偶看新闻conan wikipedia:天台懺法之研究5
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第七章 宋代以後之天台懺法
自南宋滅亡後，北方的蒙古族統一中國，是為元朝。由於元人信奉喇痲，故對漢地傳統佛教並未制壓。然因禪宗興盛，其他各宗普遍衰微，故諸宗教義較少闡揚，天台思想亦不例外。明代，雖因明太祖幼年曾入空門，對佛教稍有保護，但卻置官嚴格監督，並以儒家思想主導佛教。而其佛教學風與清代佛教相同，皆具諸宗融合之特色。其中在天台學之研究上，則唯有少數天台宗師維持法脈，但卻非專弘天台教學。本章所討論之天台懺法，是以自南宋滅亡後的元、明、清三代為主，由於佛教學風衰退，教理研究式微，儀禮化之佛教轉型等種種因素的影響，故禮懺之風特別顯揚，然而中心意涵卻被忽略了。此期之天台思想弘傳現象為何？天台懺法在佛教中以何樣態展現於外？制懺與實踐情形如何？偏向何種懺法？等等皆是吾人所當注意者，因為這些思潮與現象，皆有可能影響民國以來經懺佛事之發展。
第一節 元明清佛教概況與天台思想之傳承遞變
一、元代
元代入主中國，使得中國歷史上，出現第一個非傳統性的異族統治政權。元人崇奉佛教，即今西藏之喇嘛教，其雖與傳統漢地之佛教有別，但對於漢人信仰之佛教仍加以保護。根據《元史》〈釋老傳〉的序文：「釋老之教行乎中國也，千數百年，而其盛衰，每繫乎時君之好惡。是故，佛於晉、宋、梁、陳，黃老於漢、魏、唐、宋，而其效可觀矣。元興，崇尚釋氏，而帝師之盛，尤不可與古昔同語。[1] 」可見元代對佛教之崇奉情形。此外，世祖時思溪版大藏經的開刻[2] 、帝王興建佛寺、時常舉行佛事等，皆可謂元代佛教盛事。又「皇室佛事，佔國家政費之泰半。世祖至元三十年間，醮祠佛事之目百有二，成宗大德七年，再立功德使司，增至五百餘。[3] 」而且教團膨脹，至元朝中期，僧尼人數竟達百萬。由上可知元代佛教發展的盛況。
由於元朝對佛教的優遇，中國傳統佛教亦能持續弘揚，其中以禪宗最盛。而就佛教思想全面來看，乃定位於「以禪淨一致作為基軸之諸教融合的傾向[4] 」，亦即是傾向諸宗共融的趨勢。而除禪、淨二宗外，其他各宗之教理思想則少有學者弘揚。至於此期之天台宗，雖未見思想上之創新與發揮，但亦有數位法師維繫天台之法脈。根據《續佛祖統紀》（簡稱《續統紀》）記載之諸師列傳中，元代天台諸師有：永清、子儀、允澤、元凱、性澄、蒙潤、弘濟、本無、允若、必才、普曜、正壽、慧日、子思、普容、自朋等，皆是學習天台教觀、修行天台懺法之天台祖師[5] ，其中較具代表性者為：玉崗蒙潤法師（1275-1342），其事蹟為：
從古源受天台家金錍、十不二門諸書，即能了其大意。……修請觀音懺七七日，既獲靈應疾愈。（中略）長夏講法華經，聽者日千餘人，屠沽有為之易業者，瑞應不可勝記。遷主演福，宗風益振，居六年退歸白蓮花，修念佛三昧，依之者益眾。（中略）晝夜講演無倦色，率同志修法華三昧，感普賢放光現瑞。（中略）所著有《四教儀集註》行於世，……凌陽牟公問以三觀之義，其答如響，公擊節不已，以為聞所未聞。（中略）至於自行之精進修常坐三昧，以九十日為期者七，法華、光明、大悲、淨土諸懺不計期數。而潛德密行證悟所及，有未易淺窺者，此特其應跡而已[6] 。
可見蒙潤法師是位闡揚天台教學，且力行實踐止觀三昧，修習懺法之台宗法將。當時，中峰明本國師就曾致書讚揚他說：「法師能以芬陀利香充塞宇宙，人謂古佛復出信矣。[7] 」足見其學養與行持之德，在元時應是頗受肯定讚歎的。
其次是元末明初的慧日法師(1291-1379)，他曾修復天台道場上、下天竺二寺，被元順帝賜以金襴法衣，及「慈光妙應普濟大師」之尊號[8] 。再者，雲夢允澤法師(1231-1297)，其出家後即學《法華》、《楞嚴》、《楞伽》等經，且通達妙悟，洞然一心三觀之旨。元世祖曾召見請問佛法大意，致使天台教義弘揚，光芒冠於禪宗，如文記載說：「師凡再詣闕庭，世祖神功，文武皇帝召見問佛法大旨，賜齊香殿，授以紅金襴大衣錫佛慧玄辨之號，璽書屢降，光被諸方便教之冠於禪者，實師之功也。[9] 」
又有努力奔走，恢復國清寺為天台道場的性澄法師（1265-1342），據《續統紀》之記述：「天台國清寺實智者大師行道之所，或據而有之，且易教為禪，師（指性澄）不遠數千里走京師，具建置之顛末，白於宣政院，平復其舊。[10] 」另有自朋法師，亦收回禪宗所佔宋．知禮大師興建之延慶寺[11] 。從上述諸位天台祖師，致力收復天台祖庭的記載，可知當時台宗之衰微，竟連天台根本道場—國清、延慶二寺皆成為禪院。由此，亦可見元代時期禪宗勢力之興盛。
以上所舉元朝佛教中，弘揚、護持天台宗的法將，及《續統記》所述其他元代天台祖師之事蹟。可發現一特點，即此期之法師，對於天台教學之研究，普遍傾向唐．湛然、宋．知禮大師及山家教義之著作上，如《金剛錍》、《十不二門》、《十不二門指要鈔》以及對《四教儀》之註疏。至於智者大師三大部之思想，除一心三觀之實踐外，餘則較少闡揚[12] 。或許經過隋、唐、宋等時代，天台祖師注力於教義上之闡揚頗豐，故此期的天台教學已難再創新所致。再加上受到當時代禪、淨風潮所及，元代天台宗法師亦偏重實踐行持，故除了天台止觀及懺法修持外，幾乎修持淨業，如念佛三昧等。至於教理研究上，除天台教學外，亦受時代思潮影響，普遍學習並註疏《楞嚴》、《楞伽》等經。
二、明代
朱元璋推翻異族高壓統治的元朝，是為明太祖。其雖為獨裁嚴厲之君主，但對於佛教教團，卻實施保護政策。但是，其認為寺院團體是叛亂群眾的基礎，故設有監督教團的中央機構—善世院，以控制佛教的發展。善世院首任統領為慧雲法師（1304-1371），朝廷授號為「演梵善世利國從教大師」。從此師號可知，明代准許佛教佈教，是以有利於國家發展為前提的。並且，佛教是被拘束於以儒教為國教之宗教立場下[13] 。此種以儒家觀點制約佛教的情形，在《大明會典》卷一百零四的〈僧道〉條文中便明顯可見：
釋道二教，自漢唐以來，通於民俗，難以盡廢。惟嚴其禁約，毋使滋蔓，令甲具在最為詳密云：凡稱道士女冠者，僧尼同。若於其受業師，與伯叔父母同；其與子弟，與兄弟之子同。凡僧尼道士女冠，並令拜父母，祭祀祖先，喪服等第皆與常人同，違者杖一百還俗[14] 。
從「惟嚴其禁約」到「令拜父母，祭祀祖先，喪服等第皆與常人同，違者杖一百還俗」之文，可見明代朝廷的儒教主義，並以此抑制佛道之狀況。因此，明代佛教為適應國家律典，則不得不順應於世俗倫理而行，故亦成為導致佛教世俗化的重要因素。乃至明代佛教有儒、釋、道三教共融之思想，應該亦是時代背景使然。此外，明代之政府更有為濟饑荒，出售度牒的情形，只要以高價買得度牒，即可成為僧人，因而使原本僧侶眾多的教團，又成為逃避賦役，或犯罪者之隱匿處所。由於入寺為僧的浮濫情況，使得佛教僧尼素質普遍低落，更逐漸導致教團衰敗的厄運。
至於明之佛教教學，則是禪、淨盛行，諸宗融合的現象。以明末四大師為例，幾乎博習禪、淨、律、天台、華嚴、法相等諸宗。此外，此期佛教尚有儀禮法會普及的特色，此應與明代朝廷本就相當重視儀禮有關[15] 。明太祖將宋以來佛教寺院的禪、教、律，改為禪（禪宗寺院）、講（弘揚天台、華嚴等講寺）、教（執行法會儀式的寺院）等三類，凡僧侶皆須隸屬之。並有依寺院種類，穿著不同顏色之僧服等規定。其中教寺所居者，即是專門從事消災祈福、喪葬法會的「赴應僧」或「瑜珈僧」，亦即此類法事已有專屬的僧侶從事，其他如火宅道人（有妻室的修道者）、在家俗人皆不得執行僧伽佛事[16] 。根據日本龍池清氏的研究，此類瑜珈僧約佔明代全僧侶之半數[17] ，由此可見當時法會儀禮之盛行。此乃佛教趨向世俗化，為迎合庶民大眾，以追求現世利益為目的之趨勢所致。明代禪、講、教的三類寺院中，「教」寺僧人居於半數；而禪宗則是明代佛教中最興盛者；至於天台、華嚴之講寺則聊聊無幾了。由此則不難想見，此期佛教義理發揮的薄弱空洞，其中天台教學更反應此現象。
根據《續統紀》所記，明代之天台祖師並不多[18] ，只有子實、大佑、慧日、祖禰、弘道、有奎、如杞、大山、良玉、元鎮、紹宗等，亦與元代天台祖師相同，對天台學偏向性具思想及山家教典之研究。實踐上，則修持懺法、一心三觀等行門。此外，亦研《楞嚴》、《楞伽》、《彌陀》等經，並修念佛三昧、禮淨土懺等淨土法門。另亦有為復興天台道場而努力之法將，如上述元末明初之慧日法師，曾得明太祖禮遇，請問佛法，並恢復天台瓦官寺。其與專研佛學之僧伽奉詔入京，其中，慧日法師白眉朱顏，年歲最高，帝請問升濟沉冥之道，法師詳述所見，明皇心悅，並對眾僧說：「邇來學佛者唯沉埋歲月，如金剛、楞伽諸經，皆撮心之要典，何不研窮其意？茍有不通，質諸白眉法師可也。[19] 」以後，太祖更數次召見，並請法師建「鐘山法會」，講說毘尼淨戒。之後，法師「因奏瓦官寺乃隋智者大師釋法華之所，不可從廢，太祖下令，就天界（即天界禪林）別建寺廬，以存其跡。[20] 」此乃慧日法師為台宗所作之努力。
另有子實法師（1314-1391），亦曾於洪武三年（1370）奉詔入京，講說佛法大旨。《續統紀》記載此師之功勳為：「師平居持戒甚嚴，動靜語嘿不違其教，於山家諸部，精研力索不極，其妙不止，凡學者有所啟問，莫不懇懇為言，其指歸所至，聽眾雲集，用能扶樹教道，為一時所宗。[21] 」又明末值得注意之天台宗師，為傳燈法師，其亦致力天台教觀，實踐修持懺法，創立天台祖庭，所著天台論述為：《天台山方外志》、《性善惡論》、《維摩經無我疏》、《天台傳佛心印記註》、《法華玄義輯略》等，其餘為《楞嚴》或《彌陀》等經之註疏[22] 。以上，皆可謂當時代，維繫、闡揚天台教學之宗師。
此外，明末四大師之一的蕅益智旭（1599-1655），亦是究心於天台教學的法師。故近代學者，大多將之視為天台宗人物[23] 。 但聖嚴法師卻認為，其思想是以《楞嚴經》為中心，因此，將之定位為如來禪者，但此說亦有值得商榷之處[24] 。雖對智旭大師，難以單純定位其宗派。但由於其論著中，常見天台教理、觀行之引用。例如《法華玄義節要》、《法華經論貫》、《法華經會要》、《大乘止觀釋要》、《教觀綱宗》等天台教觀之著述可見一般。另在其註疏的方法上，亦常採用「五重玄義」、「七番共解」的形式，尤其重視「十乘觀法」、「一念三千」等思想，並應用天台教學之「觀心」（即現前一念心）調合性、相二宗對心的看法。因此有所謂：「如果沒有天台教學，則智旭的思想發展，就無法開啟[25] 」之說。故本文仍將之視為天台宗法師，而探討其所制懺法。又另一位在明末佛教中，居重要影響地位的雲棲祩宏大師，亦常在其《竹窗隨筆》中談天台止觀、懺法、南嶽大師止觀法門、誓願文，及「天台傳佛心印」等，可見天台思想對明代佛教仍具舉足輕重之影響力。只是《續統紀》及僧傳、佛教編年史之記載中，明代天台教學之弘揚並不興盛，唯幾位法師勉力賡續而已。
三、清代
滿州民族入主中原，改國號為「清」，中國又開始另一部族政權的統治。清朝帝室仍信奉喇嘛教，對於漢族佛教雖不排斥，但卻是採行抑制之道。清朝是以儒教的傳統立場，來作為教化民眾的思想中心。而其思想，無非要求儒者之學術須與事功結合，以造就能夠經緯天地、立功建業的通儒。因此他們以儒家立場看待佛教，則「佛」不過與「巫」同類，乃視為耗費人民財力、瓜分人民資產之徒。而且認為佛教要人們拋棄父母、不事君主等，更是不符忠孝之義。又認為皈依佛門將絕子孫、無家業，故是禍不是福。……可謂對佛教的批評是相當全面的[26] 。而清朝皇室亦與明代相同，以傳統儒教倫理限制佛教的發展。在順治時期，國家便設立僧官制度管理寺院興建、僧侶行為及出家等事，更有禁止僧尼於街市募款、向民眾說教弘法等規定。此外，由於政府對佛教輕鄙的態度，教團自身亦因僧尼素質低落，使得清朝佛教衰微不堪，再加上起於咸豐元年（1851）的太平天國之亂，對江南佛寺的焚毀破壞，清代佛教所受打擊幾乎到了難以重振的地步。
清代佛教仍以禪宗最為興盛，淨土思想亦普遍流行，成為以念佛為主之「禪淨合一」現象。至於各宗派間之思想，互融的現象顯著，幾乎禪、教、律各宗共融，並導歸淨土。至於天台教學之闡揚，則只有清初時期的天溪受登法師（1609-1677）根據唐．湛然之《輔行》，重新分科簡化為《摩訶止觀貫義科》二卷[27] ， 由弟子靈耀法師補定。並有古德、內衡等法師弘揚天台教學。乾隆年間則有法權法師撰《天台四教儀註輔宏紀》十卷；咸豐年間智詮法師撰《玄籤正義》十卷；靈桀法師著《地藏經繪貫》、《地藏經科註》；靈耀法師著《楞嚴經觀心定解》十卷、《四教儀集註節義》、《盂蘭盆經》新舊二疏等[28] 。清代弘揚天台教學的祖師，其數實是微少的。
第二節 元明清時代天台懺法之創制與實踐
根據《明僧傳》及《續統紀》所收錄元、明二代之天台祖師傳記中，發現一普遍的特點，即是懺法的修持。又依據新卍續藏「禮懺部」所收之懺儀來看，屬於元、明、清三代的天台懺法有明．如惺法師的《得遇龍華修證懺儀》；傳燈法師《吳中石佛相好懺儀》，另有智旭大師之《梵網經懺悔行法》、《占察經行法》、《禮讚地藏菩薩懺願儀》；雲棲大師重訂宋．志磐法師之《法界聖凡水陸勝會修齋儀軌》，以及清．受登法師（即天溪老人）的《準提三昧行法》、《藥師三昧行法》；繼僧法師之《舍利懺法》。以下試製一簡表，以瞭解此三代修懺與制懺之狀況。
元明清天台宗人之修懺與制懺
朝代
人名
修懺儀軌
制懺種類
元
永清
法華懺、念佛三昧
子儀
如意輪懺
性澄
水陸法會
蒙潤
請觀音懺、念佛三昧、法華三昧、常坐三昧、金光明懺、大悲懺、淨土懺
弘濟
法華、金光明、淨土等懺、水陸大會、念佛三昧
允若
法華三昧
妙文
念佛三昧
善繼
法華、金光明懺
普曜
大悲三昧、法華、彌陀懺
正壽
四種三昧、大悲懺
子實
法華、請觀音、金光明、淨土、大悲等懺、常坐三昧
普容
四種三昧、大悲、淨土、如意輪懺
明
大佑
念佛三昧
弘道
金光明懺
友奎
念佛三昧
良玉
法華三昧、請觀音懺、大悲懺
紹宗
彌陀懺
傳燈
法華、大悲、金光明、彌陀、楞嚴等懺
《吳中石佛相好懺儀》
如惺
《得遇龍華修證懺儀》
智旭
大悲、占察、金光明、淨土懺
《梵網經懺悔行法》、《占察經行法》、《禮讚地藏菩薩懺願儀》
原真
法華、彌陀懺
真清
大、小彌陀懺六年
清
受登
《準提三昧行法》、《藥師三昧行法》
繼僧
《舍利懺法》
綜合上表所見，因清代之現存資料有限，故無法提出更多天台僧人之修懺、制懺情形。但大體而言，元、明、清三代天台僧人，乃修懺者多，制懺者少。而所修懺法，仍不離智者大師所制《法華三昧懺》、〈金光明懺〉[29] 、〈請觀音懺〉乃至四種三昧、知禮大師之《大悲懺》、遵式大師之《彌陀懺》等。至於所創制懺法的數量並不多，只有明代五部、清代三部[30] ，比起宋代而言，少了許多。不過，新創制之懺法，有一不同以往之特色，即懺法不一定依據經典而制，例如《吳中石佛相好懺儀》、《舍利懺法》即以禮佛、求舍利子而懺悔。又《得遇龍華修證懺儀》乃為逢彌勒菩薩龍華三會說法，求生彌勒內院而制此懺儀。故其並非依據與懺儀名稱相關之特定經典，而是採天台四種三昧所依大乘經，及彌勒經典之義制成懺儀。所以，雖創制數量不多，卻有較以往的天台懺儀種類，更富變化的情形，但不一定皆含有理觀的內容[31] 。
以上明、清所制天台懺法中，除《吳中石佛相好懺儀》、《讚禮地藏菩薩懺願儀》外，其餘皆依智者大師《法華三昧懺儀》之十科組織[32] ，以及事懺與理觀融合之思想模式。此中值得探討的是，智旭大師受地藏菩薩信仰而創制、實踐的《占察經行法》（簡稱《占察懺》）。此懺法之內容組織分為：緣起第一、勸修第二、簡擇同行第三、占察輪相第四、正修懺法第五（以下細分十科）、別明二種觀道第六等，可謂與天台懺法之模式相同。但在觀法上則依《占察善惡業報經》所言，其觀法有二：「若欲依一實境界修信解者，應當學習二種觀道，何等為二，一者唯心識觀、二者真如實觀。[33] 」雖依經文有二種觀法，但智旭卻導入了天台圓融實相觀法。如《占察懺》云：
經本以一實境界為體，二種觀道為宗。若非洞明一實境界，無以稱性起。於二觀若非殷勤修習，二觀無以契會一實境界。一實境界者即是不可思議境，亦名諸法實相。謂境界即諸法一實，即實相境界、即事造三千。一實即理具三千，境界即權，一實即實，權實不二，理事一如，故名一實境界。又以境界從一實，則一空一切空，不思議真諦也。直云一實境界，則一中一切中，不思議中道第一義諦也[34] 。
