成将军。文成又说：“上即欲与神通，宫室被服
非象神，神物不至。”于是画云气车，各以胜日驾车以辟恶鬼。又建甘泉宫，中为台室，
画天地太一请鬼神底像在上面。后来又作拍梁铜柱及承露仙人掌等。武帝因文成将军作
伪，把他杀掉，又悔未尽得他底方技，于是来大便乘机以化金术不死方进见，拜为五利
将军。～月之间，大佩天士将军、地士将军、大通将军及五利将军四印，封乐通侯。武
帝又踢他天道将军玉印，所谓天道是为天子道天神底意思。又有齐人公孙卿为帝说黄帝
得宝鼎事，帝封他为郎，东使侯神于太室；又命相官宽舒等具太一铜坛。太一词坛仿谬
忌法，坛三孩，五帝坛环居其下，各如其方，黄帝西南，除八通鬼道。太一所用底供物
与雍一峙相同，而加酸枣脯之类，杀一律牛以为温豆牢具。五帝坛只用组豆酒酿，绕坛
底四方设诸神及北斗祭座，连续酬配。祭毕，燎牲物。祭时，太一祝宰衣紫及绣，五帝
各如其色，日用赤色，月用白色，皇帝衣黄色。武帝又依宽舒底话建泰略坛。元鼎四年
（武帝即位第二十八年）为伐南越告祷太一，以牡荆画幡，作日月北斗登龙之形，以象
太～三星，为太一峰，名曰灵旗。为兵事祈祷，太史便奉旗以指所伐之国。这建坛奉旗
底方法与后来道教底祭醒一科很有关系。太一神后来成为元始天尊，仍保留着汉代底祭
法。所用供物，也是后来祭酷供品之源。疑为唐末所作底《太上金书玉谍宝章仪》所列
祭醒品有饼果、鹿脯、鱼脯、清酒等物，与汉代差不多。武帝为神仙，屡行封禅，因公
孙卿言仙人好楼居，乃于长安作蜚廉桂观，甘泉宫作益延寿观、通天台。又有济南人公
玉带过明堂图，说是黄帝时底图样。明堂是一殿在中央，四面无壁，以茅为盖，环宫垣
为复道，有楼从西南道入，名日昆仑。帝依带所进图命奉高作明堂于汉上，亲调太一、
五帝诸神。因柏梁被烧，公孙卿说：“黄帝就青灵台，十二日烧，黄帝乃治明廷。明廷，
甘泉也。”方士们又说古帝王有都甘泉底。越人勇之又说：“越俗有火灾，复起屋必以
大，用胜服之。”于是建建章宫，比以前的宫观都大；有太液池，他中有蓬莱、方丈、
报洲、壶梁，像海中神山，龟鱼之属；有神明台，高五十丈，上有九室，置九天道士百
人。武帝所作诸宫观为后来道观底标本。《汉书·地理志》载不其县有太一仙人相九所
及明堂也是武帝所建。
自武帝后至道教时代，道书所记成仙底人物很多，见于史底如车子侯、东方朔、孔
安国、周义山（紫阳真人）、王褒（清虚真人）、梅福、刘根、矫慎等是最著的。他们
底方法都不详，大抵也是道引辟谷罢。服食丹药也很流行，故《论衡·道虚篇》力说道
家服食药物能轻身益气延年度世底虚妄。
第七章 巫靓道与杂术中国古代神道也是后来道教底重要源头。古人以天和祖先能够给人祸福，而天底观
念底发展是从死生底灵而来，放在具有人格方面称为上帝。王者能明白天底意志便可以
治天下。健子·天志》说：“古老圣王明知天鬼之所福而辟天鬼之所增，以求兴天下之
利而除天下之害。”这神教政治底精髓是以天底威灵寄托于天子，天子殁则为祖先在天
之灵，以鉴察人间的行为和降下祸福。在《诗经》里常见祭先祖、先王、田祖。后土、
高煤底诗句。无论是崇德报功或折福攘灾，都以天与祖为崇拜对象。天与祖能保护生人，
如一家底长老能保护他底子弟一样。一切崇拜都依据这信仰而行，故人死亦可以受其家
人及后代底祭粑。祖先与鬼神底界限很不明了，同有保护人和驱除恶灵侵害人间底能力。
祖先底灵与人交通在古代的传说上很多。中国古时，人死末葬，立一个灵魂所寄托
底重，既葬以后，立主；未殓，向尸体礼拜，葬后，于祭时使关系人著死者底衣服以享
受祭品，也名为尸。葬后底主等于未葬底重，尸等于未殓底尸体。立尸是中国古礼中特
异的事。《诗经·召南·采输》底“于以奠之，宗室根下，谁其尸之？有齐季女”，
《北山·信南山》底“以为酒食，果我尸宾，寿考万年”，《楚茨》底“先祖是皇，神
保是飨。……苏芬孝把，神嗜饮食，卜尔百福。…巩仪既备，钟鼓既减，孝孙祖位，工
祝致告，神具醉止，皇尸载起，鼓钟送尸，神保拿归”，所说底“尸宾”、“神保”、
“神”、“皇尸”等名称都是指着代表死灵底人而言。尸最初是代表死灵，《礼记·郊
特牲》说：“尸，神像也。”《仪礼·士虞礼》“祝迎尸”注说：“尸，主也，孝子之
祭不见亲之形象，心无所系，立尸而主意焉。”《朱子语类》卷九十说：“古人祭把无
不用尸。杜信说：‘古人用尸者，盖上古朴野之礼，至圣人时尚未改，相承用之，今世
不复用。’杜信说如此。今蛮夷摇洞中，犹有尸遗意焉。尝见密溪祭祖有中王神者，必
以一家之长序轮为之。其人某岁次及，必恭谨畏慎，以副一乡祈向之意。看来古人用尸
自有深意，非朴陋也。”又说：“古人用尸，本与死者一气，又以生人精神去交感他。
那精神来会，便附着微享。”宋时朱子在福建邵武密溪见过中王神，现在海南岛澄迈宗
调祭扫也有族中老者于祭时站在神主前向族人祝福底风俗，也是尸底遗意。尸本来用于
宗庙，后来推到天地山川等等祭扫也用起来。因为天地等祭把有配亭底祖灵，于是立配
享者底尸。《左传》昭公七年晋把夏郊，《晋语》载：“平公把夏郊以董伯为尸。”
《虞夏传》：“舜入唐郊，以丹朱为尸。’《白虎通》载：“周公郊，以太公为尸；祭
泰山，以召公为尸。’邻是非庙祭所立底尸。
从代表祖先底尸，渐次演进为专门事神及传达神意底巫。最初的巫恐怕有一部分是
从尸流行而来。巫在原始时恐怕都是女子，她能以歌舞降神，预言吉凶。春秋战国时代，
人君信任巫靓底事很常见。楚国底巫风最著，在《楚辞·九歌》中如《东是太一》、
《少司命》、《东君》等篇所记底灵保与巫底服饰与行动，都可以想象年当二八底处女
著美丽的衣服，执素香的草，舞和鸣的骛刀，歌婉赠的音声，起婆婆的舞。从《诗·陈
风·宛丘》也可以想象当时底舞风。“恒舞”与“酣歌”是巫风，因为歌舞是降神术底
一种。《说文》：“巫，祝也。女能事无形，以舞降神者也。象人两庭舞形。与工同
意。”巫也名工，故巫祝又称工祝。大抵初时以女人为多，男子较少。《礼记·擅弓下》
载穆公因天旱欲暴巫，县子说：“天则不雨，而望之愚妇人！”《史记·西门豹传》也
说巫为老女子。《汉书·地理志》说：‘齐襄公令国中民家长女不得嫁，名曰巫儿，为
家主把。”可见巫多是女子。
祭粑底种类繁复，专掌祭扫底官便产生出来。从什么时候才把尸（或灵保）与巫祝
分开不得而知。《汉书·郊把志》及掴语·楚语》都记巫底起源。《楚语》记古代巫祝
宗底职务底演进说：‘治者民神不杂，民之精爽不慌贰者，而又能齐肃衷正，其知能上
下比义，其圣能光远宣朗，其明能光照之，其聪能听彻之，如是则明神降之，在男日靓，
在女日巫。是使制神之处位次主，而为之牲器时服，而后使先圣之后之有光烈，而能知
山川之号，高祖之主，宗庙之事，昭穆之世，齐敬之勤，礼节之宜，威仪之则，容貌之
崇，忠信之质，程洁之眼而敬恭明神者，以为之祝。使名姓之后，能知四时之生，牺牲
之物，玉帛之数，采服之仪，彝器之量，次主之度，屏摄之位，坛场之所，上下之神，
氏姓之出，而心率旧典者为之宗。于是乎有天地神民类物之官，谓之五官，各司其序，
不相乱也。民是以能有忠信，神是以能有明德。民神异业，敬而不读，故神降之嘉生。
民以物享，祸灾不至，求用不眨。及少峰之衰也。九黎乱德，民神杂读，不可方物；夫
人作享，家为巫史，无有要质；民匾于把，而不知其福；保享无度，民神同位；民读齐
盟，无有严威；神押民则，不诩其为；嘉生不降，无物以享；祸灾荐臻，莫尽其气。乃
命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民，使复旧常，无相浸读，是谓绝地通天。”
这里把巫、祝、宗三种人分开，说明他们底职业，后来因为民神杂糖，人人享祖，家家
自为巫史，不诚不洁，于是困于祭扫而不获得福报，于是立南正底官来统理神事。在原
始时代，巫底身分最高，进而为祝，为宗，再进而为南正，为宗伯。古时没有典祭扫底
官，只有巫官，一切祭祖祝赞徽兆底事都由他管理。《史记·封掸书》载殷太戊时有巫
咸，《尚书·咸义序》说：“伊院相大戊，毫有样桑谷共生于朝，伊破赞于巫咸，作
《成义》四篇。”帕文尚书》大戊之臣巫威，《今文》作巫戊。《白虎通·姓名》说殷
以生日名子，如太甲、武丁是，于臣民而得如此，如殷臣有巫咸、祖己是。“咸”并非
干支，当是“戊”底误写。巫戊是现在所知最古的巫官底名。
巫底职能很多，都依祈攘禁咒方药来行事，大体说来，约有六件。
一、降神神附在巫底身体上，如今南中国底跳神师公。跳神师婆、童子，和北亚洲
底跳神师（Shaxnan）一样，即《楚语》所谓“‘明神降之”底意思。信公十年《左传》
记太子申生附于新
城之巫，是降神底事例。惆礼格官》司巫底职掌也主降巫之率已。
二、解梦梦是古人用于预兆底一种，是神表示意思于人底一个方法，必要巫底聪明
才能了解。成公十年《左传》晋侯梦大历，召桑田巫来解释；襄公十八年《左传》齐候
梦与厉公讼，召模阳之巫来问话，都是以巫解梦底例。梦与魂魄底游行有关，故《楚辞
·招魂必招魂为掌梦之官所主。掌梦也是巫官底一种。
三、预言这是巫光远宣朗、上下比义底能力。如《左传》文公十年楚底范巫雷似预
言成王子玉、子西底命运；成公十年，晋桑田巫预告晋侯不得食新麦；禁公十八年，巫
皋预告中行献子底命终，都是事例。巫多兼占卜，故能说预言。〈惆礼·春官·大宗
伯》，多人在九谊说：“一日巫更，二日巫威，三日巫式，四日巫目，五曰巫易，六日
巫比，七日巫词，八日巫参，九日巫环，以辨吉凶。”宋刘敞《七经小传》解这段说：
“此乃前世通于占者九人，其遗法存于书，可传者也。古者占等之工，通谓之生，更、
咸、式、目等其名也。巫成见于他书者多矣。易疑为易，易古阳字，所谓巫阳也。其他
则未闻，虽未闻，不害其有也。”《苟子·王制》说：“相阴阳，占没兆，钻龟陈卦，
主攘择五卜，知其吉凶妖祥，怄巫破击之事也。”杨惊注：“去读为现，男巫也。古者
以废疾之人主卜鲶巫祝之事，故日怄巫跤击。”到阴阳五行说出世，巫史便采五行说来
说预言：如《史记·封禅书》税案献公（西纪前三七O年）时周太史信所说底是很明白
