现场巡检记录:老子哲学的现代解说（三）

2.老子的认识论：名物的生成系列
（1）“天下之物生于有，生于无”的认识过程
郭店老子甲曰：“天下之物生于有，生于无。”人的认识，无如是对“天”，对“人”，对天人之际的认识，都来自于“德者，得也”。也就是“载营魄抱一，能无离乎”的现实。按照“一”的法则将“朴”载于“神”，很难不偏离，所得自然具有局限性。只能成为一德，即一隅所得。只有“常德乃足”方能“复归於朴”，德积聚到完整、覆盖全部了，才能“复归於朴”，完整地认识无名的状态。人的一隅之得，产生了名物之名，于是“天下之物生于有”。这名源自无名的状态，于是归根到底是“生于无”。
老子的描述，指明了认识的两种途径：分割而认识之，从一隅之得开始，而日趋于遍满而归于朴，这是德与器对举之路；大制不割，整体认识之，这是道与朴对举之路。前者与西方的分析方法相容，后者更带有东方认识的特点：整体认识。
（2）“抱一”和“执一”的认识方式
那么，将“朴”载于“神”的“一”的法则又是怎样一回事呢？
《老子》十四章曰：“视之不见名曰夷，听之不闻名曰希，搏之不得名曰微。此三者不可致诘，故混而为一。一者，其上不皦，其下不昧。绳绳兮不可名，复归於无物。是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍。迎而不见其首，随而不见其後。执今之道以御今之有，以知古始，是谓道纪。”[注4]
说的是：看了还未能觉察的叫做“夷”，听了还未能闻知的叫做“希”，触摸了还未能感觉的叫做“微”。这三种状况，都难以推问，所以混同而作为“一”。所谓的“一”，它的上面并不明亮，它的下面也并不暗淡。连绵不断的状态难以命名，它复归于“无物”。这说的是无形无状的状态，无物之物的映像。说的是恍恍惚惚的难以把握的状态。迎面看不到它的脑袋，随后看不见他的背脊。掌握现今这种“一”的原理来映像现存的事物，用以推知古代的源流，说的是表达事物规律的基本方式。
老子生动地描述了人的“神”所使用的“一”的映像方式：将视觉、听觉、触觉对事物感知中夷、希、微的三种难以推问的情状混同而映像为“一”。也就是用 “神”中思维单元的有无或阴阳的两种状态来映像混同为一的无名状态传来的信息。称这种映像方式为“载营魄抱一”，形容“神”（人之思维体）为“玄监”，即虚无、抽象的镜子。用现代的理念来说，就是人的思维这面抽象的镜子映像无名状态的方式是将外界传来的信息用思维主体的思维单元“一”来整理图像的。这种映像方式可以比喻为电脑 记载信息的方式，用具有0、1两态的单元来整理表达信息。高亨注释老子曰：“咦，《释文》引仲会注‘夷，灭也。’夷是无形的形容词。希，《释文》：‘希，静也。’微，《小尔雅？广诂》：‘微，无也。’” 夷、希、微的感觉似灭、似静、似无，因此神就将形状、声音、粒状的这些小到难以推问的信息统一用一种称为“一”的思维单元状态来加以映像，这就成为神把握无名状态的“道纪”。《说文》曰：“纪，别丝也。”段注“别丝者，一丝必有其首。别之是为纪。众丝皆得得其首，是为统。统与纪义互相足也。”将信息如一丝必有其首般地加以整理，众丝皆得得其首，是为统。也就能够以“抱一”的方式来统一处理信息了。因此老子说：“载营魄抱一”。《说文》曰：“载，乘也。段注：乘者，覆也。上覆之则下载之。其义相成。”这可以理解为上覆之以无名状态传来的信息，“神”以“一”的方式下载之。描述得十分形象。
“一”的方式，是老子认识事物的根本法则。《老子》三十九章有“得一”之论，要害是“其至之也”，即整体映像之谊。整体映像而有道。《老子》二十二章曰：“少则得，多则惑。是以圣人执一，以为天下牧”之“执一”，三十九章之“得一”的“一”，其含义与它章“抱一”、“混而为一”的“一”，含义有别。惠施曰：“至大无外，谓之大一；至小无内，谓之小一。”老子的“一”的概念，也有类似的区别。或指“其至之也”，即整体映像，整体把握事物，类似“大一”。或“不可至诘，故混而为一”归入无物之映像的“一”，类似“小一”。因此，除了用“载营魄抱一”来映像无名状态之外，“执一，以为天下牧”也是映像无名状态的另一种方式：整体认识事物。
