爱玛辛喜欢:从主体性到主体间性——对西方哲学发展史的一个后现代性考察

从主体性到主体间性——对西方哲学发展史的一个后现代性考察

从主体性到主体间性
——对西方哲学发展史的一个后现代性考察

金惠敏

后现代理论家那曾经使西方世界震灼不已的宣告“主体之死”及其逻辑上的衍生形式“人之死”、“作者之死”、“文学之死”等等,在我们中国读者这里通常激不起什么实质性的回应,尖刻者讥之为危言耸听,宽厚者一笑置之,深思者则愈思愈惑:我既然在“思”、在发布噩耗,我就一定“在”着、活着,何来之“死”?这当然是一个三言两语道不清白的问题。但简单说来,至少有两个原因是显而易见的:第一,在现代化远未充分实现的中国,谈论作为“理性”和“现代性”同义词的“主体”或“主体性”之弊、之死原本缺乏一个成熟的现实指涉和一种紧迫的现实感,我们毕竟不能指望所有的人都是先知;第二,以“主体”和“主体性”去翻译“ｓｕｂｊｅｃｔ”和“ｓｕｂｊｅｃｔｉｖｉｔｙ”这样的术语对于我们中国哲学界来说可能还有些新异,过去我们多称之为“主观”和“主观性”,并且倾向于贬义。在西方日常的和哲学的两种语境之中,我们知道,“ｓｕｂｊｅｃｔ”和“ｓｕｂｊｅｃｔｉｖｉｔｙ”都同时拥有这两层含义。不能说二者毫无关联或内在的统一性,但当我们将其阅读为“主观主义”和“唯心主义”时,“ｓｕｂｊｅｃｔ”作为主体的含义就可能被“主观”所模糊、所取代,“主体”这一显然更原始、更本质的含义———没有主体,哪儿来主观———倒变得与我们渐渐生分起来,最终成为一个意义的他者。
后现代诸家特别是法国后结构主义者对于“ｓｕｂｊｅｃｔ”的批判使该词作为“主体”的意义赫然矗立在我们面前,而其作为“主观”的意义则似乎退居其次。假使没有后现代之反主体哲学的出现,我相信,我们中国读者可能就一直陷在“主观唯心主义”的泥沼。长久以来我们一直从“主观主义”的角度宣判西方哲学史,这就有了哲学史就是唯心主义与唯物主义斗争史的著名论断,由此在文学上派生出文学史就是现实主义和浪漫主义之彼此消长史的观点。如今,后现代主义众声喧哗地对于主体的解构终于使我们能够以另外一种方式去阅读西方哲学发展史了。
不过,与法国后结构主义单纯的“主体”指向有所不同,我们还注意到胡塞尔以来德国哲学对“主观”的专注、对“主体”之为“主观性”的诊治,等等。因而从方法论上说,我们是在“主体”/“主观”这两重含义的深层勾连中图写那建立在“主观”之上的主体和使主体得以凸显的“主观”。用哲学的术语说就是,主体诞生于现代认识论,而现代认识论的主要功绩则就是成就了一个宏大的主体。“主体”在“主观”中升腾,最终也在“主观”中跌落,是所谓“成也萧何败也萧何”者也。
现在就让我们循着这一思路展开对“主体”在西方哲学史上之形成、变化,之荣辱兴衰的批判性考察和叙述。那“主观”一义或许就是能够将我们带出西方哲学所构筑的“主体”迷宫的“阿里阿德涅线团”。
一、 古希腊本体论哲学:借贷主体
通常认为,西方哲学史的第一个阶段是本体论哲学。既然我们已经认定,“主体”是认识论的产物,那么必然的结论仿佛应该就是,在本体论哲学中不存在“主体”的可能。然而古代哲学事实上并非不具备认识论、伦理学甚至美学等等部件,那么以本体论为主导的古代哲学有无“主体”就不再是一个简单的是否之问了,它需要进一步的论证和具体而微的限定。以一位哲学家为例,就以柏拉图为例吧,的确,由于其哲学以形而上学的理念论为核心,其知识论中的“回忆说”与主体擦肩而过:既然灵魂是不朽的,可以重生多次,并在此一世界和彼一世界阅尽一切事物,她当然就是无所不知的了;不必惊疑,她能够回想起先前已经获得的有关美德和其他一切事物的知识;整个自然是同类的,并且灵魂也学到了一切,因此当其回想到某一件东西,或者如人们所称的学习,她就可能由此而导出所有别的东西,这在她不会有什么困难,只要一个人奋力不懈的话;因为,所有的寻求和所有的学习都不过是回忆(ａｎａｍｎｅｓｉｓ)而已。[1](Ｐ40)
按照陈康的说法,这里灵魂是知识“负荷者”;如此,则灵魂就是知识的载体。但是细读引文,原来第一,知识得之于灵魂之外的世界;第二,知识的获取并不在现世,而是前世,那么能够获得知识的就不是现在的主体,而是他在前世的灵魂;现世的主体,只能对前世灵魂得之于外部世界的知识进行回忆。撇开这种对于主体求知状态的两重区分,我们可以看到,在本体论所支配的知识论中,主体并不能成为决定知识的主体。
在柏拉图那儿,真正的知识就是“绝对理念”。获得这种知识要靠“灵感”,即神灵附体,要靠“灵感说”所包含的一个实质性内容,即“心灵转向”,由意见状态转向知识状态。而在此“灵感”状态、在知识状态中,主体都不再是主体,而是某种绝对知识的追求者和传达者,是表意的符号。但是柏拉图并非如此单纯,当他在阐释普罗泰戈拉的名言“人是万物的尺度,是存在的事物之存在的尺度,也是不存在的事物之不存在的尺度”时,他似乎又倾向于一个主体决定论者了:“事物对于你就是它向你呈现的样子,对于我就是它向我呈现的样子,而你我都是人……一样的风在刮着,但是我们中可能有人觉得冷,而其他人却不感觉冷,或者有人微有凉意,而其他人却感到寒气凛冽”。[2](Ｐ205)这里由于暂时摆脱了理念论语境而专注于认识论中的主客体关系,那么柏拉图显然就能够肯定主体对于客体的决定性作用。知识被从其与主体的关系方面界定,它因呈现给认识主体而成为知识。此外柏拉图还暗示,知识的普遍性或似乎的客观性来自于人的共通感,所谓“人同此心,心同此理”,心理一也。