的例。
四、祈雨古时常以女巫析雨。《周礼》女巫“噪则舞零”，师“教皇舞，帅而对旱
股之事”。古时析雨必舞零，《论衡·明零》说鲁礼于暮春令乐人涉沂水以像龙从水中
出，歌舞年底欧，咏而行债亲，所以《论语》说“浴乎沂，风乎舞零，咏而归”。归作
债祭解。祈雨不应，甚至把巫焚烧，或曝于日中。《左传》债公二十一年公因大旱欲焚
巫诓，减文件以为无益。县于劝穆公底话也是一样的意思。
五、医病与巫最有关系的是医术。《吕氏春秋·审分览·勿躬》说巫彭作繁，巫威
作难。炒海经·海外西经》说：“巫成国在女丑北，右手操青蛇，左手操赤蛇，在登凉
山，群巫所从上下也。”又《海内西经》记“开明东有巫彭、巫抵、巫阳、巫履、巫凡、
巫相，夹类应之尸，皆操不死之药以距之。卖康者蛇身人面，贰负臣所杀也。”巫夹死
者底尸，暗示与神保底关系。《大荒西经》又记：“大荒之中有山名曰丰沮玉门，日月
所入，有灵山、巫咸、巫即、巫股、巫彭、巫姑、巫真、巫礼、巫抵、巫谢、巫罗十巫
从此升降，百药爱在。”巫咸即巫戊。巫断即巫凡，及《水经》深水注底巫盼。巫真、
巫礼《水经注》作巫贞、巫孔。《海内西经》底巫履与巫礼或是一人。巫相疑即巫谢。
以上除巫成外，都是郝效行底见解。他海经》里凡记群巫升降、上下、从来底山都是出
药底地方。
初民以疾病为鬼附体内，故用巫术祛除它。例如往传》成公十年，晋侯梦二坚子，
自说居盲之上督之下，虽医缓来也没能为。又昭公元年《传》说郑于产聘于晋，值晋俟
病，叔向向子产说卜人以为实沈台验作祟。又，昭公七年帐》，韩空子问子产，晋侯所
做黄能入寝室底梦是什么历鬼。这都是以疾病为厉鬼附身，须借巫祝底力量去祛除它。
《左传》所记诸病多与鬼物有关。这书于汉哀帝时代渐次流行，可以推想秦汉间人对于
鬼与病底关系底信仰。古时底巫便是医，便是祝，故称巫医和巫祝。《汉家周书·王会
解》说：“为诸侯之有疾病者，昨阶之南，视难氏、荣氏次之皆西南；弥宗旁之，为诸
侯有疾病者之医药所居。”是天子！临朝，有准氏、荣氏之祝为诸侯治疾病，有弥宗为
有疾病底诸侯底医药处。医也称巫，如惆礼·夏官·大司马》之属医马者为巫马。巫马
职说：“掌养疾马而乘治之。相医而药攻马疾。”《管子·经言·权修篇》、《吕氏春
秋·季春纪·尽数篇》、《论语·于路》，都有“巫医”底名辞。巫医底名称在后汉时
还用，《后汉书·方术传》（卷—一二上）及《郭镇传》（卷七六）里都见。现在乡间
底祝由科也是古巫医底一种。巫与医分业不知从什么时候起，《左传》成公二年与昭公
元年底医缓与医和都是巫兼医者。《史记偏鹊传》记扁鹊说病有六不治，其六是“信巫
不信医”。从这话看来六国之初，巫与医已不尽合一了。
六、星占周秦时代星占术很盛行，当时学者也以明无道为尚，直到汉代风气仍然不
改。《汉书·艺文志》所录阴阳。天文、历谱诸家底书都与星占有关。《志》记阴阳家
说：“盖出于轰和之官，敬顺是天，历象日月星辰，敬授民时，此其所长也。及拘者为
之，则牵于禁忌，泥于小数，舍人事而任鬼神。”记天文家说：“天文者，序二十八宿，
步五星日月，以纪吉凶之象，圣王所以参政也。”记历谱家说：“历谱者，序四时之位，
正分至之节，会日月五星之辰，以考寒暑杀生之实。故圣王必正历数以定三统服色之制，
又以探知五星日月之会，凶俄之患，吉隆之喜，其术皆出焉。此圣人知命之术也。”此
外杂占中有《攘把天文》十八卷，《泰壹杂子候岁》二十二卷，《子赣杂子候岁》二十
六卷，或者都与星占有关。《史记·天官书》太史公说：“昔之传天数者：高辛之前重
黎；于唐虞，麦和；有夏，昆吾；殷商，巫咸；周室，史性、英弘；于宋，子韦；郑则
稗灶；在齐，甘公；楚，唐昧；赵，尹皋；魏，五申。”帕汉书》以下底《天文志》都
本性记》底记载。帕汉书》加入鲁底样慎。《晋书》加入卜婚。这等人仰占俯视以位时
政，凡祸福之源，成败之势，都能预知。《晋书·天文志》说：“其巫咸、甘、石之说，
后代所宗。”或者《开元占经》便是这三家底遗说。据《晋书》，武帝时，太史令陈卓
（《隋书》作三国时吴大史令）总甘、石、巫咸三家所著星图。《隋书》始立甘氏、石
氏、巫域三家星官，著于图录。《史记·天官书》所说底有些或者出于石氏，而《汉书
·天文志》则采甘、石二氏之说。巫咸或是假托底说法。《汉书·艺文志》杂占中有
《甘德长柳占梦》二十卷，可知甘公兼能占梦。往传》昭公二十八年，记鲁底样慎，郑
底种灶，能推天文，判吉凶，其地位与两国底大夫相等。此外，子韦为宋景公底史，袭
弘为周史，故知巫与史底职分最初也没有分别。史底资格最初是占星家。《周礼》大宗
伯之属有大史、小史、内史、外史，其掌职之一为治历。春秋时代天子诸侯之臣掌天文
底有日官或日御底名称。日官、日御便是太史。史官所掌底事，兼知礼仪底等次及吉凶
底兆头。《左传》阅公二年狄揭卫太史华龙滑、礼孔，二人请释归告神；庄公三十二年，
有神降于本，惠王问内史什么原故；值公十六年，宋陨石，六籍退飞过来都，襄公去请
问周内史叔。这都是史还没完全从巫底职业分化出来，所以祝，卜、宽巫，都可以附上
“史”字如祝史、祭史（昭十七年）、蓝史（值二十八年）、巫史（付运》）等。
巫底职能分化越多，渐次分为专掌典礼底祝。祝主知神明底位次，牺牲器服底数目，
颂祷之辞，祝诅之文。侗礼·大祝》：“掌六祝之辞，以事鬼神，示祈祷福祥，求永
贞。”《左传》桓公六年，记随季梁谏随侯底话：“祝史正辞，信也，今民馁而君逞欲，
祝史矫举以祭，臣知其不可也。”因为祝所作底辞文饰君德，不恤民馁，是欺骗鬼神，
故不可行。《左传》昭公二十年，齐候有疾，齐努臣劝候洗史嚣、祝固之罪，因为他们
事神不诚。春秋，列国会盟，君臣相约，都要质于神明，这事是祝所掌。祝因为主撰祝
辞，知祭把底礼节，故又称祝史。列国史官都与祭把有关。巫与祝底分别在前者为宗教
的，后者为典礼的。祝是奉祭扫，作诗词底官吏，巫只能降神，预言吉凶，为个人的事
业。视有专知一代之礼底，如夏祝，商祝是。段以前，巫为大臣，后世文明日进，遂出
典礼底祝，巫遂失掉政治地位，只为民间所信仰，放各巫多以所住之地被知，如范邑之
巫，桑田之巫，梗阳巫等是。巫死后，每被尊为神，人向他们求福。《左传》隐公十一
年，记隐公为公子时被郑人囚于尹氏，遂路尹氏而祷于其主镇巫。秦惠文王与楚构兵，
诅楚败北，在《祖楚文》中所祷底神有一位是巫威。这二人都是已死底巫。古中国于巫
底信仰极深，名巫死后，仍被崇拜为神，如福建之大后，广东底金花娘娘等，是最著的。
宗是巫最高的地位。古时巫介在人神之间，通上下之意，后来分为巫与祝，由祝进
而为宗。宗是《周礼》六官之一。周时祝宗底地位比巫高。巫只有巫官之长，司巫二人，
资格为中土，其外巫师四人，也是中士。司巫以下底男女巫很多，都没爵位，只听命于
司巫，以行法术。祝就有大视小祝。大视有下大夫二人，上土四人辅助他。小祝有中士
八人，下土十六人辅助他。王后世子底大丧，有丧祝，上土二人，中土四人，下士八人。
讲武治兵与兵祭时底甸视有下土二人。会盟时告神明底诅说有下土二人。看来祝底资格
为下大夫及上士，而巫不过中士，宗底领袖是大宗伯了。
丙秦汉底巫饲
巫虽分为祝与宗，地位卑下，而民间对于他痛信仰仍不少减。秦汉神洞还有置祝宫
女巫底。《史记·封禅书》记汉高祖于长安置词祝官女巫，说：
梁巫把天地、天社、天水、房中、堂上之篇。（天社、天水、房中、堂上，疑为星
名。）
晋巫把五帝、东君（日）、云中（云）、司命（文昌四星）、巫社、巫族人、先炊
之属。
秦巫把社主、巫保、族累之属（巫保、族累或是古巫底名字）。
荆巫礼堂下、巫先、司命、施糜之属。
九天巫把中央钧天、东方苍天、东北文天、北方无天、西北幽天、西方皓天、西南
来天、南方炎天、东南阳天，即所谓九天。
河巫把河。
南山巫把南山、秦中。
以上梁巫、晋巫、秦巫、荆巫、九天巫皆以岁时把于官中。河巫把河于临晋。这些
巫相，是后来道教崇拜底根源。道教底天地水三官，司命、灶君、九天等，都是沿用汉
初底名称。秦中是秦二世皇帝。《集解》说：“张晏回：子产云，匹夫、匹妇强死者，
魂魄能依人为历。”因为二世皇帝死于非命，怕他底鬼魂为历，所以祭他。这思想是从
古巫术而来，与《山海经·海内西经》所记群巫夹贰负所杀底“美顾之尸”底意思差不
多。依密L记·祭法》，死者被相应有五件事之一才可以。五件事是：法施于民，以死
勤事，以劳定国，能御大酋，能掉大患。古缅甸人建城必于城门活埋男女若干人，以为
死者底灵可以守护国门，震摄敌人。中国底武神，如秦汉耗量尤，六朝把项羽、刘章，
宋以后把关羽，今加相岳飞，从原始的思想看来，多半也是因为他们都是死于非命，不
必是因为他们底功劳，不然把班超、马援，当比关岳强得多。厉鬼底威灵越古越小，所
以秦汉把古人，六朝把汉人，宋明清把三国人，今把宋人。
事鬼神是巫靓底事，其目的在纳福祛祸，消灾去难，禁厌及医术因此也为巫底一种
事业。禁厌与医术是消除灾难底一种方法。《洪范必寿、富、康宁、攸好德、考终命为
五福，以凶短折、疾、忧、贫、恶、弱为六极。五福之首为长寿，六极大半是疾病。这
样表露着要求长生和趋避短折底心情，故中国人底生活目的只是“长命富贵”四字。
《洪范》底年代约在战国末，可以说这民族底代表思想是从那时形成，后来道教徒取为
人生底唯一希望，以致达到不可收拾底地步，人只求长命富贵而不问达到底手段与意义。
《洪范》这书，与其说是儒家的，不如说是道家和神仙家的著作。道教信仰底最初步便
是从长生去病底要求发展而来。长生去病底积极方法便是养生摄生。道教底摄生理想是
人身能够人水不溺，入火不焚，兵刀不能伤，时令不能害。要长生先得身体康健，康健
的人，疾病鬼物邪气，都不附体。身体底大敌最近的是疾病，所以修道的人应当深明医
术。《抱朴子·杂应》（第十五）说：“是以古之初为道者，莫不兼修医术，以救近祸
焉。”这显示初学道底必须先明医术。医治疾病不单靠药物，有时由于鬼物作祟，故亦
须兼明咒术。中国古医书中底《素问》与《灵枢》（《汉书》底《黄帝内经》），无论