習觀上分二種，即鈍根者應修「唯心識觀」，當知一切所作乃至一切境界、一切法，皆唯心想生，應當善觀察，勿使心無記攀緣，不自覺知。而利根者已能知一切外境唯心所作，虛幻不實，故應修「真如實觀」，觀一切法隨心生隨心滅，如幻如化無有真實。而修此二觀乃為契會一實境界，故應當體解一實境界即中道第一義諦。所以圓教利根者「即於識心體，其本寂三千宛然，即空、即假、即中，故云即應學習真如實觀。[35] 」因此，智旭乃將天台中道實相即空、即假、即中，一心三觀之觀法會通「真如實觀」。所以，在修此懺法時，「若始從供養，乃至三歸，事雖歷歷，一心不生，是名真如實觀。[36] 」最後又說：「事理相扶，始終一致，方名圓頓法門。[37] 」此觀念即是智者大師《法華三昧懺》事、理一心精進，事、理相攝相融的修懺原則。由此可見《占察懺》之理觀規定雖有不同，但仍依天台圓融實相觀法之原則予以會通了。
另有明末四大師之一的雲棲法師，其重訂之《法界聖凡水陸勝會修齋儀軌》（簡稱《水陸儀》）亦是值得注意的懺儀之一。此儀軌為宋代天台宗志磐法師所撰，儀軌中處處充滿天台一心三觀、一境三諦、正觀實相為究竟懺悔等內容。根據《水陸儀》卷六之後，錄自雲棲大師《竹窗隨筆》之〈水陸儀文〉，提到此儀軌之緣起，為梁武帝與誌公和尚開始舉行，後有依「金山寺本」所行之水陸法會，因儀軌錯雜而有諸多不當。惟志磐法師所輯版本，「至精至密，至簡至易，精密而不傷於繁長，簡易而不病於缺漏。其本只存四明（指志磐法師所撰之本），諸方皆未之見[38] 」， 故重訂之以廣流通。但仍在文末殷切提醒：「雖然亦不可易易舉，數數舉也。易則必至於數，數則自生夫易。由是疏於誠敬，多於過愆，則求福而反禍矣，幸相與慎之。[39] 」再從雲棲之《雲棲法彙》〈規約〉中，有「水陸道場規約」及「水陸道場議」之文，可見明末時期，應該相當盛行水陸法會。現舉「水陸道場議」內容，可略知一二：
為停減水陸，以免過咎事。有言水陸道場不宜頻作，予思之實有五過。頻作則勞，勞則倦，種種當辦之事或不周備，其過一也。偶一為之，生難遭想，兢兢業業；頻作則視為尋常，或虧於誠敬，其過二也。春夏秋時，送聖化紙，供具繁廣，燒害蟲蟻，其過三也。燄口太多，或有過差，因而反致召鬼惹祟，其過四也。不惟僧眾怠慢，亦或齋主不恭，其過五也。更有覺察不到處，難以悉知。（中略）今議只於冬三月中，一舉二舉，餘月斷乎不可，餘日斷乎不可，嚴恪守之，慎勿徇情順從，以致彼此兩傷，至囑！至囑[40] ！
上文所言舉行水陸法會之過失，可見此法會之頻繁，已導致弊端。這一部由宋代天台宗法師所撰，明代盛行之儀軌，除詳述事相儀軌外，其中更涵容甚深理觀，例如「施食」時之觀法為：
蓋此大乘法食，體是法界。法界之理，只一三諦。然則食於法，均是三諦。此理未嘗不平等也，是故我輩以能深推此理，觀食當體本不可得，即真諦也。香味宛然，即俗諦也。非宛然非叵得，既雙亡之，復雙照之，即中諦也。得圓解者三諦一心，絕待對，無前後，如此照理，是為不可思議第一義諦。如此行施，是為無上第一法施也[41] 。
又關於懺悔法，則「如天台聖師之言，（中略）懺悔處者，普賢觀經云：若欲懺悔者，端坐念實相。我心自空，罪福無主。依此觀心，知罪實相是懺悔處也。有事有理，理者正觀，事者助道。正觀者即觀法性，法性者諸法實相也。助道者，身旋禮、口讀誦、心策觀。正助合行是懺悔法。[42] 」此處所言懺悔法，即依智者大師於《摩訶止觀》講述四種三昧，「身開遮」、「口說默」、「意止觀」之修行方法。另雲棲大師對修懺之心態提出警語，如〈水陸儀文〉所言：「士女老幼，紛至沓來，如俗中看旗、看春，交足摩肩，男女混亂，日以千記。[43] 」則不僅道場紊亂，如法事行及理觀皆不易，反更增諸罪過。由雲棲大師之記述，可知當時水陸法會舉行頻繁，並可推測法會進行只重儀式，可能早已忽視儀軌中重要的理觀特質。
另從牧田先生之研究得知，明代水陸法會非常盛行，更有《金陵梵剎志》，記載當時舉行法會，誦經費用之明細[44] 。可見當時水陸等諸多法會盛行的情況，而且法會似乎成了論價而沽的商品，已為今日「佛事交易」之弊病，埋下深遠惡因。
第三節 小結
自宋代以來的中國佛教，幾乎各宗皆修持念佛法門，而且已擴展到庶民大眾對彌陀淨土的普遍信仰。由於受此風氣影響，加上禪宗不立文字，只重禪修、不談學教的態度，因而形成一般學者不喜研究深奧教理，而趨向念佛之方便。又明、清重視儒教，以儒家傳統思想為中心。加上對佛教之弘傳限制，以及佛教自身教團之墮落，致使知識份子走向佛門者少，因而亦影響釋門人才之素質，故佛門中缺乏僧才研究教理，義學自然衰退不振。
因此，天台宗自宋以後，受禪淨融合之風所抑，專研天台教學及著述者皆不多。若有研究，亦非對智者大師三大部乃至其他天台教理之發揮，而是偏向湛然與知禮二師及山家教典之思想闡揚。此因隋、唐、宋等時代以來，天台祖師所致力於天台教理之發揮，已難為此期的天台學人超越。再者，自唐、宋以來的天台教學，已與諸宗思想融合，轉向理體心性說之闡揚。因此，會對湛然、知禮等性具思想之著述，普遍關注。又加上受到當時代禪、淨風潮所及，元代天台宗法師亦偏重實踐行持，故除了天台止觀及懺法修持外，幾乎修持淨業，如念佛三昧等。並普遍修學天台一心三觀、實踐四種三昧及所屬懺法，且兼修淨土、註疏《楞嚴》、《楞伽》、《彌陀》等經。
至於所制懺儀並不多，大致依據《法華三昧懺儀》十科的組織，以及事、理兼具之天台懺法特色。但懺法內容不一定依據經典而制，故比起宋朝時期，更富變化，但部分懺法卻非皆具理觀的內容。另明太祖將寺院分為禪、講、教三類，其中，「教寺」即專門從事消災祈福、喪葬等法會之瑜珈僧所住的道場。由於此類僧人眾多，約佔明代全數僧侶之半，故亦顯示出明代佛教重視儀禮法會，以消災求福，卻忽略佛法實質意涵的世俗化現象。因此，在當時所舉行之誦經、禮懺等法會，並非為求佛法大意、懺悔罪障、解脫生死為目的，而是祈求增福、增壽等現世利益為目標。
此外，當時亦出現依誦讀經典，或舉行禮懺法會之種類，而定有不同價位之情形。此等金錢交易行為，實已將佛法等同商品。再者，雲棲大師重訂之《水陸儀》亦是明代盛行的法會之一，此儀軌為宋代志磐法師所撰，其中充滿天台思想中，事相儀軌井然，理觀分明之內涵。但明代行此法會時卻雜亂無章，男女老幼紛至，形同廟會。甚至輕易、時常舉行此法會，故亦使此儀法精神蛻失。
綜觀元、明、清三代之天台宗師，其實踐懺法或創制懺儀時，仍以解脫、證悟三昧，乃至求生西方為修行目標。然而世俗化佛教的趨勢，卻將此修行證悟之標的，轉為以世間利益為主。如此為使佛教普及與度眾方便，而忽視教理闡揚、思惟、實踐，只顧適應時代因緣，而偏重形式儀禮之態度，恐怕將危及佛法根本，致使佛法殊勝內涵俗化、浮泛化之虞。從今日佛教中，齋懺法會的流行，不難發現，其中諸多不當乃源於明、清時期，如水陸等諸多法會之盛行、以金額多寡決定法會種類等諸多漏習，卻延續至今，仍無法破斧力革，實應慎以為誡！此中，固然反應出中國佛教發展的過程中，教義與儀式化消長之現象。但如何重振懺法精神，回復天台懺法之教觀原貌，使之與佛法本質結合，正確引導大眾修習，應是更值得深思、反省的課題。
[1]) 《元史》卷二零二，（1987，頁4517）。
[2]) 完成於至元二十七年（1290），即「杭州路餘杭縣白雲宗南山大普寧寺大藏經」。
[3]) 錢穆，（1990，491）。
[4]) 木村清孝，（1979，208）。
[5]) 詳見《續佛祖統記》卷一、二（新卍續75，741b-751c）。
[6]) 《續統記》卷一，（新卍續75，744a-b）。
[7]) 《續統記》卷一，（新卍續75，744b）。
[8]) 《續統記》卷一，（新卍續75，748c）。另參《明僧傳》卷三，（大50，908c）。
[9]) 《續統記》卷一，（新卍續75，742c）。
[10]) 《續統記》卷一，（新卍續75，743b）。另《明僧傳》卷一，亦記載此事，並有「元世祖賜璽書復之。」（大50，902c）。
[11]) 《續統記》卷二，（新卍續75，751c）。
[12]) 唯見必才法師：「著述有妙玄、文句、止觀三大部增治助文，法華、涅槃講義，章安、荊溪、四明三祖禮文。」《續統記》（新卍續75，747a）。
[13]) 牧田諦亮，（1989，第三冊，頁150）。
[14]) 《大明會典》卷一百四〈僧道〉，（1976，1575）。
[15]) 《萬曆十五年》：「僅以儀禮而言，它體現了尊卑等級並維護了國家體制。」（1986，3）
[16]) 《大明會典》〈僧道〉：「諭禮部，天下僧道多不守戒律，民間修齋誦經，動輒較利厚薄，又無誠心，……洪武中，僧道不務祖風，及俗人行瑜珈法，稱火道居士者，俱有嚴禁」頁1577。
[17]) 牧田諦亮，（1989，第三冊，頁182）。
[18]) 從《釋氏稽古略續集》（記自元世祖至明末熹宗，共三百六十四年之編年史）所記僧伽事略中，普遍為禪僧，專弘天台教之僧伽實極微。
[19]) 《續統記》卷二，（新卍續75，748c）。
[20]) 《明僧傳》卷三，（大50，908c）。另參《續統記》卷二，（新卍續75，749a）。
[21]) 《續統記》卷二，（新卍續75，747c-48a）。
[22]) 詳參釋慧岳法師，（1993，298-300）。
[23]) 參考陳英善老師〈蕅益智旭思想的特質及其定位問題〉一文中，對智旭思想定位之「一般看法」。（1996，244-47）。
[24]) 詳見陳英善老師〈蕅益智旭思想的特質及其定位問題〉一文。（1996，250-53）。
[25]) 聖嚴法師（1988，464）。
[26]) 詹海雲（1992，27-29）。
[27]) 收於（新卍續56，207-303）。
[28]) 張曼濤編，談玄著（1977，175）。
[29]) 從傳記中並未註明所修《金光明懺》根據何種儀軌。因為，除依智者大師所制外，尚有宋．知禮及遵式二師所制之《最勝儀》與《光明補助儀》二種版本，其中以遵式之《光明補助儀》最為詳細，因此，此處所修之金光明懺，很有可能是依此版本。
[30]) 以上儀軌皆收於新卍續藏74冊「禮懺部」。
[31]) 例如《禮讚地藏菩薩懺願儀》及《吳中石佛相好懺儀》則未見理觀的部分。
[32]) 其中《得遇龍華修證懺儀》之組織雖有十二科，但應是從十科所開出，參（新卍續74，599c）。
[33]) 《占察善惡業報經》卷上，（大17，908a）。
[34]) 《占察懺》（新卍續74，582b-c）。
[35]) 《占察懺》（新卍續74，583a）。
[36]) 《占察懺》（新卍續74，583b）。
[37]) 《占察懺》（新卍續74，583b）。
[38]) 《水陸儀》卷六末，（新卍續74，823a）。
[39]) 《水陸儀》卷六末，（新卍續74，823a）。
[40]) 《蓮池大師全集》（四）〈規約〉，（1973，65）。
[41]) 《水陸儀》卷二，（新卍續74，798a-b）。
[42]) 《水陸儀》卷四，（新卍續74，810a）。
[43]) 《水陸儀》（新卍續74，823a）。
[44]) 牧田諦亮（1989，第三冊，182）。其中記有：華嚴經一部，錢一萬文。般若經一部，錢一萬文。……梁皇懺，錢一千文等……
。第八章 結論
透過上述各章節的論述，已大致探討了天台懺法之時代背景、思想依據、儀法模式、事理義涵，以及各時代的懺法開展與影響。其中，不難發現天台懺法在中國佛教之發展上，有一完整的脈絡可循。從譯經初期，即有關於懺悔思想經典之傳譯，東漢期間便有行懺悔法之記載[1]，南北朝時王室流行禮懺，並制作各種懺悔儀軌，形成懺儀禮拜之風潮。直至隋．智者大師，消融大乘懺悔經典之思想，並吸收南北朝時期流行之懺儀組織，與天台禪觀思想結合，形成開創性之三昧懺儀。並以修懺即是修證三昧，成就佛道，而為一向被認為懺悔只是下劣眾生所行之法門，重新定位。從智者大師所制四部懺法為始，奠定了天台懺法的理論基礎與儀軌模式。尤其在行懺過程中，般若空觀乃至一心三觀等理觀之掌握，更成為天台懺法修持之首要務。其次，如五悔、順逆十心之運作，皆在此四部懺法中確定下來。
基於智者大師所制四部懺法之模式，唐、宋、明、清等歷代天台宗師，雖因不同時代背景思潮，而創制諸多懺法儀軌，但對於懺儀之理觀掌握，儀軌組織、懺悔方法之應用等，皆承襲智者大師所制懺法之模式。乃至淨土、華嚴等諸宗所制之懺儀，亦沿用天台懺法之思想、儀式。故可謂自天台智者大師，對「懺悔位長，其意極廣[2] 」之懺悔思想定位，以及開創事懺、理觀融合之懺悔儀軌後，便確立了中國佛教懺法之形式與規定，及至今日仍少有超越此範疇者。從現今禮懺法會之盛行，其中常行之懺儀，許多是來自天台懺法，可見中國佛教禮懺儀式之流行，天台懺法所佔之重要地位。只是理觀之忽視與懺悔精神之蛻失，皆是值得反省檢討的課題，以下試歸納數點以做為本論文之總結。
一、天台懺法之意義與價值
佛世時，釋迦牟尼佛不但不主張繁文縟節的誦經儀式，更反對婆羅門教煩瑣的宗教儀節[3]。但並非表示佛陀反對一切儀式，例如僧團中，就有羯摩（karman）懺悔等儀式的舉行[4]。因此，佛陀反對的是無意義的儀節形式，其重視者乃啟發眾生自覺的義涵。以懺悔法為例，這是在原始佛教中，僧團大眾在半月半月布薩（posadha）誦戒時，若有犯過者，當於眾前懺悔，以長養善法，維繫僧團清淨所舉行之儀式。
而此單純的「對首懺悔」滅罪行儀，在大乘懺悔思想中，透過觀慧的修持（即無生懺悔），則已提昇為：不僅罪障可滅，甚至聲聞戒中，不通懺悔之四重罪亦可懺除，並可證三昧、得解脫。如此含融菩薩無限悲智的懺悔精神，在佛法流傳東土的過程中，自然地與中國儒家、道教等傳統反求諸己、自責改過之悔罪思想融合，促使中國佛教懺悔思想之發展。而具體實踐此思想者，即是懺儀的禮拜。但是，中國佛教早期發展之悔罪思想或禮懺儀式中，未見將空觀的修持具體納入行儀中。因此，懺悔之目的亦只停留在罪障懺除，以求消災免難等現世利益為訴求。直至天台智者大師，以其實踐法華三昧的禪觀體證，應用當時代盛行之儀軌形式，形成「禪定與懺悔並重」、「事修與理觀相融」的三昧懺儀。如此繼承事儀傳統，進而創新的三昧懺法，不僅為中國佛教開啟懺悔思想之宏觀視野，更奠定自隋以降懺法制作之模式。同時，懺法的修持已被定位為懺罪、復戒清淨、證三昧、發慧、得解脫。甚至智者大師晚年，講述《摩訶止觀》時，以三觀三諦圓融實相之理談持戒，指出「唯佛一人具淨戒」。故一切眾生乃至等覺菩薩，只要未能窮究中道第一義諦理，皆須懺悔。若能依一心三觀持戒、懺悔，開粗顯妙，則「一色一香無非中道」，如此佛道亦能圓滿，遑論懺罪清淨。因此，更賦予懺悔法門即具成就佛道之自主性，而且懺法已具戒、定、慧三學之深廣意義了。
二、天台懺法之種類與特質
天台懺法主要是以智者大師所制法華、方等、請觀音、金光明等四部懺法為基礎所發展。自隋及至明、清，歷代天台法師所制懺儀，仍不離四部懺法之模式。尤其宋朝的天台懺法，更再修制智者大師之〈請觀音〉、〈金光明〉等二部儀軌。綜合歷代天台懺法數量，有隋代四部、唐代一部、宋代十五部、明代五部、清代三部。懺法種類除明、清時期所制，不一定依據經典之外，其他各朝代，皆依大乘經典而制，其中以密部及淨土系經典為主。以宋代為例，除制作具體之淨土懺儀外，其餘懺法大多以往生極樂為修懺目標，此乃反應時代思潮之現象。
不論各朝代之思想背景為何，天台學人之制懺與修懺，始終站在懺罪、證三昧、得解脫，以及慈悲眾生的修行立場。因此，理觀之修持，則是每一部天台懺法之重心。唯有即事即理，事行與理觀相融不二之透達，才能究竟清淨、得證三昧。此外，雖然天台懺法中，包含聲聞戒之對首懺悔，以及菩薩戒的取相懺與無生懺悔之方法，但其中，無生懺悔才是天台懺法究竟懺罪清淨的根本理則。因為，唯有體證罪性本空之理，才知無罪可滅、無福可得，罪福性亦空。窮究罪源，不離諸法實相，觀心無心，故能滅罪清淨。
綜觀天台懺法之特質，可歸納為以下數點：
（一）懺法即具成就佛道之自主性：以圓觀實相懺悔，懺悔一門即能成就佛道。
（二）懺法乃修習圓頓止觀之助緣：懺儀即是三昧行法，修習四種三昧是成就圓頓止觀的憑