关于整体认识事物的“得一”之法，《老子》三十九章曰：“昔之得一者：天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，侯王得一以为天下正。其至之也。天无以清将恐裂，地无以宁将恐发，神无以灵将恐歇，谷无以盈将恐竭，侯王无以贵高将恐蹶。故必贵而以贱为本，必高而以下为基。是以侯王自称孤、寡、不榖。此其以贱为本也，非与？故至数舆无舆。是故不欲禄禄若玉，而硌硌若石。”
这是说：以往得一的名物：“天”得一因而具备清的特性，“地”得一因而具备宁的特性，“神”得一因而具备灵的特性，“谷”得一因而具备可充满的特性，“侯王”得一因而具备作为天下主的特性。这是由于它们极尽了所指称的事物的整体的缘故。“天”不具备清的特性就恐怕要分裂，“地”不具备宁的特性就恐怕要爆发，“神”不具备灵的特性就恐怕要停歇，“谷”不具备可充满的特性就恐怕要泄漏，“侯王”不具备尊贵的特性就恐怕要从王位上跌下来。因而必然是尊贵的以俗贱的为根本，必然是在高位的以在下位的为基础。因而侯王自称为孤、寡、不榖。这正是他以俗贱的为根本，难道不是吗？所以就使极尽了好几个车厢也是得不出车的总名的。这是因为不想自己制作“名”的思想就像玉随璞而成形，石头坚不容他物相入的特性那样。
无论是“天”、“地”、“神”、“谷”、“侯王”还是“舆”（即车）都是所指称的事物整体映像而得的“名”。而且只有整体映像而得的“名”才能够具备所指称事物的整体特性。仅仅是局部映像不可能得出整体之名以及它的整体的特性。比如只映像“车”整体的一个部分：“车厢”（也称为舆），就不可能得出“车”的名及其整体特性。“得一”的思想，与现代系统论的突现整体性的概念有些相似。形象地说“名”之映“实”，就如玉只能随着璞（未加工的得玉石）而雕琢成形，不可能自己任意成型，也不容许其他特性随意混入。老子还认为：“大制无割”，唯有整体至之而映像才能够得到整体的特性，不可能有局部的映像叠加起来而得到整体的特性。由现代系统论的理论来说明，就是指整体不可能仅仅是部分的加和，整体具有部分所不具备的特性，因此只能整体映像才能得到整体的特性。比如，侯王与作为根基的百姓，是一个整体，只有整体映像，才有王者尊贵的特性。仅仅看到侯王高高在上的那一部分，而看不到百姓“贱下”作为基础的另一部分，就不存在王者尊贵的特性了。只有“得一”，极尽事物的全部时空存在和过程才能突现事物的整体性。
（3）“道生一，一生二，二生三，三生万物”的名物生成系列
《老子》四十二章曰：“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。人之所恶，唯孤、寡不榖，而王公以自名。故物或损之而益，或益之而损。人之所教，我亦教之：‘强梁者不得其死’。吾将以为学父。”
说的是：道产生一，一产生二，二产生三，三产生诸名物。诸名物有恃于阴的状态，而怀抱着阳的状态，涌摇着无名之朴馈送的那些“粮草”据以构成与无名之朴遥相呼应的特征。人们虽然憎恶孤、寡不榖，但是王公反而用它来自称。可见事物有时损减之反而有所增益，有时增益之反而有所损害。人家教我的，我也用来教别人：“强力推行主观意愿的人将不得好死。”我将奉此为认知的开端。
这就是说，道是无名之朴或它的部分“器”的整体映像而成的名，并且依据思维中“一”的方式加以映像。所谓“至之”，即极尽而映像之所谓“大一”，以及“混而为一”之所谓“小一”，都产生了“一”的观念。而“器”是“朴”割裂的局部，由此而产生了“一”，其割裂之外的部分自然又可以营造而产生另一个“一”，因而产生了“二”。 而其中一阴一阳的所谓两，“执两而用其中”，又产生了中的所谓“三”，即第三种状态，而这三的中间状态无数，由此产生“万物”。这也就是老子所谓的名的生成系列：道产生一，一产生二，二产生三，三产生诸名物。 老子的名的系统，由此而能够互相关联，有序生成，成为一个完整的相互关联互相生成的概念、理念体系。
