剑网三藏宝洞掉什么:论精神力量的强大与孱弱

    一. 历史上各派的观点

    在人类思想史上，有关存在物形式（或是精神形式）的等级高与低之间的力量强弱问题，持有多种观点。经典的目的论和唯理主义实在论总是认为：“存在的形式越高，也就越有力量和权威，而不只是越有意义和价值”1，如君主之主宰于臣民、绝对真理普适于具体经验事实、“道”凌驾于“器”、人类强盛于生命万物的等等；中世纪的基督教唯心主义宣称：上帝的意志自足且充分，力量强大至足以预先决定一切。奥古斯丁认为：上帝是永恒和超验的存在物，是全能、全善和全智的，具有绝对的智慧、意志、自由和精神，上帝可以从“无”中创造世界。这种极端的理念论从根本上莫视了即便是最高等级的属于精神性的存在物所赖以施展的、作为手段意义的物质条件基础（假如作为客观宇宙的至上规律性意义的、最高形式的纯形式的“上帝”存在的话）。另一种典例是，极具精英色彩的尼采，从“权力意志”出发，认为，天才和伟大人物有权牺牲价值意义低下的泛泛庸众，以单独大力发展自己，等等。但这种“超人”观偏失于常情。天才所牺牲的，首先是他自己而不是他人。正如尼采自己所说：“个别人的伟大能力与他本人付出的、牺牲的、遭受的一切根本不成比例。”他本人的经历就足以充分表明这一切。他恰好是其哲学的“头胎儿子”。（尼采说过：“头胎儿子总是要被牺牲的”）他不清楚、也不愿正视天才的缺陷，亦即不明高等级存在物的孱弱性一面。在世俗领域，天才通常比庸人孱弱。天才只有做出自我牺牲的示范之后，才有可能召集追随者，抒发出精神之神力。在本土的意识形态中，有着“唯圣论”的传统。儒家向来以“仁、义”教化为乐事，圣人与仁义同体，“圣人”创世并立教。“天不生仲尼，万古如长夜”，“如古之无圣人，人之类灭久矣。”2这是说圣人的精神惊然超人，其伟力足以担当救世主而光耀普照人类。另一种主观唯心主义的论调如，心学者王守仁所断言，仅以凭借人的“良知”，即足可为天地之源和万物变化的主宰：“良知是造化的精灵”，“天地无人的良知，亦不可为天地矣”3。到了近世极左年代，“精神至上论”就演化成流行的唯意志论口号：伟人的思想居然是“战无不胜”的，于是撑起思想之旗幡不断地在国人灵魂深处“闹革命”，虚妄地以为由此可以来拯救道德“恶”化了的世界……。然则有另一面，在社会生产实践中，在操作性的工具层面上，受化于泊来的“唯物主义”而风行起“物质”、“体力”、“无产者”之类成为至上至圣的流行意识，于是又出现了鄙夷知识和知识分子的倾向，那些从事高等级精神形式的智力劳动者被软弱无力地沦落至“老九”的社会等级排行榜上。纯粹学理上作系统的分析是从二十世纪初期肇始的。德国哲学家M?舍勒首先运用现象学原理建立起价值类型学和先验的价值等级学说，从而作出了开创性成就。他在《人在宇宙中的地位》一书中，反复提及：事物的存在，“从根本上来说，低级的是强大的，最高级则是孱弱的。”较高级存在之状况如同“美”：“其娇媚柔弱，易受损害，也是既短暂又罕见。”4 舍勒的同行N?哈特曼对此大体赞同：“较高级的存在和价值范畴天生就是较孱弱的。”按哈特曼的理解，“较高等级的价值可能恰恰是[力量]较弱者，而较低级的价值则恰恰是[力量]较强者。”并且认为较高等级的价值其结构往往较为复杂，而较低级的价值则更为基本。“在力量上，这种基本的价值总是占有优越性。”5固如此？那么如何解释在存在物的等级序列之中，相对于物质而言较高等级的价值——精神，倘若这个精神的存在作为已经充分实现了其自身价值的对象化，它的力量何在？舍勒和哈特曼并未作深究，这就有待于我们去开拓。