藉，故修懺即是成就圓頓止觀的重要助緣。
（三）禪定與懺悔並重：天台懺法必配合禪法修持，其始終不離懺罪清淨、復戒、得定、發
慧、得解脫等目標。
（四）事相與理觀相融：任一天台懺法，皆事儀、理法兼具融攝。修行時必於一切事行中導入
理觀修持，故事修必起理觀；理觀必於事中落實，不得事理有缺。
（五）以《法華三昧懺儀》為基礎：從隋乃至明、清時期之天台懺法，儀軌架構普遍依循《法
華三昧懺儀》事、理皆備的十科組織。但「禪觀」部分則從般若空觀，提升為以《摩訶止觀》之十境十乘、一心三觀為方法。
三、天台懺法之影響
從智者大師制作四部懺悔儀軌，開創懺法即是實踐三昧的具體行法後，歷代天台法師之觀行，幾乎不離以四種三昧，乃至四部懺法為修行方法。其中尤其以法華三昧，更是歷代天台學人普遍修持的儀軌，乃至民初之敬安法師（即八指頭陀，1851-1912）亦因修習法華懺法，而「妙智頓開」[5] 。又有民國二十四年，張聖慧居士，依天台止觀法門之規定，三七日行法華三昧[6] ， 可見此法門流傳之長遠。及至今，雖亦有少數寺院領眾修持，卻成為一日即可禮拜完成的儀軌，而理觀部分則已省略了。
至於《法華三昧懺儀》之懺悔理則及儀軌組織，則成為歷代天台乃至非天台宗人，制作各種懺悔儀軌的模式。尤其自宋代以後，天台諸師所制懺儀，更影響了中國佛教經懺佛事之發展。例如現今台灣佛寺所流行禮拜之大悲、淨土、藥師、地藏等懺法，皆為宋、明、清時期之天台宗法師所作。其中，或依《法華三昧懺儀》十科之組織，或依其五悔、實相觀法，亦有以天台止觀法門常行之「逆順十心」以助懺悔，以及《摩訶止觀》所談十境十乘觀法等。乃至明、清及今佛教界普遍流行之盛大、多日型水陸法會，亦是宋代天台宗志磐法師所撰。由此，足見天台懺法對中國佛教經懺法會之影響，實可謂深遠矣！
四、對中國佛教懺法盛行之反省
佛法流傳中土的過程中，雖透過經典翻譯、註疏、講述等努力而逐漸弘揚。但對於深奧的義理層面，卻只能為部分王室貴族或知識份子所理解。至於一般大眾所能領會者，則須以譬喻或故事的方式，講述善惡禍福等因果業報的道理予以引導。再者，則是藉由儀禮的方式，間接傳達佛法精神，以達教化的目的。因此，懺儀的流行，在中國佛教發展過程中，必有其宗教、社會、心理等功能存在。正如人類學家馬約翰博士（Dr. John L. McCreerg）所說：「宗教行為是反應社會結構的，它與政治制度、經濟情況、親族系統、家庭組織、乃至農耕方式等等都息息相關。[7] 」因此，亦有學者以為，懺儀之流行與中國孝道倫理有密切關係。因為，懺儀不只是個人的懺悔方法，更可以迴向往生親眷，或代替親人懺悔，以表達孝思。故「大乘佛教懺法之所以能夠在中國大行其道，這與它對於中國本土傳統──儒家──所強調的孝道之尊重有關。[8] 」
此外，經濟目的應該也是成為懺儀流行的重要因素之一。馬克斯．韋伯（Max Weber）也指出：「宗教觀念實際上是經濟行為的一個決定性因素。因此，也是社會經濟變格的原因之一。[9] 」所以，宗教與經濟二者，應有相互影響的關係。首先，以宋代為例，此期天台僧人大量制懺、普遍修習懺法。其雖以修行解脫為目的而修懺，但由於佛法普及，庶民百姓亦修持天台懺法。而且，已有富豪家族請僧人至府舉行禮懺法會的情形。此在遵式大師所撰《熾盛光道場念誦儀》之「誡勸檀越」文中，便可明確知悉。此中，亦可見其指陳時弊、直言僧俗過失之語：
近見檀越之家，深有信向，請僧歸舍，設食讀經，望其福慧。勢力損財，無善儀則，敬慢不分，是非寧別。或倚恃豪富，或放縱矜高，反言衣食庇蔭門僧，請喚道場，便言恩幸。趨瞻失節，朗責明訶。鋪設法筵，穩便趨使，門僧無識，恐失依棲，苦事先為，免勞施主，縱有法則，豈感輒言[10] 。
檀越以為請僧至家供養、誦經、舉行法會，便是「衣食庇蔭門僧」，恩幸三寶。如此輕慢驕縱的陋習，形成之因固然很多，但「門僧無識，恐失依棲」可能是最重要的因素。中國佛教之寺院經濟，在安史之亂（755-763）前，絕大多數是依賴王公貴族的供養。安史之亂後，僧團的供養者已轉為庶民階層，但庶民之供養有限。又經歷唐武宗會昌法難（845）、後周世宗排佛政策（955），皆使僧團遭受重創，經濟更形蕭條。至宋代，僧人不能僅依王公貴族的布施供養，只好轉而依賴庶民的奉養與自身的生產（例如寺田的設置經營）[11] 。可能因為僧團經濟之現實考量，對於施主言行，即使知其不如法，亦不敢依法勸誡。因此，自然助長檀越之放縱。由此，亦曝露出宋代佛教僧侶素質的低落，以及佛教深入民間，漸趨世俗化後，不自覺地屈服與妥協。
如上所舉，為寺院經濟、名聞利養之目的，舉行禮懺誦經法會的情形，到了明代，可謂更加行之有據了。因為，明太祖將專門從事法會儀式的寺院稱為「教寺」。寺中僧伽，專以消災祈福、喪葬法會等佛事為業。此類「應赴僧」或「瑜珈僧」佔明代僧侶泰半，可見當時代法會儀禮的盛行程度。尤有甚者，明代流行之禮懺誦經法事，已有依所行懺儀，或所誦經典種類，訂立不同價格的情形。如此惡習，卻沿襲至今日的台灣佛教，其影響不可謂不深。
台灣佛教，自甲午戰爭後之日據時代，仍偏向於「人世福業、祭祀、祈求……」等宗教現象，甚少探討人生之本質問題[12] 。 而經懺、佛事可謂佛教的事業[13] 。民國初年，在戰亂中從事救護工作的僧侶，全靠經懺佛事收入過活[14] 。民國三十九年，寺院仍以「為人消災祈財作法會」為收入來源[15] 。直至六○年代開始，台灣經濟已漸趨穩定富足，雖然佛寺的經濟來源，仍來自信徒的捐獻，但由於台灣佛教，有大陸來台僧侶之重整教理、儀規，努力弘揚，而促使佛教成長發展。因此，信徒熱忱護法，教團之經濟亦逐漸富饒[16] 。但在富足社會中成長之教團，卻依然盛行經懺法會。以目前台灣佛寺，普遍盛行法會的情況來看，絕不亞於明代專行法事之「教寺」。在一篇研究報告中指出，以台灣某佛教雜誌刊載之多日型（法會期限為三日以上，大部分為七日）法會之次數，一年即多達七十六筆[17] 。此中尚不包括單日型之藥師、大悲、淨土等法會。當然亦有許多道場，未在雜誌上刊登法會通啟。因此，七十六筆數據，尚屬保守估計。又從該研究中，可以發現幾點多日型法會之現象：
1、法會舉行之目的不僅止於懺悔、消災、祈福而已，尚有為道場籌集資金的「方便」。舉辦法會附帶了建寺、建校、建醫院等籌備基金之目的，甚至有專為以上建寺、建校等目的而舉辦法會者。
2、舉辦法會之目的，雖為懺悔、消災、度亡等。但多數信徒點燈、立牌位，卻不到場念誦，足見懺悔修行之意義，對這些信徒而言並不重要。
3、多日型法會之通啟上，皆列有高額之功德金項目，甚至以功德金的等級來決定消災、超度之範圍。
從上述所見現象，可謂目前佛寺舉辦法會之常態。就第一項而言，籌募基金的方式很多，實在不需去混淆禮懺修行之單純目標[18] ，而應該讓募款歸募款，懺悔修行回歸懺悔修行。又信徒參加法會，布施供養重在隨喜植福，因此以有限金額，界定無為功德，亦是不妥。此情形，也有人提出質疑，如：「道場公開登廣告，並標明價碼，以徵求法會的『功德主』。這樣的功利行為，符合佛法或佛教戒律的精神嗎？這跟買賣有何兩樣？[19] 」再者，天台宗祖師制懺目的，乃以修行解脫，慈濟眾生為目的。以水陸法會為例，志磐法師撰寫《水陸儀軌》時，處處引用天台教觀，以觀行導入施食、懺悔等事法中。因此，舉行法會必慎重，若僅點燈、立牌位，以為花錢消災，實已喪失法會之意義。其次，此大型法會亦不宜頻作，蓮池大師便曾指出，頻繁舉行此法會之過失與弊端，但願後學「嚴恪守之，慎勿徇情順從，以致彼此兩傷，至囑！至囑！[20] 」
由上可見台灣寺院舉行法會之目的，諸多是夾帶經濟考量的。當然，由於現今佛教盛行，諸多菩薩利他事業的推動上，必然需要更多資金。如此情形，可能與歷代中國佛教寺院，為求生存而行經懺佛事的情況不同。但只重法會舉行，卻缺乏教化，致使經典、懺法充滿世俗功利氣息，實在辜負了前賢制作懺法的重大意義。此外，現今流行的禮懺儀軌中，絕大部分是以教觀雙運見稱之天台宗法師所制，然而今日所行之天台懺法，普遍喪失懺法中最重要的理觀行持。如此，不僅有違制懺之精神，所修亦可能成為無益苦行。正如道宣律師於〈興福篇〉所作之反省，修懺若不觀其理，則只是增長生死輪迴之福德罷了[21] 。實在值得吾人警惕！
如今台灣的佛教非常興盛，知識分子學佛日益普遍，乃至出家修行的有識僧伽，亦不在少數。因此，欲導正佛教舊有陋習，並非難事。但願如遵式大師於《熾盛光念誦儀》之文末所言：「願十方三寶及有識者用力護持[22] 」，讓影響中國佛教懺儀佛事深遠的天台懺法，回歸其教觀原貌，令如法行持者皆得法益。
[1]) 《牟子理惑論》：「持五戒者，一月六齋，齋之日專心一意，悔過自新。」見《弘明集》卷一（大52，2a）。
[2]) 《光明文句》卷三，（大39，60b）。
[3]) 聖嚴法師（1987，160）。
[4]) 羯摩，意譯作「業」。是指（1）所作、行為、作法等，（2）於受戒、懺悔、結界等生善滅惡的作法。
[5]) 見東初法師〈民國肇興與佛教新生〉一文，收錄於張漫濤（1978，24）。
[6]) 參〈法華三昧之檢討及修學經過〉之文，張漫濤（1979，261-294）。
[7]) 馬約翰〈從文化人類學看民間宗教與佛教〉，收錄於楊惠南（1990，19）。
[8]) 游祥洲〈論中國佛教懺悔理論的形成及其理念蘊涵〉，收錄傅偉勳（1990，125）。
[9]) 朱元發（1990，111）。
[10]) （大46，982b）。
[11]) 參黃敏枝（1989，21）。
[12]) 梁湘潤、黃宏介（1993，181）。
[13]) 梁湘潤、黃宏介（1993，351）。
[14]) 樂觀法師〈佛教在抗戰期間的表現〉，收錄張漫濤（1978，281）。
[15]) 東初法師〈了解台灣佛教的線索〉，收錄張漫濤（1979，106）。
[16]) 邢福泉（1981，17、151-54）。
[17]) 黃國清（1995，4）。
[18]) 例如：「台中寺啟建水陸大法會：此次水陸大法會功德金所得，全數作為佛學院建校基金」、「大岡山寺，為重建三寶殿，啟建梁皇祈安消災法會」、「大學籌募建校基金，啟建梁皇大法會」。取自黃國清所收集資料，（1995，13）。
[19]) 江燦騰（1993，210）。
[20]) 《蓮池大師全集》（四）〈規約〉，（1973，65）。
[21]) 《唐僧傳》卷三十，（大50，699a-700c）。
[22]) （大46，982c）。
參考文獻
一、略號：
《大》＝《大正新修大藏經》高楠順次郎（1866-1945）等編。（東京：大藏經刊行會，1924-35出版；台北：新文豐，1983影印）。
《中華》＝《中華大藏經》（上海：中華書局，1993）。
《新卍續》＝《大藏新纂卍續藏經》河村孝照等編。（東京：國書刊行會，1989出版；台北：白馬精舍印經會影印）。
《印佛研》＝《印度學佛教學研究》（東京：山喜房佛書林，1952.7開始出版）。
二、佛教經論典籍：
（略號） (經論名稱、卷數、年代、著者、譯者)
大正藏冊數、經號
《雜含》＝《雜阿含經》五十卷（劉宋求那跋陀羅譯）
大No.99 Vol.2
《央掘》＝《央掘魔羅經》四卷（劉宋求那跋陀羅譯）
大No.120 Vol.2
《增含》＝《增壹阿含經》五十一卷（東晉僧伽提婆譯）
大No.125 Vol.2
《法華經》＝《妙法蓮華經》七卷（姚秦鳩摩羅什譯）
大No.262 Vol.9
《法華三昧經》＝《佛說法華三昧經》一卷(劉宋智嚴譯)
大No.269 Vol.9
《無量義》＝《無量義經》一卷（蕭齊曇摩伽陀耶舍譯）
大No.276 Vol.9
《普賢觀》＝《普賢觀經》一卷（劉宋曇無蜜多譯）
大No.277 Vol.9
《文殊說》＝《文殊師利所說摩訶般若波羅蜜經》二卷（梁曼陀羅仙 譯〉
大No.232 Vol.8
《說夢經》＝《菩薩說夢經》二卷（西晉竺法護譯）
大No.310 Vol.11
（大寶積經卷15.16淨居天子會）
《十法經》一卷（元魏佛陀扇多譯）
大No.314 Vol.11
（大寶積經卷28大乘十法會）
《決毘尼》＝《佛說決定毘尼經》一卷(西晉敦煌三藏譯)
大No.325 Vol.12
《涅槃．北》＝《大般涅槃經》四十卷(北梁曇無讖譯)
大No.374 Vol.12
《涅槃．南》＝《大般涅槃經》三十六卷(劉宋慧嚴等)
大No.375 Vol.12
《方等大集》＝《大方等大集經》六十卷（隋僧就編）
大No.397 Vol.13
《無盡意》＝《不盡意菩薩經》六卷(劉宋慧嚴共寶雲譯
大No.397 Vol.13
《虛空藏》＝《虛空藏菩薩神咒經》一卷（劉宋曇摩蜜多譯）
大No.407 Vol.13
《觀虛空藏》＝《觀虛空藏菩薩經》一卷（劉宋曇摩蜜多譯）
大No.409 Vol.13
《方廣十輪》＝《大方廣十輪經》八卷（北涼失譯）
大No.410 Vol.13
《般舟.1》＝《佛說般舟三昧經》一卷(後漢支婁迦讖譯
大No.417 Vol.13
《般舟.3》＝《般舟三昧經》三卷（後漢支婁迦讖譯）
大No.418 Vol.13
《賢劫》＝《賢劫經》八卷（西晉竺法護譯）
大No.425 Vol.14
《千佛》＝《千佛因緣經》一卷（姚秦鳩摩羅什譯）
大No.426 Vol.14
《八吉祥》＝《八吉祥神咒經》一卷（吳支謙譯）
大No.427 Vol.24
《寶網》＝《佛說寶網經》一卷（西晉竺法護譯）
大No.433 Vol.14
《稱佛》＝《佛說稱揚諸佛功德經》三卷(元魏吉迦夜譯)
大No.434 Vol.14
《佛名.12》＝《佛說佛名經》十二卷(元魏菩提流支譯)
大No.440 Vol.14
《佛名.30》＝《佛說佛名經》三十卷（梁失譯）
大No.441 Vol.14
《過去千佛》＝《過去莊嚴劫千佛名經》一卷(梁失譯)
大No.446 Vol.14
《現在千佛》＝《現在賢劫千佛名經》一卷（梁失譯）
大No.447 Vol.14
《未來千佛》＝《未來星宿劫千佛名經》一卷(梁失譯)
大No.448 Vol.14
《觀彌勒》＝《佛說觀彌勒菩薩上生兜率天經》一卷（劉宋沮渠京聲 譯）
大No.452 Vol.14
《文殊悔過》＝《佛說文殊悔過經》一卷(西晉竺法護譯)
大No.459 Vol.14
《文殊師利問經》＝《文殊問經》二卷(梁僧伽婆羅譯)
大No.468 Vol.14
《跋陀羅》＝《三曼陀跋陀羅菩薩經》一卷（西晉聶道真譯）
大No.483 Vol.14
《海龍王》＝《佛說海龍王經》四卷（西晉竺法護譯）
大No.598 Vol.15
《禪祕》＝《禪秘要法經》三卷（姚秦鳩摩羅什譯）
大No.613 Vol.15
《坐禪》＝《坐禪三昧經》二卷（姚秦鳩摩羅什譯）
大No.614 Vol.15
《思惟》＝《思惟略要法》一卷（姚秦鳩摩羅什譯）
大No.617 Vol.15
《阿闍世》＝《阿闍世王經》二卷（後漢支婁迦讖譯）
大No.626 Vol.15
《觀佛》＝《佛說觀佛三昧海經》十卷（東晉佛陀跋陀羅譯）
大No.643 Vol.15
《寶雲》＝《大乘寶雲經》七卷（梁曼陀羅仙共僧伽婆羅譯）
大No.659 Vol.16
《金光明》＝《金光明經》四卷（北涼曇無讖譯）
大No.663 Vol.16
《合部金光明》＝《合部金光明經》八卷(隋寶貴等編)
大No.664 Vol.16
《最勝金光明》＝《金光明最勝王經》十卷(唐義淨譯)
大No.665 Vol.16
《正法念處經》七十卷（元魏瞿曇般若流支譯）
大No.721 Vol.17
《占察》＝《占察善惡業報經》二卷（隋菩提燈譯）
大No.839 Vol.17
《首楞嚴》＝《大佛頂首楞嚴經》十卷(唐般刺蜜帝譯)
大No.945 Vol.19
《熾盛光》＝《佛說熾盛光大威德消災吉祥陀羅尼經》一卷（唐不空譯）
大No.963 Vol.19
《牟梨》＝《牟梨曼陀羅咒經》一卷（梁失譯）
大No.1006 Vol.19
《出生》＝《佛說出生無量門持經》一卷（東晉佛陀跋陀羅譯）
大No.1012 Vol.19
《請觀音》＝《請觀世音菩薩消除毒害陀羅尼咒經》一卷（東晉難提譯）
大No.1043 Vol.20
《大悲心陀羅尼》＝《千手千眼觀自在菩薩廣大圓滿無礙大悲心陀羅尼經》十卷（唐伽梵達摩譯）