是冠以黄帝底名或依托道家，都可以看出医术与道家底关系。《史记·封掸书》记武帝
时底方士李少君曾为深泽候舍人主方药，明当时方士也能医。
禁厌符咒不知始于何时，多半是由南方底巫传来。物排书》说越国巫道多用禁咒攘
鬼。《后汉书》（卷百十二下）《徐登传》说赵炳“能为越方”，章怀太子引她朴子》
注说：“道士赵炳以气察人，人不能起；禁虎，虎伏地，低头闭目，便可执缚。以大钉
钉柱入尺许，以气吹之，钉即跃出，射去，如弯箭之发。”又引《异苑》说：“赵候以
盆盛水，吹气作禁，鱼龙立见。”看来越方是一种咒术，能使事物现超自然的现象。
《徐登传》说赵炳以东流水为酌，以桑皮为脯，升茅屋支鼎而我，最要的是以禁架法疗
疾。咒与祝同源。《说文》解祝为祭主赞司言者，是用语言与神明交通底意思。相传武
王克殷二年而疾作，周公乃告于大王王季、文王之灵，愿以身代。当时把视文读完便藏
于金膛之匾，翌日武王忽然病愈。那祝词便是现在《尚书》底《金胜》。从“惟尔元孙
某”至“尔不许我，我乃秉壁与磋’堤祝词本文。祝词之首有“史乃册祝日”，是祝为
史所作可知。又《格法》“王命作册，逸祝册”，逸即史佚。祝词本为祝所读，今二书
皆为史所读是祝史通职底原故。《左传》哀公二年激睛入卫都，祷于其祖先之灵，结尾
有“大命不敢请，佩玉不敢爱”，也是祝词。《周礼》大祝掌六辞：词、命、浩、会、
祷、谏，后来具有这些能力底就不定是祝，士大夫底九能，也是从祝宗底职能而来。
《楚辞·九歌》为屈原改作原来的巫词。祭视底祝辞，后来便成为民间底咒文。在印度
咒术未入中国以前，中国已有咒文。《后汉书·解奴辜传》说：“河南有软圣卿，善为
丹书符劾，厌杀鬼神，而使命之。初章帝时，有寿光焕者，能劾百鬼众较。”文字能够
治邪，圣言可以辟鬼底观念很古，《淮南子》记苍颌作书而鬼夜哭，便是根据这观念底
传说。又《后汉书·费长房传》记长房从汕人受仙法，归时又作为一符曰：“以此主地
上鬼神”，也是一种护符。总而言之，从巫术分出来底禁架法随着巫道盛行于各处，吴
越荆楚最盛行，故可以说咒术起于南方。后来在蜀鸣鹤山所起底无师道，以符水治病，
都从南方底巫术发展而来。《抱朴于·至理》（第五）也说：‘设越有禁咒之法，其有
明效。”也可以证明南方禁咒底盛行。《抱朴子》与《汉书》中“禁咒”二字常见，至
于符、厌胜等事，或者在后汉时代才有。
除掉符书以外，水与镜是禁架法最常用底东西。水能洁净器物，也能驱除邪气恶疾。
许多地方都有圣泉圣井，有些是治病，有些是赐福底。印度底恒河是最著名圣河。在中
国凡东流水、井心泉都有治病功能。这种圣泉随时随地都可以创造，如北平玉泉山底泉
水是近几年新被信仰底水。古人底修楔也是以水有治病祛邪底功能。古人对于透明或能
反射底物质都以为具有神秘能力，最普遍的是镜子。《抱朴子·登陆》（第十匕）说：
“万物之老者，其精悉能假托人形，以眩惑人心，而常试人，唯不能于镜中易其真形耳。
是以古之火山道士，皆以明镜九寸以上悬于背后。则老健不敢近人。或有来试人者，则
当顾视镜中，其是他人及山中好神者，顾镜中故如人形，若是鸟兽邪恶，则其形貌皆见
镜中矣。”用镜照妖在中国到处都可见到，《抱朴子》说古人这样做，想在秦汉二代已
是如此。秦汉镜子现存很多，每有给吉利语和辟邪词底，想见当时以锐为有神秘能力底
信仰。
以挑技或画虎形治鬼也是古代的巫术。机记·擅引说：“君临臣丧，以巫祝桃热执
戈，恶之也。”《左传》襄公二十九年所记是用桃封底事例。《艺文类聚》（八六，果
部）引《庄子》佚文“插桃技于户，连灰其下，童子入不畏，而鬼畏之”。《淮南·诠
言训》“弄死机桧’注说：“格大杖，以桃木为之，以击杀并，由是以来，鬼畏桃也。”
《荆楚岁时记好D《风俗通》说：“《黄帝书》：上古时有神茶、郁律，二人性能度鬼。
度索山上有桃，树下简阅百鬼无道理妄为人祸害者，缚以苇索，执以饲虎。”桃是生命
底象征，所以有杀鬼底能力。现在道土还有用桃剑驱鬼底。南方人家每贴虎形于门相上，
是像度索山上食鬼底虎。玄坛、紫微，都骑着虎，所以也能辟鬼。
古代所行底排也是驱鬼逐疫底巫术。李春种秋、李冬都有摊。季春是有国者排，仲
秋为天子排，季冬有司大摊，及于庶人。《乡党》底摊和《郊特牲》底杨，都是庶人底
排。《周礼·春官》占梦，“季冬，遂令始摊，殴疫”，注说令方相氏执兵器以驱疫病。
所谓“始”，是说在上行完摊，诸侯万民始能举行。巫也参与雅事，男巫职说：“冬，
堂赠，无方，无算。”郑玄以为是于礼毕送不祥及恶梦底礼，杜子春说：“堂赠，谓逐
疫也。无方。四方为可也，无算，道里无数，远益善也。”《月令》所载季春命国排，
九门杰捷，以华春气；仲秋，天子乃摊，以达秋气；季冬，命有司大摊，旁碟，出土牛，
以送寒气；方想说夏阳气盛，阴媛不能作，故无须摊。如《搜神记》所说。濒项有三子，
死而为疟鬼：一居江水为疟鬼，一居若水为担烟鬼，一居人宫室，善惊人小儿，为小鬼。
于是正岁命方相氏体以驱逐它们。方相氏底形状见于《周礼·夏官》，当摊时，狂夫四
人，蒙能皮，黄金色，四目，元衣朱裳，执戈扬盾，表示他底威猛。汉朝仍沿用古雅礼，
在《后汉书崎仪志》里说：
先腊一日，大体，谓之逐疫。其仪选中黄门子弟年十岁以上，十二岁以下百二十人
为偎子，皆赤债皂制，执大斐。方相氏黄金四目，蒙能皮，玄衣朱裳，执戈扬盾。十二
兽有衣毛角，中黄门行之，冗从仆射将之，以逐恶鬼于禁中。夜漏上水，朝臣会传中、
尚书、御史，诸者虎贲羽林即将，执事皆赤债，陛卫乘舆御前股。黄门令奏日：“娘子
备，请逐疫。”于是中黄门倡，仅子和日：“甲作食础，麻胃食虎，雄伯食想，腾简食
不详，揽诸食咎，伯奇食梦，张梁。
祖明共食磷死、寄生，委随食观，错断食巨，穷奇、腾报共食蛊。凡十二神追恶凶，
赫女驱，拉女干节，解女肉，抽女肺肠；女不急去，后者为粮。”因作方相与十二兽街，
欢呼周遍，前后省三过，持炬火送疫出端门。门外验骑传炬出官，司马阀门。门外五营
骑士传火弃维水中。百官官府各以木面兽能为休人师讫，设桃梗、郁儡、苇荣，毕，执
事陛者皆罢。苇我、桃枝，以赐公卿、将军、特侯云。
古代的雄为今日乡间道土驱鬼底前影，不过人数与装束不同而已。西藏、蒙古底跳
鬼或打鬼，相传是纪念西藏古时佛徒刺一个毁法底王底庆典，但也与摊底意味差不多，
大概也是从古巫术流行下来底。
摊以外还有厌胜底方术。《封禅书》所记周灵王时，苍弘劝方怪之说，依物怪以降
诸侯，与汉武帝时，巫益厌胜底方术相似。书中又说秦德公“作伏们，碟狗于邑之四门，
以彻盎苗”。秦汉人主求神仙，一方面就得拔除邪恶，故所立底洞都与厌胜有关。如五
帝之把起于五行说流行以后，秦哀公柯白帝，汉高祖加调黑帝，以后增为五万，在武帝
时，《淮南子》已想象五方帝底人格。今将《天文训》所述五方之神表列于下。
此中勾芒、后土为最有名的神。勾芒底信仰很古，《墨子·明鬼》已记其显灵之处。
后土底崇拜到现在还不衰。汉时五方五行底观念很强，放日也有吉凶。占日底人为日者。
如武帝时底少翁“以胜日驾车辟恶鬼”，《索隐》说：“木青色，故以甲乙日圆青车驾
之。火赤色，故以丙丁目圆赤车驾之。’欺是应用五行说于历日相克底方术。后世盛行
底吉凶日及厌胜术都从这时产出。由年月日时之吉凶推到人生底本命。《晋书·戴洋传》
有“君候之本命在申”及“使君今年四十七，行年入庚寅，故有大厄”底文句。这本命
论恐怕起于三国时代。
秦汉所封有八神：天主、地主、兵主、阴主、阳主、月主、日主、四时主。除天主
及兵主外，都是山东底山。天主打天齐。天齐是天底腹脐。兵主词量尤。地主们泰山，
自汉以后，此山便成为司人魂魄底神，现在所谓东岳大帝或泰山府君底便是。东岳也是
道教主要的神。
最后，道家底方术中，还有所谓房中术底。这术也起于汉代。议书·艺文志》房中
家有《容成阴道》二十六卷，八家共百八十六卷。这术本近于医家，因为道家主张摄生，
遂以男女之事为可以调节精气，使人不老。《后汉书·甘始传》说：“甘始、东郭延年、
封君达，三人者皆方士也。率能行容成御妇人术，或饮小便，或自倒悬，爱啬精气，不
极视大言。”《王真传》也说王真、郝孟节皆容貌似未至五十，“不绝居室”。《琅挪
代醉篇》说东方朔得此术以传一女子，至元延年中，百二三十岁，貌如童女。又霍去病
时，有神君女子以太一之精补气，出于《汉武内传》。《内传》为道教徒所伪托，或是
六朝之作品。《抱朴子·释滞》（卷八）“说房中之事近有百余事”，可见当时人对于
采补底迷信程度。《后汉书·冷寿光传》注引刘向底《列仙传》里说：“容成公者，能
善补导之事，取精于玄收，其要谷神不死，守生养气者也。发白复黑，齿落复生。御妇
人之术，谓握固不泻，还精补脑也。”可知在西汉时代已有用《老子》文句来解房中底。
《老子》底玄化、谷神，很易被用为房中底名辞。
巫靓道与方米预备了道教底实行方面，老庄哲学预备了道教底思想根据。到三张、
二葛出世，道教便建立成为具体底宗教。
附录 道家思想与道教
重玄想，这是人人都知道底。从我国人日常生活底习惯和宗教底信仰看来，道底成分比
儒底多。找们简直可以说支配中国一般人底理想与生活底乃是道教底思想；儒不过是占
伦理底一小部分而已。
道家思想是与汉族文化同时产生底。史称少笑之衰，九黎乱德，天下相惑以怪，家
为巫史，民读于把，帝额领乃命重为南正，司天以属神；命黎为北正，司地以属民；因
此，巫史底职守就有了专青。南正所司底事体是关于天志底，是巫祝或道家思想所从出。
北正所司底是关于天人感应底事实，为巫史或儒家思想底根据。我们要明白道教，不得
不先知道巫祝。哲学思想底起源可以说都是巫祝们玄想或妄解底结果。因为他们底责任
就是要将玄渺无端底天则来解释或规定这陵乱发展底人事。这原始底哲学在各种文化底
初期，都可以找出来。《国语·楚语》载巫底才能说“古者民神不杂。民之精爽不携贰
者，而又能齐肃衷正：其知，能上下比义；其圣，能光远宣朗；其明，能光照之；其聪，
能听彻之。如是，则明神降之，在男日巫，在女回现”。巫祝底聪明圣知都超过常人，
