下水管 施工工艺:政治文化与中国政治研究

作者：彼得?穆迪 著，郭虹霞 译
来源：《国外理论动态》2010年第11期
本站发布时间：2011-4-13 10:39:26
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摘要：美刊《中国政治学杂志》2009年6月号刊登了美国圣母大学政治学系教授彼得·穆迪题为《政治文化与中国政治研究》的文章。作者认为，绝大多数人都同意，只有参照中国文化才能理解中国政治，而且这个道理适用于任何国家。不过，在政治的学术范畴内，政治文化由于不适应经验政治理论的发展，上一代人对它不重视，取而代之的是理性选择理论。但是，可以理解的是，由于没有唯一的理性标准，政治文化和理性选择理论是和谐共存的，不过，确切地说，政治文化会因时代、社会而有所不同。如果不考虑文化背景，理性选择就可能只剩下苍白的陈词滥调，所以有必要考虑文化背景为理性选择理论提供内容。 　　关键词：政治文化;中国政治研究
西方对中国的研究传统上注重中国的文化(“汉学”一词就是由此而来的，所含意思是对中国的研究已独自成为一门学科或者专业)。这种研究与政治学中以科学方法为发展导向的自发运动结合在一起，在“二战”后的那代研究者中以及在政治文化概念中发展到了顶峰。汉学认为，中国完全不同于“西方”，不能用西方使用的那些术语来解读中国。政治文化的概念更具有普遍性，把科学的政治学研究扩大到紧随去殖民化而形成的新政治制度的雄心导致了这一现象。政治文化尤其是现代性理论的特征，这一变化不仅反映了人们对于社会如何发展变化的知识兴趣(intellectual interest)，而且或多或少也清楚反映了人们对冷战时的美国的政治关注。
这种知识上的关注旨在使政治学研究变得“科学化”，从而区别于对政治学研究原来所被断言的那种状况的讽刺性描述：它是描述性的、以历史为基础的、规范性的、关注于正式的体制和制度结构的。随着殖民主义的撤退，新的国家形成了，人们相信这种变化尤其是必不可少的。世界不同地区拥有不同的文化传统，是否掩盖这些不同是区分传统和现代的又一方法。
除了上述学科方面的基本原因，还有某些特殊原因使得政治文化成为中国政治研究的核心主题，即一个半多世纪以来，中国文化自身的地位和作用一直是中国政治的核心主题。当然，和其他许多主题一起，中国的政治话语围绕着如下问题展开了争论：传统文化(不论如何定义或理解)是应该被保留还是应该被颠覆?传统文化是中国走向富强的障碍还是走向富强的一条特色道路?它在当今的世界是否依然具有重要性?它是否能够为一个被内部骚乱和外国侵略所困扰的社会提供道德上的凝聚力?不管是因为中国确实是与众不同，还是因为研究者们坚持认为中国是与众不同的，中国政治研究一直还没有真正融入到一般政治学中。在一般学科中，政治文化已经失去了它以前的大部分优越地位，在中国政治研究中或许也不像以前那样受重视了，但仍然有观点认为如果不承认中国文化的独特性就无法正确理解中国政治。
本文在很大程度上只是一种诉诸文字的思考(thinkingoutloud)。它对现代化理论研究进行了批评，但对它的洞察力给予了应有的承认，这也是我所希望的。问题是不考虑中国的独特文化似乎就不可能研究中国，但同时也很难把任何东西直接归因于中国文化。通常在政治学中，文化范式(就规范性而言和知识理性[intellectual reason]一样)大多被建立在理性选择基础上的解释所取代。这种方法(起源于经济学，就像政治文化起源于人类学一样——作为一门学科，政治学似乎具有某种寄生性)实际上认为所有人实际上没有什么分别，相同情形下对同样的动机都会作出同样的反应。关于这一点还有许多值得论述，就像经常提及的理性选择是基于特定的文化假设(这起源于西方的启蒙运动)。在某种程度上，如果说本文提出了一些建设性意见，那就是历经磨难的文化分析最适合用于历经磨难的理性选择。
现代化理论中的政治文化
在现代化理论中，文化被当作一种可以预言一个社会是否能实行现代化的变量。虽然也有不少观点认为某些传统文化(特别是日本文化)比另一些文化会更容易接受现代化，但人们一般还是认为“传统”文化必须让位于现代文化。对于早期的现代化理论家(特别是如果把马克斯·韦伯看作该理论的主要发起人)而言，其一般观点认为传统中国文化是实现现代化的障碍。最近，越来越多的人则认为儒家思想和现代性实际上是相容的。这两种理论解释可能都反映了它们各自出现时的社会状况，至少作为知识上具有说服力的推理思路都是如此。
早期对政治文化的讨论与政治分析中旧有的“民族性”类型(national character style)有密切的关系，对此抱有反感的人可能会将之视为那些通常不讨人喜欢的陈词滥调的集合。在加布里埃尔·阿尔蒙德(Gabriel Almond)的公式中，政治文化包括对待政治学和政治制度的主观态度，即包括“政治知识和技能，对于各种政治目标和过程——对于作为整体的政治制度、对于作为参与者的自身、对于政治党派和选举以及集会以及官僚机构等等——的情感和价值取向”。
政治文化概念是结构功能主义的一般范式的一部分，而结构功能主义力图使政治研究更加科学化，其方式就是从出于自身原因而对某些特殊制度的关注转移到识别那些在任何政治体制下都必须发挥作用的制度功能。这对于把后殖民社会和其他非西方社会引入比较政治学的范畴是很有作用的，因为在这些体系中，正式的制度(议会等)并不总是以与在西方国家那里完全相同的方式发挥作用。这引起了人们对所谓的政治发展的兴趣。很难给“政治发展”这个术语准确地下定义，但它一般是指政治体系得以与经济增长同时发展的方式，或者指的是与经济增长相容的政治体系的形成，有时它被默认为意指稳定的自由民主政治的发展。正如经济增长不只是直接的和简单的物质产出，还要取决于对待经济活动和财富的特定态度一样，政治发展也同样取决于人们对待生活和政治的态度。