进一步说，中国 古老的传统就已经以阴阳表示一对相反相成的两个极端状态。于是思维点“有”的状态也就属于阳的状态，而思维点“无”的状态也就属于阴的状态。《说文》“负，恃也。从人守贝。有所恃也。”于是“负阴”即依恃“阴”的状态， 即思维点“无”的状态之谊。抱，作袌。《说文》：“袌，褱也。段注：论语。子生三年然后免於父母之怀。马融释以怀抱。即褱袌也。”于是抱阳即诸名物怀抱“阳”的状态，即诸名物由思维点的“有”的状态 ，从而形成的“式”构成“像”。冲，冲的俗字。《说文》：“冲，涌繇也。段注：繇，摇古今字。涌，上涌也。摇，旁摇也。”《说文》：“气，馈客之刍米也。”冲气，指涌摇“朴”所馈送的那些“刍米”（信息），使之互相联系而构成一体制“式”，用这些“式”以为物像。以为和，即用这种物像来与他的本源“朴”相应。《说文》：“和，相应也。”这就是老子所谓的名在“神”中的表达方式。
张舜徽注老子按：“父尤始也，本也。”学父之意是言为学之本，识之始。老子“将以为学父”的就是：始终遵从“无名之朴”而不“强梁”即强力推行主观意愿方能有真学识。 这是认识的基本原则。
（4）“其名不去，以顺众父”，据以“知众父之然”
我们又如何认识无名状态的呢？
《老子》二十一章曰：“孔德之容，唯道是从。道之物，唯恍唯惚。惚兮恍兮，中有象兮！恍兮惚兮，中有物兮！窈兮冥兮，中有精兮！其精甚真，其中有信。自今及古，其名不去，以顺众父。吾何以知众父之然？以此。”[注5]
这是说：深通之“德”的法度，是只要有“道”就服从它。道这种东西，恍恍惚惚。这恍惚中所有的是映像；反之，那当中有实物。在这种幽冥的状态中有选择而得到的精粹！这精粹相当纯，其中有信符载着的消息。自现今以至古远，这种“名”都不能废弃，以便用来顺从众名物的本源。我何以知道众名物的本源是那样的呢？就是用这个。
德者，得也，“神”得自无名状态也。《庄子？天地》曰：“通於天地者德也。”其意思相近。“德”和“道”同属于“名”，“道”是整体映成的名，“德”是零散映成的名。局部从属于整体，于是说“德”有“道”必从，不可能违反它。道是虚的观念性的东西，所以说它恍恍惚惚。名者实之宾，从惚兮到恍兮，产生的是道与德者两种称为“名”的映像。反之，从恍兮到惚兮，反归的是实物。作为观念性的道和德，又是从无名之朴散发之信息精择而得到的，两者间有密切的联系，老子用“真”来加以形容：真，仙人变形而登天也。从无名之朴散发的信息精择而得到道和德这种“名”，恰似仙人弃其凡体而升华其灵魂，这样精择的结果深刻地反映了事物的本质。真，不杂而淳也。淳即纯。信，符契也。名与实如符契之可以相合。因而人们可以依靠道与德这种“名”与“实”如符契之可以相合的特性来察知无名状态的情状。
（5）“修”与“观”的认识途径
《老子》五十四章曰：“善建者不拔，善抱者不脱，子孙以祭祀不绝。修之身，其德乃真；修之家，其德有余；修之乡，其德乃长。修之邦，其德乃丰。修之天下，其德乃普。故以身观身，以家观家，以乡观乡，以邦观邦，以天下观天下。吾何以知天下之然哉？以此。”
这说的是善于“积德”的认识途径： 善于建置（比喻建置“德”，即积德）的不能拔除，善于怀抱的不会脱落，牢固得好像可供子子孙孙一代一代祭祀而香火不绝一样。治之于自身，所得之德才能与朴相符合；治之于家庭，所得之德就充足而用之有余；治之于乡里，所得之德就大为长进；治之于国家，所得之德就极其丰富；治之于普天之下，所得之德就具有了普遍意义 。所以应当以身来观身的微妙之理，以家庭来观家的微妙之理，以乡里来观乡的微妙之理，以邦国来观邦的微妙之理，以普天下来观天下的微妙之理。我以什么来知道天下的为什么如此呢？就是用这种方法。后一种方法“观”属于整体认识的方法；前一种“修”属于一隅之得的认识方法。两者并举就能走通认识之路。通过实际践行和观察研究两种方式来达到认识天下的主张，老子已经讲得很明白了，也就无需再多作解释了。