古希腊的另一思想家亚里士多德的主体观也是矛盾的。我们知道,他在伦理学中提出了“第一实体”即个体这一原创西方个人主义主流的思想,但在他并未彻底拒绝柏拉图理念论的地方,“主体”只是意味着“隶属于”、“归属于”它之外的某一绝对。例如,在其《诗学》中尽管对“性格”这一个体性的东西做过较为充分的论述,由此我们不能说他不重视个性,但是,其重要程度则被排在位于第一的“情节”之后,且“隶属于”情节,因为就近的说,只有情节才能组织悲剧,才能使悲剧成为如其定义所要求的“对于一个严肃、完整、有一定长度的行动的摹仿”[3](Ｐ19),而“性格”就其自身而言则潜有破坏情节规制的倾向,亚里士多德因而提出“刻画‘性格’,应如安排情节那样,求其合乎必然律或可然律:某种‘性格’的人物说某一句话,作某一桩事,须合乎必然律或可然律”[3](Ｐ49)。悲剧、史诗这类叙事文学样式,其基础是“事件”,是一连串“事件”链接而成的“情节”,尽管古希腊可能存在有“性格”悲剧或“性格”史诗,但其主流则是“行动”悲剧或“情节”悲剧:“悲剧中没有行动,则不成为悲剧,但没有‘性格’,仍然不失为悲剧。大多数现代诗人的悲剧中都没有‘性格’,一般说来,许多诗人的作品中也都没有‘性格’”[3](Ｐ21—22)。亚里士多德之扬“情节”而抑“性格”显然是当时创作实践的直接反映,但更深地追究,这种惟情节论即使说不上是古希腊“命运”悲剧的残迹,也可能是对其“命运”观念的一种哲学转换。我们不妨追问,组织“性格”的是“行动”即“情节”,而使“情节”具有整一性的是“必然律”或“可然律”,那么这两条律则又是什么呢?现在我们不想紧逼亚里士多德回答它们究竟是什么,而只是以其与“性格”的关系看,它们显然是决定“性格”的某种超越性力量。因此在亚里士多德看来,可能成为哲学“个体”最有效表达的“性格”———因为它是个性鲜明的人物形象,就如我们生活现实中的个体一样———倒被压制为某种普遍性、必然性的实现工具。考察古希腊哲学或古希腊人观念中有无“主体”以及如果可能的话,“主体”究竟展开到怎样的程度,看来诗学和诗的创作应当成为哲学所关顾且一定不会失望的一个领域。
这里必须解释在亚里士多德和柏拉图之前古希腊哲学在苏格拉底那里所完成的一次哲学主题由自然向人的转向。这种转向初听起来仿佛是主体哲学的先声,不过就像并非所有的人道主义都是以人为中心、为主体一样,苏格拉底的人学转向不是直达现代形态以笛卡儿和康德为代表的主体哲学,而毋宁只是意味着与流行趣味的不同或研究对象的变换,如其本人所坦陈:“我的意思绝不是说不尊重那些研究自然哲学的人,……但情况简单地就是,雅典人啊,我与物理方面的探究没有关系。”[1](Ｐ111)因而关键的就是如果将人作为认识的主体,那么这种主体之具体含义又是什么呢。在柏拉图的《斐德罗篇》,苏格拉底曾寻思过是否应当给予那些其作品是建立在对真理的认识之上的诗人、修辞家和立法者如荷马、索伦等以更高的超乎其职业称谓的名分,“以配其毕生的严肃追求”,不过他后来还是犹豫而退缩了:“我不能称他们智慧;因为,这个词太大了,为神所专有,———爱智者或哲学家这样的头衔对于他们倒是恰如其分的。”[4](Ｐ488)将“智慧”与“爱(智)”区分开来,这实际上就给人派定了一个知识之追求者的身份,而当然不是知识本身。在《申辩篇》中,苏格拉底为了推翻神谕即证明自己不是最智慧的人,先后访问了被公认为有智慧的政治家、诗人和工匠,结果发现他们均不知其无知,因此苏格拉底过人的智慧就在于知无知,如孔子所谓:“知之为知之,不知为不知,是知也。”[5](《论语?为政》)对他们而言“知”不是实际地“拥有”什么,而是自省其“无知”,让虚空呈现,遂知无知而向往知识、而进入无“我”的知识境界,———知识即无“我”,因而即无蔽,是夫子之所谓“知矣”。“只有神是智慧的,神通过其谕示想要告诉我们的是,人的智慧微不足道,或者简直就是无。”[1](Ｐ115)凡“唯我”而“无神”者,凡自以为智慧者,都不会真正地有知、有智。惟有神才是知识,才是真理。要之,不管苏格拉底是否相信有神论,知识位于主体之外对他则是可以肯定的。不过需要顺带提出,为本体论所掌控的认识论,如苏格拉底和柏拉图的理念本体论,当其将人限定为求知者时却并不因此就削弱了人至少于形式上的主体性或者说,主体性也可以表现为一种昂扬的求知激情、一种磅礴的人格气势,例如,苏格拉底本人以身殉“知”而精神地崛起一个伟岸的榜样性主体。
我们当然不认为在中世纪教父哲学中有什么主体可言,虽然认识主体与其对象的关系延续了古希腊哲学主体与理念之间的关系模式,虽然“信仰”及其所经常诉诸的神秘直觉也可以视为一种特殊的“知”,因为“知”原则上就是有某种东西进入我们的意识,无论其以哪种方式进入。当如奥古斯丁那样,将上帝视作真理或知识的源泉,尽管拥有以反思自身为特征的理性的人终究也只是神的奴仆了;在他看来理性只能是低于它所认识的真理,因为理性作为一种能力,其本质是运动性的,是趋向于真理的运动,而“真理则株守其自身;它不因我们认识得多而膨胀,也不因我们认识得少而缺欠”[6](Ｐ46)。这种认识主体或理性的仆从身份,显然是本体中心主义的必然结论,而只要坚持于此,任何局部的修正都将不可能把认识主体解放为真正的主体,例如有托马斯把认识者与被认识者的同一看成是一普遍真理,这当然另有意味和价值,但此同一仍是认识者如何迫近被认识者的问题,而不是被认识者去应和认识者的问题,用托马斯本人的话说,即是“真理的核心在于存在,而不在于本质”[7](Ｐ222)。当然另一方面的角度是,在教会团体内部“神仆”不仅毫无低贱之意,相反是一至上之荣耀,“奉献”决不意味着给出、减损,而是收获、增益,通过“奉献”与神达成一体,主体为神所充满,因充满而流光溢彩。跳出教会观念,或以之为愚昧、冥顽,因为他们所求之知本身是虚妄的。由此而言,即使同为本体—认识论框架,人于其中仍有主仆两种可能。通常的情形是,人类并不缺少追求真理的意向和冲动,问题仅发生在对于何谓真理的迷茫。
不过在本体—认识论框架之内,即使存在有或相信有“奉献”主体或先“仆”后“主”、因“仆”而“主”一类的主体,其主体也只能是“借贷主体”,因借贷他者资产而成为派生性主体———借贷者终需偿还其借贷,或者就其作为借贷者而言他已经隶属于那被借贷者了①。
二、 笛卡儿:西方哲学的认识论转向
由于借贷主体不是站在自己的脚跟上,再由于借贷一方总是不在场的在场,并从而是不确定的,哲学便总是感觉未能满足自己,即满足“理性”的要求。现代哲学由此问题和疑惑而开始了所谓的认识论转向,这种转向并不意味着在古代哲学中如我们已经证明的不存在认识论,而是说古代哲学中的认识论是本体—认识论,本体自身是确定无疑的,它是真、善、美,或是集中了真善美的神,并且对于认识中的主体而言是决定性的,而是说转向那不仅自主且能决定他物的基点和核心。