现代化理论通常会在传统和现代性之间作出区分，尽管一些人提出警告，反对作出太过分明的区分。主导性的学说认为虽然传统社会彼此是互不相同的，但将它们与现代社会并列进行比较时，这些差别就变得无足轻重了。这种研究方法反映了马克斯·韦伯——尤其是经过他的弟子，美国人塔尔科特·帕森斯(Talcott Parsons)引申和发展之后的观点。按照帕森斯的说法，在前现代社会中，地位是被赋予的，而在现代社会，地位是获得的;在现代社会，个人之间的关系是发散的而不是特定的;这种关系会面向特定群体的人作出调整，而不是受到普遍规范的引导;人们是情感性的而不是工具性的;而且群体的集体利益优先于个人的权利和利益。除此之外，在实际中存在一种用心理学术语理解文化的趋势，这在传统(或转型)社会中的人们的性格特征中可以反映出来。有一种观点认为这些人格类型(personality types)的相对重要性可以通过民意调查得到衡量，这种调查实际上使我们可以估算出一个社会中持某种特定观点或态度的人的数量。探索那些加强了自由民主政治的文化类型的公民文化工程(Civic Culture project)是这些调查中最为人所知的。公民文化维护着政治体系，公民之间彼此互相信任，并相信他们的观点会受到重视。调查结果出奇地在意料之中：美国拥有的文化最贴近典型的公民文化;英国的公民文化也发展顺利，但是其风格更像是“国民”文化而不是公民文化;德国人是很好的国民，非常顺从;而意大利的公民文化则一团糟。墨西哥的情况是一种例外，是一种有抱负的文化(aspirational culture)：墨西哥人对政府行为带来的实际结果评价很低，而对自己影响政府的能力拥有相当大的信心。
有些人可能注意到了，这种“话语”在对待传统和现代性的方式方面存在某种倾向性。“传统”民族的形象是令人不喜的，关注其自身社会的令人愉快的合理性的调查者的保证是自鸣得意的，除此之外，还存在一些概念上的问题。公民文化范式旨在描述政治体系，但是，它是通过面向个人实行的问卷调查一起进行的，这里的文化是从问卷调查的答案中归纳出来的。然而，文化似乎是一个社会的特质，而不是那样一群人的特征。这种方法存在陷入以偏概全的错误的风险，有可能把部分的特质看作整体的特质。文化对个人人格可能会有某种影响，不过是否确实有影响、在多大程度上有影响原则上是个实证问题。但是文化分析的基本单位是社会或群体，而这不一定能推断出组成群体或社会的个体的性格特点。此外，调查对象的答案和对答案的解释之间似乎并不一致，比如说，人们有印象觉得，意大利人对其政府不如英国人对其政府那样信任，而这是不是就意味着意大利人更容易“怀疑”呢?或者他们的答案就表明了他们平时对政府的感受?
另一种方法是在社会层面进行。政治文化有时被概念化为政治中主观的、非物质的部分，涉及认知和评价两方面。它包括关于事情是什么以及应该是什么的观点。但是就这些观点是属于文化层面的而言，这些主观方面指的不是这样的个人信念，而是社会中盛行的信仰和观念。政治文化分析指出这些信仰和观念构建了个人的行为，作为人的个体实际上是否共享了这些信仰和观念原则上是无关紧要的。这种观点大概认为，人们通过合作而融洽相处，为了在任何社会中都能(不同程度地)获得生存就要遵守它的运行原则。
一种让人感兴趣的类推法是使用语言(当然，它本身也是文化的一部分)。语言好像是漂浮在空气中的，但是没有一种语言能脱离说这种语言的人;同样地，文化也离不开参与文化的人。没有两个人所讲的语言完全一样，语言也在不断地发展变化。但是，语言也是一种在某种程度上独立地“存在”于说话人之外的结构，有着说话人为了让别人听懂就必须遵守的词汇和语法规则。
中国的政治文化
政治文化在中国研究中应该有着很特别的重要性，因为近150年来中国文化的作用一直是一个重要的政治问题。也存在着一种从传统和现代性的角度来表述这一问题的趋势，虽然从分析的层面讲这一区分可能是有问题的。对文化的关注缘于中国政治进程本身，而不是外面强加给它(“东方文化”类型)的范式。
按照民族主义者和共产主义者都接受的官方观点，鸦片战争是中国历史的转折点，从此中国被强行纳入了世界体系。中国在历史上的某几个阶段曾经很软弱，处于他人统治之下。但是以前的那些征服者们只是按照中国的方式统治中国，接受中国的帝国制度和儒家学说。那些西方入侵者并没有征服这个国家，而只是让中国屈服于他们的意志;他们并不承认中国文化的优越性。
西方人对于这一过程的一种有影响的解释回溯了这一进退两难的进程：中国被拉入进一个新的国际环境，而要适应这种新环境只有放弃现在的更高的文化。然而，文化是价值的标准和源泉;所以激进的文化变革将无法维护任何值得维护的东西。如果换成另一种文化传统，中国会赢得世界，但代价是失去其灵魂。随着中国国力日益衰弱，年轻一代开始把这种宝贵的文化看作是问题所在，对这种文化越来越敌视，认为只有放弃它才能挽救国家。
这是对约瑟夫·列文森(Joseph Levenson)在《儒教中国及其现代命运》一书中的精彩分析的一种枯燥而简单化的总结。列文森认为中国不仅经历了一系列政治大动荡，而且经历了一场真正的文化革命。按照这种解释，中国的儒家传统和今天的中国毫无联系。共产主义必然是中国历史的(而不是外国策划的)产物，但是，它也是和那段历史的割裂。共产党领导下的中国不再是一个皇家帝国(尽管有些人会发现某些表面的相似之点)，而是一个现代的民族国家。理解中国的传统对理解中国如何发生变化是必需的，但和今天的中国毫无关系。
