佳境天城幼儿园学费:庖丁解牛的问题

　　《庄子。养生主》的“庖丁解牛”的故事很有名，可谓家喻户晓，按照庄子的意思，这个故事是用来阐释养生之道的。但是，这个故事并没有直接揭示出养生的做法或者道理究竟是什么，只是文惠君曰：“善哉！吾闻庖丁之言，得养生焉。”我们来分析一下，文惠君究竟悟到什么了呢？先看《庄子。养生主》的记载：

　　庖丁为文惠君解牛，手之所触，肩之所倚，足之所履，膝之所踦，砉然向然，奏刀然，莫不中音，合于桑林之舞，乃中经首之会。

　　文惠君日：“譆，善哉！技蓋至此乎？”庖丁释刀对曰：“臣之所好者道也，进乎技矣。始臣之解牛之时，所见无非全牛者。三年之后，未尝见全牛也。方今之时，臣以神遇而不以目视，官知止而神欲行。依乎天理，批大郤，导大窾，因其固然；技经肯綮之未尝，而况大軱乎！良庖岁更刀，割也；族庖月更刀，折也。今臣之刀十九年矣，所解数千牛矣，而刀刃若新发于硎。彼节者有閒，而刀刃者无厚。以无厚入有閒，恢恢乎其于游刃必有余地矣，是以十九年而刀刃若新发于硎。虽然，每至于族，吾见其难为，怵然为戒，视为止，行为迟，动刀甚微。謋然己解，如土委地。提刀而立，为之四顾，为之踌躇满志，善刀而藏之。

　　文惠君曰：“善哉！吾闻庖丁之言，得养生焉。”

　　1：这个故事，整体来看应该是对《庄子》养生理论的一个应用的事例，或者说是对庄子养生理论的一种解释。那么，我们就应该先找出这个理论是什么。

　　先看这个故事的本身能有什么线索，然后再来对照发掘背后的理论。这个故事，明显的有两个角度的启示，一是心怀全局，善抓关键。因此，进技保生 ，技精于道 ，得道无我， 能够游刃有余的解决难点。只是这个角度，更侧重于解决问题方法的境界，心 身 物 三合一，应该是共法，能侧重用来解释养生领域的特点吗？二是这个故事本身的重点似乎是对“刀”的保养问题，顺应自然节律不硬来 ，倒是和庄子对“无为”的理解是一致的。

　　《外篇？天地》“无为为之之谓天，无为言之之谓德”。《外篇？至乐》 天下是非果未可定也。虽然，无为可以定是非。至乐活身，唯无为几存。

　　《杂篇。庚桑楚》道者，德之钦也；生者，德之光也；性者，生之质也。性之动，谓之为；为之伪，谓之失。知者，接也；知者，谟也；知者之所不知，犹睨也。动以不得已之谓德，动无非我之谓治，名相反而实相顺也。

　　羿工乎中微而拙乎使人无己誉。圣人工乎天而拙乎人。夫工乎天而俍乎人者，唯全人能之。唯虫能虫，唯虫能天。全人恶天，恶人之天，而况吾天乎人乎！

　　庄子一方面由“天、道德”的奇怪排序，推导出“无为”的最高境界是“全虫”；另一方面，解决现实矛盾的折中做法，就是“不得已”。这种“不得已”的态度下，才有《内篇？齐物论》“是非之彰也，道之所以亏也”。天下是非靠“无为”来定，或者是完全没有是非，做“虫”，而为“逍遥游”；或者在“不得已”的情况下，谁拿刀架在你脖子上，谁就是你的主人。

　　探讨庄子的关键，最终还是要归到这两个根源上。

　　2：如果庖丁解牛的原理，来源于庄子对“无为”的理解，也就是顺应自然节律而不强为，先不说庄子对“无为”的理解本身是错误的，这样的做法更多的只是“顺生”而不是“养生”。而且，顺应自然界率的做法，首先和佛学、禅宗的做法有区别，其次顺应的程度如何把握也是一个问题，这方面《列子》对《庄子》的真面目看的比较透彻，在《列子？杨朱》中将“率性”泛滥为“任性”、“纵欲”，并且认为这种行为是得道的表现，而这是儒道两家都不赞成的行为，由此来揭示庄子观点的流弊。