笛卡儿因为找到了这一阿基米德支点而成为现代西方哲学的鼻祖,这个点就是在“我思故我在”中的“我”:我注意到,当我试图设想一切事物都不真实时,情形必然就是,那想及于此的我却一定是某一事物。观察到这一真理即我思故我在是如此地坚实和可靠,以至于怀疑派所有最极端的质疑都不能推翻它,那么我认为我应当毫不犹豫地就把它接纳为我所一直追求的第一哲学原理。[8](Ｐ60—61)我可以怀疑任何感觉,任何观念,甚至事实本身,也就是说我可以怀疑一切,但我无法怀疑那个正在执行怀疑的思想主体“我”的真实存在,否则将导致怀疑本身的取消。“我”对于笛卡儿整个哲学的重要在于它是认识论中的决定性主体,进一步由这一认识主体出发去寻找和证明上帝的绝对存在。而对于西方哲学史来说,认识主体“我”之不可怀疑地位的确立则扭转了从主体之外的客观世界无论这是某一物质性始基抑或某一设定的观念来规定、检测知识可靠性的思维方面。一个认识论的转向由此启始。
但是这一认识论的主体转向还带着许多犹豫和不彻底,因为在“我思故我在”中关于“我”的界定是二元论的:一方面就其实质而言,“我”是一种纯思,“其全部精髓或者本性只是去思想”,它“不需要任何地点,也不依赖于任何物质性的东西”[8](Ｐ61);而另一方面“我”之“思”又必须有一个支撑点,就是我的“身体”,因为“为了思,就必须在”[8](Ｐ61)。因此这个作为绝对可靠的立足点便又是相对的、有限的和不完满的,于是一个绝对完满的上帝就被引入。笛卡儿的理由是,一个有限的、不完满的“我”,不能去想像一个无限的、完满的对象;而“我”实际上又确实具有这样的观念,那么这观念一定是有一个外在于“我”的实体将其置放于我的意识之内,“它就是神”[8](Ｐ61)。
为了确定“我”作为纯思的绝对可靠性,看来就必须取缔神的设定和统治。实际上笛卡儿已经触摸到问题的边缘:我不能去设想我不是通过一个真正的观念,而仅仅是通过对有限事物的否定来领会无限的,正像我领会静和黑暗是通过一个对动和光明的否定那样。相反,我清楚地看见在一个无限的实体里比在一个有限的实体里存在有更多的实在性。因此在我心里对无限的领会是以某种方式先于对有限的领会的,这也就是说,我对上帝的认识先于我对我自己的认识。因为,假使在我心里没有一个比我更完满的存在物的观念,与它相比较我才可能看出我的缺陷的话,我怎么会认识到我怀疑、我渴望,也就是说,我缺少什么、我不是完美无缺的呢?[8](Ｐ118)在此笛卡儿显然已经意识到无限可能产生于有限,完满可能产生于不完满,理想和希望源自于现实,但是对神的信仰诱使他放弃了这一有意义的思路,而且并不能将“我”作为纯思坚持到底而使“思”与“我”的现实存在相紧接,也使这样一个囿于时空的“我”无法承担作为绝对之思所能完成的任务,而如果能够坚持“我”作为纯思,将认识主体作为纯粹理性的话,一个主体之外的本体论上帝则是不必要的,因为纯思不仅能够思“我”,也能更进一步思我思、思思我思,以至于无穷,即它有不断否定自身的可能的职能。一个比我思更完满的思不是上帝的作品,而是“我”思对于其自身的超越。不断地超越现在,不断地将已被超越者现在化同时就设想着超越,正是思的本性。当然我们承认,就每一次超越而言,超越永远出现为在一定历史之内的超越。
笛卡儿是矛盾的,但这矛盾却又是启发性的和生产性的,它一方面启发康德,中经费希特,直到胡塞尔将理性、自我的先验化、逻辑化和绝对化,这就是为所有后现代主义者猛烈抨击的“笛卡儿主体”;另一方面,一个在“我”之外的上帝的设定则暗涵了一个对“我”的解构,一个通向他者的可能性:“既然我知道我自己根本不拥有某些完满,那么我就不是惟一存在的存在物了……而是必定另有更完满的某物存在,我依赖于它,我从它那儿取得我所具有的一切。”[8](Ｐ61—62)这一点我们暂且搁置不论。
看来,要真正完成认识论的主体转向,就必须将上帝观念清理出去,并将“我”与“思”从沉重的物质性和历史性语境中剥离出来,使“我”或“思”成为真正的决定性主体。这正是康德的工作,即是说,正是在这一意义上康德完成了由笛卡儿所发动的“哥白尼革命”。
三、 康德—费希特体系:先验主体
康德将我们主体所面对的客体世界一分为二,即现象与自在之物;由此如果说笛卡儿确定“我”的绝对不可置疑的位置似乎只是为了证明上帝的存在和完满的话,那么康德则是悬置了上帝,将其当作自在之物,超出主体的认识能力,于是那能够成为主体之真正客体的就是现象,这显然从一方面说是限制了主体的活动范围;但另一方面却是将主体提升为真正意义上的主体,而非从前的借贷主体。康德之前并非不存在现象与自在之物的区分。形而上学从其诞生之日起如果有这么一个起点的话,就是以“形而上”与“形而下”即现象与超越现象的本质的对立为前提的,即是说没有这样的对立就没有形而上学的必要,但古老的形而上学将现象当作假象,而只有本质才是真实的,才是主体应当追求的真知识。康德的现象虽然与自在之物对立,但它不是假象,而是显现给直觉和经验的对象,因而就是知识的源泉。现象不能自己成为知识,是主体赋予其普遍性,因为知识必须是普遍的而后才是知识。现象成为知识因而就不再是假象,主体以现象为基础创造出知识,因而在认识论领域就成为主宰的力量,成为自然的立法者。
这一立法者在《纯粹理性批判》中是知性,广义地说,也就是理性。由于康德事实上不愿意承认主体的任何实体性存在,在他主体毋宁就是纯粹理性,所谓“纯粹”就是“先天”,主体或理性先于经验或现象地具备某些形式和形式化能力,如时空、因果性以及使用它们的能力。除表现为知性为自然立法而外,理性还表现为实践理性、判断力而分别为自由和艺术立法。在自由即道德领域,主体之德性的获得不是听任自然情感、欲望的驱动,即便是可能有益于社会的例如对于施舍的爱好,那是不自由的,也是不合乎主体之为主体的身份的,而是需要克服自然冲动,听从“绝对命令”的召唤和指示。听从“绝对命令”似乎又成了另一极端的反主体性,但是康德说,“绝对命令”是“我心中的道德律”[9](Ｐ300),它不像“我头顶上的星空”外在于“我”,而是内在于“我”,为“我”所先天地具备,因而服从“绝对命令”实际上就是行使“我”作为人的自由,是“自律”而非“他律”。