列文森的观点直到今天依然很有说服力。然而，在这本书出版后的头几年中，中国发生的一些事件对它整体的正确性提出了质疑。毛主义者对文化大革命的看法表明，至少就伟大舵手毛泽东而言，没有发生那么大的变化，对孔子的批判成为20世纪70年代早期政治运动的主要特点。当然，孔子是当时敌人(周恩来以及已经去世的林彪)的替身;但是，把孔子作为指责的对象这件事表明他的影响力并不是无足轻重的，说明这个老夫子依然有着生命力。自从毛泽东去世以后，统治阶层对孔子的态度变得十分友好，就是按照毛泽东晚年所预言的那些方式：按照毛主义者的观点，孔子为一心稳固政权、阻止激进变革的保守派统治集团提供了合理性。
对毛主义者来说，儒家学说代表着中国式的一般化的人道主义，是一种被说成是为统治阶级利益服务的学说(声称体现了当时存在的社会和政治秩序的正义和理性)。他们把儒家学说和法家学说放在一起作了对照。法家学说真实地剖析了权力手段以及使用权力来压制那些阻止社会进步的人的需要。现在的统治精英已经重新把儒家学说描述成一种开明的人道主义。另一方面，自由主义者往往接受毛主义者和五四运动的观点，不过，他们把共产主义政权看作是黑暗的、压迫的、迷信的儒家传统的延续。不管怎样，中国传统文化仍是现代政治话语的主题之一。
在现代化理论传统中，美国政治学家们(与持有同一范式的历史学家相反)往往也会看到中国的过去和中国的现在之间的联系，虽然看到的都是两者不光彩的一面。这些都属于把文化看作心理学反映的总体范例，(和1966年时的毛泽东一样)认为尽管经济、社会和政治制度发生了巨大变化，但是人们的价值观基本维持不变。白鲁恂(Lucian Pye)认为存在一种对于一致性的文化需求——有点类似于胡锦涛提倡的和谐，与此同时还存在一种在特殊关系中寻求安全的倾向性：
“我们的中心观点就是中国政治的根本动力是如下两个方面之间的持续矛盾，一方面是一致性与遵守规则的需求，另一方面是人们只能在特定的具体关系中才能找到安全的信念，而这种关系的性质本身会威胁到一致性原则。”其结果就是无处不在的党派之争，为提升自己的职位而不是因为鼓吹政策而形成的党派，以及因为相互间的私利或者“关系”紧密联系在一起。
这本身似乎就具有描述和解释的价值，而不只是一个颇为可信的中层理论。问题似乎在于白鲁恂在个人人格层面上发现的机制：
“中国人对于权力当局的需求表达了他们对依靠的舒适感的深厚的文化感受……在中国文化中有一种很强的元素坚持认为：为了回报人民的顺从和尊重，权力当局就应该保护、培养和支持其子民。中国人对依靠状态的渴望似乎永远得不到满足。因此，下级不断地要求从上级那里得到更多，总是濒临得出结论认为他们的忠诚没有得到回报。”
理查德·所罗门(Richard Solomon)是白鲁恂的学生，他把“培养”的观点发展得更充分。他的早期著作主要详细而深刻地分析了文化大革命以来的中国政治。他把政治进程追溯到文化，文化又依赖于单个的中国人通过其作为小孩被养育的方式所形成的个人品质。再一次，中国人依赖于强大的权力当局。他们病态般地惧怕乱世。幸运的是，毛泽东在某种意义上是一个能在困境中适应规则的人。他公然对抗权力当局，在乱世中应对自如。在文化大革命中，毛泽东迫使中国人进行自我调整，摆脱掉他们那些幼稚的方式，以便让自己适应现代世界。典型的中国人似乎卡在了个人发展的口腔期(这一点在中国的成语和谚语中广泛存在的关于食物和饮食的主题上可以看出来)。然而毛泽东处于人发展过程的肛门期(这可以由毛泽东喜欢说放屁的笑话证实)，他的领导才能让他实现了改变文化的诺言。
不是所有越来越传统的汉学研究群体都一律接受这样的观点(他们中有些人抱怨所罗门展示怪诞的一面的习惯，好像文化规范就是如此一样)。既然本研究不仅是要追溯该观点诞生时美国的学术文化背景，那么，经过长时间的过程，人们要对之进行批评就容易了。即使是一般性结论也会有真理的成分。热衷于文化大革命不再是一种时尚了，但是，它带来的破坏催生了后毛泽东时代的经济自由化，各种后毛泽东时代的民主运动也许会和某些激进的红卫兵有着紧密关系。
问题不一定在于所罗门、白鲁恂或现代化理论家所提出的结论，而在于背景解释、润滑剂、关于吮拇癖或肛门性的观点。正如之前所说，文化是一种社会或群体的特质，而不是个人的特质;在某种文化结构内，个人行为往往更多地是在不考虑心理学因素的条件下从经济学方面得以解释的。
人类学家李安宅(Li AnChe)很早以前就在一篇评论鲁思·本尼迪克特(Ruth Benedict)用诗意般的语言解说祖尼(Zuni)文化的文章中论述过这些问题。本尼迪克特认为祖尼是和平的、平静的、理性的、忍耐的民族。祖尼的宗教是一种正式的仪式，而不是情感投入。孩子们要学习礼貌的举止以免受惩罚;男人们遵从妻子而从不嫉妒。李安宅认为：“根本的谬误就在于根据自己文化中的逻辑内涵去进行推理这一倾向。”这样一来，祖尼男人就被说成对权力没有欲望——他们“害怕”成为领导者。李安宅认为本尼迪克特对这种行为的解释或许适合美国社会：“在充满了竞争的西方社会中长大的人们会认为世界在等着他去探索，如果不努力前进，必定会被后面的人赶超，个人缺少占有的欲望就意味着不愿意做领导这一点自然是合乎逻辑的。”但是，这种行为不一定适合一个假设拥有更大的普遍和谐的、并按照这一假设(一种“宣示性”假设，不一定具有可操作性)运转的社会，这样的行为在这样的社会中也不一定会带来好处。