大No.1060 Vol.20
《十一面觀音》＝《佛說十一面觀音神咒經》一卷（北周耶舍崛多譯）
大No.1070 Vol.20
《灌頂》＝《灌頂拔除過罪生死得度經》一卷（東晉帛尸梨蜜多羅譯）
大No.1331 Vol.21
《七佛八菩薩》＝《七佛八菩薩所說大陀羅尼神咒經》四卷（失譯）
大No.1332 Vol.21
《虛空陀羅尼》＝《虛空菩薩問七佛陀羅尼咒經》四卷（梁失譯）
大No.1333 Vol.21
《方等經》＝《大方等陀羅尼經》四卷(北梁法眾譯)
大No.1339 Vol.21
《十二佛名》＝《佛說十二佛名神咒教量功德除障滅罪經》一卷（隋闍那崛多〉
大No.1348 Vol.21
《花聚》＝《佛說花聚陀羅尼咒經》一卷(東晉失譯)
大No.1358 Vol.21
《舍利弗》＝《舍利弗悔過經》一卷(後漢安世高譯)
大No.1492 Vol.24
《三聚》＝《大乘三聚懺悔經》一卷（隋闍那崛多共笈多）
大No.1493 Vol.24
《淨業障》＝《佛說淨業障經》一卷（前秦失譯）
大No.1494 Vol.24
《優婆塞》＝《優婆塞五戒威儀經》一卷（劉宋求那跋摩譯）
大No.1503 Vol.24
《五法》＝《菩薩五法懺悔文》一卷（梁失譯）
大No.1504 Vol.24
《度論》＝《大智度論》百卷（姚秦鳩摩羅什譯）
大No.1509 Vol.25
《十住毘婆沙論》十七卷（龍樹造.姚秦鳩佛羅什譯）
大No.1521 Vol.26
《大毘婆沙》＝《阿毘達摩大毘婆沙論》二百卷（五百大阿羅漢等造．唐玄奘譯）
大No.1545 Vol.27
《菩提》＝《菩提資糧論》六卷（龍樹造.自在比丘釋.隋達磨笈多譯）
大No.1660 Vol.32
《玄義》＝《妙法蓮華經玄義》二十卷（隋智顗說）
大No.1716 Vol.33
《釋籤》＝《法華玄義釋籤》二十卷（唐湛然述）
大No.1717 Vol.33
《文句》＝《妙法蓮華經文句》二十卷（隋智顗說）
大No.1718 Vol.34
《文句記》＝《法華文句記》三十卷（唐湛然述）
大No.1719 Vol.34
《觀音玄義》＝《觀音玄義》二卷(隋智顗說，灌頂記)
大No.1726 Vol.34
《觀音義疏》＝《觀音義疏》四卷(隋智顗說，灌頂記)
大No.1729 Vol.34
《觀音義疏》＝《觀音義疏》四卷(隋智顗說，灌頂記)
大No.1729 Vol.34
《華嚴疏鈔》＝《大方廣華嚴經隨疏演義鈔》九十卷（唐澄觀述）
大No.1736 Vol.36
《光明玄義》＝《金光明經玄義》一卷（隋智顗說，灌頂記）
大No.1783 Vol.39
《光明文句》＝《金光明經文句》十二卷（隋智顗說，灌頂記）
大No.1786 Vol.39
《請觀音疏》＝《請觀音經疏》一卷(隋智顗說，灌頂記)
大No.1800 Vol.39
《闡義鈔》＝《請觀音經疏闡義鈔》四卷(宋智圓述)
大No.1801 Vol.39
《歸敬儀》＝《釋門歸敬儀》二卷（唐道宣述）
大No.1896 Vol.45
《要行》＝《說罪要行法》一卷（唐義淨撰）
大No.1903 Vol.45
《六情懺悔》＝《大乘六情懺悔》一卷(新羅元曉撰)
大No.1908 Vol.45
《慈悲懺法》＝《慈悲道場懺法》十卷(梁諸法師集撰)
大No.1909 Vol.45
《水懺》＝《慈悲水懺法》三卷
大No.1910 Vol.45
《摩訶止觀》＝《摩訶止觀》二十卷（隋智顗說）
大No.1911 Vol.46
《輔行》＝《止觀輔行傳弘決》四十卷（唐湛然述）
大No.1912 Vol.46
《義例》＝《止觀義例》二卷（唐湛然述）
大No.1913 Vol.46
《大意》＝《止觀大意》一卷（唐湛然述）
大No.1914 Vol.46
《釋禪》＝《釋禪波羅蜜次第法門》二十卷(隋智顗說)
大No.1916 Vol.46
《小止觀》＝《修習止觀坐禪法要》一卷(隋智顗述)
大No.1915 Vol.46
《觀心論》＝《觀心論》一卷（隋智顗述）
大No.1920 Vol.46
《覺意三昧》＝《釋摩訶般若波羅蜜覺意三昧》一卷（隋智顗說）
大No.1922 Vol.46
《無諍三昧》＝《諸法無諍三昧法門》二卷(陳慧思撰)
大No.1923 Vol.46
《安樂行義》＝《法華經安樂行義》一卷(陳慧思說)
大No.1926 Vol.46
《四教義》＝《四教義》十二卷（隋智顗撰）
大No.1929 Vol.46
《金剛錍》＝《金剛錍》一卷（唐湛然述）
大No.1932 Vol.46
《誓願文》＝《南嶽大師立誓願文》一卷(陳慧思撰)
大No.1933 Vol.46
《百錄》＝《國清百錄》四卷（隋灌頂纂）
大No.1934 Vol.46
《十義書》＝《四明十義書》二卷（宋知禮撰）
大No.1936 Vol.46
《教行錄》＝《四明尊者教行錄》七卷（宋宗曉編）
大No.1937 Vol.46
《方等行法》＝《方等三昧行法》一卷（隋智顗說）
大No.1940 Vol.46
《法華懺》＝《法華三昧懺儀》一卷（隋智顗撰）
大No.1941 Vol.46
《補助儀》＝《法華三昧行事運想補助儀》一卷（唐湛然撰）
大No.1942 Vol.46
《光明補助儀》＝《金光明懺法補助儀》一卷(宋遵式集)
大No.1945 Vol.46
《最勝懺》＝《金光明最勝懺儀》一卷（宋知禮集）
大No.1946 Vol.46
《齋忌讚》＝《天台智者大師齋忌禮讚文》一卷（宋知禮集）
大No.1948 Vol.46
《請觀音三昧儀》＝《請觀世音菩薩消除毒害陀羅尼三昧儀》一卷（宋遵式集）
大No.1949 Vol.46
《大悲懺》＝《千手眼大悲心咒行法》一卷(宋知禮集)
大No.1950 Vol.46
《熾盛光念誦儀》＝《熾盛光道場念誦儀》一卷（宋遵式撰）
大No.1951 Vol.46
《二門》＝《往生淨土決疑行願二門》一卷(宋遵式撰)
大No.1968 Vol.47
《集諸經懺》＝《集諸經禮懺儀》二卷（唐智昇撰）
大No.1982 Vol.47
《大淨土懺》＝《往生淨土懺願儀》一卷(宋遵式撰)
大No.1984 Vol.47
《房錄》＝《歷代三寶紀》十五卷（隋費長房撰）
大No.2034 Vol.49
《統紀》＝《佛祖統紀》五十四卷（宋志磐撰）
大No.2035 Vol.49
《通載》＝《佛祖歷代三通載》二十二卷(元念常集)
大No.2036 Vol.49
《別傳》＝《隋天台智者大師別傳》一卷(隋灌頂撰)
大No.2050 Vol.50
《因緣傳》＝《付法藏因緣傳》六卷（元魏吉迦夜共曇曜譯）
大No.2058 Vol.50
《梁僧傳》＝《高僧傳》十四卷（梁慧皎撰）
大No.2059 Vol.50
《唐僧傳》＝《續高僧傳》三十卷（唐道宣撰
大No.2060 Vol.50
《宋僧傳》＝《宋高僧傳》三十卷（宋贊寧等撰）
大No.2061 Vol.50
《九祖傳》＝《天台九祖傳》一卷（宋士衡編）
大No.2069 Vol.51
《感應要略》＝《三寶感應要略錄》三卷(宋非濁集)
大No.2085 Vol.51
《弘明集》＝《弘明集》十四卷（梁僧祐撰）
大No.2102 Vol.52
《廣弘明集》＝《廣弘明集》三十卷（唐道宣撰）
大No.2103 Vol.52
《珠林》＝《法苑珠林》百卷（唐道世撰）
大No.2122 Vol.53
《內法傳》＝《南海寄歸內法傳》四卷（唐義淨撰）
大No.2125 Vol.54
《僧史略》＝《大宋僧史略》三卷（宋贊寧撰）
大No.2126 Vol.54
《祐錄》＝《出三藏記集》十五卷（梁僧祐撰）
大No.2145 Vol.55
《法經錄》＝《眾經目錄》七卷（隋法經等撰）
大No.2146 Vol.55
《彥琮錄》＝《眾經目錄》五卷（隋彥琮撰）
大No.2147 Vol.55
《靜泰錄》＝《眾經目錄》五卷（唐靜泰撰）
大No.2148 Vol.55
《內典錄》＝《大唐內典錄》十卷（唐道宣撰）
大No.2149 Vol.55
《釋教錄》＝《開元釋教錄》二十卷（唐智昇撰）
大No.2154 Vol.55
《台州錄》＝《傳教大師將來台州錄》一卷（日本最澄撰）
大No.2159 Vol.55
《大疏鈔》＝《圓覺經大疏鈔》三卷（唐宗密述）
新卍續No.244 Vol.9
《法華疏》＝《法華經疏》二卷（劉宋竺道生述）
新卍續No.577 Vol.27
《毘尼事義》＝《重治毘尼事義集要》十七卷（明智旭彙釋）
新卍續No.719 Vol.40
《五百問》＝《法華五百問論》三卷（唐湛然述）
新卍續No.939 Vol.56
《天竺集》＝《天竺別集》三卷（宋遵式述）
新卍續No.951 Vol.57
《淨土十要》＝《淨土十要》十卷（明成時節要）
新卍續No.1164 Vol.61
《禮讚偈》＝《往生禮讚偈》一卷（唐善導集記）
新卍續No.1461 Vol.74
《華嚴懺》＝《華嚴經海印道場懺儀》四十二卷（唐一行述）
新卍續No.1470 Vol.74
《圓覺懺》＝《圓覺經道場修證儀》十八卷（唐宗密述）
新卍續No.1475 Vol.74
《水陸》＝《法界凡聖水陸勝會修齋儀軌》六卷（宋志槃撰）
新卍續No.1497 Vol.74
《準提懺》＝《準提三昧行法》一卷（清受登集）
新卍續No.1481 Vol.74
《藥師懺》＝《藥師三昧行法》一卷（清受登集）
新卍續No.1483 Vol.74
《占察懺》＝《占察善惡業報經行法》一卷（明智旭集）
新卍續No.1485 Vol.74
《地藏懺》＝《讚禮地藏菩薩懺願儀》一卷（明智旭述）
新卍續No.1486 Vol.74
《龍華懺》＝《得遇龍修證華懺儀》四卷（明如惺撰）
新卍續No.1488 Vol.74
《舍利懺》＝《舍利懺法》一卷（清繼僧述）
新卍續No.1490 Vol.74
《舍利塔儀》＝《禮舍利塔儀式》一卷(清弘贊編)
新卍續No.1491 Vol.74
《諸天科儀》＝《供諸天科儀》一卷（清弘贊集）
新卍續No.1493 Vol.74
釋迦降生》＝《釋迦如來降生禮讚文》一卷（宋仁岳撰）
新卍續No.1500 Vol.74
《釋迦涅槃》＝《釋迦如來涅槃禮讚文》一卷（宋仁岳撰）
新卍續No.1501 Vol.74
《祖師讚》＝《南山祖師禮讚文》一卷(宋仁岳述)
新卍續No.1505 Vol.74
《南山讚》＝《南山祖師禮讚文》一卷(宋允堪述）
新卍續No.1506 Vol.74
《正統》＝《釋門正統》八卷（宋宗鑑集）
新卍續No.1513 Vol.75
其他原典：
《正統道藏》，台北新文豐出版公司，1985年版
《道藏》，天津古籍出版社，1988年版
《大明會典》，李東陽﹑申明行，台北文海出版社，1964年版
三、專書與論文
中文著述（按姓氏筆劃排列）
印順法師
1993. 〈中國佛教瑣談—經懺法事〉收於《法雨集》第四冊
（台北：正聞出版社）
王志遠
1992. 《宋初天台學窺豹》（高雄：佛光出版社）
王順民
1995. 〈當代台灣佛教變遷之考察〉《中華學報》第八期
冉雲華
1988. 《宗密》（台北：東大圖書公司）
北京魯迅博物館、上海魯迅紀念館
1987. 《魯迅輯校石刻手稿》第二函第二冊（上海：上海書畫出版社）
牟宗三
1989. 《心體與性體》一﹑二﹑三冊（台北：正中書局）
《中國哲學十九講》（台北：臺灣學生書局）
依．凡．亞布洛柯夫著，王孝雲﹑王學富譯
1992. 《宗教社會學》（台北：水牛出版社）
任繼愈
1988. 《中國佛教史》（北京：中國社會科學出版社）
1989. 《中國石窟．炳靈寺石窟》（北京：文物出版社）
朱元發
1990. 《韋伯思想概論》（台北：遠流出版社）
朱越利
1991. 《道經總錄》（瀋陽：遼寧教育出版社，1992）
地球出版社編輯部編輯
1993. 《中國文明史》（台北：地球出版社）
江燦騰
1993. 《台灣佛教文化的新動向》(台北：東大圖書公司)
邢建泉
1981. 《台灣的佛教與佛寺》（台北：台灣商務印書館）
呂建福
1995. 《中國密教史》（北京：中國社會科學出版社）
李志夫
1981. 《印度通史》（台北：國立編譯館）
李養正
1989. 《道教概說》（北京：中華書局，1990.二版）
後藤大用著，黃佳馨譯
1982. 《觀世音菩薩本事》（台北：天華出版公司）
汪娟
1996. 《敦煌禮懺文研究》（中國文化大學博士論文）
徐復觀
1994. 《中國人性論史》（台北：臺灣商務印書館）
唐君毅
1965. 《中國文化之精神價值》（台北：正中書局）
時光﹑王嵐編寫
1997. 《宗教學引論》（北京：中央民族大學出版社）
韋伯著，劉援﹑王予文譯
1993. 《宗教社會學》（台北：桂冠圖書公司）
卿希泰主編
1988. 《中國道教史》卷一（四川：四川人民出版社）
陳國符
1963. 《道藏源流考》（北京：中華書局，1992四版）
陳英善
1993. 〈從觀心評天台山家山外之爭〉《諦觀》第七十四期
1993. 〈湛然理具思想之探討〉《中華學報》第六期
1993. 〈論述天台智者大師的次第戒聖行〉—十支戒—《圓光學報》創刊號
1994. 〈天台智者大師修學心路歷程之探討〉《獅子吼》33卷11期
1995. 《天台緣起中道實相論》（台北：東初出版社）
1995. 〈天台智者思想形成之時代背景—南北朝佛學思潮對智者之激發〉,《諦觀》八十一期
1996. 〈蕅益智旭思想的特質及其定位問題〉《中國文哲研究集刊》第八期
梁曉虹
1992. 《小慧叢稿》（香港：亞太教育書局）
清．紀昀
1980 《閱微草堂筆記》（上海:上海古籍出版社）
黃仁宇
1986. 《萬曆十五年》（台北：食貨出版社，三版）
黃敏枝
1989. 《宋代佛教經濟史論集》（台北：台灣學生書局）
黃國清
1995. 〈台灣地區多日型儀式性法會概況及其原因試探〉（台北：第六屆佛學論文發表會）
梁湘潤、黃宏介合編
1993. 《台灣佛教史初稿》（台北：行卯出版社）
勞思光
1971. 《中國哲學史》（香港：崇基書局，1980.三版）
馮友蘭
1996. 《中國哲學史》（台北：臺灣商務印書館）
楊祖漢
1998. 《當代儒學思辨錄》（台北：鵝湖出版社）
楊紹南
1969. 《宗教哲學概論》（台北：臺灣商務印書館）
張曼濤編 《現代佛教學術叢刊》
1977. 7冊《中國佛教史論集（三）宋遼金元篇》（台北：大乘文化出版社）
1977. 15冊《中國佛教史論集(六)明清佛教史篇》（同上）
1978. 86冊《中國佛教史論集(七)民國佛教篇》（同上）
1979. 55冊《天台學概論》（同上）
1979. 56冊《天台宗之判教與發展》（同上）
1979. 57冊《天台思想論集》（同上）
1979. 58冊《天台典籍研究》（同上）
1979. 87冊《中國佛教史論集（台灣佛教篇）》（同上）
張澤洪
1999. 《道教齋醮科儀研究》（成都：巴蜀書社）
湯用彤
1938. 《漢魏兩晉南朝佛教史》（台北：台灣商務印書館，1991台二版）
1986. 《隋唐及五代佛教史》（台北：慧炬出板社）
曾昭南．石衍豐編著
1988. 《道教基礎知識》（成都：四川大學出版社）
傅偉勳主編
1990. 《從傳統到現代—佛教倫理與現代社會》（台北：東大書局）
詹海雲
1992. 《清初學術論文集》（台北：文津出版社）
蓮池大師
1973. 《蓮池大師全集》二、三、四冊（台北：中華佛教文化館）
楊家駱主編
1974. 《中國佛教史及佛教史籍》（台北：鼎文書局）
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自南宋滅亡後，北方的蒙古族統一中國，是為元朝。由於元人信奉喇痲，故對漢地傳統佛教並未制壓。然因禪宗興盛，其他各宗普遍衰微，故諸宗教義較少闡揚，天台思想亦不例外。明代，雖因明太祖幼年曾入空門，對佛教稍有保護，但卻置官嚴格監督，並以儒家思想主導佛教。而其佛教學風與清代佛教相同，皆具諸宗融合之特色。其中在天台學之研究上，則唯有少數天台宗師維持法脈，但卻非專弘天台教學。本章所討論之天台懺法，是以自南宋滅亡後的元、明、清三代為主，由於佛教學風衰退，教理研究式微，儀禮化之佛教轉型等種種因素的影響，故禮懺之風特別顯揚，然而中心意涵卻被忽略了。此期之天台思想弘傳現象為何？天台懺法在佛教中以何樣態展現於外？制懺與實踐情形如何？偏向何種懺法？等等皆是吾人所當注意者，因為這些思潮與現象，皆有可能影響民國以來經懺佛事之發展。