    二. 作为形式因的精神与作为质料因的精神承载体

    欲剖析高等级的存在者——精神的力量状况，先得弄清，是指单纯作为存在的价值形态，抑或是载有较高等级精神价值的存在者之物？譬如在“高级的文化被低级的文化打败”之说中，就出现了命题概念的含混不清。以史实为例说明。在中国历史上，社会发展水平相对先进的汉民族曾多次被北方落后的游牧民族所征服，然而这种征服偏重于呈现在民族的肉身行动、生存方式、生产资料、地域及政体等外在的物质（载体，质料）层面上，至于更为高等级的精神价值形态——文化，其情景恰是相反，被征服的汉民族，其文化反征服了外来征服者。又如在1848年，曾一度席卷于欧洲各地的资产阶级革命风暴，其作为物质形态的武装力量，最后全都归于平熄，但革命所播种下的种子却生根发芽，生长出精神之果实——资产阶级所提出的政治改革要求逐步地得以实现。黑格尔大师对于精神现象作过剖析，在他的哲学体系里，精神的活动有着明确的等级层次观点。国家是代表着客观精神，在客观精神之上，还有着绝对精神，而艺术、宗教和哲学代表着它。这两种“精神”的历史步调并非总是一致的，强弱性质情况当然也并不同一，因为这是两个不同的等级层面。舍勒首先根据现象学方法，划分出了价值物与物价值两个不同的概念。前者表示价值的承载体，譬如书籍、可从事高级精神活动的人物等；而后者则指承载体所具有的价值性质，亦即，成为意向性活动的目标对象对于意向主体的欲求意义，譬如某本书中的知识具有某项行动的指导意义，因此这本书对于某些读者就具有价值；又譬如某人若所从事的高等级精神性活动可充分实现其目标的对象化，则此人具备着社会价值；又如，阿Q惯用“精神胜利法”伎俩来回应别人对其肉身的侵犯、人格的侮辱，在他这样一个意向性活动中的目标对象，“胜利”指的是高一层的物价值这层意思（尽管低一层的价值物失去了）。因此这两者具有不同的指向性质，但都存在于同一事物之中而牵涉于一体。所以就某个存在物的强弱性质而论，在它的价值物与物价值两个层面上，通常是不相对应而等同的。就以人的自身力量性质言之，中国古代的荀子承认，人的力气不如牛马，但人却驱使它们，其原因是“人能群”，即人有社会组织，有分工、宗法性等级及相关礼仪等的精神性内容，而这些最终实现于人们躯体机能上的群体合力性质，方显力量强大。故而这种价值观体现为农业文明的特征，即人对于自然力量的超越性；待到西方启蒙时期，卢梭悟出：“人之所以合群，是由于他的身体柔弱；我们之所以心爱人类，是由于我们有共同的苦难：……对人依赖，就是力量不足的的表证。”6在此我们可以看到：“合群”——反而是孱弱无力的表现。卢梭的价值观突显的是个体对于社会的超越，由于对于这种精神性质之强调，从而使人的主体具备起精神自由和创造的伟力，这种伟力最终可以转化为巨大的物质力量，而“合群”恰是反其道而行之，所以说是工业文明的价值观；当存在主义先驱基尔凯戈尔悟出：“世界上最孤独的人，就是最坚强的人。”之时，已经进入了神圣的境界，他道出了属于人本质的意志力量（最高等级精神力量）存在于远离于社会群体依赖的、但却是人对于自身超越的过程之中。这种价值观已颇具现代意识。人在最孤独的情景之中，可观照至上帝的完美，从而激励起超越情怀的泉流，这种动姿是一切进步事业之原初的原初。上述三种价值观所褒扬的价值力量分别处于不同的等级位置上，每一种陈述是以形式因的精神性存在而对质料因物质性的超越，即物价值优越于价值物。而前一等级的物价值相对于后一种的来说，恰是价值物。

    三. 精神在事物中的地位

    精神形式的物价值并非孤在自立之物，只是相对于价值物而言的，它既非腾空于物质基质的灵魂幻影，也并非纯粹受束于形下物体的形式，而是与物质保持着若即若离的关系。那么在与事物本体的精神——物质关系链中，凡精神所施展之“力量”，究竟为强大抑或孱弱？在西方哲学传统中，由亚里士多德所建构的形而上学本体论产生了深远影响。我们在此探讨的“精神”，在事物的构成之中，借用亚里士多德氏词汇言之，是以“形式因”的存在，与组成形而下的生理欲求、生命有机体或者物质基础等的“质料因”组成对立统一体。凡事物均由形式与质料组合而成，并且由此产生运动或变化。在人的生命状态之中，它们的关系称之为[灵（Geist）与肉、本能或欲（Drangen）]。现在我们要论及它们的关系如何？按舍勒的理解为：生命的本能可以进入精神的法则和观念及意义的结构中（或者不进去），精神为生命的本能指明方向。在此，我借用中国荀子的话理解为“形具而神生”：精神须由生命原欲所组成的物质所充分支撑起而成完美形式，方可反身使命着事物质料的运动、变化法则；另一方面，物质须由精神的指引，方可获得价值意义，完成构成实业，成全“造化之道”，因此两者呈互动互牵之态势，这合乎辩证法原理。