考虑到祖尼社会是母系社会结构，祖尼男子的行为就有了意义。虽然李安宅还在犹豫是否该引入他所谓的“无关”因素，但他发现祖尼男子的社会地位有点类似中国女性的社会地位，他们的行为表现了某些相似性。李安宅的一般性观点认为，从适应社会环境的角度而不要从人格类型的角度更能有效地理解祖尼人的行为。当然，这并没有解释这些习俗本身，这种推理思路可能会强化那种认为文化解释是循环论证的批评。但是无论如何，都不会在人格类型中找到对某一系列特定习俗的解释。
白鲁恂在他的文章中考察了20世纪10年代到20年代的军阀政治，详细论述了这段时期不断变化的联盟以及混战。在论述中白鲁恂也关注到了人格类型，而且强调了军阀们认识到自己所处的地位。中央政权的垮台以及真正维系该政权的道德体系的垮台使得身体力量(physical power)成为了错误的选择，别无他法。没有一个军阀有能力征服其他军阀。任何军阀如果错过牺牲他人获得政权的机会，那么可以肯定，别的军阀不会放过同样的机会。军阀们实际上处于霍布斯式的自然状态中，并按照霍布斯(一个英国人，而不是中国人)所说的方式行事。类似地，白鲁恂对当前政治动力的论述或许也可以根据依然专制的后极权主义体系的状况得到解释，在这种体系中有许多人竞争最高的职位，但并没有给那些职位提供公平竞争的机会。
另一个例子和类似的情况是：约翰斯顿(AIJohnston)详细考察了他所谓的明代“战略文化”，发现它是以战争为导向的，目的主要是为了保卫边疆，而不是主动攻击潜在的威胁。他用了一个有点令人讨厌的词“帕拉贝伦”(parabellum)(据推测来自拉丁语，是“备战”的意思)来描述这种文化的特征。约翰斯顿提出：儒家学说是对一种更好战的真正文化的道德伪装。而且，这意味着和中国过去一样，中国的现在也是如此。
这一论证以及随之而来的说法是很有意思的，但是这种解释还是值得商榷的。约翰斯顿似乎把备战看作是中国政治文化的核心，而儒家思想最多只不过是它的道德伪装。他援引的证据来自准备和指挥战争的官员的文献;他们竟然利用中国关于战争的丰富思想遗产这一点并不让人感到惊讶。但是，撇开风格不论，那些思想不是中国特有的，而是与国际政治中的现实主义范式一致的。中国文化之广足以既吸纳孔子的道德理论，又吸纳关于战争的系统思想(正如欧洲文化可以既吸纳基督教的道德理论，又吸纳对战争的关注一样)。不同的人在不同时期可能有不同的重点——指向同一文化背景下的利益差异。
这些例子表明，根据理性选择来重新构造文化解释是可能的：广泛地进行分析，因为公理的复杂体系、符号逻辑的编集以及决策树(decisiontree)的起草不可能具有巨大的经验价值。这并不意味着一个社会中的人与另一个社会中的人会以同样的方式行事。的确，理性选择理论化的很大问题在于它是受文化制约的，所采用的普遍理性标准来自当代西方世界的规范和实践，甚至是美国人的——甚至是“蓝色州”(指倾向支持民主党的州。——译者注)的美国人的自由主义思想。人们或许确实普遍寻找着“善”，例如：安全、舒适、心灵宁静、荣誉、做事的正确感。他们会根据自己所处的环境和受到的限制来寻找这些“善”，在这些环境因素中如下因素是属于文化范畴的，即那些在他们所处社会中盛行的非正式的制度、习俗和信仰等。文化分析详细描述，有时是解释了这些制度、习俗和信仰，使得政治分析脱离了那种认为人们通常是为了培养生理上、心理上或道德上的善而采取行动的陈词滥调。
作为结构的政治文化
虽然文化解释有时与结构解释相提并论，但文化本身就是一种结构，例如：鲁思·本尼迪克特所界定的“模式”。然而，这些模式指的不是个人特质，而是社会环境。个人“适应”(或不适应)所处的社会环境，而那些真正适应环境的行为会强化这些模式，而模式又产生于人们对彼此将如何采取行动所持有的期待。
选举运动提供了一个政治上恰当的例子。在美国，人们认为政治人物总是吹嘘自己的资历而诋毁、嘲笑对手。这是最近的发展变化。在19世纪时，人们认为候选人应该有谦谦君子的风度，不允许积极地进行竞选活动或成立专门竞选班子为自己代言来宣传自己。在东亚，对于某种谦逊品质的期待还是保留着，当这一点和当选所需要的东西发生冲突时，结果就可能是不和谐的甚至是相当愚蠢的，例如，日本或台湾的拉选票活动。在中国有现实的规章制度反对拉票，无论是委任职务还是竞选职务。
贿选当然是一种腐败行为，但在东亚，它也是根源于其文化期待(cultural expectation)的。在一个公职会给人带来很高的地位以及使人们认为其对“普通人”采取家长式作风是合理的社会，并且在其中人与人之间的关系仍然是“个人的”(不管是事实还是被接受的设想)，当选举被引入到这样的社会时，把任何一个人的选票(一个人的选票客观上是没有价值的，因为一张选票想要改变选举结果的任意一个方面都是极其不可能的)看作是对该候选人的个人支持不是没有道理的;期待这位候选人不辜负投票人的厚爱也是合乎情理的。随着人们越来越期待选举成为解决公共问题的一种方式，以及随着某位候选人赢得或输掉选举所涉及的利益不断推高选票的价值，正常运作的民主政治一直以来的一个轻微障碍发展成为了公然的舞弊。随着这种做法的持续，它被制度化了，不是在法律上，而是在习俗上。所有这一切与个人心理乃至个性没有什么关系。归根结底，不是因为政治人物(和选民)天生就腐败，或中国的政治人物以前是非常谦逊的人，而是因为人们的行为是符合他们自己的期待及其周围的人的期待的。
一些批评性观点认为，政治文化研究方式由于集中关注社会普遍接受的价值从而预先设定了和谐，而拒绝冲突。但这些“价值”并不是作为个人的偏好或者个人的信仰出现，而是作为其他人的期待出现。那些醉心于“文化研究”或“后现代主义”(很显然现在人们更喜欢说“后结构主义”)的人们把文化模式看作是权力结构，他们依据某些人的优势和另一些人的弱势而行事。这些结构值得探讨与否(出于实用目的)取决于看问题的视角。后现代主义视角是对意识形态的马克思主义解释的扩展，而意识形态(通常还有文化)是作为虚假意识或阶级利益的表达。总之，在大多数时候，根据冲突而不是一致来理解政治可能会更好，文化研究方法并不意味着价值一致，更不表明占主导的价值体系的正确性或正义性。