所以除去降神以外，还有解梦、预言、医病、卜览等等能干。史底职分本与巫差不多，
不过他所注重底多在记录过去底经验与事迹而已。
巫与史有一本共同底典籍，但各有各底用法。那本便是《易》。从巫底眼里看，它
只是一本占卜底书；从史底眼里看，它是一本记载民族经验底迹象和字书。其实，《易》
乃是华族拥有最古底字典，“开物成务”之书。古巫每以文字可以启示天志，凡有待决
底事，皆向字书索取，日久成例，而占卜之辞与赔》经文就难以分辨了。
《易》是中国宗教与思想底源头，故研究道家与道教不可不先学《易人《易》底八
卦相传出于《河图》、《洛书》，这两种文字大概是居于河洛两岸底初民所遗留底。英
人黎弗卡恩（J．H．ffivettCamac）以为《河图》、《洛书》是在河洛岸上底穴居人凿
在石上底“杯纹表帜”（cap－co）。他说这种表帜在石器时代最为普遍，欧、亚、非、
美各洲都有，欧洲以在意大利及西班牙所发见者为最多。在原始的文化中，刻在石上底
“O”形与“＠”形，乃是表示初人对于生生能力底信仰，故在瑞士古洞里找出有这种
表识底石名为“婴石”（BabiesSton）。《河图》、《治书》也包含两性的道理，后来
因为记载底方法与材料进步了，乃由O＠而变为一，可是阴阳、父母、男女等等观念，
仍继续地留传下来。
道教底渊源非常复杂，可以说是混合汉族各种原始的思想所成底宗教。但从玄想这
方面看来，道教除了后来参合了些佛教思想与仪式以外，几乎全是出于道家底理论。道
家思想底渊源也与儒家一样同出于《易》。从传说方面，我们知道在现存的《周易》以
外，还有《连山》与《归藏》两种。三《易》不同之点，在乎对于卦底安排次序。学者
又以为《归藏》是殷朝底幅》，为道家思想之所从出几周易》是周人用底，儒家思想本
于它而来。《周易》底《系辞传》虽然说是孔于作底，但其中引申《归藏》底意思比较
《周易》似乎多一点。《系辞传》当成于先秦时代，与《吕氏春秋》、《道德经》、
《礼运》等先后出现于世。如将这几本书用比较的方法去研究一下，定然很有兴味。
由巫进为术数，由术数进为阴阳，后来又进而为五行，由五行而进为黄老道家，推
其原始也出于《河图人《洛书》，故亦可视为解《易》底一派。《河图》、《洛书》是
阴阳与术数学底雏形，《易》就是从这两样脱形出来底。放假》为阴阳象数之学，全书
所有解释都不外乎此。郑康成以为“《易卜名而含三义：易简，一也；变易，二也；不
易，三也”。这三面的意义为道家思想或道教玄学之所从出。《系辞传》上载：“乾知
大始；坤作成物。乾以易知；坤以简能。易则易知；简则易从。易知则有亲；易从则有
功。有亲则可久；有功则可大。可久则贤人之德；可大则贤人之业。易简而天下之理得
矣。天下之理得，而成位乎其中矣。”无论对于什么事体，总要把这个简易底道理明白
了，然后可以成德立业，然后德业可以久大。
简易底道理在《道德经》里更说得明白。“易”本是要人生趋到无思无为底境地，
故为政者当存我无为而民自治底心，不必用什么法律道德，风俗等等，来约束人民，政
府越管得简易，人民越觉得安适。“治大国若烹小鲜”，小鲜不必，也不能用力去煮它，
犹如国君不必用权势去治国一样。人民所以能治是顺乎自然底性情而来，如果用权势去
压迫或勉强他们顺从一件事情，那就是违反了自然。在自然里头自然有一种不可摧灭的
势力，它底自身能够成坏事物，毋须人去激发它。可惜我们日常的生活已经失了道德之
自然状态，而被仁义礼教所约束及压迫，因此人民越难治。欲望便是从使用不自然的权
势去治理人民才会产生出来底。人民底欲望越多，越不能知足，不知足，则国越难治，
灾祸就随着发生了。要灭绝这种不自然的权势，自然得从寡欲知足做起。而知足寡欲必
要与外界接触底机会少，所处底社会简单才能办得到。所以小社会是最理想的国家。
小因寡民，使有什佰之器而不用。使民重死而不远徙。虽有丹舆，无所乘之。虽有
甲兵，无所陈之。使民复结绳而用之。甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，
鸡狗之声相闻，民至老死不相往来。以道德经》下八十）能够实现返到原始的小社会去
过那简易的生活，自是道家底政治理想。从这点，道家立了柔弱与清静底教义，因为这
两点是简易生活底要素。柔静是坤道，是禀承天道底自然，本来含着刚动底能力，自然
调和，人若跟着它进行，也不致于失掉刚柔动静底调和生活。《庄子》所说“慎守女身，
物将自壮”（《在有》），也是表明人如能承顺自然，保守天地所赋与底性情，一切事
物都要自己调和地发展了。
坤至柔而动也刚；至静而德方；后得主而有常；含万物而化光。坤道其顺乎？承天
而时行。（《易·文言传》）道家之所谓“道”与儒家之所谓“道”，其不同的地方在
前者以为人生应当顺从天地之道与万物同流同化，放立基在阴阳、动静测柔、强弱等等
自然相生、自然相克底观念上头，而忽视人为底仁义；后者偏重于人道底探索与维持，
故主张仁义。我们或者可以说道家与儒家皆以顺应无道为生活底法则，所不同底在前者
以地道为用，后者以人道为用而已。地道是无成无为底，故《易》（《坤》）有“地道
无成而代有终”底说法。地底德不在创作，而在承顺天道以资生长养万物，所以常是站
在静底或消极底地位，凡天所赋与底事物，它都不必费力去改作，只能保守便够了。假
如必定要说地道也有“作”，那么，这个“作”必是“作成”，“作成’不过是就所有
现成底事物去培养它们，使它们长成，故仍是属于保守底。“保守’堤道家对于生活底
态度，因为保守比创作简易，也合乎地道底柔弱静止底品性。《系辞传》（下）说：
“夫乾，确然示人易矣。夫坤，附然示人简矣。”又说：“夫乾，天下之健也，德行恒
易以知险。夫坤，天下之至顺也，德行恒简以知阻。”知是守最重要底事情。《道德经》
（二十八）说：
知其雄，守其雌，为天下帮；为天下期，常德不离，复归于婴儿。知其白，守其黑，
为天下式；为天下式，常德不忒，复归于无极。知其荣，守其辱，为天下谷；为天下谷：
常德乃足，复归于朴。全部《道德经》都是教人怎样知，和怎样去守，而这个“知”
就是《系辞传》所谓“乾知大始”底“知”，“守”就是《坤卦》底“顺”。道家所谓
顺乎自然，及无为而治，都是本乎地道而来底。道一有造作，便有所私；有所私，则不
能长久。《道德经》（七）说：
天长，地久。天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生。假使天地有所造作，
那就有恩有为，而物失其本真了，故说“天地不仁，以万物为刍狗。圣人不仁，以百姓
为刍狗”。所谓“长生”，就是万物柔和地顺从自然。人从自然而来，本是能与天地同
其久长底，为何人生不过百年就要归于死亡呢？因为人爱护自己的虚形，比爱住在内里
底“真人”更甚，为他创造许多娱乐受用。在创造中，根本地说，就有创造底苦；在进
行中，难免夺人所有以自饶益，结果便成此得彼失。既然有得失，便不能免于生死。死
亡底存在，只是私心和“创造的冲动”所致；故说天地“不自生，故能长生”。天地本
于自然化育万物，故“万物持之而生而不辞，功成不名有，爱养万物而不为主”。自然
并非有所创作，因为一说到“作”便是不自然了。天地本着自然底进行长养万物，表面
上似乎有所作为，其实是极无所作，也无所私，无所享受，故说：“生而不有，为而不
恃，功成而弗居。”
在人与人相处底时候，如柔弱能让，便是顺乎自然之理。让底反面是争，故圣人要
使人不争，必得使他们少有接触底机会更好。为国也是要本着这自然底道理，使为政者
“无为而民自治”。“自治”云者，是人民自己解决自己的生活问题，无须要什么政府
来替他们立仁义，制法度，作礼乐。
故至德之世，其行填填，其视颠颠。当是时也，山无溪隧，泽无舟梁。万物群生，
连属其乡。禽兽成群，草木遂长。是故禽兽可系羁而游；马鹊之巢可攀援而窥。天至德
之世，同与禽兽居，族与万物并，恶乎知君子小人哉？
同乎无知，其德不离；同乎无欲，是谓素朴，素朴而民性得矣。及至圣人，蹩童为
仁，路跃为义，而天下始疑矣；遭渲为乐，摘僻为礼，而天下始分矣。故纯朴不残，孰
为牺模？
白玉不毁，孰为佳漳？道德不废，安取仁义？性情不离，安用礼乐？五色不乱，孰
为文采？五声不乱，孰应六律？
夫残朴以为器，工匠之罪也；毁道德以为仁义，圣人之过也。以庄子·马蹄》）民
与民相疑相争都由于圣人为他们立仁义，作礼乐。人若顺着自然，守着天地所赋与固有
的性情，一切的需要本已齐备，何必再与外境交通，去要求什么供给呢？民人相争相攘
至于死亡，都是因为他们底要求过于他们所需要底，后面又有一个强有力的圣人或国家
去替他们出力，替他们维持，使他们遂意，于是贪得底心就发达到不可制止的地步。
“法令滋彰，盗贼多有”，故“剖斗折衡”是根本解决底方法，因为没有人代人规定权
衡，贪得贪利痛心也就消灭了。
生活要求简易，欲望要尽量排除，就是道家所谓“熊真”底工夫。人一有了欲望，
便想去求满足，从欲而“得”，从得又想多得一些。欲得之心日盛一日，不安宁的生活
困之而生。“不见可欲，使心不乱”，就是清心宁志底工夫。世间一切的作为都是根于
“我想做”这个念头来底，故越有作为，越多欲望。所得愈多，欲望愈大，对于所作愈
不知足，而精神上底苦痛常敌不住获得时底愉快。一不愉快，心便乱了。从需要方面说，
所造作底愈多，需要之量也随着增加起来。人本是可以简易地过日子底，但因我们底祖
先对于物质上底要求不已，以致形成今日烦琐的生活，使人与外境底关系越来越深切，
甚至有缺乏了些少便有不能生活底情形，储子》说，“少则得，多得惑”（二十二）便
是这个意思。譬如水是日用必需的，从前几家共用一口井，所关系底板小，纵使一旦井
枯了，还可以想法子，生活犹不致于受多大的累。今日住几十万人底大城市，水底供给
集中了，从用水方面看固然利便得多，假使水源一旦断绝，全城人民所受底痛苦比起从
前用井底时代就大多了。故人民与公共事业底关系越大，越是危险，越发痛苦。生活越