然而在消极意义上，舍勒片面地以为：高级存在“它不是依靠它自己的力量，而是依靠低级形式的力量来实现自己。”7 事实上，凡生命的有机个体，都有某个生存历程，其生命本身就意味着是时间尺度上的限定值，这对于任何生物等级阶梯位置上的生命体都是同一性质的。由此推理，任何一有生有死的生命体，在分配于其行为对象上总有个“此长彼消”的制约。进而言之，任何生命个体的任何活动总是带着特定对象的偏向性，这种偏向性所成的“此长彼消”的结局状况又复遗传给后代，于是就有拉马克的“用进废退”机制的运作。这个机制原理表明，凡生命体专著于某一项功能发展的，往往就会松弛、衰弱于其他功能的进展，这不光是其生存态的“后天社会实践”所致的结局，而更是由进化构成其受物质性基因所操纵的本然秉性的特征！（即拉马克氏的“习得性遗传”）——如此意味着生命类中的高等级事物（物种）之所以发展成为高级别的，乃因其高等级的形式因（精神性质）偏多些，亦即它相对于其他所有等级存在物而言，距离宇宙的绝对精神要靠近些，在趋向“最高形式”绝对者的进化阶梯途中就较之于低等级的爬得较高些。尤其是在整个生物的阶梯链之中，爬在台阶顶端上的存在者，人，他已经进化成为“寻神者”——以其与上帝相联系的位格，用奔向上帝的热切温顺的爱的动姿，来成为“一个开始超越自己、寻求上帝的事物”8。既然如此，高等级事物的原初性质料因就相应地要少了些9，那么在一旦直接（由于中介，缓冲带、过渡区域的缺省）对付粗陋的低等级价值物的原初周遭场景，它的价值物确实就是个弱者，力量会差于低等级的，因为它的专长不在于此。譬如生命体对于机体创伤的自我修复能力，越是低级的就越强。蚯蚓断成两截即可长为两条新生体；海参脱肠复而再生；对于人类之中而言，小孩比成人强，如缺损牙齿的生长，断指再生等。在机体能力上亦如此，如人，相对于动物而言，疾跑不赢云豹；游泳不及鱼豚；搏击差于狮象；远视劣于鹰隼；嗅味滞于狐犬；辟谷逊于大蟒；同理，在人类社会之中作剖析，就会发现，在宏观的数理统计意义上，社会成员的精神性气质状况与人的低精神性技能能力的分布呈负相关关系，譬如以非借助于工具的生理特异功能为例，它通常易为低知识者（尤其是低逻辑思维者）所驾御，并且只流行于欠发达社会区域10，人的头脑与四肢的发达与否的状况呈负相关关系发展进化着；崇高义士易于受骗上当，而势利小人擅于厚黑之术；……。所以E·弗罗姆的人类学认为：“人的进化始自本能的退化”。那么，作为生命原初本然之能已经退化了的人，是否就此可以认定在整个生命自然界只是充当个弱者？崇高者以其笨拙的世俗人际应对就只能听任社会淘汰？高等级形式必定是孱弱的？有关人这个高等级存在物其力量性质体现于更为重要性的另一侧面：精神能够通过升华的过程来赢得力。在人与自然的对抗中，诚如巴斯卡所论：“人是一束芦苇，但却是有思想的芦苇”。这“芦苇”随风摆布，似乎孱弱不堪。但正是配备起这思想的头颅，才会制造出种种工具，使之延伸人的器官及功能，以弥补掉人的种种先天本能缺损。人的所有创造过程无不依赖于工具进行的（即使纯粹的个体的精神性构思也依赖着语言，还得有笔和纸），人是依赖于工具的“形式”力量来逐级地实现自己的价值自我，各种工具是人类社团精神总体力量外化过程中的逐级现实化。由于作为各级中介形式的工具的纷纷涌现，使得“…劳动者直接占领的东西，也不是劳动对象，而是劳动手段。这样自然物自身也成了他的活动器官…。”11因此工具的先进与否也直接或间接地表证着该社团的精神性等级状况12。人的精神创造还进一步地构筑起“上层建筑”，如荀子的“人能群”，如K?波普尔的“客观精神”或是“客观知识”的人造体——“世界3”13，使之创造出社团机构的有机组织，以连接“精神”与“物质”、人与对象物之间的各级中介，使个体的人的生存竞争力陡增为群体的力量。人所唯一独具的伟力正是思维着的精神，它最终造化为宇宙的物质力量，并打上精神的烙印，人靠这点才奠定为万物至尊14。在人类社会的竞争与合作的复合态势之中，当人们的主体性超越本质（高等级的精神性品质）充裕至一定的阀值时候，就必定会催生出一个合乎正义的社会机制，在这机制之中，由于正义涵盖了以合乎精神性力量的强弱选择作为优胜劣汰的生存竞演依据15。如是，一则使精神性素质高等级者（具备着智慧、意志、德性等）的精神活动（如经济的活动），得以快速汇报给自身精神和体力的支出和消耗（充实价值物）；二则使得超越于自我和个体生命的劣势限定而奔向更为高级的本质（如崇高的壮举）以实现其精神形式（扩张物价值），他是借助于族类总体的人的本质前景为价值源泉来感召其余社会成员，从而焕发出精神力量。然而尽管具备着正义机制，但若“曲高和寡”：精神所依赖的物质基础或如中介条件依然阙如，以使社团的低精神性成员大众的感悟力与有关族类“大我”前景的本质价值的召唤之间脱节，则此等情景，高等级精神何以实现其形式的价值对象化而得以施展力量？