那么，文化研究方法意味着什么呢?一种假设可能就是，那些在特定文化内部处于冲突中的人会共享许多后现代主义者所说的话语(discourse)，即关于世界如何运作的共同语言和一整套观念。当然，有些冲突需要彻底抛弃主流的社会价值。但有时候冲突会集中关注那些认为当权者没有按照符合普遍的(公认的)价值、符合其所处位置的正当性的方式行事的观点。这样的分析有时通过其语气表明对普遍价值的默认只是一种策略;但是在找到具体证据之前没有理由事先认定情况就是如此。
反对政治文化研究方法的核心观点可能认为，就希望其产生理性选择这一点来看，这一方法似乎否认了各种普遍的经验的政治理论的可能性。政治文化观点确实断言，理性必须放到它所处的背景中去思考，不考虑它的背景就会产生受文化束缚的理性。例如，否认文化的影响就等同于认为《战士公主西娜》(Xena Warrior Princess)是对古代西方生活的完整叙述。理性行为取决于环境。这些环境包括正式制度(及与之相匹配的意识形态)以及正式政治体系之外的习俗或社会机制。探究行为如何根据各种环境特殊的综合情况发生变化(或者不变)的研究或许比详细论述人们为了促进他们的目标或利益而采取行动更有趣、更有成效。
但是，此时我们碰到了文化解释中的真正难题。经过这些论述之后，究竟我们所说的文化是什么呢?它似乎包括非正式的制度和习俗：但是严格地说，正式的政治制度也是文化的一部分。但是如果文化无所不包，那么文化解释就既无趣也没有成效。或者，像批评家们认为的那样，文化成了一个剩余范畴(residual category)。举例说，我们通过参照正式的制度结构和“中国文化”形成了对中国共产党派别之争的解释。这可以理解为：派别之争可以部分地而不是完全地用正式制度来解释，我们并不真正清楚什么因素解释了剩余的部分。
实际上，作为一个简单概念的文化不是一个“自变量”。孤立地用文化来解释某些东西是没有帮助的。对于某种具体文化(得到了足够详细描述的文化)的一般看法可以解释行为发生的背景以及形成我们想要对其进行解释的各种行为的结构。因此，如果中国的政治家们抛开对于具体政策的观点形成了建立在过去某种联系基础上的联合，我们就可以通过参照个人关系在中国社会中的总体作用对这一点做部分解释。此外，在解释某个结果时，我们可以把具体的文化特质作为自变量来对待。例如：有一种假设认为，建立在省籍基础上的派别之争只有在涉及该省之外的人时才会产生影响。
文化对促成马克斯·韦伯的“理解”方法(verstehen)的贡献要大于形成动力因(efficient cause)的贡献。只注重理解显然要冒风险：在我们实际上毫无头绪时却认为所有的事情都已经弄清楚了，这是在粉饰太平。但是对文化的明确引用至少能按照人们自己的想法理解他们的行为。
文化研究方法的另一个问题和最后一个问题不无关系，即它暗含着相对主义。那些会对中国政治生活比较不好的一面提出质疑的人有时被指责为不理解中国文化：“处于西方的我们”或许会发现专制权力的实施是很令人反感的，但是或许它正好适合中国。这种方法有时被对该政权抱有同情的局外人所使用，也被当权者在与局外人沟通时所使用。然而，文化研究方法既不需要文化本身的认同，也不需要与文化有关的行动的认同。如果某个人的不认同源自某人自己的文化视角，那么，从科学的视角看来，这是无关紧要的;无论如何，如果一个人的文化背景和他的是非观念毫无关系，那是不可思议的。
此外，文化可能绝不是内在一致的;它们会将各种不协调的元素结合起来。处于支配地位的意识形态毫无疑问会为现在的权力和特权等级结构为什么是正当的和合理的提供理由。但是一些地位较低的人可能心怀不满，无疑会提出他们自己的理由。从占支配地位的意识形态的角度看待事情有其见识所在，但更应该从底层，从那些因为该体制而处于不利地位的那些人的角度来看待事情。
有时这可能意味着真正的文化冲突。而我认为，更多的时候，这种冲突反映了一个更大的文化结构内部的紧张关系。在一个地主收租、佃户做工的社会，可能存在这样一种看法(在习俗中被制度化了)认为地主有责任负责佃户的福利，而一种反抗方式就是旨在让地主履行他们的责任。
任何文化都可能具备足够的柔韧度以给创造性的道德见解留有充足的理由。把文化用于政治分析当然并不意味着就得承认所有人类的行为都是由文化决定的。孟子主张人都有共同的本性，就是善：我们本能地同情他人，认同道德上的善，并被善所吸引。在论证其观点时，他指出，在丰年时我们会慷慨地款待陌生人，而在荒年时也会让自己的亲兄弟挨饿。在两种情况下，我们的本性是相同的，只是环境发生了变化。
韩非子不谋而合地使用了和孟子同样的例子。他的观点认为我们如何采取行动和内心的道德感毫无关系，任何事情纯粹与环境相关。
这两位思想家都有共同的文化假定。似乎没有一个人想过让父母挨饿。两人都理所当然地认为在荒年最艰苦的日子里，家里弱小而贡献少的下一代家庭成员理该挨饿。当然两人都认为这是可悲的事情，是不道德的做法。孟子指出如果我们努力培养自己的善的本性，我们就不会让自己的兄弟挨饿。韩非子则没有真正思考过这种可能性。
辨证的技巧不是孟子的长处，韩非子在这方面更让人信服。不过，孟子具有更深刻的道德见解。如果孟子关于人的本性的说法是正确的，那么我们就能够超越我们的文化环境。韩非子的观点仅仅是：不冒那样的风险。
理论的应用
作为一个独立概念的文化并不是作为一个独立的变量或者动力因发挥作用的。那么，它在分析中以是以何种形式出现的呢?