繁琐，人物彼此底关系大有拔一发而动全身底光景，“有什佰人之器而不用”底话，正
是为此而发。如我们今日用一副机器可当千百人底劳力，可是他已使千万人变成物质及
机械底牺牲了。“民多利器，国家滋昏”（五十七），也就是这个意思。是故圣人当使
民无欲。无欲并非有欲以后用强力去压制底意思，乃是根本地排除它，使人各乐其生而
安其居。要这样，才能保持“三宝”（六十七）。无欲故不争，不争故无伤害，而能
“慈”。无欲故生活简易，简易故省物力，俄能“俭”。无欲故静，静故谦让，“不敢
为天下先”而能长久。
明白了返到自然及简易底道理，我们当再进一步去研究道家对于宇宙底见解。道家
以为宇宙底进行即是“造化”底现象。世间一切事物都是由于一造一化循环地迁变，并
没有什么成就。这就是《易》始于《乾》终于《未济》底意思。造化本无全功，成就与
失败，祸患与福利都是互相循环底。我们所见宇宙底现象没有一样不是由造而化，由化
而造，故可以说道只是不断的造化。老子说，“祸兮福所倚，福兮祸所伏”（五十八），
庄子更进一步说，“道通为一，其分也成也。其成也，毁也。凡物无成无毁，复通为一”
以齐物论》）。成败生死是存在天道与地道里头循环底造化。
圣人之生也天行，其死也物化。静而与阴同德；动而与阳同波。不为福先，不为祸
始。感而后应，迫而后动，不得已而后起。去知与故，循天之理。故无天灾，无物累，
无人非，无鬼责。其生若浮，其死若休。不思虑，不豫谋。光矣而不耀；信矣而不期。
其寝不梦，其觉无忧，其神纯粹，其魂不罢。虚无恬淡，乃合天德。（〈以庄子·刻
意》）这与《易》所谓‘仍无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故”，同一意
义。所谓感应就是在虚无恬淡中理会造化循环之理，既然知道这个现象，事物底成毁自
不能有何影响，来扰乱我底心神。
凡一种事情底成就皆有它底来由，并非由于一朝一夕之故。所谓“成功”或者是从
许多失败积下来底，或者是从许多小成功结成底。积涓滴成海，积沙石成山，积愚成智。
但海有时也会枯，山有时也会平；今日之智，未必不是将来之愚：故成海成山成智底
“成”只是相对的话，绝对的成就究竟不能得着。道之所以大，在乎虚空不积，虽积而
不见，不理会其积。老子说：“三十幅，共一教，当其无有车之用。”门一）车行因于
救之虚空，而缓底自身并没有车底功用。庄子更申明这个意义。
天道运而无所积，故万物成。帝道运而无所积，故天下归。圣道运而无所积，故海
内服。…………夫虚静恬淡寂寞无为者，天地之平，而道德之至，故帝王圣人休焉。
体则虚，虚则实，实者伦矣。虚则静，静则动，动则得矣。
静则无为，无为也，则任事者素矣。无为则俞俞，俞俞者，忧患不能处，年寿长矣。
失虚静恬淡寂寞无为者，万物之本也。（《天道》）
原始道家底“长生说”并非恋世主义，只是要随着造化底玄机运转，自然能够年寿
永久。人所以会衰老底原故是由于忧患；忧患由于心不虚静恬淡，一味去求知。这个
“知”，与上头知白守黑底“知”不同，乃我们底心对于事物底解释，即是平常所谓
“知识”与“智慧”。从我们心中或经验中所生底知与智并非真的，故应当舍弃掉。道
在于无，有心则非，吾人求知，均赖心识，故欲去知，先当虚心。人所以求知底原故，
必是由于一种成法不适宜，欲知其所以然，进而求其处治之方。在这种情形底下才会产
生圣人。圣人之生在于道德沦亡之后，而仁义底建立，权利底分别，都是知所以处置当
前的情境底结果。但是，“大道废有仁义，智慧出有大伪”（十八）；智本以防害，而
害反因之而彰，仁本以成德，而德反由之而坠，仁义智慧究竟是靠不住。社会越知道防
止盗贼底方法，不见得就能把盗贼扑灭，有时反可以养成他们的机巧。知本是靠不住，
又是一件无底止的事，纵使用一生底心力去探求也不能有多少把握，甚至产出许多烦恼
来。
吾生也有涯，而知也无涯，以有涯随无涯，殆已。已而为知者殆而已矣。为善元近
名，为恶无近刑，缘督以为经。可以保身，可以全生，可以养亲，可以尽年。以〈庄子
·养生主》）自然底道本是大智，不必用人心去思虑知觉就能够使生活安适，寿命久长。
故老子以为“绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有”计
九）。大道具有无限知识，可是永远没曾表示出来，天地所以能够长久地存在也是在此。
人如能效法天地，就可以长生了。
天地有大美而不言；四时有明法而不议；万物有成理而不说。圣入者，原天地之美，
而达万物之理。是放至人无为，大圣不作，现于天地之谓也。以庄子·知北游》）知愈
多，性命愈疲，故圣人治国务使人返朴还淳。人生底最大困难是在生活底机械化。用知
愈多，则是非、取舍、去就等等愈明，而机械愈繁。所谓“经常”或“法则”，都是社
会积了许多经验知识才能成立底。但社会一有了这些机械的法则，人们便不能自由，必
要时常受它底辖制。机械的生活，总一句说，都是知底毛病。所以我们要由自然得着解
放。自然是不立何等法则，不有何等知识底。
善行无辙迹，善言无暇滴，善数不用筹策。善闭无关键而不可开。善结无绳约而不
可解。（《老子））H十七）
原始的道家思想底梗概，既略如上述，现在我们当研究道教与它有什么关系。“道
家”具说当作“道德家”，因为他主张弃绝仁义返到自然的道德生活。老庄底思想只代
表道德家底思想，本与后来的道教没有直接的关系。道教思想远源于术数和巫靓底宗教，
到后来才采用了道德家底玄学。
道教底成分非常复杂，我们从宗教与思想方面可以明白地回溯到它底许多根源。今
将道教底源流先列出一个简表，再依次略说一下。
在先秦时代，最初与道家思想结合，成为道教底宗教教义底便是阴阳家。
阴阳家者流盖出于残和之官，敬顺吴天，历象日月星辰，此其所长也。及拘者为之，
则牵于禁忌，泥于小数，舍人事而任鬼神。（《前双·艺文志》）这就是历来传说底阴
阳家底来历。阴阳家底首创者据说是邹衍。他约生于公元前四世纪，稍后于孟子底时代。
司马迁记孟子之前后，齐有三验，邹忌在孟子前，其次为驻衍，在孟子后。“驻衍睹有
国益浮侈，不能尚德，若大雅整之于身，施及黎庶矣，乃深观阴阳消息，而作怪迂之变，
终始大圣之篇十余万言。其语同大不经，必先验小物，推而大之，至于无垠。先序今，
以上至黄帝，学者所共术。大（次）并世盛衰，因载其机样度制，推而远之，至于天地
未生，窈冥不可考而原也。……称弓l天地剖判以来，五德转移，治各有宜，而符应若
兹。……”（《史记》卷七十四《孟子苟卿列传》）
阴阳底说法是骆衍时代底流行思想。《易》十翼与《庄子》书中说阴阳底地方很多，
驻衍所用来立一个学派，所增底是他底推尊黄帝，笃信机祥和五德转移等等主张。阴阳
家很尊黄帝，后来与道家对于事物消长顺逆之理参合，而成为秦汉间最流行的“黄老道”
底要素。“牵于禁忌，泥于小数”，信于机样，是黄老道底特点。阴阳思想是道家成为
道教之枢纽。司马谈论六家之要指说：“尝窃现阴阳之术大样而众忌讳，使人拘而多所
畏。然其序四时之大顺，不可失也，……道家使人精神专，动合无形，瞻足万物。其为
术出．国阴阳之大顺，采儒墨之善，撮名法之要，与时迁移，应物变化，立俗施事，无
所不宜。指约而易操，事少而功多。……至于大道之要，去健羡，细聪明，释此而任术。
夫神大用则竭，形太劳则蔽，形神骚动，欲与天地长久，非所闻也。夫阴阳、四时、八
位、十二度、二十四节，各有教令，顺之则昌，逆之者不死则亡，未必然也，故日‘使
人拘而多畏’。夫春生、复长、秋收、冬藏，此无道之大经也，弗顺则无以为天下纲纪，
故日“四时之大顺，不可失也’。……
道家‘无为’，又回‘无不为’，其实易行，其辞难知淇术以虚无为本，以因循为
用。无成势，无常形，故能究万物之情。不为物先，不为物后，故能为万物主。有法无
法，因时为业；有度无度，因物与合；放日‘圣人不得，时变是守’。”从司马议底评
论中，我们可以看出道家与阴阳家同主“大顺”之道而以“因循”为用底。阴阳底教义
在道教里头极其重要，几乎没有一样宗教行为不与它有关系。
占道教思想与中国的人生观底大部分，次于阴阳，就是五行说。五行或者也是阴阳
家采用旧说或从当时一般的“五德转移，治各有宜”底见解加以符应底说法而来。“五
德转移”即五行相生相克底说法。在《庄子才物》、《说剑》，《鹊冠子·夜行》，但
于·经下人《贵义》等章都有阴阳五行之说，而《贵义》所记很足以代表验衍以前民间
对于五行与实际生活底关系底见解。
子墨子北至齐，遇日者。日者日：“帝以今日杀黑龙于北方，而先生之色黑，不可
以北。”子墨子不听，遂北至淄水，不遂而反焉。日者日：“我谓先生不可以北。”子
墨子回：“南之人不得北，北之人不得南，其色有黑者，有白者，何故皆不遂也？且帝
以甲乙杀青龙于东方，以丙丁杀赤龙于南方，以庚辛杀白龙于西方，以壬癸杀黑龙于北
方，以戊已杀黄龙于中方，若用子之言，是则禁天下之行者也。是卧心而虚天下也。子
之言不可用也。”从这一段看来，五行说已为当时底日者所应用，《苟子啡十二子篇》
说子思“案往旧造说，谓之五行”，可以见得这种见解底渊源很长。阴阳五行，有些学
者以为中国古代从波斯底星学传来底，用五色来分星次和方向也是西方诸古国所有，故
这种说法我们虽不能准说是外来的，然而为天文家所主张是无可怀疑底。因为东方苍龙，
南方朱鸟，西方白虎，北方玄武，各星宿底颜色不同，以致各方对于颜色底好尚也不同
了，所谓县尚黑，殷尚白，周尚赤，都是从分野而来底。
天文家所主张隔五行，讲幅》底人将他与《河图》、《洛书》底“数论”参合起来，
便成为后来中国人一般的见解。“数”底理论，依《老子》说，“道生一，一生二，二
生三，三生万物”，由“三”推到无尽，变化随其数之增减交互而起。《系辞传》上所
谓“通其变，遂成天地之文，极其数，遂定天下之象”，即是此义。从“三”回溯到
“一”为一切现象界底原状，《老干》所谓“圣人抱一”（二十二）即是此“一”，敢
说，“天得一以清；地得一以宁；神得一以灵；谷得一以盈；万物得一以为天下贞”。