第一節 元明清佛教概況與天台思想之傳承遞變
一、元代
元代入主中國，使得中國歷史上，出現第一個非傳統性的異族統治政權。元人崇奉佛教，即今西藏之喇嘛教，其雖與傳統漢地之佛教有別，但對於漢人信仰之佛教仍加以保護。根據《元史》〈釋老傳〉的序文：「釋老之教行乎中國也，千數百年，而其盛衰，每繫乎時君之好惡。是故，佛於晉、宋、梁、陳，黃老於漢、魏、唐、宋，而其效可觀矣。元興，崇尚釋氏，而帝師之盛，尤不可與古昔同語。[1] 」可見元代對佛教之崇奉情形。此外，世祖時思溪版大藏經的開刻[2] 、帝王興建佛寺、時常舉行佛事等，皆可謂元代佛教盛事。又「皇室佛事，佔國家政費之泰半。世祖至元三十年間，醮祠佛事之目百有二，成宗大德七年，再立功德使司，增至五百餘。[3] 」而且教團膨脹，至元朝中期，僧尼人數竟達百萬。由上可知元代佛教發展的盛況。
由於元朝對佛教的優遇，中國傳統佛教亦能持續弘揚，其中以禪宗最盛。而就佛教思想全面來看，乃定位於「以禪淨一致作為基軸之諸教融合的傾向[4] 」，亦即是傾向諸宗共融的趨勢。而除禪、淨二宗外，其他各宗之教理思想則少有學者弘揚。至於此期之天台宗，雖未見思想上之創新與發揮，但亦有數位法師維繫天台之法脈。根據《續佛祖統紀》（簡稱《續統紀》）記載之諸師列傳中，元代天台諸師有：永清、子儀、允澤、元凱、性澄、蒙潤、弘濟、本無、允若、必才、普曜、正壽、慧日、子思、普容、自朋等，皆是學習天台教觀、修行天台懺法之天台祖師[5] ，其中較具代表性者為：玉崗蒙潤法師（1275-1342），其事蹟為：
從古源受天台家金錍、十不二門諸書，即能了其大意。……修請觀音懺七七日，既獲靈應疾愈。（中略）長夏講法華經，聽者日千餘人，屠沽有為之易業者，瑞應不可勝記。遷主演福，宗風益振，居六年退歸白蓮花，修念佛三昧，依之者益眾。（中略）晝夜講演無倦色，率同志修法華三昧，感普賢放光現瑞。（中略）所著有《四教儀集註》行於世，……凌陽牟公問以三觀之義，其答如響，公擊節不已，以為聞所未聞。（中略）至於自行之精進修常坐三昧，以九十日為期者七，法華、光明、大悲、淨土諸懺不計期數。而潛德密行證悟所及，有未易淺窺者，此特其應跡而已[6] 。
可見蒙潤法師是位闡揚天台教學，且力行實踐止觀三昧，修習懺法之台宗法將。當時，中峰明本國師就曾致書讚揚他說：「法師能以芬陀利香充塞宇宙，人謂古佛復出信矣。[7] 」足見其學養與行持之德，在元時應是頗受肯定讚歎的。
其次是元末明初的慧日法師(1291-1379)，他曾修復天台道場上、下天竺二寺，被元順帝賜以金襴法衣，及「慈光妙應普濟大師」之尊號[8] 。再者，雲夢允澤法師(1231-1297)，其出家後即學《法華》、《楞嚴》、《楞伽》等經，且通達妙悟，洞然一心三觀之旨。元世祖曾召見請問佛法大意，致使天台教義弘揚，光芒冠於禪宗，如文記載說：「師凡再詣闕庭，世祖神功，文武皇帝召見問佛法大旨，賜齊香殿，授以紅金襴大衣錫佛慧玄辨之號，璽書屢降，光被諸方便教之冠於禪者，實師之功也。[9] 」
又有努力奔走，恢復國清寺為天台道場的性澄法師（1265-1342），據《續統紀》之記述：「天台國清寺實智者大師行道之所，或據而有之，且易教為禪，師（指性澄）不遠數千里走京師，具建置之顛末，白於宣政院，平復其舊。[10] 」另有自朋法師，亦收回禪宗所佔宋．知禮大師興建之延慶寺[11] 。從上述諸位天台祖師，致力收復天台祖庭的記載，可知當時台宗之衰微，竟連天台根本道場—國清、延慶二寺皆成為禪院。由此，亦可見元代時期禪宗勢力之興盛。
以上所舉元朝佛教中，弘揚、護持天台宗的法將，及《續統記》所述其他元代天台祖師之事蹟。可發現一特點，即此期之法師，對於天台教學之研究，普遍傾向唐．湛然、宋．知禮大師及山家教義之著作上，如《金剛錍》、《十不二門》、《十不二門指要鈔》以及對《四教儀》之註疏。至於智者大師三大部之思想，除一心三觀之實踐外，餘則較少闡揚[12] 。或許經過隋、唐、宋等時代，天台祖師注力於教義上之闡揚頗豐，故此期的天台教學已難再創新所致。再加上受到當時代禪、淨風潮所及，元代天台宗法師亦偏重實踐行持，故除了天台止觀及懺法修持外，幾乎修持淨業，如念佛三昧等。至於教理研究上，除天台教學外，亦受時代思潮影響，普遍學習並註疏《楞嚴》、《楞伽》等經。
二、明代
朱元璋推翻異族高壓統治的元朝，是為明太祖。其雖為獨裁嚴厲之君主，但對於佛教教團，卻實施保護政策。但是，其認為寺院團體是叛亂群眾的基礎，故設有監督教團的中央機構—善世院，以控制佛教的發展。善世院首任統領為慧雲法師（1304-1371），朝廷授號為「演梵善世利國從教大師」。從此師號可知，明代准許佛教佈教，是以有利於國家發展為前提的。並且，佛教是被拘束於以儒教為國教之宗教立場下[13] 。此種以儒家觀點制約佛教的情形，在《大明會典》卷一百零四的〈僧道〉條文中便明顯可見：
釋道二教，自漢唐以來，通於民俗，難以盡廢。惟嚴其禁約，毋使滋蔓，令甲具在最為詳密云：凡稱道士女冠者，僧尼同。若於其受業師，與伯叔父母同；其與子弟，與兄弟之子同。凡僧尼道士女冠，並令拜父母，祭祀祖先，喪服等第皆與常人同，違者杖一百還俗[14] 。
從「惟嚴其禁約」到「令拜父母，祭祀祖先，喪服等第皆與常人同，違者杖一百還俗」之文，可見明代朝廷的儒教主義，並以此抑制佛道之狀況。因此，明代佛教為適應國家律典，則不得不順應於世俗倫理而行，故亦成為導致佛教世俗化的重要因素。乃至明代佛教有儒、釋、道三教共融之思想，應該亦是時代背景使然。此外，明代之政府更有為濟饑荒，出售度牒的情形，只要以高價買得度牒，即可成為僧人，因而使原本僧侶眾多的教團，又成為逃避賦役，或犯罪者之隱匿處所。由於入寺為僧的浮濫情況，使得佛教僧尼素質普遍低落，更逐漸導致教團衰敗的厄運。
至於明之佛教教學，則是禪、淨盛行，諸宗融合的現象。以明末四大師為例，幾乎博習禪、淨、律、天台、華嚴、法相等諸宗。此外，此期佛教尚有儀禮法會普及的特色，此應與明代朝廷本就相當重視儀禮有關[15] 。明太祖將宋以來佛教寺院的禪、教、律，改為禪（禪宗寺院）、講（弘揚天台、華嚴等講寺）、教（執行法會儀式的寺院）等三類，凡僧侶皆須隸屬之。並有依寺院種類，穿著不同顏色之僧服等規定。其中教寺所居者，即是專門從事消災祈福、喪葬法會的「赴應僧」或「瑜珈僧」，亦即此類法事已有專屬的僧侶從事，其他如火宅道人（有妻室的修道者）、在家俗人皆不得執行僧伽佛事[16] 。根據日本龍池清氏的研究，此類瑜珈僧約佔明代全僧侶之半數[17] ，由此可見當時法會儀禮之盛行。此乃佛教趨向世俗化，為迎合庶民大眾，以追求現世利益為目的之趨勢所致。明代禪、講、教的三類寺院中，「教」寺僧人居於半數；而禪宗則是明代佛教中最興盛者；至於天台、華嚴之講寺則聊聊無幾了。由此則不難想見，此期佛教義理發揮的薄弱空洞，其中天台教學更反應此現象。
根據《續統紀》所記，明代之天台祖師並不多[18] ，只有子實、大佑、慧日、祖禰、弘道、有奎、如杞、大山、良玉、元鎮、紹宗等，亦與元代天台祖師相同，對天台學偏向性具思想及山家教典之研究。實踐上，則修持懺法、一心三觀等行門。此外，亦研《楞嚴》、《楞伽》、《彌陀》等經，並修念佛三昧、禮淨土懺等淨土法門。另亦有為復興天台道場而努力之法將，如上述元末明初之慧日法師，曾得明太祖禮遇，請問佛法，並恢復天台瓦官寺。其與專研佛學之僧伽奉詔入京，其中，慧日法師白眉朱顏，年歲最高，帝請問升濟沉冥之道，法師詳述所見，明皇心悅，並對眾僧說：「邇來學佛者唯沉埋歲月，如金剛、楞伽諸經，皆撮心之要典，何不研窮其意？茍有不通，質諸白眉法師可也。[19] 」以後，太祖更數次召見，並請法師建「鐘山法會」，講說毘尼淨戒。之後，法師「因奏瓦官寺乃隋智者大師釋法華之所，不可從廢，太祖下令，就天界（即天界禪林）別建寺廬，以存其跡。[20] 」此乃慧日法師為台宗所作之努力。
另有子實法師（1314-1391），亦曾於洪武三年（1370）奉詔入京，講說佛法大旨。《續統紀》記載此師之功勳為：「師平居持戒甚嚴，動靜語嘿不違其教，於山家諸部，精研力索不極，其妙不止，凡學者有所啟問，莫不懇懇為言，其指歸所至，聽眾雲集，用能扶樹教道，為一時所宗。[21] 」又明末值得注意之天台宗師，為傳燈法師，其亦致力天台教觀，實踐修持懺法，創立天台祖庭，所著天台論述為：《天台山方外志》、《性善惡論》、《維摩經無我疏》、《天台傳佛心印記註》、《法華玄義輯略》等，其餘為《楞嚴》或《彌陀》等經之註疏[22] 。以上，皆可謂當時代，維繫、闡揚天台教學之宗師。
此外，明末四大師之一的蕅益智旭（1599-1655），亦是究心於天台教學的法師。故近代學者，大多將之視為天台宗人物[23] 。 但聖嚴法師卻認為，其思想是以《楞嚴經》為中心，因此，將之定位為如來禪者，但此說亦有值得商榷之處[24] 。雖對智旭大師，難以單純定位其宗派。但由於其論著中，常見天台教理、觀行之引用。例如《法華玄義節要》、《法華經論貫》、《法華經會要》、《大乘止觀釋要》、《教觀綱宗》等天台教觀之著述可見一般。另在其註疏的方法上，亦常採用「五重玄義」、「七番共解」的形式，尤其重視「十乘觀法」、「一念三千」等思想，並應用天台教學之「觀心」（即現前一念心）調合性、相二宗對心的看法。因此有所謂：「如果沒有天台教學，則智旭的思想發展，就無法開啟[25] 」之說。故本文仍將之視為天台宗法師，而探討其所制懺法。又另一位在明末佛教中，居重要影響地位的雲棲祩宏大師，亦常在其《竹窗隨筆》中談天台止觀、懺法、南嶽大師止觀法門、誓願文，及「天台傳佛心印」等，可見天台思想對明代佛教仍具舉足輕重之影響力。只是《續統紀》及僧傳、佛教編年史之記載中，明代天台教學之弘揚並不興盛，唯幾位法師勉力賡續而已。
三、清代
滿州民族入主中原，改國號為「清」，中國又開始另一部族政權的統治。清朝帝室仍信奉喇嘛教，對於漢族佛教雖不排斥，但卻是採行抑制之道。清朝是以儒教的傳統立場，來作為教化民眾的思想中心。而其思想，無非要求儒者之學術須與事功結合，以造就能夠經緯天地、立功建業的通儒。因此他們以儒家立場看待佛教，則「佛」不過與「巫」同類，乃視為耗費人民財力、瓜分人民資產之徒。而且認為佛教要人們拋棄父母、不事君主等，更是不符忠孝之義。又認為皈依佛門將絕子孫、無家業，故是禍不是福。……可謂對佛教的批評是相當全面的[26] 。而清朝皇室亦與明代相同，以傳統儒教倫理限制佛教的發展。在順治時期，國家便設立僧官制度管理寺院興建、僧侶行為及出家等事，更有禁止僧尼於街市募款、向民眾說教弘法等規定。此外，由於政府對佛教輕鄙的態度，教團自身亦因僧尼素質低落，使得清朝佛教衰微不堪，再加上起於咸豐元年（1851）的太平天國之亂，對江南佛寺的焚毀破壞，清代佛教所受打擊幾乎到了難以重振的地步。
清代佛教仍以禪宗最為興盛，淨土思想亦普遍流行，成為以念佛為主之「禪淨合一」現象。至於各宗派間之思想，互融的現象顯著，幾乎禪、教、律各宗共融，並導歸淨土。至於天台教學之闡揚，則只有清初時期的天溪受登法師（1609-1677）根據唐．湛然之《輔行》，重新分科簡化為《摩訶止觀貫義科》二卷[27] ， 由弟子靈耀法師補定。並有古德、內衡等法師弘揚天台教學。乾隆年間則有法權法師撰《天台四教儀註輔宏紀》十卷；咸豐年間智詮法師撰《玄籤正義》十卷；靈桀法師著《地藏經繪貫》、《地藏經科註》；靈耀法師著《楞嚴經觀心定解》十卷、《四教儀集註節義》、《盂蘭盆經》新舊二疏等[28] 。清代弘揚天台教學的祖師，其數實是微少的。
第二節 元明清時代天台懺法之創制與實踐
根據《明僧傳》及《續統紀》所收錄元、明二代之天台祖師傳記中，發現一普遍的特點，即是懺法的修持。又依據新卍續藏「禮懺部」所收之懺儀來看，屬於元、明、清三代的天台懺法有明．如惺法師的《得遇龍華修證懺儀》；傳燈法師《吳中石佛相好懺儀》，另有智旭大師之《梵網經懺悔行法》、《占察經行法》、《禮讚地藏菩薩懺願儀》；雲棲大師重訂宋．志磐法師之《法界聖凡水陸勝會修齋儀軌》，以及清．受登法師（即天溪老人）的《準提三昧行法》、《藥師三昧行法》；繼僧法師之《舍利懺法》。以下試製一簡表，以瞭解此三代修懺與制懺之狀況。
元明清天台宗人之修懺與制懺
朝代
人名
修懺儀軌
制懺種類
元
永清
法華懺、念佛三昧
子儀
如意輪懺
性澄
水陸法會
蒙潤
請觀音懺、念佛三昧、法華三昧、常坐三昧、金光明懺、大悲懺、淨土懺
弘濟
法華、金光明、淨土等懺、水陸大會、念佛三昧
允若
法華三昧
妙文
念佛三昧
善繼
法華、金光明懺
普曜
大悲三昧、法華、彌陀懺
正壽
四種三昧、大悲懺
子實
法華、請觀音、金光明、淨土、大悲等懺、常坐三昧
普容
四種三昧、大悲、淨土、如意輪懺
明
大佑
念佛三昧
弘道
金光明懺
友奎
念佛三昧
良玉
法華三昧、請觀音懺、大悲懺
紹宗
彌陀懺
傳燈
法華、大悲、金光明、彌陀、楞嚴等懺
《吳中石佛相好懺儀》
如惺
《得遇龍華修證懺儀》
智旭
大悲、占察、金光明、淨土懺
《梵網經懺悔行法》、《占察經行法》、《禮讚地藏菩薩懺願儀》
原真
法華、彌陀懺
真清
大、小彌陀懺六年
清
受登
《準提三昧行法》、《藥師三昧行法》
繼僧
《舍利懺法》
綜合上表所見，因清代之現存資料有限，故無法提出更多天台僧人之修懺、制懺情形。但大體而言，元、明、清三代天台僧人，乃修懺者多，制懺者少。而所修懺法，仍不離智者大師所制《法華三昧懺》、〈金光明懺〉[29] 、〈請觀音懺〉乃至四種三昧、知禮大師之《大悲懺》、遵式大師之《彌陀懺》等。至於所創制懺法的數量並不多，只有明代五部、清代三部[30] ，比起宋代而言，少了許多。不過，新創制之懺法，有一不同以往之特色，即懺法不一定依據經典而制，例如《吳中石佛相好懺儀》、《舍利懺法》即以禮佛、求舍利子而懺悔。又《得遇龍華修證懺儀》乃為逢彌勒菩薩龍華三會說法，求生彌勒內院而制此懺儀。故其並非依據與懺儀名稱相關之特定經典，而是採天台四種三昧所依大乘經，及彌勒經典之義制成懺儀。所以，雖創制數量不多，卻有較以往的天台懺儀種類，更富變化的情形，但不一定皆含有理觀的內容[31] 。
以上明、清所制天台懺法中，除《吳中石佛相好懺儀》、《讚禮地藏菩薩懺願儀》外，其餘皆依智者大師《法華三昧懺儀》之十科組織[32] ，以及事懺與理觀融合之思想模式。此中值得探討的是，智旭大師受地藏菩薩信仰而創制、實踐的《占察經行法》（簡稱《占察懺》）。此懺法之內容組織分為：緣起第一、勸修第二、簡擇同行第三、占察輪相第四、正修懺法第五（以下細分十科）、別明二種觀道第六等，可謂與天台懺法之模式相同。但在觀法上則依《占察善惡業報經》所言，其觀法有二：「若欲依一實境界修信解者，應當學習二種觀道，何等為二，一者唯心識觀、二者真如實觀。[33] 」雖依經文有二種觀法，但智旭卻導入了天台圓融實相觀法。如《占察懺》云：
經本以一實境界為體，二種觀道為宗。若非洞明一實境界，無以稱性起。於二觀若非殷勤修習，二觀無以契會一實境界。一實境界者即是不可思議境，亦名諸法實相。謂境界即諸法一實，即實相境界、即事造三千。一實即理具三千，境界即權，一實即實，權實不二，理事一如，故名一實境界。又以境界從一實，則一空一切空，不思議真諦也。直云一實境界，則一中一切中，不思議中道第一義諦也[34] 。
習觀上分二種，即鈍根者應修「唯心識觀」，當知一切所作乃至一切境界、一切法，皆唯心想生，應當善觀察，勿使心無記攀緣，不自覺知。而利根者已能知一切外境唯心所作，虛幻不實，故應修「真如實觀」，觀一切法隨心生隨心滅，如幻如化無有真實。而修此二觀乃為契會一實境界，故應當體解一實境界即中道第一義諦。所以圓教利根者「即於識心體，其本寂三千宛然，即空、即假、即中，故云即應學習真如實觀。[35] 」因此，智旭乃將天台中道實相即空、即假、即中，一心三觀之觀法會通「真如實觀」。所以，在修此懺法時，「若始從供養，乃至三歸，事雖歷歷，一心不生，是名真如實觀。[36] 」最後又說：「事理相扶，始終一致，方名圓頓法門。[37] 」此觀念即是智者大師《法華三昧懺》事、理一心精進，事、理相攝相融的修懺原則。由此可見《占察懺》之理觀規定雖有不同，但仍依天台圓融實相觀法之原則予以會通了。