一种方法就是把文化看作一种普遍框架。超过一代人的时间之前，约瑟夫·拉帕罗姆巴拉(Joseph LaPalombara)批评了如下做法，即试图横跨各种政治理论以将其作为解决在方法论争论中陷入的困境的办法，而不是学习任何政治学的知识(当然这种指责也可以用来批评本文)。他为各种“中层”理论(middle-range theory)争辩。一种识别这些理论的方法就是它们会把自己限定在既定文化中的推理范围内。这将维持不变，似乎各种各样的言论都能够在大数量研究(Large-N study)中被吸收，并得到解释。
这不是要否认跨文化分析的价值，虽然它要求具体的文化特质应该是独立的并能够得到明确的说明。它也适用于对单一社会——如现阶段的中国——的文化的影响所进行的研究。本文结论部分将思考能够部分根据中国文化得到解释的中国政治的某些领域。
1.变化和延续性
针对文化解释的一种反对观点认为，文化本身是变化的，而且文化本身是由政治塑造形成的。揭示文化变化和政治变化是如何一起发生的以及它们是如何互相影响的，是一件很有趣的事。约瑟夫·列文森的研究就是其中的一个例子。虽然严格地说，它并不是文化解释，而是对文化变化的解释——用专业术语说就是，文化成了因变量而不是自变量。如果政治要根据文化来解释，那么，我们应该更加关注延续性而不是变化。文化在持续性的行为模式中是显而易见的，而如果特定的文化模式是持续的，那么，特定社会中的政治在不同条件下可能就会继续表现出常见的风格。
对中国文化的一个刻板印象与家庭关系的重要性有关。中国的许多政策，如婚姻法，特别是人民公社制度，都导向削弱家庭的权威以及该权威的经济基础。在后来的人民公社制度中，收入取决于工分，而工分要由个人而不是整个家庭来挣得。然而，总的说来，家庭权威在整个集体化时期看起来一直维持着，并且在人民公社制度瓦解后轻松地重新收复了其经济基础。
下面这件事来自厦门附近的一个村子，两个参加村民选举的候选人：胡辉明与胡君宝(音译。——译者注)在胡氏家族族长的主持下去关帝庙向关公发誓，他们不会拉票贿选。这却让许多村民感到不满，村民们更希望拿到拉票贿选的钱。“当村领导可以赚很多钱，为了当上村领导拿点钱出来怎么了?”(《明报》2007年3月19日)这件事让人感兴趣的地方有很多，远不止地方经由选举获得的公职已经成为值得竞选的事情这一点。这个故事的来源是中央宣传部发表的一则新闻通讯，该通讯对如下情况感到很沮丧：关公(战神和商业神)比共产党的理想和原则对公职人员实施诚信更有约束力。有趣的是两位候选人都姓胡，而且有亲戚关系。该村的政治活动似乎被胡姓家族主导，关帝庙中结成的协定的一个目的就是确保竞争在家族内部进行，这样，胜利的果实就不会落入外人手中。
有迹象表明自改革开放以来，家族、宗教组织、秘密社团、犯罪团伙开始复苏，有时渗透甚至操纵了地方党组织或政府机构。在某些方面，中国农村地区开始更多地类似于萧公权在其经典著作中所描述的19世纪的“中国乡村”，一种反映了强固的排他主义关系和相对虚弱的中央政权的模式。这让人们想起了一个非科学的观点，即一个社会在经历了革命性变革之后，距离革命的时间越久，社会就将越趋向于没有革命之前的样子。
2.比较分析
虽然文化可以被引用来解释各种延续性，但文化作为一个“变量”在对不同社会或者对不同时期的同一社会做比较时是最有用的。其假设认为在不同社会拥有许多共同特征时，不同的政治模式可以根据文化差异得到解释。对中国来说，直觉上最有说服力的解释就是与日本进行比较(虽然在某些方面，与印度或俄罗斯做比较会更有用)，这正是因为从表面上看两国存在很大的文化重叠,使得有关这些细小的文化差异所导致的结果的假设得以成立。
用“宏观的”术语来说，日本比中国更容易适应世界资本主义体系的入侵，这一差异归根于总体社会结构以及社会结构下面的文化假设不同。中国的制度是围绕着作为天子的皇帝而建构的，皇帝作为上天的代理人来实施“道”，因此皇帝统治的合法性取决于他是否符合社会精英所确定的普遍的社会道义。社会精英也是政治精英，他们是通过国家的科举考试选拔出来的，科举考试考察的是儒家道德范围内的理性能力。日本的德川幕府统治是建立在和中国相似的道义基础上的，但是日本天皇(缺少正式的政治权力)获得其地位并不是因为他是某个道德体系的化身，而是因为他是真正的太阳神的后代。中国的皇帝是上天的代表，而日本天皇本身就是神圣的。结果就是，虽然德川幕府制度的合法性可能依赖于儒家的基本原理，但是也存在其合法性建立在天皇(其地位独立于社会、经济、政治秩序之外)基础上的其他的制度：任何可以加强日本的权力、财富、安全和声望的合法制度。
从微观层面来说，人们或许会注意到所谓的日本式管理风格与改革前中国的经济生活组织之间的相似性。在日本大公司的永久雇员拥有终身职位——在中国叫铁饭碗。雇员的薪水可能相对低些，但这一点因为享有公司提供的工作保障和福利待遇而得到平衡。而雇员要满腔热情地忠诚于该公司。这种模式不再像以前那样是人们惊羡的对象了，它可能在全球化和20世纪90年代以来日本长期的经济衰退中已经瓦解。但它曾一度被赞誉为日本经济奇迹的原因之一。中国拥有以单位为核心的在结构上相似的制度，中国自己的经济奇迹直到该制度进行了有利于更常见的市场管理的调整之后才开始出现。