（三十九）“道’堤无形的宇宙本体，数是宇宙底现象，但不是物质。物质是从“数”
再行综合而起底。物质底起源，照后来的五行家及键纬家底说法是由于天地底数互相配
合而成。《易纬·乾凿度》有天一秒六生水，天七地二生火，天三地八生水，天九地四
生金，天五地十生土之说，这五种就是万物底最根本的原质，就是叫做五行。五行因相
生相克之故便产出宇宙一切的事物。《大禹漠》虽载“水、火、金、木、土、谷”六府，
《甘誓》和《洪范》虽有五行底名字，究竟是后人附会底，故不尽与阴阳的“数论”相
符合。五行相生相克底说法，《春秋纬·文耀钩》和《春秋繁露》都记载着。董子解五
行底意义说：“行者，行也，其行不同，故谓之五行。五行者，五官也；比相生，而间
相胜也（五行相生）。”他解“比相生”如“木生火，火生土，土生金，金生水，水生
木”。照他所说，五行底次序是木、火、土、金、水。“间胡胜”即五行相胜底情形，
就是“水胜火，火胜金，金胜木，木胜土，上胜水”。《白虎通·五行》所载底也差不
多。五行相生相克之理，不但是驻衍一派底人喜欢说，就是先秦诸子也都很喜欢说。
《庄子才物》也载：“木与木相摩则然。金与火相守则流。阴阳错行，则天地大统于是
乎有雷有霆。水中有火，乃焚大槐。”这也是不完备的五行相生相克底见解。《管子·
五行篇》说：“作立五行，以正天时；五官，以正人位。人与天调，然后天地之美生。”
这也是五行说成立底本谊。
在一般中国人底哲学里，阴阳五行永远占着很大的势力，凡人生日用等等事物都呈
现根消相长相生相克底现象。一言以蔽之，凡历史上的进程，无非是从阴阳五行所生底
“运气”底流转。时令、历史或“天运”，在中国人底感觉中是很容易领受痛。“运气”
底吉凶可以应用到一切天时、地理、人事上头。但运气是什么呢？“运”是从阳底性产
出底，就是金、木。水、火、土五行；“气”是从阴底质构成底，所谓初、二、三、四、
五、终六气。五运六气底说法，依《内经索问》（卷十九）《五运行大论》及《六微旨
大论》说，甲己为土运，乙庚为金运，丙辛为水运，丁壬为木运，戊癸为火运；六气应
五行之变，天气始于甲，地气始于子，号甲相合，命回“岁立”，谨候其时，则初、二、
三、四、五、终六气可以知道。看来，“运气’域者是历话家底旧说也不一定。
我们底历法是用干支底互配而成。干支底由来，依旧说，也是以河图》、《洛书》
来户前者生十干，后者生十二支。时今底运转是根于干支底相配。一月支含有阴阳动静、
五行生克底性质在内。“性”属阳，是五行底本体；“质”属阴，是阴阳五行综错所生
底六气。六气在时令上自“初气”至“终气”循环周流，终而复始。阳性隔五行随着阴
质底六气运行，因其高下相合，升降相因之度而有变化，而有吉凶。故五运六气底流转，
就是宇宙里万有底现象。运气底流转是有法则的，自一时＿一日、一月、一年、一纪运
（六十年），乃至一元（十二万九千六百年），都有一定的运气。时间卜运气底吉凶，
并不是人力所能改移，因为那是宇宙进行中除旧布新必要的历程，
六气到后来，由初气、二气等，变为胎、生、壮、老、死、化六个宇宙进行底时期。
宇宙在一“元’俄时间中都具有这六种运气。现在的“元”底运气，照王桥仁才图会》
底算法，今年是第六万八千九百四十四年。元是天他终始消息底运气，其计法以三十年
为一世，十二世为一运（三百六十年），三十运为一会（一万零八百年），十二会为一
元。这与《春秋纬·无命苞渐记自开辟至春秋获激凡二百二十六万七千岁，共分为十纪
底说法不同。要了解我们现在的元痛历史进程，可以看下列底图表。（见下页）
图表中，须形表示时间进行底方向。菱形上表本元六气，下表十二会。开即于会，
闭为丑会，建为寅会，除为卯会，满为辰会，平为巴会，定为午会，执为末会，破为申
会，危为酉会，成为戌会，收为亥会。菱形者，表示宇宙万物从过去元人于虚无，从虚
无进化直到壮为广延极盛时期，过此则渐次收缩复至于虚无。为是涨缩，周流无尽。
今表中，表示天地底运气自虚无人于子会，至“甲”而天成；入丑会，至“乙”而
地立；至黄会第六千年“丙”，而人始生，那时人得天地之气未足，形状性情只与禽兽
略异。到了巴会第六千年“丁”，而黄帝出。现在是午会，“戊”是今年，民国十六年，
天地底运气已渐渐入到衰老底时期了。过此以后，人未会第三千年至“己”，就到了地
老天荒之运。到了酉会第六千年“庚”，而人与神仙俱灭。到了戌会第三千年“辛”，
日月星辰不行，第五千年天大昏，六千年天阎，一万年“壬”而无坏尽。亥会第六千年
“癸”而地坏。过此，则天地人俱灭坏，复归于无，循环到未来的子会，再纪新元。这
样的见解很合于天文家对于日星生灭底推测，虽然所计底年数不对，但在非科学的时代，
我们底古人能够这样想，就算了不得。
一元底始终就是三才底“大生死”。生死就是造化，敢说“造化以日新为德，正须
迭用生死”以快书·秋涛》）。拉丁谚“死是生之门”（MorsjanuaVitae），正是道教
底生死观。在每年、每月、每日、每时底运气中也各有各店生死，阴阳家和建除家因此
立“月建十二神”配十二辰于十二日，周而复始，观其所值以定吉凶。他们以为在这十
二日底运行中，各口都和宇宙万有日月星辰等有关，故每日都有值日底星辰。十二神即
建。除、满、平、定、执、破、危、成、收、开、闭。“建除”之说，依《淮南于·大
文训》说，‘官为建，卯为除，辰为满，已为平，主生产为定，未为执，主陷；申为破，
主衡；酉为危，主相；戌为成，主少德；亥为收，主大德；于为开，主太岁；丑为闭，
主大阴”。又《六韬》有“主开牙门背建向破”之说，《越绝书》（七，外传记范伯）
有“黄帝之元执辰破已”之文，其起源虽托于黄帝，其实是秦汉间阴阳家底成说。《王
莽传》载“以戊辰直定，御王冠，即真天子位”，师古注“于建除之次，其日当‘定’
也”。可见建除底应用，在汉时已经是很普遍了。十二神有吉凶，吉是除、危。定、执、
成、开；四是建、破、平、收、满、闭。故决说：“建、满、平、收，黑（黑道）；除、
危、定、执，黄（黄道）；成、开，大吉立；破、闭，木相当。”
建除之意：建为一月之始，故从建立起义。建次为除，为除旧布新之意。“一生二，
二生三”，三为数之极，故名满。过满则溢，故必使之平。平则定。定则可执，故继之
以执。执所以守其成，故继之以成。物无成不毁，放继之以破。既破而后知危，故继之
以危。心能知危，事乃有成，放继之以成。既成必收效，故继之以收。自建至收而数全，
但数无终极，当以理开，故以第十一底“开’为首。开即开始，一始，自此数到三，复
为建。故建实生于开。开即是生气。气始萌芽，不闭则发泄净尽，而物不能生，故受之
以闭。惟其能闭，故能建立，于是第十三复为建日。自建到闭底历程便是一切万物进行
底公式，故每日做事底宜忌都要照着值日底建除而行。这于《易》理，应用得何等精密！
最流行的《玉匣记通书》、《故吉便览》等，都把这星占底式例列得很详细。他如属于
太乙、六壬、遁甲、禽演③等书，都是一般星相家底宝典。访间所刻通书为各家所必备，
虽然不识字，也得买一一体搁着，干支对于我们日常的生活是何等的大！
干支影响于历史人事既如上述，它与人身底关系最显著的是“十二辰部’痛说法。
这是秦汉间方士所倡。其立说宗旨，大概是因各支底性质选立一禽以为标识。这个阴阳
家叫做“求象”。求象底事实最初因于时令，说如《购冠子·无权》“四时求象，春用
苍龙，夏用赤乌，秋用白虎，冬用支武”。《月令》季冬出上牛”也是以牛为“丑”底
表议。《说文川“巳”为蛇底形象。求象底事实在汉时已大行，故王充于《论衡·物势
篇》辩论五行相用相害之气底荒谬兼反驳十二辰肖和星辰与人生感应之理。但那时这种
信仰已很普遍，甚至有人说人底身体各官也和星辰有关，《内经素问》专阐明这个道理
〈汉书·翼奉传》说奉治历律阴阳之学，曾上封事与元帝，论历律与性情底关系，有
“观性以历，观情以律”底话。性有五而情有六。五性即五行干支在身体里底性，其说
为：“肝性静，静行仁，甲己主之。心性躁，躁行礼，丙辛主之。脾性力，力行信，戊
努主之。肺性坚，坚行义，乙庚主之。肾性智，智行敬，丁壬主之。”六请即廉贞、宽
大、公正、奸邪、阴贼、贪狼是。
五行干支底运气不但影响于人身，即如地底形状也与它有关。讲求这种知识便是
“风水”，或堪舆学、形学。“堪舆”二字，人多解为“天地”，孟康说是造图宅书底
神名。《汉书·艺文志》载有《堪舆金鹰》十四卷，列入五行家底典籍里头，足见风水
之学也是从五行家倡出来底。所谓“湛舆”，是说人生于土，归于土，故卜居、卜葬，
当合乎五行底运气。堪舆家以为地是方的。这方是龛于天中一个六面体的方形，故四维
能上应列宿之位。列宿底布列，古今有异：现在以星、张、翼、轶、角、亢。氏为东方
七宿；房、心、尾、箕、斗、牛、女为北方七宿；虚、危。室、壁、奎、娄、胃为西方
七宿；昂、毕、紫、参、井、鬼、柳为南方七宿。因为天运底差移，所以吉凶底遭际也
就古今不同了。这样的差移也影响到“龙脉”上头，故地理底灾祥，今与古亦不同。甚
至一年一日底运气也可以影响到地理上头。一岁之运为春生、夏荣、秋枯、冬死；一日
之运为晨温、昼暖、暮凉、夜冷；故堪舆之兴替当因枢斗旋转而异，地理不能离开天象。
堪舆与形法也有关系。《汉书·艺文志》载：“形法者，大举九州之势以立城郭室
舍，形人及六畜骨法之度，数器物之形容，以求其声气贵贱吉凶，犹律有长短，而各征
其声，非有鬼神，数自然也。然形与气相首尾，亦有有其形而无其气，有其气而无其形，
此精微之独异也。”所述相宫毛地形就是现在堪舆家所做底事。他们以山底形状附会五
行，如以直形为木（A），尖形为火（八），横形为土（一），圆形为金（n），曲形为
水（n）是。他们说人所居处底宫室也与五行有关，以为各毛都有其阴阳八卦，干支底
方位。乾将三男（震、坎、良）属于阳位，坤将三女（龚、离、兑）属于阴位。以东面
为辰南，西面为成北之位，从此斜分为阴阳之界；因宅底坐位而有阳宅阴宅之别。凡有