　　见《列子？杨朱》：

　　子产相郑，专国之政，三年，善者服其化，恶者畏其禁，郑国以治。诸侯惮 之。而有兄曰公孙朝，有弟曰公孙穆。朝好酒，穆好色。朝之室也，聚酒千钟， 积麹成封，望门百步，糟浆之气逆于人鼻。方其荒于酒也，不知世道之争危，人 理之悔吝，室内之有亡，九族之亲疏，存亡之哀乐也。虽水火兵刃交于前，弗知 也。穆之后庭，比房数十，皆择稚齿婑者以盈之。方其耽于色也，屏亲昵， 绝交游，逃于后庭，以昼足夜；三月一出，意犹未惬。乡有处子之娥姣者，必贿 而招之，媒而挑之，弗获而后已。子产日夜以为戚，密造邓析而谋之，曰：“侨 闻治身以及家，治家以及国，此言自于近至于远也。侨为国则治矣，而家则乱矣。 其道逆邪？将奚方以救二子？子其诏之！”邓析曰：“吾怪之久矣！未敢先言。 子奚不时其治也，喻以性命之重，诱以礼义之尊乎？”了产用邓析之言，因间以 谒其兄弟而告之曰：“人之所以贵于禽兽者，智虑。智虑之所将者，礼义。礼义 成，则名位至矣。若触情而动，耽于嗜欲，则性命危矣。子纳侨之言，则朝自悔 而夕食禄矣。”朝、穆曰：“吾知之久矣，择之亦久矣，岂待若言而后识之哉？ 凡生之难遇，而死之易及；以难遇之生，俟易及之死，可孰念哉？而欲尊礼义以 夸人，矫情性以招名，吾以此为弗若死矣。为欲尽一生之欢，穷当年之乐，唯患 腹溢而不得恣口之饮，力惫而不得肆情于色，不遑忧名声之丑，性命之危也。且 若以治国之能夸物，欲以说辞乱我之心，荣禄喜我之意，不亦鄙而可怜哉！我又 欲与若别之。

　　夫善治外者，物未必治，而身交苦；善治内者，物未必乱，而性交 逸。以苦之治外，其法可暂行于一国，未合于人心；以我之治内，可推之于天下， 君臣之道息矣。吾常欲以此术而喻之，若反以彼术而教我哉？“子产忙然无以应 之。他日以告邓析。邓析曰：”子与真人居而不知也，孰谓子智者乎？郑国之治 偶耳，非子之功也。“

　　3：我们看看老子道学对养生的问题的观点

　　养生的关键在于生命的本原如何保养，而生命的本原就是“元气”。《阴符经》讲“禽之制在气。”指动物之间形成的弱肉强食的关系不是因为形体大小，而是因为精气强弱的原因。《道德经》对此的解释更详细一些：

　　谷神不死，是谓玄牝，玄牝之门，是谓天地根，绵绵若存，用之不勤。

　　出生入死。生之徒十有三，死之徒十有三。而人之生生，动之死地，亦十有三。夫何故也？以其生生之厚也。盖闻善摄生者，陆行不遇兕虎，入军不被甲兵；兕无所投其角，虎无所措其爪，兵无所容其刃。夫何故？以其无死地焉。

　　含德之厚，比于赤子。蜂虿虺蛇弗蛰，攫鸟猛兽弗搏。骨弱筋柔而握固。未知牝牡之会而脧作，精之至也。终日号而不嗄，和之至也。精和曰常，知常曰明，益生曰祥，心使气曰强。

　　天下有始，以为天下母。既得其母，以知其子；既知其子，复守其母，没身不殆。塞其兑，闭其门，终身不勤。开其兑，济其事，终身不救。挫其锐，解其纷，和其光，同其尘。见小曰明，守柔曰强。用其光，复归其明，无遗身殃是为袭常。