制度的不同运行情况可以(这是人们可以设想的)部分地根据这两个社会的群体结构的差异得以解释。这两个社会中，各群体都是高度个人化的。然而，在日本，主导性结构往往是二元模式的，是一种庇护—被庇护关系，在这种关系中，联系存在于庇护人和被庇护人之间，而不是被庇护人自身之间。处于同一阶层的同一群体内的人往往是竞争对手而不是同盟者。同时，对于日本男性来说，工作群体往往形成主要的社会关系，忠诚度有高有低。个人要认同群体(因而认同公司)并因为促进了群体凝聚力而得到回报。
中国的工作单位被分析认为是传统文化惯例的归纳，或者被视为传统惯例和意识形态惯例的混合。它肯定与中国传统中的某些元素是相容的，但和另一些元素是相矛盾的。在中国庇护—被庇护关系只是好几种个人化的关系中的一种。这些关系中，一些是分等级的，其他的则是水平的。而不同的关系网可以互相重叠或连接在一起。在中国人的一般传统中，比起工作团体来，家庭或血缘关系在忠诚中更具有主导性地位。所以，在中国，个人可能面临着更大更多的压力和责任，其中一些可能是互相交叉的。在这种情况下，单位制(其主要功能更多是政治控制方面的而不是经济效率方面的)可能不如日本的类似制度那样作用大。类似的思考表明每个国家的派系政治活动都可能存在差异。
3.派系政治
对日本政治的传统研究注重派系忠诚的重要性，特别是当选的政治家。在中国，政治的运作受到的非正式制度安排的影响至少不少于来自正式的制度规则的影响，也要归因于非正式约定。但是，日本的派系至少一直到20世纪90年代瓦解之前是界定明确且被制度化了的，虽然不是正式地被制度化，与此不同，中国的政治同盟往往更加松散和更加不集中(这一点可以从群体结构的一般原则预见得到)。有时在中国政治中，各种“单位”可能就是正规的派系，它们将共享某种关系基础的人们联合起来，为了提升集体的利益以及个体成员的利益而采取行动。人们通常会认为，正是对利益的考虑才将这些群体聚集起来，所以群体的成员不会倾向于支持一个不带来任何利益的联盟。但是，除此之外，友谊、感情、责任感或行为规范也可能产生凝聚力。一些中国的政治团体确实是建立在共同的政治观点或制度利益基础之上的。日本政治家们以前加入某个党派的方式类似于美国大学男生加入兄弟会，而这些党派是排外的，如果你已经加入了某个党派就不能再加入别的党派了。中国的同盟在原则上似乎更松散，在关系、短期利益、对其他同盟的权衡或共同政治观点的基础上，可以使同盟的形成发生转变或者进行重组。由于这样的同盟在列宁主义的体系中是不合法的，所以中国的派别之争是不公开的，因此，虽然它不断成为流言的话题，但有关派别活动的证据通常是不确定的。
黎安友(Andrew Nathan)的开创性研究探讨了“派别主义”模式的可能性，这一探究是按照被认为是国际关系中传统的权力均衡所特有的原则进行的。这些“原则”包括禁止任何获胜的党派消灭其对手，因为某一天将其周围的对手变为盟友是有利可图的。这种解释当然不适合文化大革命，其假设更适合日本政治而不是中国政治。邹谠(Tang Tsou)在他一系列文章中激烈地反对黎安友的观点，他借助极权主义理论和中国传统中的一般法则来表达他的不同意见。邹谠认为中国政治的特点是“赢者通吃”、战斗到底。
无论是权利均衡还是赢者通吃似乎都没有完全描述出目前的政治进程。自从文化大革命以来似乎的确兴起了某种礼仪文化(culture of civility)。中国政治的动力仍然是党派或非正式团体之间的冲突和竞争。在任何政治制度中都存在僧多粥少的情况，为了决定谁能占据那些数量有限的高级职位，某种程序就是必需的。在缺少能够进行透明和公开竞争的机制的情况下，竞争行为可能会是两败俱伤的、非正规的、秘密的。在竞争者之间不存在重大的意识形态或政策上的冲突时，竞争行为就最有可能在个体联合中展开。
目前的社会精英都从政权稳定中共同获利，在政策和意识形态方面没有大的分歧。政治进程围绕着有关职位的冲突而展开，通过精英内部的松散而流动的个人性的联盟进行。这些联盟包括互相交错和重叠的群体，或许和最高领导的联盟显示了最大的凝聚力。日本关于主流联盟和非主流联盟的说法最能概括冲突的性质。这个过程受到明确的和暗含的规则的支配：最高领导人最多可以获得两届任期，领导人应该在七十岁左右退休。的确存在着一种一致意见认为，为了避免削弱权力的或危险的权力争斗，最高领导人的继任者应该提前选举。
4.文化与“话语”
政治文化在希望变得更科学的政治学领域中不再流行，但是在别的领域“文化研究”一直相当盛行。这一运动可以追溯到马克思主义理论，在其理论中，文化是建立在经济基础上的上层建筑，旨在使现行的权力和特权模式合理化和正当化;但是文化(也就是不同社会之间会存在不同的特定的思想和行为模式)也可能对经济基础施加它自己的独立影响。这种观点在葛兰西(Antonio Gramsei)的霸权文化观(在其观点中，那些在这种文化结构中处于不利地位的人已经内化了该文化的某些方面)中得到更全面的发展，并被乔治·奥威尔(George Orwell)在《一九八四》中滑稽模仿。在这部小说中，统治政权通过某种方式对语言(用现在的话来说，就是“话语”)进行操控，目的是让持不同政见者的思考成为不可能的事情。文化成为一个包括整体精神状况在内的术语，包括那些被认为是理所当然、毋庸置疑的东西。这些假说构成了语言的运用——“话语”的一部分，其作用是防止对现状的公正性以及其他适当性的质疑。毫无疑问，任何时候都存在着被禁止或者被压制的话语，特别是在出现社会变革或政治动荡时，可能会出现话语的多样性。