    四. 精神的依赖性

    精神的形式既然是基于作为载体的物质质料，势必在存在物这个系统之中，为一关系项而显现于互动之中并为后者所受制。在亚里士多德的发展体系中，将各个等级的存在物按照形而上学价值的次序作出安排，把这些存在物看作是在不间断的序列中从质料的最底结构一步步地发展到最高结构。在这样的等级序列阶梯中，存在物序列的每一项都通过把自己当作低一层的形式、高一层的质料，从而形成无数发展中的环节并获取自己的形而上学的地位。因此从动态发展空间的观点来看，高等级精神的顺利实现对象化与否关涉到其发展过程中途无数环节中的顺利实现状况。请看：美国是当今世界唯一的超级大国。它的强大之源直接地来自于各种高等级精神形态的科学技术和管理技艺，这些都是由无数杰出的“载体”之精神依据精神力量的法则综合而成的结果！然而前不久发生的“9?11”恐怖事件表明，那些坐在号称世界最高等级的商务楼里的众多高等级的“精神载体”，一旦失即了各种低等级形式的力量依托和凭借，在直接面对低品位无赖式突袭时候，随即显示其十分脆弱和无能。人类历史的状况反复证实如此。被K?雅斯贝尔斯称为“轴心时代”的BC500前后年代，世界文明各源头的精神理论性开创品都具有早熟性质。亦即，那时代人文思辩理性意识形态所达到的辉煌境界和等级程度远远超越了生产力相应的等级水平，于是前者对后者产生深刻影响力和所依赖性的数个过度类型中介环节严重脱节，高等级的精神载体常处于危险的失护状态。总之，直至工业化起步前，人类的战争还处于“冷兵器”时代16，人类之间武力决斗的获胜大大取决于参战的人数、蛮力、刚强和野性，因为人类的高等级精神要素，特别是作为生产力远因的人文理性精神还不足以通过许多的中介存在，充分地参与至武斗工具的创造性精神劳作之中而成为对象化，也就没有所谓“落后挨打”的铁定规律（常呈现相反的情景）。所以不难理解，当工业文明新起步之时，便与传统农业文明相交织而冲突，出现“交相胜”的规律性。十九世纪末，义务团兴起“灭洋”运动时，在华北农村流传着这样的“巡回相克律”：“洋鬼子怕老百姓；老百姓怕官兵；官兵怕洋鬼子。”不过，我们在此该搞清楚的是，首句中的“洋鬼子”，是以孤立的肉身存在，如个别传教士，或外交人员等；而未句中的“洋鬼子”则是一个综合的力量，乃是以先进武器为外在的工具性中介形式，充分装备起来并以连接起体现着当时代先进工业文明的高等级形式。不妨换一种社会机制的情景以作对比列举，印度的“排洋”独立运动是与圣雄?甘地的名字紧密联系着的，甘地其人瘦小，羞怯，儒弱，在外表上看似乎不堪一击，但他所倡导的“不合作”运动以其自身所抒发的人格伟力深深地震撼了英国殖民当局，迫使大英“日不落”帝国让步。那么设想一下：他的招数可否“拿来”而行施行于中国当局？鲁迅先生早已答曰：“费厄泼赖应该缓行”！具有讽刺意味的结局是，伟人者甘地，他的高贵精神的承载体——有机生命肉身则不敌自己的同胞，为一印度流氓所灭掉，当然他的精神是永存不朽的。其实早在中国唐代，儒学者刘禹锡已经悟出如此道理：“大凡入形器者，皆有能有不能。”宇宙之所以演化成繁复无穷、强弱各异的万物，其根源在于自然界各存在物“交相胜而已矣，还相用而已矣。”17至于天人之间，也是交相胜的规律。刘氏论道：“天之道在生植，其用在强弱。人之道在法则，其用在是非。”18亦即，在自然界的情况，有力者占先，这是所谓天理，即大自然的规律；在人类社会，讲是非法则的有德者居先，此所谓人理，即人类社会生活准则。若用现代科学语言来描绘之，“天”之力乃依据低级的牛顿力学法则和遵循热力学第二定律法则，即以相对简单自然的物理化学力量相争胜；而“人”之力中，则有着高级复杂的“自组织”的力量。如果我们再作进一步的分析，在人类社会的竞争中，除了凭借无“活性”的纯自然的或人造的物质力量去争胜之外，还存在着二个较之“天”之力高等级的形式的“自组织”势力场交相角力着：生物学上的弱肉强食的“丛林法则”与更高等级的人类特有精神性质的“主体性的人格（位格）法则”19，二者以“俱分进化”20的方式展开竞争，前者以扩充自身的基因库或等位基因流（价值物，量的策略）；而后者以提升精神的品质（物价值，质的策略），其结局状况得依据社会系统处于远离平衡态的耗散结构的状况程度而定21。如果该社会的状态离平衡态较远，即处于较为充分的开放状态的耗散结构下{尤其是对于高等级的精神性价值——正义（公正），和“至上”精神开放（在舍勒等的西方神学家的语境中常以：“上帝”一词呈现，它表明的是：最高的存在——世界的终极原因）——这意味着有更为高等级组织（精神）形式的环境以作为驱动力，则致使有足够多的该社会成员对于正义（公正）理想和对于上帝之“爱”的向往追求使之成为精神形式的“负熵”信息流之流被引入而成为“自组织”力量，促使社会成员的精神素质不断提升，社会系统的不断自我完善与革新，社会便推动着从低级向高级形式发展与进步，那么有如此情景，“得道多助，失道寡助”，“有德（有才）者居先”的高等级的“人理”就会居以较为多些的百分比率主流群显现而领先于低等级的22。精神形式的对象化是在时间之维度上展开的。既然在存在物的等级序列阶梯中，每一项的存在物都通过把自己当作低一层的形式、高一层的质料，从而整个序列形成一个由许多发展的环节所组成的长链。因此从动态发展的时间观点来看，在较高阶梯上的高等级存在物欲充分施展其“形式”的作用，势必通过逐节的形式化而实现对象于较为底层的层面上，则此过程通常有个相当的时间迟延。存在物之间的等级差距越是大，则延迟过程就越长；反之亦然。当今世界的绘画精品收藏中，身价最高的要算是梵高的作品了，然而梵高的有生之年，他的社会地位极为底下，其作品放之于地摊贱卖，却无人问津。这样的例子在艺术，人文学术思想界不枚胜举。因此可以这样说：高等级精神的创造性活动通常是为未来的人们献身的，尤其是远离功名利禄的，与人的价值观念密切相关的社科、人文、宗教、艺术等科目23，因而从事这些活动过程本身就有着崇高的精神品质内涵。