在艺术和审美领域,康德同样试图贯彻他于知性和理性研究中所建立起来的主体性原则,而且这一主体性原则同时也必须是先天的即普遍的和必然的。审美判断是“反思性判断”,与规定性判断相反,它不是从一种普遍性过渡到特殊性,而是从特殊性进入普遍性,在特殊性中发现普遍性。其特殊性表现为,行使判断的主体是单个的人,他所面对的客体是单个的某物,从逻辑上说,审美判断就是单称判断,如说“这朵花是美的”。审美判断的这种私人性和具体性可能导致对“说到趣味无争辩”的支持,但康德说后者只是属于“感官判断”,而审美判断虽特殊却要求着普遍,审美者有权要求他人赞同他的具体判断。审美判断的普遍性要求不是基于客体的任何性质,而是来自于主体本身的认识结构,客体在形式上显出符合主体的目的,而使主体感到愉悦,即“形式的合目的性”构成了反思判断的先验原则。因此决定客体是美的或崇高的均是主体的特性,是主体间的“共通感”保证了反思判断的普遍性和可传达性。
康德哲学在总体面貌上是乐观而自信的,它是理性对其自身的乐观和自信。在把客体世界区分为现象与自在之物后,他树立了知性对于现象的权威;在实践哲学领域,通过主体对“绝对命令”的自觉服从所展示的意志自由,指出了主体对自在之物这一在知性无以寓目的彼岸世界的可能探问;在审美反思的判断中,他更发现了它对知性与理性、必然与自由、现象与自在之物的沟通。于是所谓对理性的三大“批判”,实质上就不是对理性能力的总体批评,而是通过对三种理性能力的分析和界定,为它们分派了各自的职能,合之则是无所不能的理性能力和拥有这一能力的主体。由笛卡儿所开启的主体革命在康德这儿达到巅峰。
人们曾经认为康德尚有一个“第四批判”,即“历史理性批判”,似乎康德并未忽视历史或现实问题,但“历史理性批判”却最少历史意识,最少历史批判精神,它是对“历史”的理性化,而绝非对“理性”的历史化。在回答“什么是启蒙”这一问题时,他将理性置于不容挑战的地位:“启蒙运动就是人类脱离自己所加之于自己的不成熟状态。不成熟状态就是不经别人的引导,就对运用自己的理智无能为力。当其原因不在于缺乏理智,而在于不经别人引导就缺乏勇气与决心去加以运用时,那么这种不成熟状态就是自己所加之于自己的了。Ｓａｐｅｒｅａｕｄｅ!(要敢于认识———引者注)要有勇气运用你自己的理智!这就是启蒙运动的口号。”[10](Ｐ22)关于“理性”这里涉及两个问题,一是有无勇气和决心去运用“理性”,否则就是“蒙昧”,即“蒙昧”来自于“懒惰和怯懦”[10](Ｐ22);二是有无可供完全信赖托付的“理性”,但对康德来说这不成问题,“理性”的存在和可供完全信赖是有勇气和决心运用之的不言而喻的前提,因而问题简单地就是给公众以“自由”,允许其自由地思想,这是实现“启蒙”的惟一条件:“公众要启蒙自己,却是很可能的;只要允许他们自由,这还确实几乎是无可避免的。”[10](Ｐ23)“这一启蒙运动除了自由而外并不需要任何别的东西,而且还确乎是一切可以称之为自由的东西之中最无害的东西,那就是在一切事情上都有公开运用自己理性的自由。”[10](Ｐ24)“必须永远有公开运用自己的理性的自由,并且唯有它才能带来人类的启蒙。”[10](Ｐ24)康德的思考是激情而细密的,例如不仅是要求“自由”,而且这“自由”还必须是公开的,而非只是“私下运用”[10](Ｐ24),但是他的兴奋点和思辨的重心并不落在“理性”上,因为它已经被他在《纯粹理性批判》里精深地研究过,并确立了其作为决定性主体的地位,尽管只是对于现象界,但现象就其呈现给我们的直觉和知性而言就是我们认识能力的全部活动范围,启蒙“理性”当然就在这个范围之内。
人们发现德国古典哲学呈现为一个逻辑的序列,虽然对于这一逻辑之具体内容可能莫衷一是,但即使在许多相对细末的主题如异化、文化上,其论述都是逻辑地相勾连的。主体性在其中是一重大主题,不仅在此逻辑序列而且占据一个显赫的位置。如果说康德是在一个认识论的转向中提升了人的主体性,他将主体作为客体即现象和自在之物的对立面,并由此而在认识实践和审美活动中决定了后者,这于是就意味着在主客体之间的一条鸿沟,“自在之物”对于理性认识而言终究是一个猜不透的谜语,它因此而具有信仰的性质,而不是知识;那么康德的后继者费希特、谢林、黑格尔、叔本华、尼采直到胡塞尔则是捡起被康德所抛弃的本体论框架将主体性予以本体论的提升的,而此一提升相比于前一提升无论在量上或质上都是一个飞跃,因为如果说在认识论中的主体是这一世界的创造者和立法者,它还部分地依赖于这个世界,依赖其提供感性资料或自在之物的显现,那么乔迁本体论的主体则不仅是这一世界的源泉,并且终而膨胀为这一世界本身,它以自己为出发点,进军自在之物,取而代之,其至大也无外,其至小也无内,“世界即我的表象”,“我”即整个世界。至此一个德国哲学的“唯我论”便彻底成熟,从康德到胡塞尔,从认识论到本体论,尽管令人信服地证明这一点尚需对几位主要哲学家的特殊表述进行深层的解剖。
费希特从康德那里所接受的方向性暗示是,既然主体的认识能力、理性能力和判断力能够决定其所相遇的对象,而这些能力又为人所先天地据有,那么致力于寻找统一的哲学就应该将此三种能力统一起来,而统一此三种能力者则毫无疑问的是拥有它们的主体。对此,费希特在一封书信中有所表述:“康德根本不想把人的三种能力置于一个更高的原则之下,而只是简单地让它们共列(ｋｏｏｒｄｉｎｉｅｒｔ)了事。……我使它们完全归属于主体性原则。”[11](Ｐ149)这一主体性既不是其中的任何一种能力,也不是三者的相加,甚至还不是它们在同一位置上的相互协调,———那是康德的主体性,在此之上费希特找到一个统一点,一个制高点,一个三种能力所由以派生出来的原点主体性,这就是一个绝对的“自我”,其绝对性在于在说到“我思”时永远有一个不能被“思”、被对象化的“我”,它端居于世界的发端处,像造物主的“我是我所是”,界定他物而自身却不为任何他物所界定。这样一个绝对的自我康德并非无所觉察,他非常清楚休谟失误于怀疑论的原因,就是未能在意识中找到可统一各种知觉的原则,如果说那统一变动不居的、杂乱无序的知觉的只是心理的习惯性联想,那么我们就不会获得任何可靠的知识。康德突破了休谟的经验主义知觉论,他将经验的知觉主体改造成为先验的自我意识或称先验自我、先验统觉,由此一个意识统一性的先验基础浮现出来,“在其上我们所有直观的多样性被综合起来,因此一般客体的概念也被综合起来,进而所有的经验对象也被综合起来”,而如果“没有这一基础,就不可能为我们的直观设想任何一个对象:因为,对象的概念所表达的无非就是这样一种综合的必然性。”