列文森的探索是研究话语转变的一个较早的例子，即不再从世界性的文明的角度，而是从民族国家的角度来重新定义相关的政治学领域(虽然白鲁恂认为被重新定义的实体仍明显带有原来状况的痕迹)。话语分析也暗示了中国民主的前景。支配性的意识形态或许并不具备有时被认为应该具有的那种极权主义的力量，总是会存在一些提出质疑的人。不是所有人在政治上都是意见一致的，研究社会变革的一种方法就是关注那些被排斥在现行制度之外以及被排斥在提出反对意见的途径之外的那些人。但是在持不同政见者当中也存在一种在行为和态度上去模仿主流制度的趋势。民主有可能不是民主文化的产物，而恰恰相反，民主文化是在民主实践中产生的。存在这样一种观点，意思是说，民主是普遍的第二选择：在理想世界，我总是能够为所欲为。在现实世界，我想要确定没有任何其他人能为所欲为而妨碍我。人们之间达成一致的地方在于，我们所有人都要按照一整套原则行事，这些原则在我们互相冲突的欲望和目标之间保持最大限度的中立。在这种情况下，我们会最终适应顺从、忍耐和妥协的习惯。类似这样的“公民”文化会在党的高层精英的相互交往中得到发展，但是或许没有压力也没有动力再扩展这一文化的范围。
如果说今天的中国存在一种支配性的意识形态，那就是爱国主义或民族主义，它可以被精英用来号召人民;但是民族主义不像马克思主义、列宁主义或毛泽东主义：精英不能完全控制其内容或表达方式，它还会成为给政治精英及其制度施加社会压力的手段。在五四运动时期，如同1989年以及这期间的各种学生运动一样，民族主义和民主的推动力是结合在一起的。但是远远不能确定说，民主就是来自社会的民族主义压力的唯一的或最可能的结果。
结论
或许政治文化不适合政治学这一学科的一个原因就是它不适合于一般理论。存在什么样的政治文化理论——比如，公民文化有助于民主这样的主张——取决于各种不确定的假设，它也等同于各种不确定的有效性：如果它是确定有效的，那么它就是令人失望地平庸的。最谨慎的说法就是政治本身就是文化的一部分，可能会受到社会更广泛的文化的影响(也影响着社会更广泛的文化)。当然，这提出了究竟如何衡量一个“社会”的“更广泛的文化”的问题。初步的答案是文化描述了人们的预期反应模式、互动类型和对相关群体内其他人的相互期待。这些文化影响的力度和关联性在不同社会、不同问题、不同时代方面会存在不同。因为文化是不同的，所以不存在任何一般的政治文化理论。文化分析在理解特定现象时比理解一般现象时更有用。
本文反对根据观点或者态度或者其他可以被还原为个人心理的因素的归类来衡量文化。文化是社会(互相作用并赋予相似符号以相似的意义的群体)的特性，不是个人的。有时文化被拿来与“结构”作对照，但在这一概念中，文化本身就是一种结构。它是一种互相期待的模式，社会中的个人为了在社会中发挥作用就要遵从这种模式。
考虑政治文化与大多数类型的经验政治理论是相容的。可能的例外是某种跨文化的大数研究方法(Large-N Studies)，在这种方法中，被简化了的文化概念本身变成了一个“变量”，标题或者编码会掩盖掉表面的相似性之下的真正的差异。
除文化研究外，最近流行的另外一种研究方法就是理性选择理论。其优点是极度简约，只用少量的假设和变量就能合理地解释大范围的复杂行为模式。对其进行漫画式的描述就是：我们需要假设的全部事情就是，人们是一心为自己的，不管发生任何个人或文化上的突变，人们都会通过有效的方式采取行动去实现他们的目的。
如果理性选择推理的结论想要有内容，那么，文化分析不但与理性选择是相容的，而且对理性选择来说也是很必要的。关键在于以有效的方法得到你想要的东西。在它的上级学科——经济学中，其假设认为人们会把利益和“满足感”最大化，这是一种空虚的主张。最简单的假设就是人们追求物质满足或者金钱的最大化——这种满足一切可能需求的抽象的、可操纵的方法。但这显然不是普遍正确的。确切地说，利益是依据文化而定的，而且实现利益的方式会因文化不同而不同：文化赋予理性行为以内容。
起初，对于政治文化的明确关注是受到想要了解非西方制度以及那一代美国政治学学者(以及他们的学生)相对不那么熟悉的社会的愿望所驱动的。这给人留下了这样的印象，即一些社会有“文化”，而另一些社会没有文化。这当然是荒谬的。虽然，它导致了最终的反省。对政治和文化的关系进行明确思考的价值不但取决于理解的对象是什么，而且取决于谁来理解。文化分析应该力争明确在被研究的社会中什么是被视为理所当然的，这一点至关重要，尤其当同样的事情在研究者自己所在的社会中并不被认为是理所当然时。显然，这里提出的问题与政治学中主体间理论的界限有关。