    五. 精神力量的强弱是基于“量”的参数

    有关存在形式等级高与低之间的对抗竞争的总体强与弱状况，在存在论意义上还与事物的质与量的分头演进和力量对比状况密切相关。一般来讲，在价值物（载体）的数量竞争上，精神性的事物，其价值形式的等级越高，就往往越是处于劣势地位，它是靠“质”的“高等级性”来取胜；反之亦然，低等级者的竞争策略辄赖仗数目上的量多势众来抗衡高等级的，以弥补质的不足，这种状况之本质其实根殖于生命的进化之中。进化方式可分为纵向一般的与横向特殊的两种，前者是以有机体细胞分子结构从简单向着复杂推进演化的过程，表示生物的创新和前进，以提升生命体的质；而后者则以扩充生命体的量，而为前者提供前提和保障24。两种进化方式互成竞争态势，各显其自身强与弱性质。生命的等级阶梯越高，其细胞分子结构的复杂性也就相应地越是增加，而增加复杂性会使能耗相应提高而增加了约束条件，如此则使得高度复杂性的结构分子在数量的分布上往往递减掉，于是大体上形成了个金字塔状的生命高低等级的数量分布25。譬如最低等的生物：菌类，其数量浩瀚，生命体的生长周期奇短，因而不仅其有机体分子结构最简单低级，而且作为单个生命对于整个物种类的基因库扩充来说，其质的意义（价值等级）也最为低下。然而正是赖其数量优势和强盛的基因复制能力，也足以对任何高等级物种生命构成威胁。在同一个物种内部，同样存在着竞争状况，这对于强盛物种尤其激烈26。若考察人类社会的状况，亦可证实存在着上述的数量化强弱竞争态势。H·斯宾塞对此深有心得，他提出：一限定的社群内，个体质的提升与群体量的扩充“两不相能”（individuation versus genesis）的观点，在《社会有机体论》中，斯宾塞论道：社会中，各种类成员的数量分布是如同人的有机体各器官分布那样，成某种全息同构状的，并且如果，成员之间相互配合、分工合作则成平衡状态，社会健康发展；反之亦然。而我以为，这种所谓的平衡vs.非平衡态即为人类社会成员间的生存合作与竞争的态势，两者的程度对比状况是与该社会的内外界生存状态的各种参数密切相关。就单以某一社会内部的状态来分析，组成高精神性的成员，譬如：哲学家和人文思想工作者等，他们构成的是社会的智慧和良心，类似于人体头脑功能，其价值等级无疑是最高的，但就像脑细胞那样，所需耗用的有机物质料和养料却远少于其他器官及四肢，所以同样地，其社会的职位需求量却是最少的。至于四肢，每一个自身都具有自卫能力，四个肢体总和在数量上构成了实实在在的力量性和价值，但若机体有失一臂者，其人之作为整体而言尚不失其本质规定性，但是单个臂的价值显然不及脑子。进而言之，就像人的机体器官质料配比那样，在历史的宏观进程中，社会各个成员之间竞争所达成的数量比例也有着恰当的值，也受着一个类似于经济学中的“看不见的手”来自发调节，这与社会发展需求有关。因此有关人类这个存在物，其成员精神质的高低等级之间的力量对抗状况又与社会成员需求在数量上的配比有关。  

       事实上，考察一宏观的人类社会，有关人的精神性素质的等级从低至高之间的数量分布是有着数理统计意义上的客观性的，这个统计结果通常是某个近似于单峰状的正态分布曲线27。然而就以社会贡献和精神的影响力度而言、具有探讨意义的来说，有价值的部分显然是位于如图横坐标所示的分布曲线峰状中间起始至高等的那半个部分，尤其是尖端部分28，于是在这部分就形成了有关精神性高与低之间的对抗竞争强与弱状况和质与量的演进相关，且力量对比恰呈负相关的状况。

       因此，在作比较事物形式等级的高与底孰强孰弱的时候，该弄清楚是到底在有关事物价值的质的单一个体性质上作一一对比，还是在量的总体上作通类进行，须知其结果是绝然不同的，惜乎人们时常未能清晰地意识到有关精神力量强弱对比的量化的参数，由此造成概念或论点含混不清。中国极左的虐知蔑知，其“立论”之荒谬在于其一：以足够多数量的低等级存在物以其低等级劳动量价值之简单相加29来与某一单个高等级存在的个体劳动价值作简单对比，以此结果复反馈回待论证的有关价值等级力量的大前提中，再进行循环论证，从而否定知识和文化的总体存在价值意义，从而自以为低等级东西只要是数量多多便总是力量大大云云，以至于以卑贱言胜高贵，以野蛮笑傲文明。其实，在本土传统加左倾的价值观体系里，这一个价值观所同构秧射的迷恋、崇拜之价值物，乃是以权力支撑起的世俗宗法性高等级社会地位，而其时的智者知识者恰是处于低等级社会地位。放眼世界作一参照。“质量胜于数量”（以色列前总理拉宾语）是犹太人的座右铭。犹太民族是以高度智慧著称于世，高等级的精神产品是该民族的大特产，他们仅以占全球总人口0.3%的数量摄取了占30%的诺贝尔奖金。然而犹太人当年在流利颠沛时多么寄人篱下，所遭受的处境是多么凌虐而悲惨，只是在复国后才呈现出剽悍的武力和国家总体物质力量，这正是因为他们重新拥有了生存发展的家园，显示出精神力量施展所赖以维系的“精神—物质”中介的重要性，从而充分施展高等级形式的创造伟力，最终弥补了人头数量、地域分配和矿产资源的严重先天不足。