　　致虚极，守静笃。载营魄抱一，能无离乎？专气致柔，能婴儿乎？涤除玄览，能无疪乎？民治爱国，能无知乎？天门开阖，能为雌乎？明白四达，能无为乎？

　　释文：

　　我们的生命是怎样一回事呢？如何根据大道的规律来保养生命呢？天地万物生于有，有生于无，这种蕴藏在大道中的生机不息的元气，就称为玄牝，是神奇的生殖源泉。这种源泉就是天地万物赖以生存繁衍的根基。而万物相食相养的关系，也是因为各自秉承元气的多寡来决定的，它连绵不绝若有实体而又虚不可即，作用却没有穷尽的时候。

　　我们的生命历程，从出生到死亡，有一个基本的时限，如《内经》讲男子56岁精绝，女子49岁天癸断，生殖能力丧失，此后的生命为余命；平常讲：“人生七十古来稀”，这是一般的规律。能按这个规律顺利度过人生的人，大概有十分之三的比例；半途夭折的人，大概也占十分之三；而有些人生命特别长寿，从而使死亡时间得以推迟，大概也有十分之三的比例。这是什么缘故呢？这是因为他们的生命力元气特别深厚的原因。传说善于养生的人，养先天元气浑厚无极。因此，在山陵险地行走而不怕遇到兕牛、老虎，加入军队也不用披戴坚甲利兵。即使遇到兕牛也会被其元气所慑而无所投其角，遇到老虎也会被元气所服，而利爪失去作用，就连兵器也损害不了他的身体，这是什么原因呢？是因为他们元气深厚到足以保护自己而没有致死之地的原因。

　　这种元气的功能，类似于“大道生万物而德畜之”的德的作用，贵在纯一。含德的纯厚，好比初生的婴儿一样，因为元气充足，所以不会受到蜂蝎蛇的蛰咬，也不会受到鹰隼猛禽的攻击。虽然筋骨柔弱但小拳头却握得很牢固有力，并不知道阴阳交合之事，而生殖器却勃然而起，这就是精气充足的缘故。从早到晚号哭不止而嗓子并不嘎哑，是因为高度和谐的缘故。由此，可以总结出来，如果我们也始终保持精气充盈和谐，就可以掌握使生命长久的根基；掌握这种根基就明白了生死的原因，从而得到了保养生命的吉祥方法。从而能收敛身心，专志于心气合一，使精气逐渐强盛起来。

　　通过分析，可以理解化育天地万物的“谷神”，即元气可以做为天下万物的源头。明白大道元气的功能，就可以推知具体万物之所以有生死的原因，即后天精气地作用。知道了生死之因，反过来保养先天元气，就可以终身不会有危殆。如果能够从身心与外界的关系中，堵塞孔窍，关闭门户，使心不外驰，不见可欲，减少精气无用的外泄，则可以终身受用不尽；如果追逐外物，肆欲任为，浪费精气，则损失生命就不可挽救了。在内心修为中，能够随时去除过激的想法，平衡心理不生怨恨情绪，随时与道同行，以道的规律来规划自己的一言一行。这样落实到细微小事中都符合道的规则，就是真正明白了“知子守母”的道理。能够掌握生机的根本自会使生命力逐渐强大起来，通过运用道的规则获益之后，再进一步反省加强自己的信念，从而不断完善来去除不正确的地方，这就是接近长生久视的做法。

　　以道修身养命的根本原则，就是“致虚极，守静笃”。其次要时时检查自己，是不是做到了形神合一而没有分离；心气合一，绵长柔顺，象婴儿一样；随时保持心境无着，没有暇疵；功名利禄，王霸之业，不受诱惑；见到可欲之事，能守雌不动；虽然明白上下古今的道理和事物的因果关系，但是还能把持根本原则，待其自化而不干涉。只有时时以这些标准检查自己，鞭策自己，才是真正的善摄生者。