[12](Ｐ167)对象即认识,即先验综合,它们在康德都是同一个意思;而对象的“形成”,同时就是主体之自我同一性的形成,是以可继而言之,对象亦即自我意识:“惟在意识中把握了诸表象的杂多,我才能够说它们都是我的表象;因为否则的话,我将会有形形色色、彼此相异的自我,就像我所意识到的那些表象一样。”[12](Ｐ137)这个“我”与其对象是二而为一的,“我”的统一性就是对象的统一性,反之亦然。自我意识具有意识到其自身之同一性与其表象活动之统一性即前谓“形成”对象的功能,但其中必然暗含的另一面则是,作为永远的统一者或意识者在其终极的意义上又是不可能被统一、被意识的:“自我意识一般是对那作为一切统一性之条件,而自己却不受此条件之限制的事物所进行的表象”[13](Ｐ397)。因而在康德看来,“自我意识”就是悖论性的:它能够意识到自身的同一性,但意识到此一同一性的意识却是超越于意识的,不仅是先验的,而且是超验的;它是纯粹的或原始的统觉,是纯粹的表象,不能为任何其他表象所伴随、所继续表象[12](Ｐ136)。于是,在康德哲学中就同时存在有两个超绝的东西:在认识主体方面的“先验自我”或“自我意识”,在认识客体方面的“自在之物”;就其先验性而言,两者互不隶属、漠然对立。
费希特看到了康德主客体分裂的困境,同时又从先验自我的越绝性从而也就是与自在之物在性质上的相通性发现了走出这一困境的希望,他将先验自我进行自在之物化,反过来说同时将自在之物主体化、能动化,由此他便得到了一个能动的、创造性的“纯粹自我”。这一自我在认识论的确定性上类似于笛卡儿的“我思”之“我”,但它不借助上帝就绝对地完满,它能够设定自身,接着设定非我,最后设定一个可分割的非我与一个可分割的自我相对立,因此它就是创造自身也创造全部世界的力量,———对此狄尔泰指出,费希特“把自我本身最深处的努力解释为生命、能动性、能量”[14](Ｐ148)。如果不是更多地从经验方面着眼,狄尔泰的刻画应该是入木三分的。费希特在引述康德时试图表达的也是这一思想:“我思,是一个自发性行动”[15](Ｐ476),“我思就是创造,其它的一切必定能够从它推导出来。”[15](Ｐ503)“纯粹自我”的逻辑展示是在意识内部进行的,因而当然带有意识发生史和认识论的意味,但费希特于自我意识之内解决世界发生史的企图则是不言而喻的,其绝对自我的概念应当是属于本体论的。“我思”的“创造”就是“我”在“思”内的“创造”,在“思”内展开,在“思”内展开而为整个世界。费希特以绝对自我为本体的逻辑推演似乎逆反着我们通常接受的以笛卡儿、康德哲学为标志的所谓“认识论转向”,其实我们必须说明:第一,所谓“转向”云云是指大的风尚,至于具体的哲学家个人仍可能以自己的方式表述这一风尚;第二,就费希特以后这几位哲学家来说,“认识论转向”作为一种风尚,或者说康德所掀起的“哥白尼革命”,在如下一点上影响了他们的哲学化方式,即从认识论出发论证本体论问题:费希特的绝对自我、非我和自我理论是知识学的问题,是主客观的康德问题,但这样一个认识论又被他用来构造世界,因而又是本体论的,尤其当一个主体被纯粹化为一个绝对自我并可以自由地设定自身和对象的时候。认识论表现为一种思维方式,一种工具化的探究,而其目的则是要论证主体之非作为本体便不足以显示其终决性权力的作用,———就此而论,国内学者将费希特的绝对自我学说当作德国古典哲学逻辑发展的第一座高峰是有道理的:“在这个过程里(指德国哲学关于主客体关系的思想的发展过程。———引者注),康德最初提出的还同自在之物二元并立、处于外在联系中的自我意识的能动性原则在费希特那里得到了完成,自我意识不仅自身就蕴含着对象的形式(康德),而且还进一步同时是对象的质料的来源,因而是客观世界的制造者(费希特)。这可以看做是德国古典哲学的主观能动性原则开始形成的阶段,也是它生命历程中的第一个历史—逻辑形态和所达到的第一座高峰。”[16](Ｐ110)
但是如果把紧接其后的谢林哲学看成是“德国古典哲学的主观能动性原则前进发展中的第一个低谷”,认为“本想给能动的自我提供客观基础的形而上学的绝对同一性反倒成了它遭到灭顶之灾的深渊”[16](Ｐ110)则是需要做出足够的解释的,而“足够的解释”将使任何一种单一的解释体系显露出其片面性和局部性。我们这里先行指出,对谢林所做的“低谷”论或“深渊”论,如所看到的,出自于一个以主体性为基准的评价体系,它以主体性的建立和发展描述德国哲学史并以之为正道。到目前为止,我们对西方哲学史特别是德国哲学史中主体性问题的演变的描述也同样是在这条道上。谢林及其哲学是变化多端的,其前后思想以及政治的表述甚至是尖锐矛盾的,例如对于启蒙和理性的态度,但是这种变化和矛盾则可能启发更多的解释和发挥。现在我们所关心的是:我们能否在此变化和矛盾中将谢林继续纳入德国哲学主体性建构的主流?我认为,这至少在某一方面、某一意义上是不成问题的,而且也是比较简单的和表面性的。
四、 谢林—黑格尔体系:“绝对”主体
统而观之,谢林哲学可分出三大块:自然哲学、同一哲学以及自由哲学,其统一的主题是如何合理地确定和伸张人的主体性。青年谢林曾经是费希特主体哲学的崇拜者和阐扬者,相信主体创造世界的能力,相信人类能够而且应该自己创造自己的历史。后来他对费希特自我论的不满主要是学理性的,就是自我设定非我最终仍未摆脱康德的二元论,主体和客体仍然处在分裂状态,因为自我设定非我,必然招致非我的限制;若突破此限制,则仍会产生新的限制,除非它不再进行新的设定,而这不符合自我的能动的本性。对谢林来说,费希特的教训是从主体出发,这样永远达不到主体与客体的同一,换言之,局促于认识论的视界就不可能实现主客体的统一,因为所谓认识论也就是从主体出发:从超验的观点看,我们的概念如何与客体相一致这一问题是没有意义的,因为它假定了一个在原初上二者的差别。如果超出意识的范围,客体与其概念,或者反过来说,概念与客体恰就是同一个事物,两者的分离仅仅是伴随着意识的产生而产生的。因此一种从意识出发的哲学便永远不能解释这种一致;而如果没有其原则必然位处于意识之外的原始同一,那么此一致也压根儿不会被揭示出来。[17](Ｐ506)认识到主观唯心主义的死胡同,谢林转换其出发点,即与费希特相反,从客体出发,准确地说,是从认识论之外的一个原点出发。