    六. 人在正义的场中足显精神力量（本质价值）

    动物对现实存在唯唯诺诺，完全生存于具体和现实之中，而人，作为本质的主体性突出的高等级形式，乃“把一个有力的[否]字投向这种现实”30，而深切地感悟、敬畏、关爱精神伟力31，以远大的志向憧憬着未来的理想。至于如何确切地把握好精神性存在所安居之位——在一切感情冲动中所表现出来的对于存在物价值“爱—恨”的等级秩序与排列，可以视作为人们文明水准（社会的精神性等级）的重要标尺。诚如舍勒所言：“谁把握了一个人的爱的秩序，谁就理解了这个人”32。譬如，有些的人们崇尚“尊老敬老”，那么对于如此的人们，可以综合推断出是注重于历史教训和经验积累，嗜好于社会等级地位、血缘伦理，而非朝气蓬勃地超越现今、开拓未来、创新知识，且拘囿于“私德”之中而淡漠于社会公德（公正），因为它仅以年龄和血脉亲近的上辈作为“尊敬”的依据。这样的“传统美德”价值观其力量是显示于社会实践经历积淀、稳固既定秩序之上。所以惟以先验的价值等级秩序理性为先导，并以此大前提建立起依据精神性强弱为优胜劣汰的社会正义机制来，精神方可施展力量且恰如其分，如此才可避免“脑体倒挂”、社会良知颠倒为“牛鬼蛇神”、黑社会头子升华成“公仆”、外行充当领导的非正义恶序场。柏拉图认为：“每个人必须在国家里面执行一种最适合于他的天性的职务。”33 而社会正义的实现正是标志着社会各成员恪守其本位，并各施其所长，如此的国家方呈现繁荣昌盛，人民幸福的理想国度，这种观点在西方已经构成了根深蒂固的正义理念。牛顿者之所以成就为科学泰斗，乃在英伦之地，有着崇奉知识理性的精神土壤，懂得“知识即力量”，那里的人民并不以“煮蛋闹傻”34故事来取笑刁难他。荡漾着自由主义血液的S·穆勒甚至指出了这样一种关联：天才异禀是与天才者自身的怪癖性密切相关的35；而天才异禀的涌现又是与那里的人们对于怪癖性的宽容密切相关。在本土，汉朝末年所见证的“三顾茅庐”故事表明：刘备能成功地割据一方建立起蜀汉国，极大地得力于他慧眼识才：将诸葛亮直接安置于其大智慧本该占据的位置上。试想：倘若成长于崇尚“实践出真知”的左倾年代，那么诸葛亮的“纸上谈兵”该何从发挥？诸葛亮能否从行伍之最基层起始锻炼，弯弓舞刀，且躬亲家务，而后依据“工作表现”、“群众关系”、“领导评语”而逐级提拔成最高等级帅才乎？诸葛亮的老前辈韩信为何会受辱于一乡村无赖而被命名为“跨夫”？倘若诸葛亮、韩信等辈在尚未成就功业时候，就遇上了远非是一个，而是黑压压的一大群无赖之徒拦住各路通向成才的要嗌，布下“无物之阵”，施展彼等所禀性擅长的赖皮工夫，以勒索“跨夫”之名而满足低等级者热衷向往的、下贱无耻的“荣耀”，更为要害的是：如此的“荣耀”还将是作为“群众基础”的依据，掣肘着智者晋升前程，那么大智慧该有何策应对这低贱之术？从实践论出发，对于人们的社会实践过程中，先验的精神性抽象价值（尤其如：正义）所得以对象化而具体现实性的状况可验证评定为该社团的精神文明等级指数。如今在我们社会的经济活动中，人们可悲地发现，诚实守信已是稀少而可贵36，这是由于“适者生存”的进化机制在异化了的文化机制里起着作用。按照现象学方法，诚实守信行为的意欲情感为真诚的价值。作为对于事实与真理的虔诚，真诚是对于事物“真”的确认态度，并借之于与客观物质世界交往的必要手段应用于人类社会实践之中的主体之间关系秩序上，且诚信的社会实践内含着人格尊严和平等的道德追求，是基于人类普遍理性的伦理精神和人格期待；但在本土传统的宗法血缘伦理型社会境遇，“做人”则成为人们从事一切社会活动的第一要义，它讲究在特殊的人情主义氛围中，追求亲亲有术、上下有别、差等有序的技巧和艺术37。在这之中，人与人之间的不平等、冷酷无情和欺凌压迫却偏要用温温脉脉的面纱遮掩起来38，拒绝直面人生地予以揭示。汉民族的文化基因就这样预制了国民性情和价值趋向，因为按照舍勒的行为学理论，能感悟到生活世界的价值和价值秩序的感情是成为行为意欲最深层的基础部分，而这种感情决定着行为意欲的努力方向。尽管依照舍勒的价值类型学等级分类方法作分析，诚信的伦理价值显然要比“做人”的价值高出若干等级39，但在血缘型伦理势力场中，两者常会抵牾而诚信落败40。所以在百姓看来，只要是在“真实”的社会中（非纸面上的），诚信者只是书呆子，是注定不适应而混不开的。诚信就意味着老实无能，反而是低级的行为价值41；而善长于“瞒与骗”艺术、会修饰伪善自己者倒是能大行其道的。汉民族曾以勤劳智慧著称，富有精神品位，而今，我们的社会已经落后了许多。中国入世后，《与国际接轨》成为知识分子关心的话题，那么我们该在形而上学层面上反省西方哲人所探索过的精神力量的价值意义，以取得与世界学术对话的资格。

                                                                      2003/6/30写于上海

    1  M.舍勒：《人在宇宙中的地位》，贵州人民出版社1989年版，第50页。

    2 韩愈：《韩昌黎集?原道》

    3 王守仁：《习传录》下

    4 舍勒：《人在宇宙中的地位》，贵州人民出版社1989年版，第50页；以及《伦理学中的形式主义与非形式的价值伦理学》，M?S?斐林斯和R?L?冯克英译本，美国西北大学出版社1973年版，第105~110页。

    5 N.哈特曼：《伦理学》第二卷，S?科伊特英译本，英国昂温兄弟出版社有限公司1932年出版，第52页。

    6 《爱弥儿》，商务印书馆，1978年版，第803页。

    7 M?舍勒：《人宇宙中的地位》，第52页。

    8  参阅《舍勒选集?论人的理念》，刘小枫选编，上海三联书店1999年1月版，第1302页。

    9  在亚里士多德所制定的存在事物等级链中，是处在一个发展的体系里而展开的，每一事物本身都作为形式化的质料而现实化。就以某一事物而论，高等级事物是与其自身低等级事物的形式，反之，低等级事物是高等级事物的质料。“在这方面，发展的概念就变成了事物按照形而上学价值的次序而安排的原则，把这些事物看作是在不间断的序列中从质料的最底结构发展到最高结构。在这等级阶梯中，事物的每一类都通过下述检验而获得自己的形而上学的地位——把它当作低一层的形式、高一层的质料。”（参阅文德尔班：《哲学史教程》，商务印书馆1987年版，第194页）按此推理，可得知，在这种等级链的底层那儿，原初质料就特多，高等级形式就特少，而高层的情况正好相反。在顶部，亚里士多德甚至还认为，存在着一个“形式的形式”。

    10 参阅柯云路：《人体—宇宙学·气功：人类的进化与退化》，华夏出版社1991年版，第68 ~75页。《人类神秘现象破译》，花城出版社1992年版，第91页~97页。