所建筑，当以该宅底阴阳与本年星宫底运转对勘，如有冲犯就避免或用法祈攘。扫地时
当视察金、木、水、火、土五星和贪狼、巨门、禄存、文曲、廉贞、武曲、破军、左辅、
右提九耀与卦气相值时吉凶底现象为趋吉避凶之计。王充于《论衡·四讳篇》辩“西益
宅不祥”之误，于《法术篇》驳图宅术之非，足见相宅之法，在汉时已很盛行了。至于
卜葬乃始于古时相土之法，本不求与天运相半，但自汉魏人盛倡风水，这种信仰于是大
行。有名青乌先生者，作《葬经》，相传他是汉朝人，精于地理阴阳之术。在他之前，
还有秦朝底橹里子、朱仙桃。樟男子有传，载入《史记》；朱生平不详，地理正宗》载
他作《搜山记》。晋郭噗也著一部《葬经》，阐风水之理，说：“所谓葬者，乘‘生气’
也。天阴阳之气，隐而为风，升而为云，降而为雨，行乎地中而为‘生气’。生气行乎
地中，发而生乎万物。人受体于父母，本骸得气，遗体受前。盖生者，气一聚，凝结而
成骨，死而独留。故葬者反气内骨，以前所生之道也。……《经阳：‘气乘风则散，界
水则止，古人聚之使不散，行之使有止，故谓之风水。”阴阳之生气运于地中而生万物，
子孙底身体与祖宗底遗骸是一气所贯，所以祸福也能互相影响。这就是风水信仰底根本。
在术数之外，汇流人于道教思想底有方技家底神仙说。《汉书·艺文志》对于神仙
家底评论说：“神仙者，所以保性命之真，而游求于其外者也。聊以荡意平心，同生死
者之域，而无怵惕于胸中。然而或者专以为务，则诞欺怪迁之文，弥以益多，非圣王之
所以教也。”方士底长生理想与原始的道教不同，因为前者偏重在寻求肉体不死底方法。
传说自周穆王时，海上神山底存在，已为一般人所乐道，王于是遍行天下，为要找着那
“不死底国”，卒在西方得遇西王母。穆王后四百年间，是灵王御宇底时代，求神仙底
人日见其多。当时所谓东方三神山即是现在的日本，故出海向东去求仙底人很多。秦始
是二十八年乃从事于大规模的寻求，遣徐福领了几千童男女出海。日本栗田宽作《氏族
考》称述着别姓氏中底山田、御井、志我、长野、广野、三宅六氏为灵王后裔，章炳诚
说是太于晋之胄，因“王子求仙”底史实，虽《列仙传》未明载其有无出海，但确有可
靠之处。
神仙思想底起源本出于燕齐方士。这两国为当时近海底开明国，海边底景象，如蜃
楼云气等，给他们一神仙山底暗示。自方士底神仙思想盛行后，一摊学“道”底人因为
它底“不死说”与老氏底“长生论”名字上适合，顺着时势底趋向，遂将它与道家合而
为一。故此后所谓“黄老”，无不与神仙有关系。神仙家深信肉体不死之说，主张用药
力来补充后天的缺陷。这与原始的道家底“真人”思想就不同了。《庄子·大宗师》说：
“古之真人不逆寡，不雄成，不许士。若然者，过而弗海，当而不自得也。若然者，登
高不谋，入水不德，人火不热。是知之能登假于道也着此。古之真人，其寝不梦，其觉
无忧，其食不甘，其息深深。真人之息以皤，众人之息以喉。屈服者其隘言若哇。其音
欲深者，其天机浅。古之真人不知说生，不知恶死，其出不诉，其入不距，仍然而往，
格然而来而已矣。不忘其所始，不求其所终。受而喜之，忘而复之，是之谓不以心捐道，
不以人助天，是之谓真人。若然者，其心志，其容寂，其颗颗，凄然似秋，暖然似春，
喜怒通四时，与物有宜，而莫知其极。”原始的道家以为在这“虚形”里头有个与大化
同流底真我，能超然于物质之外，忘形于时间之中，加庄子《逍遥游》所说底姑射神人
一样。放初期的道士只说V解”，“蜕化”，并没想到“白昼飞升”这一层。道家底
“真人’思想，不但不是肉身永生说，并且主张身体底生死是必需的。《庄子吹宗师》
说：“大块载我以形，劳我以生，快我以老，息我以死。故善吾生者，乃所以善吾死
也。”明生死是理所常具，何能逃避得了？所以要注意寄寓在这虚形码底“真人”要使
他（真我）回到自然底道里头。道是“有情有性，无为无形”底，所以它能超脱一切空
间时间底牵制，而自由去来。
道家底长生思想，不是贪生逃死，乃是为知生而生，知死而死。宗教能够成立都是
在乎对付生死。对付人生，有伦理学就够了。要有“人死观”加在人生观上头，才能说
得上宗教。世人无一不死，却没有一个善于死底。这都是因为他们不善于养生底原故。
道家底修养就是要预备死，故要“究理尽性而至于命’来理会生生死死底真际。求长生
不过是我生底时间短，不能尽量享受罢了。但百年底寿命不为长，千万年底寿命一亦何
尝长得了多少？时间不过是真我因住在虚形中而生底主观感觉，在道里头，本无此事。
造成时间底主因，是在我们底虚形中可以感得血脉底跳动，事情底繁简，光阴底更迭等
等。凡我感得繁杂迅速底事物，便觉得时间短，而简慢的便觉得长。监里底囚犯，下床
盼暗，上床盼明，在狱中度日如年，没有什么事情可做，故他们底时间比别人底长。市
场里底商人，收幌子底时候，总觉得刚挂上不多时，因为他底生活忙，所以觉得光明如
箭。“黄粱梦”底经过只在瞬息间，而其经历已是几十年底工夫了。因为梦中情事纯是
主观的，没有外界情境与它比较，故能于一瞬间周历几十年。这样看来，真时间便是无
时间，因为时间是从虚形中造出来愚弄人底。“山中七日，世上千年”还不是真时间，
要能“体道合变，忘心于寒暑”才可以。故庄子说“天时，非贤也”，明要把时间忘掉
乃可以为真人，为贤者。一个人能够事无所事，心就虚静，而无忧虑；无忧虑，故没有
年寿不永底恐慌，那么，日月就可以延长了。不能长生底原因就是犯了“时病”。进一
步说，肉身底生死，本不碍于长生；就使肉身不死，也不过是“与天地同你”，天地还
有休灭的时候，何况肉体？“飘风不终朝，骤雨不终日，孰为此者？天地！天地尚不能
久，况于人乎广（《老子》）故《太玄经》说：“志于目，则光溢无极；混于耳，则心
识常渊。两机俱忘，是谓太玄。”又说：“养其真火，身乃长存；固其真水，体乃长在。
真真相济，放日‘长生’。天得其真放长；地得其真故久；人得其真故寿。世人所以不
得长久者，养其外，坏其内也。，，
自神仙辟谷服丹之说加人道教，于是所谓“真人”一变而为肉体飞升说。这样的思
想无疑是受了佛教轮回论底影响，并且变本加厉。《钟吕传道集》里，钟离权对吕岩说：
“人生欲免轮回，不入于异类躯壳，当使其身无病者死苦。顶天立地，负阴抱阳而为人，
勿使为鬼。人中修取仙，仙中升取天。”帐道集》以阴阳定人鬼仙三途，说鬼是纯阴无
阳，人是阴阳相杂，仙是纯阳无阻。故人可以为仙，也可以为鬼。他有五等，所谓鬼仙、
人仙、地仙、神仙、天仙是。③修到鬼仙还不为功，到八仙乃为小成，地仙为中成，神
仙为大成。鬼仙不免轮回，人仙与地仙只可免死，要到神仙方能身外有身，脱质超凡。
天仙是得“道”后，传道人间，仙行圆满返到洞天底神仙。这个明明是采取怫教对于菩
萨底见解。
人所以不能长生底原故，因为他犯了三种毛病，就是时病，年病，身病。对病是劳
逸过度，冒寒涉暑，其结果为“患”。年病是恣清纵意，散失元阳，其结果是“老”。
身病是精神消散，其结果是“死”。人要解脱愚、老、死，就当修养。最先当要绝了时
病底根源；要免身病，先要使年病不生。所以修养的工夫要贯注在年病上，使身体不老，
然后不死可求。这个就产生了“炼丹”底方法。
六国和秦时的方士早已讲求“不死之药”底制法。《盐铁论·散不足》载秦始皇好
神仙，信机样，于是“燕齐之士释锄本，争言神仙。方士于是趣咸阳者以千数；言仙人
食金余珠，然后寿与天地相保”。“金余珠”即是从金中所得底“丹”。初时底丹不过
是从石类中底殊砂取汞（后来名为砂子、阳龙），从金类中底黑铅取银（所谓银母、阴
虎），使银汞相合，取其精为“金余珠”。后来更附会以阴阳五行之说，以龙虎居坎离
之位，离上坎下为水火未济，坎上离下为水火既济，水火交和则丹成。方士以为人身底
构造本应天机，一身之中乃是一个小天地，故当依着阴阳升降之理炼就纯阳，使之脱质
升仙。他们有外丹、内丹，或炼形、炼气两样丹法。
外丹所以炼形。照道士们底讲究，采药后，精选入炉，用八日取得底真火，从月取
得底真水锻炼。丹炉三层，外方内圆，一切都依卦气而造，共高二十七寸。药放在炉里
炼过三年为小成，服之可绝百病；六年为中成，服之可以延年；九年为大成，服之可升
举。炼到第九年底丹名“白雪”，又名“玉液”；第十二年名为“神将”。（铜符铁券
快》：“一粒一眼三期后，周身九窍目光明。白雪人口身生羽，神符吞下足生云。”言
服了第十二年底丹便能得驾起云头上九天底本领。又有所谓“紫金丹”，乃得自扶桑，
服之能使聋者聪，管者明，枯骨生肉，顽石成金，河化乳，华不落，等等功能。自古以
来，炼丹服丹底那么多，现在应当有无数神仙驾着云头游来游去才对，但实际上，我们
只见云而不见仙！这是什么原故？道士又给我们一个解释，从锻炼上说，丹本没炼成，
修者仓卒服了。丹所以不成底原故，第一是药材不好，第二是火候不足或不对，第三是
时机不合。从修炼底人身上说，他还短了炼气底工夫，因为单炼形是不够底。《灵飞经
久《铜符铁券》、《灵宝毕法》、《火莲经》诸书不过是教人炼形，并没注重到炼气那
层。修者过于注重炼形，虽专用许多‘傍门小法”如斋戒、体粮、采气、漱咽、离妻、
断味、禅定、不语、存想、采阴、服气。持净、息心、绝累、开项、缩龟、绝迹、看读、
烧炼、定息、导引、吐纳、采补、布施、供养、救济、入山、识性、不动、授持等，终
不能飞升；必须形气并炼，用内视法，先使身心达于清静虚无之境，然后锻炼内丹，使
外内调和才可以。内观者，先于“无中立象，以定神识”，继则“一念不起”，以保其
“清”，使“灵台无物”，以保其“净”。能够这样，才可以讲内丹底修炼。《性命圭
旨》专讲炼形炼气之法，但已融通三教，不尽是道教玄理。
人身是个小天地，所以万物皆备于其中，无需再向外求。身体里有三个区域，所谓
三丹田，是神、气、精寄寓底地方。上丹田为神舍，中丹田为气府，下丹田为精区。三
丹田中自有妙药，能够自炼自还。所以内丹底讲究在“还丹”，即将丹田炼成底药（龙
虎）还到丹田。这丹药是要降伏心肾底龙虎，即制色欲忿怒使心火下降，肾水上润。制
色止怒即是降伏龙虎。身中底水火，乃从肾生真水，心生真火。水为乾父，生姹女；火