另有明末四大師之一的雲棲法師，其重訂之《法界聖凡水陸勝會修齋儀軌》（簡稱《水陸儀》）亦是值得注意的懺儀之一。此儀軌為宋代天台宗志磐法師所撰，儀軌中處處充滿天台一心三觀、一境三諦、正觀實相為究竟懺悔等內容。根據《水陸儀》卷六之後，錄自雲棲大師《竹窗隨筆》之〈水陸儀文〉，提到此儀軌之緣起，為梁武帝與誌公和尚開始舉行，後有依「金山寺本」所行之水陸法會，因儀軌錯雜而有諸多不當。惟志磐法師所輯版本，「至精至密，至簡至易，精密而不傷於繁長，簡易而不病於缺漏。其本只存四明（指志磐法師所撰之本），諸方皆未之見[38] 」， 故重訂之以廣流通。但仍在文末殷切提醒：「雖然亦不可易易舉，數數舉也。易則必至於數，數則自生夫易。由是疏於誠敬，多於過愆，則求福而反禍矣，幸相與慎之。[39] 」再從雲棲之《雲棲法彙》〈規約〉中，有「水陸道場規約」及「水陸道場議」之文，可見明末時期，應該相當盛行水陸法會。現舉「水陸道場議」內容，可略知一二：
為停減水陸，以免過咎事。有言水陸道場不宜頻作，予思之實有五過。頻作則勞，勞則倦，種種當辦之事或不周備，其過一也。偶一為之，生難遭想，兢兢業業；頻作則視為尋常，或虧於誠敬，其過二也。春夏秋時，送聖化紙，供具繁廣，燒害蟲蟻，其過三也。燄口太多，或有過差，因而反致召鬼惹祟，其過四也。不惟僧眾怠慢，亦或齋主不恭，其過五也。更有覺察不到處，難以悉知。（中略）今議只於冬三月中，一舉二舉，餘月斷乎不可，餘日斷乎不可，嚴恪守之，慎勿徇情順從，以致彼此兩傷，至囑！至囑[40] ！
上文所言舉行水陸法會之過失，可見此法會之頻繁，已導致弊端。這一部由宋代天台宗法師所撰，明代盛行之儀軌，除詳述事相儀軌外，其中更涵容甚深理觀，例如「施食」時之觀法為：
蓋此大乘法食，體是法界。法界之理，只一三諦。然則食於法，均是三諦。此理未嘗不平等也，是故我輩以能深推此理，觀食當體本不可得，即真諦也。香味宛然，即俗諦也。非宛然非叵得，既雙亡之，復雙照之，即中諦也。得圓解者三諦一心，絕待對，無前後，如此照理，是為不可思議第一義諦。如此行施，是為無上第一法施也[41] 。
又關於懺悔法，則「如天台聖師之言，（中略）懺悔處者，普賢觀經云：若欲懺悔者，端坐念實相。我心自空，罪福無主。依此觀心，知罪實相是懺悔處也。有事有理，理者正觀，事者助道。正觀者即觀法性，法性者諸法實相也。助道者，身旋禮、口讀誦、心策觀。正助合行是懺悔法。[42] 」此處所言懺悔法，即依智者大師於《摩訶止觀》講述四種三昧，「身開遮」、「口說默」、「意止觀」之修行方法。另雲棲大師對修懺之心態提出警語，如〈水陸儀文〉所言：「士女老幼，紛至沓來，如俗中看旗、看春，交足摩肩，男女混亂，日以千記。[43] 」則不僅道場紊亂，如法事行及理觀皆不易，反更增諸罪過。由雲棲大師之記述，可知當時水陸法會舉行頻繁，並可推測法會進行只重儀式，可能早已忽視儀軌中重要的理觀特質。
另從牧田先生之研究得知，明代水陸法會非常盛行，更有《金陵梵剎志》，記載當時舉行法會，誦經費用之明細[44] 。可見當時水陸等諸多法會盛行的情況，而且法會似乎成了論價而沽的商品，已為今日「佛事交易」之弊病，埋下深遠惡因。
第三節 小結
自宋代以來的中國佛教，幾乎各宗皆修持念佛法門，而且已擴展到庶民大眾對彌陀淨土的普遍信仰。由於受此風氣影響，加上禪宗不立文字，只重禪修、不談學教的態度，因而形成一般學者不喜研究深奧教理，而趨向念佛之方便。又明、清重視儒教，以儒家傳統思想為中心。加上對佛教之弘傳限制，以及佛教自身教團之墮落，致使知識份子走向佛門者少，因而亦影響釋門人才之素質，故佛門中缺乏僧才研究教理，義學自然衰退不振。
因此，天台宗自宋以後，受禪淨融合之風所抑，專研天台教學及著述者皆不多。若有研究，亦非對智者大師三大部乃至其他天台教理之發揮，而是偏向湛然與知禮二師及山家教典之思想闡揚。此因隋、唐、宋等時代以來，天台祖師所致力於天台教理之發揮，已難為此期的天台學人超越。再者，自唐、宋以來的天台教學，已與諸宗思想融合，轉向理體心性說之闡揚。因此，會對湛然、知禮等性具思想之著述，普遍關注。又加上受到當時代禪、淨風潮所及，元代天台宗法師亦偏重實踐行持，故除了天台止觀及懺法修持外，幾乎修持淨業，如念佛三昧等。並普遍修學天台一心三觀、實踐四種三昧及所屬懺法，且兼修淨土、註疏《楞嚴》、《楞伽》、《彌陀》等經。
至於所制懺儀並不多，大致依據《法華三昧懺儀》十科的組織，以及事、理兼具之天台懺法特色。但懺法內容不一定依據經典而制，故比起宋朝時期，更富變化，但部分懺法卻非皆具理觀的內容。另明太祖將寺院分為禪、講、教三類，其中，「教寺」即專門從事消災祈福、喪葬等法會之瑜珈僧所住的道場。由於此類僧人眾多，約佔明代全數僧侶之半，故亦顯示出明代佛教重視儀禮法會，以消災求福，卻忽略佛法實質意涵的世俗化現象。因此，在當時所舉行之誦經、禮懺等法會，並非為求佛法大意、懺悔罪障、解脫生死為目的，而是祈求增福、增壽等現世利益為目標。
此外，當時亦出現依誦讀經典，或舉行禮懺法會之種類，而定有不同價位之情形。此等金錢交易行為，實已將佛法等同商品。再者，雲棲大師重訂之《水陸儀》亦是明代盛行的法會之一，此儀軌為宋代志磐法師所撰，其中充滿天台思想中，事相儀軌井然，理觀分明之內涵。但明代行此法會時卻雜亂無章，男女老幼紛至，形同廟會。甚至輕易、時常舉行此法會，故亦使此儀法精神蛻失。
綜觀元、明、清三代之天台宗師，其實踐懺法或創制懺儀時，仍以解脫、證悟三昧，乃至求生西方為修行目標。然而世俗化佛教的趨勢，卻將此修行證悟之標的，轉為以世間利益為主。如此為使佛教普及與度眾方便，而忽視教理闡揚、思惟、實踐，只顧適應時代因緣，而偏重形式儀禮之態度，恐怕將危及佛法根本，致使佛法殊勝內涵俗化、浮泛化之虞。從今日佛教中，齋懺法會的流行，不難發現，其中諸多不當乃源於明、清時期，如水陸等諸多法會之盛行、以金額多寡決定法會種類等諸多漏習，卻延續至今，仍無法破斧力革，實應慎以為誡！此中，固然反應出中國佛教發展的過程中，教義與儀式化消長之現象。但如何重振懺法精神，回復天台懺法之教觀原貌，使之與佛法本質結合，正確引導大眾修習，應是更值得深思、反省的課題。
[1]) 《元史》卷二零二，（1987，頁4517）。
[2]) 完成於至元二十七年（1290），即「杭州路餘杭縣白雲宗南山大普寧寺大藏經」。
[3]) 錢穆，（1990，491）。
[4]) 木村清孝，（1979，208）。
[5]) 詳見《續佛祖統記》卷一、二（新卍續75，741b-751c）。
[6]) 《續統記》卷一，（新卍續75，744a-b）。
[7]) 《續統記》卷一，（新卍續75，744b）。
[8]) 《續統記》卷一，（新卍續75，748c）。另參《明僧傳》卷三，（大50，908c）。
[9]) 《續統記》卷一，（新卍續75，742c）。
[10]) 《續統記》卷一，（新卍續75，743b）。另《明僧傳》卷一，亦記載此事，並有「元世祖賜璽書復之。」（大50，902c）。
[11]) 《續統記》卷二，（新卍續75，751c）。
[12]) 唯見必才法師：「著述有妙玄、文句、止觀三大部增治助文，法華、涅槃講義，章安、荊溪、四明三祖禮文。」《續統記》（新卍續75，747a）。
[13]) 牧田諦亮，（1989，第三冊，頁150）。
[14]) 《大明會典》卷一百四〈僧道〉，（1976，1575）。
[15]) 《萬曆十五年》：「僅以儀禮而言，它體現了尊卑等級並維護了國家體制。」（1986，3）
[16]) 《大明會典》〈僧道〉：「諭禮部，天下僧道多不守戒律，民間修齋誦經，動輒較利厚薄，又無誠心，……洪武中，僧道不務祖風，及俗人行瑜珈法，稱火道居士者，俱有嚴禁」頁1577。
[17]) 牧田諦亮，（1989，第三冊，頁182）。
[18]) 從《釋氏稽古略續集》（記自元世祖至明末熹宗，共三百六十四年之編年史）所記僧伽事略中，普遍為禪僧，專弘天台教之僧伽實極微。
[19]) 《續統記》卷二，（新卍續75，748c）。
[20]) 《明僧傳》卷三，（大50，908c）。另參《續統記》卷二，（新卍續75，749a）。
[21]) 《續統記》卷二，（新卍續75，747c-48a）。
[22]) 詳參釋慧岳法師，（1993，298-300）。
[23]) 參考陳英善老師〈蕅益智旭思想的特質及其定位問題〉一文中，對智旭思想定位之「一般看法」。（1996，244-47）。
[24]) 詳見陳英善老師〈蕅益智旭思想的特質及其定位問題〉一文。（1996，250-53）。
[25]) 聖嚴法師（1988，464）。
[26]) 詹海雲（1992，27-29）。
[27]) 收於（新卍續56，207-303）。
[28]) 張曼濤編，談玄著（1977，175）。
[29]) 從傳記中並未註明所修《金光明懺》根據何種儀軌。因為，除依智者大師所制外，尚有宋．知禮及遵式二師所制之《最勝儀》與《光明補助儀》二種版本，其中以遵式之《光明補助儀》最為詳細，因此，此處所修之金光明懺，很有可能是依此版本。
[30]) 以上儀軌皆收於新卍續藏74冊「禮懺部」。
[31]) 例如《禮讚地藏菩薩懺願儀》及《吳中石佛相好懺儀》則未見理觀的部分。
[32]) 其中《得遇龍華修證懺儀》之組織雖有十二科，但應是從十科所開出，參（新卍續74，599c）。
[33]) 《占察善惡業報經》卷上，（大17，908a）。
[34]) 《占察懺》（新卍續74，582b-c）。
[35]) 《占察懺》（新卍續74，583a）。
[36]) 《占察懺》（新卍續74，583b）。
[37]) 《占察懺》（新卍續74，583b）。
[38]) 《水陸儀》卷六末，（新卍續74，823a）。
[39]) 《水陸儀》卷六末，（新卍續74，823a）。
[40]) 《蓮池大師全集》（四）〈規約〉，（1973，65）。
[41]) 《水陸儀》卷二，（新卍續74，798a-b）。
[42]) 《水陸儀》卷四，（新卍續74，810a）。
[43]) 《水陸儀》（新卍續74，823a）。
[44]) 牧田諦亮（1989，第三冊，182）。其中記有：華嚴經一部，錢一萬文。般若經一部，錢一萬文。……梁皇懺，錢一千文等……
。第八章 結論
透過上述各章節的論述，已大致探討了天台懺法之時代背景、思想依據、儀法模式、事理義涵，以及各時代的懺法開展與影響。其中，不難發現天台懺法在中國佛教之發展上，有一完整的脈絡可循。從譯經初期，即有關於懺悔思想經典之傳譯，東漢期間便有行懺悔法之記載[1]，南北朝時王室流行禮懺，並制作各種懺悔儀軌，形成懺儀禮拜之風潮。直至隋．智者大師，消融大乘懺悔經典之思想，並吸收南北朝時期流行之懺儀組織，與天台禪觀思想結合，形成開創性之三昧懺儀。並以修懺即是修證三昧，成就佛道，而為一向被認為懺悔只是下劣眾生所行之法門，重新定位。從智者大師所制四部懺法為始，奠定了天台懺法的理論基礎與儀軌模式。尤其在行懺過程中，般若空觀乃至一心三觀等理觀之掌握，更成為天台懺法修持之首要務。其次，如五悔、順逆十心之運作，皆在此四部懺法中確定下來。
基於智者大師所制四部懺法之模式，唐、宋、明、清等歷代天台宗師，雖因不同時代背景思潮，而創制諸多懺法儀軌，但對於懺儀之理觀掌握，儀軌組織、懺悔方法之應用等，皆承襲智者大師所制懺法之模式。乃至淨土、華嚴等諸宗所制之懺儀，亦沿用天台懺法之思想、儀式。故可謂自天台智者大師，對「懺悔位長，其意極廣[2] 」之懺悔思想定位，以及開創事懺、理觀融合之懺悔儀軌後，便確立了中國佛教懺法之形式與規定，及至今日仍少有超越此範疇者。從現今禮懺法會之盛行，其中常行之懺儀，許多是來自天台懺法，可見中國佛教禮懺儀式之流行，天台懺法所佔之重要地位。只是理觀之忽視與懺悔精神之蛻失，皆是值得反省檢討的課題，以下試歸納數點以做為本論文之總結。
一、天台懺法之意義與價值
佛世時，釋迦牟尼佛不但不主張繁文縟節的誦經儀式，更反對婆羅門教煩瑣的宗教儀節[3]。但並非表示佛陀反對一切儀式，例如僧團中，就有羯摩（karman）懺悔等儀式的舉行[4]。因此，佛陀反對的是無意義的儀節形式，其重視者乃啟發眾生自覺的義涵。以懺悔法為例，這是在原始佛教中，僧團大眾在半月半月布薩（posadha）誦戒時，若有犯過者，當於眾前懺悔，以長養善法，維繫僧團清淨所舉行之儀式。
而此單純的「對首懺悔」滅罪行儀，在大乘懺悔思想中，透過觀慧的修持（即無生懺悔），則已提昇為：不僅罪障可滅，甚至聲聞戒中，不通懺悔之四重罪亦可懺除，並可證三昧、得解脫。如此含融菩薩無限悲智的懺悔精神，在佛法流傳東土的過程中，自然地與中國儒家、道教等傳統反求諸己、自責改過之悔罪思想融合，促使中國佛教懺悔思想之發展。而具體實踐此思想者，即是懺儀的禮拜。但是，中國佛教早期發展之悔罪思想或禮懺儀式中，未見將空觀的修持具體納入行儀中。因此，懺悔之目的亦只停留在罪障懺除，以求消災免難等現世利益為訴求。直至天台智者大師，以其實踐法華三昧的禪觀體證，應用當時代盛行之儀軌形式，形成「禪定與懺悔並重」、「事修與理觀相融」的三昧懺儀。如此繼承事儀傳統，進而創新的三昧懺法，不僅為中國佛教開啟懺悔思想之宏觀視野，更奠定自隋以降懺法制作之模式。同時，懺法的修持已被定位為懺罪、復戒清淨、證三昧、發慧、得解脫。甚至智者大師晚年，講述《摩訶止觀》時，以三觀三諦圓融實相之理談持戒，指出「唯佛一人具淨戒」。故一切眾生乃至等覺菩薩，只要未能窮究中道第一義諦理，皆須懺悔。若能依一心三觀持戒、懺悔，開粗顯妙，則「一色一香無非中道」，如此佛道亦能圓滿，遑論懺罪清淨。因此，更賦予懺悔法門即具成就佛道之自主性，而且懺法已具戒、定、慧三學之深廣意義了。
二、天台懺法之種類與特質
天台懺法主要是以智者大師所制法華、方等、請觀音、金光明等四部懺法為基礎所發展。自隋及至明、清，歷代天台法師所制懺儀，仍不離四部懺法之模式。尤其宋朝的天台懺法，更再修制智者大師之〈請觀音〉、〈金光明〉等二部儀軌。綜合歷代天台懺法數量，有隋代四部、唐代一部、宋代十五部、明代五部、清代三部。懺法種類除明、清時期所制，不一定依據經典之外，其他各朝代，皆依大乘經典而制，其中以密部及淨土系經典為主。以宋代為例，除制作具體之淨土懺儀外，其餘懺法大多以往生極樂為修懺目標，此乃反應時代思潮之現象。
不論各朝代之思想背景為何，天台學人之制懺與修懺，始終站在懺罪、證三昧、得解脫，以及慈悲眾生的修行立場。因此，理觀之修持，則是每一部天台懺法之重心。唯有即事即理，事行與理觀相融不二之透達，才能究竟清淨、得證三昧。此外，雖然天台懺法中，包含聲聞戒之對首懺悔，以及菩薩戒的取相懺與無生懺悔之方法，但其中，無生懺悔才是天台懺法究竟懺罪清淨的根本理則。因為，唯有體證罪性本空之理，才知無罪可滅、無福可得，罪福性亦空。窮究罪源，不離諸法實相，觀心無心，故能滅罪清淨。
綜觀天台懺法之特質，可歸納為以下數點：
（一）懺法即具成就佛道之自主性：以圓觀實相懺悔，懺悔一門即能成就佛道。
（二）懺法乃修習圓頓止觀之助緣：懺儀即是三昧行法，修習四種三昧是成就圓頓止觀的憑
藉，故修懺即是成就圓頓止觀的重要助緣。
（三）禪定與懺悔並重：天台懺法必配合禪法修持，其始終不離懺罪清淨、復戒、得定、發
慧、得解脫等目標。
（四）事相與理觀相融：任一天台懺法，皆事儀、理法兼具融攝。修行時必於一切事行中導入
理觀修持，故事修必起理觀；理觀必於事中落實，不得事理有缺。
（五）以《法華三昧懺儀》為基礎：從隋乃至明、清時期之天台懺法，儀軌架構普遍依循《法
華三昧懺儀》事、理皆備的十科組織。但「禪觀」部分則從般若空觀，提升為以《摩訶止觀》之十境十乘、一心三觀為方法。
三、天台懺法之影響