    11 马克思：《资本论》

    12 人类社会的强弱竞争情景即是如此。请看美国军队的历次参战，辄倚仗空海军，却尽量少动用陆军步兵军种，因为这样的战略战术正是“扬长”高等级力量——在工具意义上已经充分实现了其精神性对象化。

    13 “世界3”指的是客观化的精神世界，是人类精神产物的世界，它既非客观亦非主观的世界，但是具有独立性和自主性。见波普尔《无穷的探索》，福建人民出版社1987年版，第198页~203页。

    14 “尊”者，首先为精神之上乘、高贵，其次才是造化力量之强度和广度为居首。

    15 在发达国家中占主流的自由主义正义理论，其核心内容为：1）人们的经济行为都须经过平等的自由选择；2）人们应该得到的经济利益的分配是与他们自由地贡献的经济成果成比例的。（参阅彼彻姆：《哲学的伦理学》，P.342）由此可以推断：在这样一个“自由且正义”的经济环境之中，可使每个人的经济活动潜质将尽力发挥而尽可能实现其自身的灵魂——隐德来希，那么利益的分配就与经济活动有关的精神性劳作能力密切相关。

    16 因武器与火药无甚密切关系，故而称谓。

    17 刘禹锡：《天伦》上。

    18 同上。

    19 严格说来，这两者都有着生物学基础，正象它们都有着最基本的物理化学基础一样，只是前者较显著而超生物的社会文化性微弱，后者与之相反。生物性作为内化了的禀性融入超生物的社会性人格行为之中，成为“群体下意识”和“心理定势”，由基因作间接地操纵控制；并且对于人类来说，这两者都有社会文化性基础，而人格行为的社会性状亦可积淀为某种心理定势而获得“习得性遗传”，成为先天习性和集体无意识的生物生理性状。西方一些社会生物学家把人类的两种生存竞争策略归结为“自私——利他”和“个体——群组”选择模式，由这两种行为模式交互排列组合或是居间、骑墙而成各种十分复杂的既爱又恨的社会生活方式。可以参阅《新的综合》，阳河清编译，四川人民出版社1985年版；《社会生物学》米歇尔·弗伊著，商务印书馆1997年版等书。人依赖于文化而生存并展开竞争，文化与基因协同进化着。而有关人的文化最终都归结凝聚至人格的特征上；人格（Person）一词在基督教学说中成为标识人的特殊定位的概念：“位格”。舍勒从现象学立场重新审定了“位格”概念，在他的哲学人类学学说中，指的是人自身内具有最高的价值、这种价值所意向的乃促使人无穷无尽地高贵并向基督看齐的“爱”，人在无限地祈祷上帝的过程之中所显现的正是位格本质。

    20 章太炎的命题。他以为人类历史的进化是不能达到尽善尽美的极终目标，因为善与恶，苦与乐是双方并进的。《俱分进化论》中云：“……若云进化终极，必能达于尽美醇善之区，则随举一事，无不可反唇相稽。彼不悟进化之所以为进化者，非由一方直进，而必由双方并进，专举一方惟言智识进化可尔。若以道德言，则善亦进化，恶亦进化；若以生计言，则乐亦进化，苦亦进化，双方并进，如影之随形，如罔之逐景。”

    21 耗散结构理论指出，一个孤立系统，不论其初始状态如何，最终都将发展到一个均匀、单一的平衡状态上去，任何有序结构都将被破坏，呈现一片“死”的景象。虽然这时系统也会出现涨落，呈现某种复苏的苗头，但这种涨落所引起的改变就象天空中的流星一样，一闪即逝，并不能改变整个系统的“僵死状态”。只有于外界有物质、能量、信息交换的开放系统，才有可能走向有序。精神，意识形态的开放属于信息交换范畴。平衡态在此是指孤立系统保持相当长时间以后形成的一种静止状态，它不随时间而变化，与外界没有联系，整个系统呈现出均匀、单一的特点，是一种“死”的状态，混乱无序的状态，反映在社会学上，社会乃呈现“超稳定结构”。普利高津所命名的“耗散结构”是指，为了维持系统的“自组织”状况，必须不断地对该系统作功，亦即不断地耗散掉能量。

    22 有意义的是，西方的社会生物学家将人类社会中各个成员之间的各种[竞争—合作]态势，划分为[自私—利他]型和相应的[个体选择——群体选择]模式，然后建立起数学模型，再用大型计算机演算出这两种模式在常态下的百分比约为60%：40%。这个比率会受环境的影响而有所增减，这里也有一个“看不见的手”在自发地调节比率。一个典例是，以前在中国北方农村，每当大饥荒降临时，道德失范，人食人的现象就明显出现，而兽性丰满者就颇具生存竞争力优势（资料引自潘光旦：《民族特性与民族卫生?），有关的论述已经超出本文范围，此略。请参阅《新的综合》，P.124、道金斯：《自私的基因》等书。

    23 凡涉及与主体性的人有关的价值都为人的个性化意识，且其认识多少受着人的情绪激素支配，呈“固执”性状，故比起的对于客体世界认识，其主观性明显放大，并且认识大都牵涉人与人之间利益上的纠葛和对抗性问题，争论多而颇难达成共识，作者另有专文详尽论述之。故而，进一步地证明了高等级的精神形式现实化为物质力量的时间迟滞要更长些。

    24 参阅张诗忠：《生物进化与人类进化的比较》，上海社会科学院出版社1997年版，第33~50页。

    25 确切的分布状况还受到各种环境干扰因素的影响，情况要复杂得多，此略。

    26 强盛物种在与其他物种对手的生存竞争较量中，因其强盛而有较为多余的生命力量剩余，因此就会将其施展于同类，造成同类竞争呈激烈态，如狮子老虎猩猩鲨鱼等物种其同类竞争特强。人类当属强盛物种“裸猿”，但现代文明人类有着生育节制，凭借“文化”和“人格”来竞争的，有着对于“上帝”和同胞的爱，有着“游戏规则”，竞争内容性质方式就大有别于兽类，即所谓“基因-文化协同进化”，但并未能否定掉竞争性特强的特征。