在其自然哲学中,这个点就是自然:它既是客体,同时也包含了主体。自然就如磁铁,主体和客体是它的两极,虽相互对立却共处一体。我们知道谢林在自然观上汲取了斯宾诺莎的泛神论思想。斯宾诺莎将神性赋予自然,视自然与神性同一,因而其自然便不再是单纯的物质,而是同时具有物质的广延性和思想的属性。以此谢林反对康德、费希特把客体或非我作为被动的、死的质料的极端主体主义观点,其自然在原点上便蕴涵着理智,是无意识与意识的统一;而且更重要的是,自然本身还具有“生产性”,或者趋向于生产的意志力;与叔本华的“意志”概念不同,这一意志力既是吸引力又是排斥力,其矛盾性作用推动自然由低级到高级地呈现为一个进化系列。谢林将此进化过程分作三个阶段:无机界、有机界、普遍界或“世界精神”(ｄｉｅＷｅｌｔｓｅｅｌｅ)。其中“世界精神”虽然是进化的最后和最高的阶段,但它早已内在于无机界和有机界,并组织、协调和统一它们攀级而上,一直达到自我意识的巅峰。显然,谢林将费希特的绝对自我置换为包容了主体与客体、意识与无意识的自然,并未导致主体的被禁闭,相反主体在一种内在于自然的客体的阻力中不断地被砥砺,愈益坚定其回归自身的意志。我们不仅要看到主体被划归自然,更要注意它在自然中处于何种位置、发挥何种作用,即它是如何将自己从自然中逐步解放出来的。这通俗地说仍旧是文艺复兴以来最基本的人文主义信念:从起源上说,人来自于自然;而从进化的结果看,人又是宇宙的精华。由此需要重复强调的是,将主体纳入自然对谢林建构其先验唯心论体系而言是策略性的,即在自然的基础上克服康德、费希特的主客体二元论,其目的则一如既往地是确立意识、理智、精神、自我或其他什么名称所表示的主体的主体性。就此而论,即就其哲学旨趣言之,谢林论证策略的变换终未背弃康德、费希特对理性和主体的信仰,略有不同的只是由于论证方法的改变,主体完成其自身的道路较原先要漫长和艰难一些。
在同一哲学中,与其在自然哲学中所做的解说并无实质的不同,谢林将主体与客体原始地统一于一个“绝对同一”之中,此“绝对同一”如同那自然原本地就超越和包容了主体与客体及其对立。它必须高于主体或者客体,否则便不能统摄它们:“我思故我在是笛卡儿以来所有知识的基本错误;思不是我的思,在也不是我的在,因为任何事物都只能归于神或整体。”[18](Ｐ148)它也必须是绝对的即不含有差别的,否则将重回康德、费希特二元论的老路:“这种更高的东西本身就既不能是主体,也不能是客体,更不能同时是这两者,而只能是绝对的同一性,这种同一性决不包含任何二重性,并且正因为一切意识的条件都是二重性,所以它绝对不能达到意识。”[19](Ｐ250)用公式表示,这种绝对的无差别的同一就是Ａ=Ａ。但是如恩格斯所疑惑的,“如果世界曾经处于一种绝对不发生任何变化的状态,那么,它怎么能从这一状态转到变化呢?”[20](Ｐ58)与此相似,我们的问题是主体是否可能因此而被凝固在永恒的“绝对同一”之内?谢林的解释是,“绝对同一”只是对于主体和客体之最终根据的说明,而就其与差异世界的关系论,它又是能动的和自为的,谢林将它描述为“普遍精神”、“原始意志”、“先验自我”等等,这看起来又回到了其自然哲学的自然与精神的同一,事实上就谢林的意图即消除主客体对立说,“绝对同一”与“自然”扮演着相同的角色,即以本体论的混沌取消认识论的明晰从而对立;而只要把落脚点再次放在认识论上,即“把全部哲学陈述为自我意识不断进展的历史”[19](Ｐ2),或者演示客体世界是如何变成了我们的客体,那么就仍需捡回被本体论视角所抛弃了的能动性概念,而无论它在自然哲学或在同一哲学中分别以何相称;并且另外的一个事实是,在其自然哲学与同一哲学之间原无什么必要的鸿沟,它们倒是可以相互阐发,例如用“同一”去解释“自然”的自然状态,反过来用“自然”的从无意识向有意识的演化展示“同一”之必然走向差异。回到认识论或现象界,对于谢林于是就意味着重新面对康德、费希特的理论困境:“主体永远不能把握它自身究竟为何物,因为严格说来一当收缩自身,它就变成为一个他物,这就是基本的矛盾,我们可以说一切存在均有此不幸———原因是要么它寂然不动,那它就是无;要么收缩自身,那它就是一个他物而不再与自身同一。”[21](Ｐ101)所谓“无”也就是拒绝反思,而如果接受反思,那么它就是对象,是主体的他者,而不再是此前的主体,简言之,主体如果只是作为主体便不能被认识。这当然就是费希特那个“纯粹自我”以至康德的“先验自我”了。从客体出发的谢林哲学,与费希特“殊途”而终于“同归”。罗素对谢林的评价有些嬉戏,但讲出的倒是大实话,值得援引一乐:“他(指费希特———引者注)的直接后继者,谢林(1775—1854)比较温厚近人,但是主观程度也不稍差。”[22](Ｐ263)逻辑实证的罗素通过对主观主义的厌恶以及由之而来的警惕、敏感帮助我们再次看到了谢林在主体问题上对费希特的跟随。
在自由哲学里,谢林虽然将自由追溯到上帝或绝对,并不再遵循康德的实践哲学即认为在对“绝对命令”的自觉服从中主体展示其自由,因而似乎接近了神学,但其对上帝的重新界定,即上帝必然包含非上帝的因素,潜藏着为善和为恶两种可能性等等,则有从人的现实性描绘和约束上帝以及肯定人之世俗自由的趋向。对于谢林,也许我们不能要求其远离神学观念,那是苛求,而应该检查在其神学观念中有无人的位置、其作用又是怎样,概而言之,其神学构想是否有利于至少是不妨碍健全人性的开发。就此考量,谢林并不像我们从前所批判的那么宗教和神秘主义;在为人张目方面,谢林一直是明朗的。如果说谢林于此有所不及前贤,如康德,而且也为后来者即黑格尔所远远地超越的话,那绝非在其哲学宗旨上,而是为实施这一宗旨所需要的哲学禀赋和训练上。他太才气、太激情,以致留下许多的疏漏,而这些疏漏处对后继者却意味着想像和再创造的可能性空间。