從智者大師制作四部懺悔儀軌，開創懺法即是實踐三昧的具體行法後，歷代天台法師之觀行，幾乎不離以四種三昧，乃至四部懺法為修行方法。其中尤其以法華三昧，更是歷代天台學人普遍修持的儀軌，乃至民初之敬安法師（即八指頭陀，1851-1912）亦因修習法華懺法，而「妙智頓開」[5] 。又有民國二十四年，張聖慧居士，依天台止觀法門之規定，三七日行法華三昧[6] ， 可見此法門流傳之長遠。及至今，雖亦有少數寺院領眾修持，卻成為一日即可禮拜完成的儀軌，而理觀部分則已省略了。
至於《法華三昧懺儀》之懺悔理則及儀軌組織，則成為歷代天台乃至非天台宗人，制作各種懺悔儀軌的模式。尤其自宋代以後，天台諸師所制懺儀，更影響了中國佛教經懺佛事之發展。例如現今台灣佛寺所流行禮拜之大悲、淨土、藥師、地藏等懺法，皆為宋、明、清時期之天台宗法師所作。其中，或依《法華三昧懺儀》十科之組織，或依其五悔、實相觀法，亦有以天台止觀法門常行之「逆順十心」以助懺悔，以及《摩訶止觀》所談十境十乘觀法等。乃至明、清及今佛教界普遍流行之盛大、多日型水陸法會，亦是宋代天台宗志磐法師所撰。由此，足見天台懺法對中國佛教經懺法會之影響，實可謂深遠矣！
四、對中國佛教懺法盛行之反省
佛法流傳中土的過程中，雖透過經典翻譯、註疏、講述等努力而逐漸弘揚。但對於深奧的義理層面，卻只能為部分王室貴族或知識份子所理解。至於一般大眾所能領會者，則須以譬喻或故事的方式，講述善惡禍福等因果業報的道理予以引導。再者，則是藉由儀禮的方式，間接傳達佛法精神，以達教化的目的。因此，懺儀的流行，在中國佛教發展過程中，必有其宗教、社會、心理等功能存在。正如人類學家馬約翰博士（Dr. John L. McCreerg）所說：「宗教行為是反應社會結構的，它與政治制度、經濟情況、親族系統、家庭組織、乃至農耕方式等等都息息相關。[7] 」因此，亦有學者以為，懺儀之流行與中國孝道倫理有密切關係。因為，懺儀不只是個人的懺悔方法，更可以迴向往生親眷，或代替親人懺悔，以表達孝思。故「大乘佛教懺法之所以能夠在中國大行其道，這與它對於中國本土傳統──儒家──所強調的孝道之尊重有關。[8] 」
此外，經濟目的應該也是成為懺儀流行的重要因素之一。馬克斯．韋伯（Max Weber）也指出：「宗教觀念實際上是經濟行為的一個決定性因素。因此，也是社會經濟變格的原因之一。[9] 」所以，宗教與經濟二者，應有相互影響的關係。首先，以宋代為例，此期天台僧人大量制懺、普遍修習懺法。其雖以修行解脫為目的而修懺，但由於佛法普及，庶民百姓亦修持天台懺法。而且，已有富豪家族請僧人至府舉行禮懺法會的情形。此在遵式大師所撰《熾盛光道場念誦儀》之「誡勸檀越」文中，便可明確知悉。此中，亦可見其指陳時弊、直言僧俗過失之語：
近見檀越之家，深有信向，請僧歸舍，設食讀經，望其福慧。勢力損財，無善儀則，敬慢不分，是非寧別。或倚恃豪富，或放縱矜高，反言衣食庇蔭門僧，請喚道場，便言恩幸。趨瞻失節，朗責明訶。鋪設法筵，穩便趨使，門僧無識，恐失依棲，苦事先為，免勞施主，縱有法則，豈感輒言[10] 。
檀越以為請僧至家供養、誦經、舉行法會，便是「衣食庇蔭門僧」，恩幸三寶。如此輕慢驕縱的陋習，形成之因固然很多，但「門僧無識，恐失依棲」可能是最重要的因素。中國佛教之寺院經濟，在安史之亂（755-763）前，絕大多數是依賴王公貴族的供養。安史之亂後，僧團的供養者已轉為庶民階層，但庶民之供養有限。又經歷唐武宗會昌法難（845）、後周世宗排佛政策（955），皆使僧團遭受重創，經濟更形蕭條。至宋代，僧人不能僅依王公貴族的布施供養，只好轉而依賴庶民的奉養與自身的生產（例如寺田的設置經營）[11] 。可能因為僧團經濟之現實考量，對於施主言行，即使知其不如法，亦不敢依法勸誡。因此，自然助長檀越之放縱。由此，亦曝露出宋代佛教僧侶素質的低落，以及佛教深入民間，漸趨世俗化後，不自覺地屈服與妥協。
如上所舉，為寺院經濟、名聞利養之目的，舉行禮懺誦經法會的情形，到了明代，可謂更加行之有據了。因為，明太祖將專門從事法會儀式的寺院稱為「教寺」。寺中僧伽，專以消災祈福、喪葬法會等佛事為業。此類「應赴僧」或「瑜珈僧」佔明代僧侶泰半，可見當時代法會儀禮的盛行程度。尤有甚者，明代流行之禮懺誦經法事，已有依所行懺儀，或所誦經典種類，訂立不同價格的情形。如此惡習，卻沿襲至今日的台灣佛教，其影響不可謂不深。
台灣佛教，自甲午戰爭後之日據時代，仍偏向於「人世福業、祭祀、祈求……」等宗教現象，甚少探討人生之本質問題[12] 。 而經懺、佛事可謂佛教的事業[13] 。民國初年，在戰亂中從事救護工作的僧侶，全靠經懺佛事收入過活[14] 。民國三十九年，寺院仍以「為人消災祈財作法會」為收入來源[15] 。直至六○年代開始，台灣經濟已漸趨穩定富足，雖然佛寺的經濟來源，仍來自信徒的捐獻，但由於台灣佛教，有大陸來台僧侶之重整教理、儀規，努力弘揚，而促使佛教成長發展。因此，信徒熱忱護法，教團之經濟亦逐漸富饒[16] 。但在富足社會中成長之教團，卻依然盛行經懺法會。以目前台灣佛寺，普遍盛行法會的情況來看，絕不亞於明代專行法事之「教寺」。在一篇研究報告中指出，以台灣某佛教雜誌刊載之多日型（法會期限為三日以上，大部分為七日）法會之次數，一年即多達七十六筆[17] 。此中尚不包括單日型之藥師、大悲、淨土等法會。當然亦有許多道場，未在雜誌上刊登法會通啟。因此，七十六筆數據，尚屬保守估計。又從該研究中，可以發現幾點多日型法會之現象：
1、法會舉行之目的不僅止於懺悔、消災、祈福而已，尚有為道場籌集資金的「方便」。舉辦法會附帶了建寺、建校、建醫院等籌備基金之目的，甚至有專為以上建寺、建校等目的而舉辦法會者。
2、舉辦法會之目的，雖為懺悔、消災、度亡等。但多數信徒點燈、立牌位，卻不到場念誦，足見懺悔修行之意義，對這些信徒而言並不重要。
3、多日型法會之通啟上，皆列有高額之功德金項目，甚至以功德金的等級來決定消災、超度之範圍。
從上述所見現象，可謂目前佛寺舉辦法會之常態。就第一項而言，籌募基金的方式很多，實在不需去混淆禮懺修行之單純目標[18] ，而應該讓募款歸募款，懺悔修行回歸懺悔修行。又信徒參加法會，布施供養重在隨喜植福，因此以有限金額，界定無為功德，亦是不妥。此情形，也有人提出質疑，如：「道場公開登廣告，並標明價碼，以徵求法會的『功德主』。這樣的功利行為，符合佛法或佛教戒律的精神嗎？這跟買賣有何兩樣？[19] 」再者，天台宗祖師制懺目的，乃以修行解脫，慈濟眾生為目的。以水陸法會為例，志磐法師撰寫《水陸儀軌》時，處處引用天台教觀，以觀行導入施食、懺悔等事法中。因此，舉行法會必慎重，若僅點燈、立牌位，以為花錢消災，實已喪失法會之意義。其次，此大型法會亦不宜頻作，蓮池大師便曾指出，頻繁舉行此法會之過失與弊端，但願後學「嚴恪守之，慎勿徇情順從，以致彼此兩傷，至囑！至囑！[20] 」
由上可見台灣寺院舉行法會之目的，諸多是夾帶經濟考量的。當然，由於現今佛教盛行，諸多菩薩利他事業的推動上，必然需要更多資金。如此情形，可能與歷代中國佛教寺院，為求生存而行經懺佛事的情況不同。但只重法會舉行，卻缺乏教化，致使經典、懺法充滿世俗功利氣息，實在辜負了前賢制作懺法的重大意義。此外，現今流行的禮懺儀軌中，絕大部分是以教觀雙運見稱之天台宗法師所制，然而今日所行之天台懺法，普遍喪失懺法中最重要的理觀行持。如此，不僅有違制懺之精神，所修亦可能成為無益苦行。正如道宣律師於〈興福篇〉所作之反省，修懺若不觀其理，則只是增長生死輪迴之福德罷了[21] 。實在值得吾人警惕！
如今台灣的佛教非常興盛，知識分子學佛日益普遍，乃至出家修行的有識僧伽，亦不在少數。因此，欲導正佛教舊有陋習，並非難事。但願如遵式大師於《熾盛光念誦儀》之文末所言：「願十方三寶及有識者用力護持[22] 」，讓影響中國佛教懺儀佛事深遠的天台懺法，回歸其教觀原貌，令如法行持者皆得法益。
[1]) 《牟子理惑論》：「持五戒者，一月六齋，齋之日專心一意，悔過自新。」見《弘明集》卷一（大52，2a）。
[2]) 《光明文句》卷三，（大39，60b）。
[3]) 聖嚴法師（1987，160）。
[4]) 羯摩，意譯作「業」。是指（1）所作、行為、作法等，（2）於受戒、懺悔、結界等生善滅惡的作法。
[5]) 見東初法師〈民國肇興與佛教新生〉一文，收錄於張漫濤（1978，24）。
[6]) 參〈法華三昧之檢討及修學經過〉之文，張漫濤（1979，261-294）。
[7]) 馬約翰〈從文化人類學看民間宗教與佛教〉，收錄於楊惠南（1990，19）。
[8]) 游祥洲〈論中國佛教懺悔理論的形成及其理念蘊涵〉，收錄傅偉勳（1990，125）。
[9]) 朱元發（1990，111）。
[10]) （大46，982b）。
[11]) 參黃敏枝（1989，21）。
[12]) 梁湘潤、黃宏介（1993，181）。
[13]) 梁湘潤、黃宏介（1993，351）。
[14]) 樂觀法師〈佛教在抗戰期間的表現〉，收錄張漫濤（1978，281）。
[15]) 東初法師〈了解台灣佛教的線索〉，收錄張漫濤（1979，106）。
[16]) 邢福泉（1981，17、151-54）。
[17]) 黃國清（1995，4）。
[18]) 例如：「台中寺啟建水陸大法會：此次水陸大法會功德金所得，全數作為佛學院建校基金」、「大岡山寺，為重建三寶殿，啟建梁皇祈安消災法會」、「大學籌募建校基金，啟建梁皇大法會」。取自黃國清所收集資料，（1995，13）。
[19]) 江燦騰（1993，210）。
[20]) 《蓮池大師全集》（四）〈規約〉，（1973，65）。
[21]) 《唐僧傳》卷三十，（大50，699a-700c）。
[22]) （大46，982c）。
參考文獻
一、略號：
《大》＝《大正新修大藏經》高楠順次郎（1866-1945）等編。（東京：大藏經刊行會，1924-35出版；台北：新文豐，1983影印）。
《中華》＝《中華大藏經》（上海：中華書局，1993）。
《新卍續》＝《大藏新纂卍續藏經》河村孝照等編。（東京：國書刊行會，1989出版；台北：白馬精舍印經會影印）。
《印佛研》＝《印度學佛教學研究》（東京：山喜房佛書林，1952.7開始出版）。
二、佛教經論典籍：
（略號） (經論名稱、卷數、年代、著者、譯者)
大正藏冊數、經號
《雜含》＝《雜阿含經》五十卷（劉宋求那跋陀羅譯）
大No.99 Vol.2
《央掘》＝《央掘魔羅經》四卷（劉宋求那跋陀羅譯）
大No.120 Vol.2
《增含》＝《增壹阿含經》五十一卷（東晉僧伽提婆譯）
大No.125 Vol.2
《法華經》＝《妙法蓮華經》七卷（姚秦鳩摩羅什譯）
大No.262 Vol.9
《法華三昧經》＝《佛說法華三昧經》一卷(劉宋智嚴譯)
大No.269 Vol.9
《無量義》＝《無量義經》一卷（蕭齊曇摩伽陀耶舍譯）
大No.276 Vol.9
《普賢觀》＝《普賢觀經》一卷（劉宋曇無蜜多譯）
大No.277 Vol.9
《文殊說》＝《文殊師利所說摩訶般若波羅蜜經》二卷（梁曼陀羅仙 譯〉
大No.232 Vol.8
《說夢經》＝《菩薩說夢經》二卷（西晉竺法護譯）
大No.310 Vol.11
（大寶積經卷15.16淨居天子會）
《十法經》一卷（元魏佛陀扇多譯）
大No.314 Vol.11
（大寶積經卷28大乘十法會）
《決毘尼》＝《佛說決定毘尼經》一卷(西晉敦煌三藏譯)
大No.325 Vol.12
《涅槃．北》＝《大般涅槃經》四十卷(北梁曇無讖譯)
大No.374 Vol.12
《涅槃．南》＝《大般涅槃經》三十六卷(劉宋慧嚴等)
大No.375 Vol.12
《方等大集》＝《大方等大集經》六十卷（隋僧就編）
大No.397 Vol.13
《無盡意》＝《不盡意菩薩經》六卷(劉宋慧嚴共寶雲譯
大No.397 Vol.13
《虛空藏》＝《虛空藏菩薩神咒經》一卷（劉宋曇摩蜜多譯）
大No.407 Vol.13
《觀虛空藏》＝《觀虛空藏菩薩經》一卷（劉宋曇摩蜜多譯）
大No.409 Vol.13
《方廣十輪》＝《大方廣十輪經》八卷（北涼失譯）
大No.410 Vol.13
《般舟.1》＝《佛說般舟三昧經》一卷(後漢支婁迦讖譯
大No.417 Vol.13
《般舟.3》＝《般舟三昧經》三卷（後漢支婁迦讖譯）
大No.418 Vol.13
《賢劫》＝《賢劫經》八卷（西晉竺法護譯）
大No.425 Vol.14
《千佛》＝《千佛因緣經》一卷（姚秦鳩摩羅什譯）
大No.426 Vol.14
《八吉祥》＝《八吉祥神咒經》一卷（吳支謙譯）
大No.427 Vol.24
《寶網》＝《佛說寶網經》一卷（西晉竺法護譯）
大No.433 Vol.14
《稱佛》＝《佛說稱揚諸佛功德經》三卷(元魏吉迦夜譯)
大No.434 Vol.14
《佛名.12》＝《佛說佛名經》十二卷(元魏菩提流支譯)
大No.440 Vol.14
《佛名.30》＝《佛說佛名經》三十卷（梁失譯）
大No.441 Vol.14
《過去千佛》＝《過去莊嚴劫千佛名經》一卷(梁失譯)
大No.446 Vol.14
《現在千佛》＝《現在賢劫千佛名經》一卷（梁失譯）
大No.447 Vol.14
《未來千佛》＝《未來星宿劫千佛名經》一卷(梁失譯)
大No.448 Vol.14
《觀彌勒》＝《佛說觀彌勒菩薩上生兜率天經》一卷（劉宋沮渠京聲 譯）
大No.452 Vol.14
《文殊悔過》＝《佛說文殊悔過經》一卷(西晉竺法護譯)
大No.459 Vol.14
《文殊師利問經》＝《文殊問經》二卷(梁僧伽婆羅譯)
大No.468 Vol.14
《跋陀羅》＝《三曼陀跋陀羅菩薩經》一卷（西晉聶道真譯）
大No.483 Vol.14
《海龍王》＝《佛說海龍王經》四卷（西晉竺法護譯）
大No.598 Vol.15
《禪祕》＝《禪秘要法經》三卷（姚秦鳩摩羅什譯）
大No.613 Vol.15
《坐禪》＝《坐禪三昧經》二卷（姚秦鳩摩羅什譯）
大No.614 Vol.15
《思惟》＝《思惟略要法》一卷（姚秦鳩摩羅什譯）
大No.617 Vol.15
《阿闍世》＝《阿闍世王經》二卷（後漢支婁迦讖譯）
大No.626 Vol.15
《觀佛》＝《佛說觀佛三昧海經》十卷（東晉佛陀跋陀羅譯）
大No.643 Vol.15
《寶雲》＝《大乘寶雲經》七卷（梁曼陀羅仙共僧伽婆羅譯）
大No.659 Vol.16
《金光明》＝《金光明經》四卷（北涼曇無讖譯）
大No.663 Vol.16
《合部金光明》＝《合部金光明經》八卷(隋寶貴等編)
大No.664 Vol.16
《最勝金光明》＝《金光明最勝王經》十卷(唐義淨譯)
大No.665 Vol.16
《正法念處經》七十卷（元魏瞿曇般若流支譯）
大No.721 Vol.17
《占察》＝《占察善惡業報經》二卷（隋菩提燈譯）
大No.839 Vol.17
《首楞嚴》＝《大佛頂首楞嚴經》十卷(唐般刺蜜帝譯)
大No.945 Vol.19
《熾盛光》＝《佛說熾盛光大威德消災吉祥陀羅尼經》一卷（唐不空譯）
大No.963 Vol.19
《牟梨》＝《牟梨曼陀羅咒經》一卷（梁失譯）
大No.1006 Vol.19
《出生》＝《佛說出生無量門持經》一卷（東晉佛陀跋陀羅譯）
大No.1012 Vol.19
《請觀音》＝《請觀世音菩薩消除毒害陀羅尼咒經》一卷（東晉難提譯）
大No.1043 Vol.20
《大悲心陀羅尼》＝《千手千眼觀自在菩薩廣大圓滿無礙大悲心陀羅尼經》十卷（唐伽梵達摩譯）
大No.1060 Vol.20
《十一面觀音》＝《佛說十一面觀音神咒經》一卷（北周耶舍崛多譯）
大No.1070 Vol.20
《灌頂》＝《灌頂拔除過罪生死得度經》一卷（東晉帛尸梨蜜多羅譯）
大No.1331 Vol.21
《七佛八菩薩》＝《七佛八菩薩所說大陀羅尼神咒經》四卷（失譯）
大No.1332 Vol.21
《虛空陀羅尼》＝《虛空菩薩問七佛陀羅尼咒經》四卷（梁失譯）
大No.1333 Vol.21
《方等經》＝《大方等陀羅尼經》四卷(北梁法眾譯)
大No.1339 Vol.21
《十二佛名》＝《佛說十二佛名神咒教量功德除障滅罪經》一卷（隋闍那崛多〉
大No.1348 Vol.21