    27 数学家高斯发现，如图所示的数理统计曲线，其随机变量X（在此设为精神性素质）的密度分布状况可由函数公式 f（x）=ce-（x-μ）2/2σ2来描述之，满足此公式的曲线称为正态（高斯）分布曲线。

    28 潘光旦说：“…，（曲线）中上端的那个极端伸出愈远，杰出的人才便愈多，而文化的发扬光大越是了不起。这种极端的人才自然不会多，但是一个民族只要能产生指头上数得清的几个，他的文化也就可以压倒其他民族了。”参阅：《寻求中国人的位育之道?说“才丁两旺”》，国际文化出版公司1997年版，P.21-22。

    29 其思路更荒谬的还在于：若无高等级精神的指引，光是低等级者们的集体合群[合群并不等同于“团结”，（甚至常处于其对立面）但必定意味着无精神性的创造！]的低等级劳动，其价值总和不会等于简单相加值，因为定有人员之间的内耗存在而有所亏损。现代系统论的自组织原理告诉我们：整体未必大于部分之总和，尤其是在从事创造性劳作的场合！在我们传统的企业里常见的“一个人是条龙，三个人是条虫”便是生动的写照。

    30  M?舍勒：《人在宇宙中的地位》，贵州人民出版社1989年版，第39页。

    31 远非是丧却主体性去躲进领袖的光芒之中作一番受宠沐浴，使之专注于对某一人间偶像的爱，以及功利态的烧香拜佛，亦非挑剔精神伟力的局限和短处，而是怀着超越的情感去寻觅去感恩至上的理性和精神，“去祈祷，去寻求上帝的本质。”（舍勒语）

    32 刘小枫选编：《舍勒选集?爱的秩序》，林克译，刘小枫校，上海三联书店1999年1月版，第740页。

    33《西方伦理学名著选辑》上卷，第155页。

    34 据传牛顿有一次自己去煮蛋，其时，将记时的怀表投入正煮着水的锅中，而手中拿着的恰是待煮的鸡蛋，两眼直瞪瞪地瞧着被煮的怀表而发呆。

    35 心理学家容格指出，凡是人都受着“集体无意识”的支配，这其中，人的精神创造活动与“动物性”的阴影（shadow）的作用有关，因此天才与疯狂之间，就存在着某种关联；并且人的心理能量也有着“守衡定律”：当天才太专著于他擅长的创造活动之时，必削弱其他各项相关的本不发达的心理素质。许多天才的一生，确是作为想象的殉葬品而始终的，这类史例不胜枚举。意大利精神病学家切·隆布罗素潜心研究三十栽，著有《天才的人》和《天才与精神病》等书，表达了如此观点：天才形成的特点与癫痫有关，这些天才的怪癖，包括创作素质都被解释成癫痫的同义词。他甚至觉得一个天才的形成也许可表达成：“退化为精神病”。

    36 在此所谈论的诚实守信，主要侧重基于较高等级、严格操持、一以贯之的强（或较强）伦理道德，而不谈及日常生活中最低等级的基本行为操守。要不然，若无最起码的诚信，人们不复组成社团。

    37 费孝通认为儒家最考究人伦，而伦重在分别、差等，“‘不失其伦’是在别父子、远近、亲疏。伦是有差等的次序。……在差序社会里，一切普遍的标准并不发生作用，一定要问清了对象是谁，和自己什么关系后，才能决定拿出什么标准来。” 见《乡土中国》三联书店，1985年版，第25，35页。故而我以为，尽管古代儒者书本上大谈“诚”，然而一旦落实于具体操作层面，都有带着特定的、势利气的人伦人情指向的，绝非如康德的道德“普遍立法原理”那般的泛公共性和普适性。因此指向他人的“诚”（通常是宗法等级秩序中的上级）对于己方（宗法等级中的下级）而言，也许就会虚假得就如同“地狱”一般。

    38 譬如就以上述的“尊老敬老”面纱来说，因为它是封建宗法等级性质的，按照“规定却否定”辩证法，它的另一侧面乃蔑视、遏制充满生命活力（具有高等级精神创造力）的年青人。只要去看看鲁迅众多小说中的主人公，就可知道，不幸和苦难总是特别地牵涉着年青人。

    39 参阅舍勒著：《伦理学中的形式主义与非形式的价值伦理学》，M?S? 弗林斯和R?L? 冯克英译本，美国西北大学出版社1973年版，第105~110页。舍勒提出了著名的“四等级价值样式说”，由低级至高级分别列出：（1）感觉价值；它包括另人愉快的价值和另人不愉快的价值（2）生命价值；它又可分为高贵的价值和卑贱的价值。（3）精神价值，它又分为三个等级，由低至高为：（A）审美价值；（B）正当与不当；（C）“纯粹的真理认识”价值。（4）神圣的和非神圣的价值。根据我的理解，“真诚”应该属于（3）中的（B）；而“做人”相当于生命价值与伦理价值中底下等级部分的混合体。另外，由舍勒提出的衡量价值等级的标准来看，真诚与“做人”相比较，前者1）持久性较高；2）抽象性（不可分性和不可见性）较高；3）相对独立性较高。4）“满足的深度”较高；5）对经验情感主体之生命体的依赖程度则较为低下。故而，进一步确证两者之间的价值等级高低的排列秩序。

    40 有一个典例颇能说明问题。在文革年代，每当夏天出现高温天气的时候，对民众广播的天气预报辄道：“今天的最高气温为34°C”。那么可想而知，对于远离政治伦理的大自然现象的报道况且如此“真诚”，何需妄论人、人类社会和历史的诚信度了。