黑格尔作为德国唯心主义的最后一座高峰,直接承继了谢林所开辟的客体转向,撷取斯宾诺莎的“实体”英华,将康德、费希特的主体唯心主义进行到最彻底的程度。谢林虽标榜“绝对同一”,但不时泄露出“差异”,因为建造“绝对同一”的材料即主体和客体是分裂性差异的,即是说,主体与客体的“差异”被哲学地建构为“同一”,尽管结果它被反过来作为“差异”的发源地:“同一并不经由主体和客体而存在,情况正好相反,这仅仅是就同一之为同一而论的,也即是说主体和客体就是同一个事物,而同一也是主体和客体。”[17](Ｐ146—147)在这绕口令似的论断中,谢林最终无法绕过从主体和客体亦即其差异性的角度去描述和界定“同一”,此中奥秘主要在于“同一”是统一了“差异”的同一,被统一的“差异”暂居于“同一”这个共同体之中。黑格尔袭用了以“绝对同一”作为自然、社会和历史本体的哲学模式,但突出被“绝对”所削弱了的“差异”,他强调“绝对同一”应当被理解为由差异到被克服了差异而归于同一,即它是差异运动的过程和结果,由此他将运动性或能动性赋予了“同一”,换言之,他将“同一”施行了主体化的处理,使“同一”成为一种主体性。
黑格尔十分推崇斯宾诺莎哲学,誉其为“一切哲学研究的重要开端。要开始研究哲学,就必须首先作一个斯宾诺莎主义者”[23](Ｐ101)。他之所以称扬斯宾诺莎,是因为他认为后者以其“实体”概念统合了笛卡儿分裂了的思维与存在、主体和客体、无限者与有限者,或者上帝与自然,即“斯宾诺莎作为一个犹太人,完全抛弃了存在于笛卡儿体系中的二元论。他的哲学在欧洲说出了这种深刻的统一性”[23](Ｐ95)。但另一方面他深感遗憾的是,这个统一性的“实体”同时又是“毁灭的深渊”[23](Ｐ102),一切差别和规定都被投入其中而无以生还。因此斯宾诺莎的“实体”仅仅具有“开端”和“基础”的意义,黑格尔主张,进一步“还必须把它了解成自身活动的、活生生的,并从而把它规定为精神”[23](Ｐ102)。于是黑格尔以“绝对精神”扬弃了斯宾诺莎的“实体”。
这一“绝对精神”首先是谢林的“同一”和斯宾诺莎的“实体”,是“开端”和“基础”,同时也是康德、费希特的决定性和创造性的主体;它是客体的,也是主体的,即是说,是主体的精神,也是客体的精神。“绝对精神”的自我行程从纯逻辑的绝对理念开始,降而为作为其异在的自然,最后达到能够将前二者视为同一的自我意识。这个行程并非一帆风顺,在其每一阶段上“绝对精神”都会进入具体的规定因而也就是对其自身的否定,但黑格尔的“否定”是“扬弃”(Ａｕｆｈｅｂｕｎｇ),即对否定者和被否定者的超越,因此否定者对被否定者不构成实质性的即毁灭性的威胁,而是一道化入下一阶段。尽管“绝对精神”具有客体的维度,其运动显然意指了事物本身的运动,但是由于黑格尔认为只有人、只有人的自我意识才能自觉地把握自我及其与整个自然的统一,即自我意识处于“绝对精神”发展的最高阶段,并且“绝对精神”在自然中的展开被描述为同时就是自我意识的发生史,因此我们有理由认为黑格尔与康德、费希特相同,将人的精神或心灵作为对自然的决定形式,另一方面同谢林一样他只是特别着眼于如何将自然纳入精神或概念。显然,黑格尔的“绝对精神”实质上就是人和人的主体性,马克思、恩格斯说是“形而上学地改了装的”“现实的人和现实的人类”[24](Ｐ177),哲学史家梯利指其为“一主体,那意味着它是生命、历程和演化以及意识和认识”[25](Ｐ231),它自创造并创造一切,天地万物莫不依此“绝对精神”而成为其自身,———罗素有如此之讥“宇宙渐渐在学习黑格尔哲学”[22](Ｐ282),良有其以也。
五、 胡塞尔:先验自我与主体间性
当精神充满宇宙,或者宇宙即是精神时,精神就达到了其最高境界,而讲出此一真理的哲学亦可雄视千古,后来者自是没有续貂之必要了。由是观之,20世纪胡塞尔对先验自我的铺陈不过是重温19世纪德国唯心主义绝对主体性的旧梦罢了。但另一方面令人钦佩的是,在科学事业取得其科学性的独霸而人的精神世界和主体意义遭到漠视、压抑,并且一直以来“作为人类的自身沉思的哲学”[26](Ｐ317)“今天正面临被怀疑论、非理性主义和神秘主义压倒的危险”[26](Ｐ1)的时刻,胡塞尔以意向性为武器、以先验主体为旗帜而重光理性河山,确然伸张了一种力挽狂澜的英雄主义气概和唐?吉诃德式的悲剧崇高感。
胡塞尔的“现象学”就其研究范围来说与拉姆贝特(Ｊ.Ｈ.Ｌａｍｂｅｒｔ)和黑格尔现象学多有叠合,其基本界定是对象如何呈现于意识。胡塞尔主张,要彻底说明意识现象就必须将它与物理世界区分开来。为此,他提出了所谓的“现象学还原”理论。根据这一理论,对指向对象的意向活动的分析首先应该将其对外部事物的指涉“悬括”起来,以取得一个纯粹的呈现或现象自身。因此“现象学还原”不是回到心理的或经验的事实,而是在观念中呈现出无关乎此一事实的本质知识。胡塞尔宣称:“我们的现象学不应当是一门关于实在现象的本质科学,而应当是一门关于被先验还原了的现象的本质科学。”[27](Ｐ45)显然,在胡塞尔看来有两种本质,客观事实的本质与主观想像的本质,其“现象学还原”所寻求的是后者,是净除了一切实际内容的本质或理念,它从客观事实而来却又与客观事实之本质无关。“现象学还原”还必须将“还原”的执行者“我”作为还原的对象。在经验意义上作为我的认识对象的“我”只是属于同自然世界无异的外部事物,“还原”将此“我”还原为“现象”,如其还原其他客体一样。进一步这一原初的“还原”执行者,还需要将自身作为二次还原或悬括的对象:“与最初实行的悬搁相对,需要第二次实行悬搁,或更确切地说,需要通过向作为一切构成最终惟一起作用的中心的绝对的自我还原,而对悬搁进行有意识的改变。”[26](Ｐ226)
“现象学还原”最终所依赖的是一个被彻底还原了的即不可继续还原、胡塞尔也认为无需继续还原的“先验自我”,因为“一旦达到了自我,我们就会认识到,我们处于一种自明性的领域,要向它背后追问是毫无意义的”[26](Ｐ229)。“先验自我”就仿佛精神界的太阳,它照亮他物,也照亮自身,在它的光辉中,没有任何的暗影与藏匿,当然也无所谓在它“背后”还有什么。对于胡塞尔来说,二次悬搁和“先验自我”所达到的“自明性”是为了克服其可能招致的“唯我论”后果,但是无论现象学界内或界外的批评者均不接受如此的修正和辩护,如海德格尔、列维纳斯和萨特等等,如有流行的哲学史著作所评论的:“经过在内在黑暗中的许多摸索,胡塞尔最后跌跌撞撞地碰上了一个古老的费希特戏剧:主体同客体的较量。与其浪漫的先驱者无别,他将终极的现实特许给主体一方了事。但是由于它永远是认识者且从来不被认识,这一主体使我们无从对它进行描述。