为坤母，生婴儿；二者交情而生黄芽，即具龙真虎是。由此存想内观，以应阳升阴降之
象，乃至绝念无想。目凝神息虑，历过小还丹、大还丹、七返、九转、金液、玉液，清
还丹后乃得真念与真空，然后可以入到超脱底境界。还丹是还告身中底日月去和天地造
化同途底意思。内丹之法，归根是要“炼精合气，炼气会神，炼神合虚”。一到虚无，
生死自了，而仙境可得。这比配金精石液为夫妇，得“河车”而飞行天外底丹法就强多
了。看来，内丹也和禅定或定息底方法没甚分别，大概是采用佛法底结果。
炼内丹不成是因为道上身心中有九难十魔底阻碍。九难者：一是衣食迫逼，二是尊
长拦阻，三是恩爱牵挂，四是名利索绊，五是灾祸横生，六是师长约束，七是议论差别，
人是志意懈怠，九是岁月磋跄。十魔是：贼、富、贵、情、恩爱、患难、圣贤。刀兵、
文乐、女色。能避掉这九难十魔，方能修仙炼丹。
讲还丹底书最好读《参同契》，现在将其注释中引一句来做结语。“人之一身，法
天象地，与天地同一阴阳也。人知此身与天地同一阴阳，则可与论还丹之道矣。”（元
俞谈《周易参同契发挥》）
在神仙家之外，还有两派属于方技底医家与房中也与道教有关系。从中国医书中所
立阴阳底理论可以看出其中底道家思想。医药一科在道主底功课上也是很重要的。房中
之术，《汉书·艺文志》虽列八家，但其书已不传，小说中载道士擅于此术底不少。
上头所说只在道教对于修养之方法及宇宙人生底见解，现在当略述其对于神灵底信
仰。这是使黄老道成为今日的道教底关键。原始的道德家并没有明白地说这世界有没有
主宰它底神。天地在他们痛心目中只是一副大机械，也可名之为“玄机”，作善作恶底
果报乃是自然的机械性使它如此，并非由于大神底赏罚。汉初底道家还有些依照旧说底，
如灌南子说：“祸之来也，人自生之；福之来也，人自成之。祸与福同门；利与害为
邻。”又说：“有阴德者必有阳报；有阴行者必有昭名。”（《人间训》）这还是《易
·坤》所谓“积善之家必有余庆，积不善之家必有余殃”同一语气。邹衍虽谈五德组始
之运，却也没有说到天志。《鸡冠子·学问》所记底“九道”，似为秦朝前后底道士所
必学，其存到今日底还可以找出“道德”、“阴阳”、“天官”。“神征”四道来。神
征是讲天人感应底，这与道家底思想是很晚出，也不是固有的。
天人感应在先秦时代主张得最热烈的便是墨子。墨家思想在汉时为儒家所压制。当
时能与儒家抗衡底便是黄老道，许多派别都在它底荫下得以保存，故墨者也就归附在里
头。道教和墨教底关系在它底感应论。我们将《太上感应篇》来和健于》底《法倒、
《天志＊《明鬼》诸篇比较一下，就觉得其中相同的观念很多。健子啡攻》文里列举许
多机样，《天志湖告以“知天鬼之所福，而避天鬼之所增，比求兴天下之利而陈天下之
害”。拥鬼》说：“今吾为祭相也，非直注之于污壑而弃之也，上以交鬼之福，下以合
欢聚众，取亲乎乡里。”《感应篇》开首一句说：“祸福无门，惟人自召。善恶之报，
如影随形。是以天地有司过之神，依人所犯轻重以夺人算。”这与《法仪》“爱人利人
者，天必福之；恶人贼人者，天必祸之；日杀不辜者，得不祥焉”是一样的意思。又折
福底事，亦为墨者所不禁，这在《天志篇》里说得很明白。祈攘本为宋国所重，墨子生
于宋，故他底门徒多习祝史之事。道德家本不主祈德，因为这是巫祝底事，不是学清静
无为底人所当为。但自墨道参入后，祝捷几乎占领道家实行方面底全部！秦汉间底方士
都能祈攘，摊南》有土龙求雨之文，董子甚且以儒家实行这事。祈壤之法到后来越盛，
依《神仙传·王远传》所记，则汉桓帝时，学神仙底已教人用符法模灾治病了。汉魏道
教徒所知底神仙不过如《神仙传湖载九十二人严著者把墨子也入仙班，是一件很可注意
的事。到五代时候，道士中还有会“墨子术”底，我们在史乘中找出底下一段话。
是时魏州妖人杨千郎用事，自言有“墨子术”。能役使鬼神，化丹砂水银。庄宗颇
神之，拜千郎为检校尚书郎，赐紫。其妻出入官禁，承恩宪，而士或因之以求官爵。
（《新五代史》卷十四，太祖子）墨子曾否能使役鬼神，化丹砂水银，我们不知道，
但从传说中，我们知道他底技术很好，能做木鸯和军用的器具。宋道书中还有《太上墨
子枕中记卜卷，言夜形幻化之术，可见墨子也被道教徒当做神仙看待。
黄老道家既和墨家信机样折攘和感应说，于是后来底道教做出满天神灵来。道教今
日所奉诸神，一方面是从古代的神话流衍下来，一方面是从阴阳五行底攘星礼斗发展出
来。中国古人底崇拜对象说是天地，其实是以日为主，故《祭义》说“郊之祭，大报天
而主日”。日是天底代表形象，是生生之本，故为亲把底主体。所以天子封禅每祭日，
盟会诸侯时亦指日为誓。古时祭日应在东方，时间在春，因为东方是“震”地，为《说
卦》所说万物出生之向。拜日星底礼，由来是很早的。古时致茶之地多在高处，《史记
·封禅书》说：“自古以雍州积高，神明之眼，故立峙郊上帝，诸神词皆聚云。盖黄帝
时尝用事，虽晚周亦郊焉。其语不经见，措纲者不道。”那时所祭底帝是“东君”、
‘冻后”、“东是”，即后来五行说流行时底‘清帝”。自秦襄公为诸侯（周平王元
年），始因雍州旧峙作西峡，柯白帝；秦宣公时，国基已固，始游礼祭青帝于密峡；灵
公三年（周威烈王四年）作吴阳上跨、下峡以祭黄帝、炎帝：于是雍东四峡具备。
秦最先把白帝，大概是秦底世系出于少牌，再溯源而祭太晚、轩辕、神农，初不过
是本着旧时祖先崇拜底形式，所谓严父配天之老例，本没有什么以木德王或以士德王等
说，到齐宣威之世，五德组始为五行家所倡之后才有五行配五色帝底说法。秦始皇因为
五行家与神仙家底说法，也就采用了“阴阳主运五行相次”底理论。五行相次自然引起
天上五行星底敬仰。道教底成立，从秦汉间拜星底礼仪得了许多帮助。汉人也是笃于祭
粑求福底，桓宽在昭帝时亟论其过于注重，说：
古者庶人鱼寂之祭，春秋修其祖词，士一庙，大夫三，以时有事于五把，盖无出门
之祭。今富者折名岳，望山川，推牛击鼓，戏倡舞像；中者南居当路，水上云台，屠羊
杀狗，鼓瑟吹竺；贫者鸡永五芳，卫保散腊，倾盖社场。
古者德行求福，故祭扫而宽；仁义求吉，故卜筵而希。
今全俗宽于行而求于鬼；怠于礼而笃于祭；馒亲而贵势，至妄而信日，听驰言而幸
得，出实物而享虚福。
古者君子夙夜事革思其德，小人晨昏孜孜思其力，故君子不素准，小人不空食。世
俗饰伪行诈，为民巫祝，以取厘谢，坚额健舌，或以成业致富，故惮事之人，释本相学，
是以街巷有巫，间里有祝。（《盐铁论·散不足》）重祭重巫就是促成道教成为一个有
组织的团体底原因。当时底巫洞很多，都是与五行有关系底。
汉高帝二年因秦未立峙把黑帝，乃立北峡以凑足五帝底数目。刘氏，据《左传》所
记世系出自高辛，并非高阳，俄五行论，他是以火德王，应当把炎帝，依祖先崇拜，应
当把帝吉，故知立北峙只为凑足五帝之数而已。我们因此可以知道用青。黄、赤、白、
黑请名加于古帝名上是出于五行论盛行之后。由祖先而附丽于方位，由方位而上同于五
星，故汉代祭把底对象几乎全是星辰。高祖四年所立底洞，除河巫相饲河，南山巫饲柯
秦二世外，其余如贵尤词、梁巫相、晋巫调、秦巫柯、荆巫打。九天巫调乃至各郡国县
所立之灵星们都是以祭星为主底。武帝时方士又奏打太一，说：“天神资者太一，住日
五帝。”太一依《春秋合诚图》和《乐汁征图》，是紫微垣底一星，因其居北极天枢，
为众星所拱，大有君臣之象，所以说五帝为太一佐。
汉朝拜星与现在道教所奉诸神有关系。群星底人格实现，是汉人最普遍的信仰。
《拾遗记》载刘向校书天禄阁，有黄衣老人自言是“太一之精天帝”；《搜神记》载董
永取织女，诸如此类，不能细述。张角作乱，亦以“苍天已死，黄天当立，岁在甲子，
天下大吉”为辞。苍天、黄天即九天巫词所词，实际也是祭星底。祭星礼斗为汉人一般
的宗教，道教凑巧成立于这时候，因此用来号召百姓。现在所谓“玉皇上帝”、“文
昌”。“斗姆”、“司命”、“福德”等等，无一不是从那时候底拜星礼节留下来底。
关于道教底神圣，名号无数，尤其是在佛教密宗传入后，道士们为要与佛争雄，随意造
了许多难知难解的天尊与元君底名字。《诸师真治》、社清众经诸真圣秘》、仁洞赞颂
灵章》等书满填了他们底名字，有工夫底人可以一读。
方士讲长生用药方和祈攘是开道士用符咒底先河，道教有今日的组织也是在此。
《后汉书》（一百一）蜂甫嵩传》载知鹿张角奉事黄老道，自称“大贤良师”，畜养弟
子，跪拜首过（忏悔）。他用符水咒说疗疾，因百姓底信服，乃遣弟子于四方传“善道”
数十年。又《刘焉传》（《后汉奶一百五）载张陵之孙张鲁于顺帝时客于蜀，学道于鹤
鸣山中，造作符书，受其道者出米五斗，故名“五斗米道”。此道传自张陵（第一代天
师）。陵传子衡，衡传于鲁，遂自号“师君”。学者初名“鬼卒”后号“祭酒”，领部
众多者曰“埋头”，皆教以诚信，不听欺妄，有病但令首过而已。诸祭酒各起义舍于路
边，专悬米肉以给行旅，以为食者当量腹取足，过多，鬼就能使他生病。烹乎中，妖贼
大起，其中以汉中有张修持五斗米道，张角持太平道是最著。太平道师特九节枚为符祝，
令病人叩首思过，因以符水给病人喝，若病好了就是信道，若是不好，便是不信底征验。
张修则施静室使病人思过，祭酒主以《老子》五千文使人都习，号“奸令”。又立“鬼
吏”，使主为病人祈祷，书写病人名字，说服罪之意，使病家出米五斗为公用。这两派
底道教才是现在道教底正祖。道教底天师世居江西龙虎山，传到六十三代张锡龄，于民
国十六年，为政府驱逐，去天师号，天师底流传从此可算断绝了。
道教思想和道教底形成我们已在上头略知一二，我们从所知底看来，道教底成分，
虽然非常地复杂，可是教中一切礼仪与思想都可以找出他们底来源。好像北京底磨刀匠，
同一是种职业，而他们当中有摇惊闺叶底，有吹喇叭底，从他们痛幌子可以知道前者是
从前为闺秀磨镜或绣剪底，后者是从前为军营磨军刀底，现在两样积都变一样了；道教
底形成也是如此。中国一般的思想就是道教底晶体，一切都可以从其中找出来。
十六年五月改旧稿于海淀