　　（禽之制在气，这一小节很不容易讲解清楚，因为此节内容背后牵连着道家气功，修道成仙，长生不老的核心内容，而这些知识从古到今可谓汗牛充栋，广博精微，任何一个小项都可以独立为一篇文章，所以总是感觉译起来言不达意，不及真实内涵的万分之一。因此，在这里再讨论一下，先举一个例子来对比对比，练太极拳有三个步骤：形似、意似、神似，而其中每一步又有不同的要求，如形似就有大架、小架、无架的练法，而在内功练法上有练精化气，练气化神，练神还虚等阶段，每一阶段同样有非常严格的步骤要求，是一种由型式到内容，由初级到高级，由身体到精神的递进过程。所以单从外形套路上只能看出很浅的内容，而不能真切了解其功夫高深的程度。举这个例子，是想说明修身养气也是这样，虽然看起来要求一致，但要求达到的深度是随着层次的不同而有很大变化的，如讲“塞其兑、闭其门”，初级是不为外界干扰，进而是心性不外驰，再进一步对于灵魂来讲，我们身体也是一种“外界”，要在灵魂层次上认识其和身体七情六欲的关系。所以对本章内容要时时体会才行，道家讲的“人仙、地仙、天仙、大罗金仙”的区别，就是这些要求的深入程度不同的结果。在前面也说过如果参照佛学有关“渗漏”的观点，会好理解一点，也易正确把握，今再提醒一下。）

　　老子关于养生的根本是培补“元气”，培补“元气”的根本方法是“致虚极，守静笃”。不仅直接抓住了根本对象，同时指出了根本方法，这个才是道学思路的真谛。

　　4：另外，在顺便说说庄子关于“技近于道”的理解问题。儒道两家对“道、德”的理解是有本质区别的：

　　首先，探讨一下老子《道德经》中的“道德”，有两层含义：一是作为自然之本、万物之母的“道德”，是一种本质的力量和这种力量的表现形式，是属于哲学范畴的“源起论、认识论”。这种本质的因素，“道”有“夷、希、微”三个特点和五种认识“道”的渠道（恍惚、有无、玄德、玄同、不道等五德）；二是在“法道”中，获得的修身、齐家、治国平天下的为人处事的准则。也就是“道德仁义礼法兵”的层次问题，属于哲学范畴的“方翠¤”，分为“天道、地道、人道”三个方面构成。

　　而两个层次之间的关系本着“道者同于道，德者同于德，失者同于失。同于道者，道亦乐得之，同于德者，德亦乐得之，同于失者，失亦乐得之。”的原则。

　　其次，探讨一下孔子的“道德”和老子的“道德”的区别，根本的区别在于儒家将“方翠¤体系”转化为了“评价体系”。认为自然万物之所以会生机勃勃的原因，是由于自然万物的运作管理方式，达到了“道德”的标准，而方法则是“仁义礼法”的内容。将这种方法的效果发挥到极致的程度，达到博爱、大同的程度，认为是“近乎道”。

　　依次，再进一步发展出了一系列的评价标准：人品好坏、行为美丑、技艺精粗、修养高低等都以达到“尽善尽美、鬼斧神工、浑然天成”的程度，为“近乎道”。也有庖丁解牛、曲木为轮的典故，将“方法转化为标尺”也是后世道学发展迟滞的根源。

　　最后，探讨一下现在的“道德”内涵，现在的“道德”已经进一步缩小到人品、行为的是非范围了。书法练的再好，技艺再娴熟，即使获得“近乎道”的评价，也和“道德”的内容没有什么联系了。

　　总结起来， 两家的区别在于，道家更注重方法的培养，而儒家更注重素质的培养。道学培养朴实的能人，儒家培养安分的好人。好人光有好心还远远不够，还要有正确的方法；以身作则固然重要，但是要在正确方针的大前提下才行。

　　《中庸》和《大学》的“道、德”观念，逐步演变成了我们今天的“道德”观，成为了一种评价个人修养或者技能高低的标准。涵养成了道德的主题，而某项技能达到了反朴归真、浑然天成的境界，则称赞为“技近于道”。我们当今的道德观，和孔子儒学的道德观已经有了很大差别，和道家的本体论和方翠¤的道德观就更远了，这也是我们理解《道德经》 的障碍之一吧。