胡塞尔的先验自我变成了如克尔凯郭尔的‘主体性’或康德的本体一类的东西,一类对它无甚可说的东西。”[28](Ｐ229)即使后期胡塞尔较多地关注位处“生活世界”的“主体间性”以至于“他者”,提出过充满希望的“移入”(Ｅｉｎｆ櫣ｈｌｕｎｇ)和“共现”(Ａｐｐｒ ｓｅｎｔａｔｉｏｎ)理论,由此“他者”或“他我”(ａｌｔｅｒｅｇｏ)成为可能,因为所谓“移入”乃是“在他者中生活,同经历,同体验,同思维,同欢乐,化入他者的存在,并因而奋进他者的生命奋进之中”[29](Ｐ21),而其“共现”则是指,在我当前的观照中将过去、背阴、他我等一切不在场的东西一同呈现于意识,———就其与他者之关系而言,“所以移入亦可称之为共现”[29](Ｐ21),在此“自我与他我总是和必然地在其起源上就被成对地给出”[30](Ｐ142);但是,对于先验主体的惟一性和终极性,胡塞尔最终也说不上有什么实质性的修改,他仍然在坚持他那从来的信念:“我们必须充分地考虑到自我的绝对的唯一性以及它对于一切构成的中心地位”[26](Ｐ226),“它永远不会失去自己的唯一性和人称上无格变化的特性”[26](Ｐ224)。因而说到底,研究者断定,“尽管有这一切的反向性保障,胡塞尔还是不能令人信服地说明,他者对于自我的建构是本质性的。他依然局限在笛卡儿的思想视界之内,其体系最终仍是一个封闭的单子系统(Ｊ.Ｔｈｙｓｓｅｎ),他者只能是我意向性的对象,而不能是别的什么,他者躲开了意向性;惟一的实在,那残剩之物,不过就是我的意向性而已。……因此,与胡塞尔相伴的唯我论的危险仍未排除,对话性的位置仍未达到,在此位置上他者对于自我将成为真正地构成性的。”[29](Ｐ24)这里研究者的批评是,只要不放弃唯主体主义的认识论思维即绝对的主观主义,他者或他我就不会是其自身,就不会是一个堪与自我分庭抗礼的另一自我、另一主体,它只能被降格为对于自我的隐喻、转构、滋补和充实,即一个没有自身内容的空洞的意向对象、一个被主体化了的客体、一个被消费且可消费之物,在此所谓的“移入”和“共现”不过是绝对主体自上而下的恩赐,而“恩赐”,我们知道,通常是恩赐者对其优越于被恩赐者之身份的一种演证,是为获取其霸权地位而对被恩赐者所实施的柔性抑制,是对在他从来就如此的主奴关系的再确认。如此,我们不禁要说:胡塞尔之后,不谈论“共现”!因为,从逻辑上看,它太过矫情而缺乏基本的诚意。
我们当然理解,任何认识活动都不能不设定一个可统领各视域的逻辑极点,但是只要把认识真正地当成一个活动,并且一个与实践相关的活动,那么其任何一个逻辑极点都是暂时的,都将过渡成为一个被认识者,“悬搁”不是一次、二次,而是无穷尽的,认识的辩证法不承认任何永恒的极点。“先验自我”的“自明性”是一个或有的境界,但胡塞尔的困难在于如何证明“先验自我”的同一性,而要证实这一同一性,又必须首先解决认识他物与自我认识发生的同时性。或许更为困难的还在于即便有那种灵感的豁然洞开的大综合,所谓“观古今于须臾,抚四海于一瞬”[31](《文赋》),一下子就达到了物我相通的澄明性即“自明性”,但这种“自明性”的闪现必须不在具体的时空,不在一个人或一类人身上,否则“自明性”就是一时一地一人的“自明性”,有限的“自明性”,而这样的“自明性”却又不是胡塞尔所渴求的“自明性”,因此完全的“自明性”就只能是理性的虚构和僭越。从康德开始到胡塞尔更设法坚持的将笛卡儿“我思”的实体性净化为一逻辑功能,不仅没有削弱“我思”的时间性和历史性,反而胡塞尔在“自明性”证明上的失败,则更突出和强化了主体的历史性、变易性和文化具体性。只是没有人愿意承认或者能够觉察到其主体性的时间性罢了。历史运动大概只能是自以为是的普遍性和实际上的时间性相表里地前进着。
胡塞尔现象学具有鲜明的理想主义品格,它试图通过一个“先验主体”的建构而铲除冷漠的科学主义并重振温暖的人文主义,恢复人类生存的理性意义,但是他没有看清楚科学主义与人文主义在认识论上的哲学同源性,就是那个决定性主体,即被他所神话了的那个“先验自我”对于自然、对于由人群所组成的社会、对于所有他者持续地谋求着霸权地位。75①萨特指出:“尽管我的经验自我并不比他人的自我更可靠,胡塞尔还是保留了这个超越的主体,它根本不同于他人的自我,并且很象康德的主体。”(萨特:《存在与虚无》,陈宣良等译,北京三联书店1987年版,第312—313页)再,“胡塞尔能在我的存在和他人的存在之间建立的唯一联系,就是认识的联系;因此他象康德一样不能逃避唯我论。”(同上,第34页)。萨特的意思是,在认识论范围内引入他者丝毫无助于克服唯我论,胡塞尔的主体仍旧是康德那绝对的认识主体,终极性地决定他者而自己却不为任何他者所决定。他愈坚持认识主体的绝对性,则可能愈强化他所痛责的科学主义,强化在文化上的欧洲中心主义。当其满怀豪情地畅想理性的未来,优越地声称“欧洲人自身中有一种绝对的理念,而不是像‘中国’或‘印度’那样是一种纯粹经验的人类学上的类型”[26](Ｐ27)时,他肯定暂时忘记了他因犹太人身份而正遭受着政治的和人身的迫害,也一定不曾意识到主体主义哲学与纳粹政治的相应相求。虽然他发现了“主体间性”,但那绝对不是可以经由“先验主体”而通达的一个世界;原则上说,只要固执于认识论这条思想路径,我们便决然不能得到一个真正的主体间性。
这是因为,我们已经证明,是认识论转向建构了现代主体,而要走出现代主体的迷障,就不能继续认识论的老路。这就是笛卡儿以来直到胡塞尔的现代西方哲学所给予我们的重大教训。
[参 考 文 献][1]Ｂｅｎｊａｍｉｎｊｏｗｅｔｔ.ＴｈｅＤｉａｌｏｇｕｅｓｏｆＰｌａｔｏ:ＶｏｌⅡ[Ｍ].Ｂｒｉｓｔｏｌ:ＴｈｏｅｍｍｅｓＰｒｅｓｓ,1997.
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[3][古希腊]亚里士多德.诗学[Ｍ].罗念生,译.北京:人民文学出版社,1982.
[4]ＢｅｎｊａｍｉｎＪｏｗｅｔｔ.ＴｈｅＤｉａｌｏｇｕｅｓｏｆＰｌａｔｏ:ＶｏｌⅠ[Ｍ].Ｂｒｉｓｔｏｌ:ＴｈｏｅｍｍｅｓＰｒｅｓｓ,1997.
[5]杨伯峻.论语译注[Ｍ].北京:中华书局,1998.
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