《花聚》＝《佛說花聚陀羅尼咒經》一卷(東晉失譯)
大No.1358 Vol.21
《舍利弗》＝《舍利弗悔過經》一卷(後漢安世高譯)
大No.1492 Vol.24
《三聚》＝《大乘三聚懺悔經》一卷（隋闍那崛多共笈多）
大No.1493 Vol.24
《淨業障》＝《佛說淨業障經》一卷（前秦失譯）
大No.1494 Vol.24
《優婆塞》＝《優婆塞五戒威儀經》一卷（劉宋求那跋摩譯）
大No.1503 Vol.24
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大No.1504 Vol.24
《度論》＝《大智度論》百卷（姚秦鳩摩羅什譯）
大No.1509 Vol.25
《十住毘婆沙論》十七卷（龍樹造.姚秦鳩佛羅什譯）
大No.1521 Vol.26
《大毘婆沙》＝《阿毘達摩大毘婆沙論》二百卷（五百大阿羅漢等造．唐玄奘譯）
大No.1545 Vol.27
《菩提》＝《菩提資糧論》六卷（龍樹造.自在比丘釋.隋達磨笈多譯）
大No.1660 Vol.32
《玄義》＝《妙法蓮華經玄義》二十卷（隋智顗說）
大No.1716 Vol.33
《釋籤》＝《法華玄義釋籤》二十卷（唐湛然述）
大No.1717 Vol.33
《文句》＝《妙法蓮華經文句》二十卷（隋智顗說）
大No.1718 Vol.34
《文句記》＝《法華文句記》三十卷（唐湛然述）
大No.1719 Vol.34
《觀音玄義》＝《觀音玄義》二卷(隋智顗說，灌頂記)
大No.1726 Vol.34
《觀音義疏》＝《觀音義疏》四卷(隋智顗說，灌頂記)
大No.1729 Vol.34
《觀音義疏》＝《觀音義疏》四卷(隋智顗說，灌頂記)
大No.1729 Vol.34
《華嚴疏鈔》＝《大方廣華嚴經隨疏演義鈔》九十卷（唐澄觀述）
大No.1736 Vol.36
《光明玄義》＝《金光明經玄義》一卷（隋智顗說，灌頂記）
大No.1783 Vol.39
《光明文句》＝《金光明經文句》十二卷（隋智顗說，灌頂記）
大No.1786 Vol.39
《請觀音疏》＝《請觀音經疏》一卷(隋智顗說，灌頂記)
大No.1800 Vol.39
《闡義鈔》＝《請觀音經疏闡義鈔》四卷(宋智圓述)
大No.1801 Vol.39
《歸敬儀》＝《釋門歸敬儀》二卷（唐道宣述）
大No.1896 Vol.45
《要行》＝《說罪要行法》一卷（唐義淨撰）
大No.1903 Vol.45
《六情懺悔》＝《大乘六情懺悔》一卷(新羅元曉撰)
大No.1908 Vol.45
《慈悲懺法》＝《慈悲道場懺法》十卷(梁諸法師集撰)
大No.1909 Vol.45
《水懺》＝《慈悲水懺法》三卷
大No.1910 Vol.45
《摩訶止觀》＝《摩訶止觀》二十卷（隋智顗說）
大No.1911 Vol.46
《輔行》＝《止觀輔行傳弘決》四十卷（唐湛然述）
大No.1912 Vol.46
《義例》＝《止觀義例》二卷（唐湛然述）
大No.1913 Vol.46
《大意》＝《止觀大意》一卷（唐湛然述）
大No.1914 Vol.46
《釋禪》＝《釋禪波羅蜜次第法門》二十卷(隋智顗說)
大No.1916 Vol.46
《小止觀》＝《修習止觀坐禪法要》一卷(隋智顗述)
大No.1915 Vol.46
《觀心論》＝《觀心論》一卷（隋智顗述）
大No.1920 Vol.46
《覺意三昧》＝《釋摩訶般若波羅蜜覺意三昧》一卷（隋智顗說）
大No.1922 Vol.46
《無諍三昧》＝《諸法無諍三昧法門》二卷(陳慧思撰)
大No.1923 Vol.46
《安樂行義》＝《法華經安樂行義》一卷(陳慧思說)
大No.1926 Vol.46
《四教義》＝《四教義》十二卷（隋智顗撰）
大No.1929 Vol.46
《金剛錍》＝《金剛錍》一卷（唐湛然述）
大No.1932 Vol.46
《誓願文》＝《南嶽大師立誓願文》一卷(陳慧思撰)
大No.1933 Vol.46
《百錄》＝《國清百錄》四卷（隋灌頂纂）
大No.1934 Vol.46
《十義書》＝《四明十義書》二卷（宋知禮撰）
大No.1936 Vol.46
《教行錄》＝《四明尊者教行錄》七卷（宋宗曉編）
大No.1937 Vol.46
《方等行法》＝《方等三昧行法》一卷（隋智顗說）
大No.1940 Vol.46
《法華懺》＝《法華三昧懺儀》一卷（隋智顗撰）
大No.1941 Vol.46
《補助儀》＝《法華三昧行事運想補助儀》一卷（唐湛然撰）
大No.1942 Vol.46
《光明補助儀》＝《金光明懺法補助儀》一卷(宋遵式集)
大No.1945 Vol.46
《最勝懺》＝《金光明最勝懺儀》一卷（宋知禮集）
大No.1946 Vol.46
《齋忌讚》＝《天台智者大師齋忌禮讚文》一卷（宋知禮集）
大No.1948 Vol.46
《請觀音三昧儀》＝《請觀世音菩薩消除毒害陀羅尼三昧儀》一卷（宋遵式集）
大No.1949 Vol.46
《大悲懺》＝《千手眼大悲心咒行法》一卷(宋知禮集)
大No.1950 Vol.46
《熾盛光念誦儀》＝《熾盛光道場念誦儀》一卷（宋遵式撰）
大No.1951 Vol.46
《二門》＝《往生淨土決疑行願二門》一卷(宋遵式撰)
大No.1968 Vol.47
《集諸經懺》＝《集諸經禮懺儀》二卷（唐智昇撰）
大No.1982 Vol.47
《大淨土懺》＝《往生淨土懺願儀》一卷(宋遵式撰)
大No.1984 Vol.47
《房錄》＝《歷代三寶紀》十五卷（隋費長房撰）
大No.2034 Vol.49
《統紀》＝《佛祖統紀》五十四卷（宋志磐撰）
大No.2035 Vol.49
《通載》＝《佛祖歷代三通載》二十二卷(元念常集)
大No.2036 Vol.49
《別傳》＝《隋天台智者大師別傳》一卷(隋灌頂撰)
大No.2050 Vol.50
《因緣傳》＝《付法藏因緣傳》六卷（元魏吉迦夜共曇曜譯）
大No.2058 Vol.50
《梁僧傳》＝《高僧傳》十四卷（梁慧皎撰）
大No.2059 Vol.50
《唐僧傳》＝《續高僧傳》三十卷（唐道宣撰
大No.2060 Vol.50
《宋僧傳》＝《宋高僧傳》三十卷（宋贊寧等撰）
大No.2061 Vol.50
《九祖傳》＝《天台九祖傳》一卷（宋士衡編）
大No.2069 Vol.51
《感應要略》＝《三寶感應要略錄》三卷(宋非濁集)
大No.2085 Vol.51
《弘明集》＝《弘明集》十四卷（梁僧祐撰）
大No.2102 Vol.52
《廣弘明集》＝《廣弘明集》三十卷（唐道宣撰）
大No.2103 Vol.52
《珠林》＝《法苑珠林》百卷（唐道世撰）
大No.2122 Vol.53
《內法傳》＝《南海寄歸內法傳》四卷（唐義淨撰）
大No.2125 Vol.54
《僧史略》＝《大宋僧史略》三卷（宋贊寧撰）
大No.2126 Vol.54
《祐錄》＝《出三藏記集》十五卷（梁僧祐撰）
大No.2145 Vol.55
《法經錄》＝《眾經目錄》七卷（隋法經等撰）
大No.2146 Vol.55
《彥琮錄》＝《眾經目錄》五卷（隋彥琮撰）
大No.2147 Vol.55
《靜泰錄》＝《眾經目錄》五卷（唐靜泰撰）
大No.2148 Vol.55
《內典錄》＝《大唐內典錄》十卷（唐道宣撰）
大No.2149 Vol.55
《釋教錄》＝《開元釋教錄》二十卷（唐智昇撰）
大No.2154 Vol.55
《台州錄》＝《傳教大師將來台州錄》一卷（日本最澄撰）
大No.2159 Vol.55
《大疏鈔》＝《圓覺經大疏鈔》三卷（唐宗密述）
新卍續No.244 Vol.9
《法華疏》＝《法華經疏》二卷（劉宋竺道生述）
新卍續No.577 Vol.27
《毘尼事義》＝《重治毘尼事義集要》十七卷（明智旭彙釋）
新卍續No.719 Vol.40
《五百問》＝《法華五百問論》三卷（唐湛然述）
新卍續No.939 Vol.56
《天竺集》＝《天竺別集》三卷（宋遵式述）
新卍續No.951 Vol.57
《淨土十要》＝《淨土十要》十卷（明成時節要）
新卍續No.1164 Vol.61
《禮讚偈》＝《往生禮讚偈》一卷（唐善導集記）
新卍續No.1461 Vol.74
《華嚴懺》＝《華嚴經海印道場懺儀》四十二卷（唐一行述）
新卍續No.1470 Vol.74
《圓覺懺》＝《圓覺經道場修證儀》十八卷（唐宗密述）
新卍續No.1475 Vol.74
《水陸》＝《法界凡聖水陸勝會修齋儀軌》六卷（宋志槃撰）
新卍續No.1497 Vol.74
《準提懺》＝《準提三昧行法》一卷（清受登集）
新卍續No.1481 Vol.74
《藥師懺》＝《藥師三昧行法》一卷（清受登集）
新卍續No.1483 Vol.74
《占察懺》＝《占察善惡業報經行法》一卷（明智旭集）
新卍續No.1485 Vol.74
《地藏懺》＝《讚禮地藏菩薩懺願儀》一卷（明智旭述）
新卍續No.1486 Vol.74
《龍華懺》＝《得遇龍修證華懺儀》四卷（明如惺撰）
新卍續No.1488 Vol.74
《舍利懺》＝《舍利懺法》一卷（清繼僧述）
新卍續No.1490 Vol.74
《舍利塔儀》＝《禮舍利塔儀式》一卷(清弘贊編)
新卍續No.1491 Vol.74
《諸天科儀》＝《供諸天科儀》一卷（清弘贊集）
新卍續No.1493 Vol.74
釋迦降生》＝《釋迦如來降生禮讚文》一卷（宋仁岳撰）
新卍續No.1500 Vol.74
《釋迦涅槃》＝《釋迦如來涅槃禮讚文》一卷（宋仁岳撰）
新卍續No.1501 Vol.74
《祖師讚》＝《南山祖師禮讚文》一卷(宋仁岳述)
新卍續No.1505 Vol.74
《南山讚》＝《南山祖師禮讚文》一卷(宋允堪述）
新卍續No.1506 Vol.74
《正統》＝《釋門正統》八卷（宋宗鑑集）
新卍續No.1513 Vol.75
其他原典：
《正統道藏》，台北新文豐出版公司，1985年版
《道藏》，天津古籍出版社，1988年版
《大明會典》，李東陽﹑申明行，台北文海出版社，1964年版
三、專書與論文
中文著述（按姓氏筆劃排列）
印順法師
1993. 〈中國佛教瑣談—經懺法事〉收於《法雨集》第四冊
（台北：正聞出版社）
王志遠
1992. 《宋初天台學窺豹》（高雄：佛光出版社）
王順民
1995. 〈當代台灣佛教變遷之考察〉《中華學報》第八期
冉雲華
1988. 《宗密》（台北：東大圖書公司）
北京魯迅博物館、上海魯迅紀念館
1987. 《魯迅輯校石刻手稿》第二函第二冊（上海：上海書畫出版社）
牟宗三
1989. 《心體與性體》一﹑二﹑三冊（台北：正中書局）
《中國哲學十九講》（台北：臺灣學生書局）
依．凡．亞布洛柯夫著，王孝雲﹑王學富譯
1992. 《宗教社會學》（台北：水牛出版社）
任繼愈
1988. 《中國佛教史》（北京：中國社會科學出版社）
1989. 《中國石窟．炳靈寺石窟》（北京：文物出版社）
朱元發
1990. 《韋伯思想概論》（台北：遠流出版社）
朱越利
1991. 《道經總錄》（瀋陽：遼寧教育出版社，1992）
地球出版社編輯部編輯
1993. 《中國文明史》（台北：地球出版社）
江燦騰
1993. 《台灣佛教文化的新動向》(台北：東大圖書公司)
邢建泉
1981. 《台灣的佛教與佛寺》（台北：台灣商務印書館）
呂建福
1995. 《中國密教史》（北京：中國社會科學出版社）
李志夫
1981. 《印度通史》（台北：國立編譯館）
李養正
1989. 《道教概說》（北京：中華書局，1990.二版）
後藤大用著，黃佳馨譯
1982. 《觀世音菩薩本事》（台北：天華出版公司）
汪娟
1996. 《敦煌禮懺文研究》（中國文化大學博士論文）
徐復觀
1994. 《中國人性論史》（台北：臺灣商務印書館）
唐君毅
1965. 《中國文化之精神價值》（台北：正中書局）
時光﹑王嵐編寫
1997. 《宗教學引論》（北京：中央民族大學出版社）
韋伯著，劉援﹑王予文譯
1993. 《宗教社會學》（台北：桂冠圖書公司）
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1988. 《中國道教史》卷一（四川：四川人民出版社）
陳國符
1963. 《道藏源流考》（北京：中華書局，1992四版）
陳英善
1993. 〈從觀心評天台山家山外之爭〉《諦觀》第七十四期
1993. 〈湛然理具思想之探討〉《中華學報》第六期
1993. 〈論述天台智者大師的次第戒聖行〉—十支戒—《圓光學報》創刊號
1994. 〈天台智者大師修學心路歷程之探討〉《獅子吼》33卷11期
1995. 《天台緣起中道實相論》（台北：東初出版社）
1995. 〈天台智者思想形成之時代背景—南北朝佛學思潮對智者之激發〉,《諦觀》八十一期
1996. 〈蕅益智旭思想的特質及其定位問題〉《中國文哲研究集刊》第八期
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1980 《閱微草堂筆記》（上海:上海古籍出版社）
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1989. 《宋代佛教經濟史論集》（台北：台灣學生書局）
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1940. 《國史大綱》上、下冊（台北：臺灣商務印書館，1990，十六版）（法）謝和耐著，耿昇譯
1987. 《中國五—十世紀的寺院經濟》(甘肅：人民出版社)
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1993. 《天台教學史》（台北：中華文獻編撰社）
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釋圓仁原著，小野勝年校註，白化文等修訂
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1954. 《大乘戒經の研究》（東京：理想社）
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1937. 〈唐代佛教の儀禮—特に法會に就いて〉《史學雜誌》46卷10號
大野榮人
1995. 《天台止觀成立史の研究》（京都：法藏館）
小林正美
1992. 〈天台智顗の懺法における「奉請三寶」について––道教の醮祭儀禮 との關連において––〉《印佛研》40卷1號
1993. 《六朝佛教思想の研究》（東京：創文社）
小林順彥
1994. 〈趙宋天台における修懺の展開--特に遵式を中心として〉《大正研究》18號
木村清孝
1979. 《中國佛教思想史》（東京：世界聖典刊行協會）
矢吹慶輝
1934. 《鳴沙餘韻解說》（東京：岩波書店）
1973. 《三階教の研究》（東京：岩波書店）
由木義文
1973. 〈智顗における戒の問題〉《印佛研》22卷1號
池田魯參
1982. 《國清百錄の研究》（東京：大藏出版）
佐佐木憲德
1959. 〈佛教の懺悔考〉《顯真學苑論集》49號
佐藤哲英
1961. 《天台大師の研究》（京都：百華苑）
阪本幸男
1973. 〈天台學の罪與懺悔觀〉《大崎》121號
牧田諦亮
1989. 《中國佛教史研究》一、二、三(東京：大東出版社)
津田左右吉
1947. 〈智顗の法華懺法について〉《東洋學報》31卷1號
新田雅章
1969. 〈智顗における懺悔法の構想經緯について〉《印佛研》17卷2號
1981. 《天台實相論の研究》（京都：平樂寺書店）
福原隆善
1980. 〈宋代における懺法––五悔を中心に––〉 《天台學報》23號
橫超慧日
1958. 《中國佛教の研究》1981，三刷。(京都：法藏館)
1955. 〈天台智顗の法華三昧〉《大谷學報》35卷3號
常盤大定
1973. 《後漢より宋齊に至る譯經總錄》（東京：國書刊行會）
關口真大
1954. 《天台小止觀の研究》（東京：山喜房佛書林，1974七版）
釋舍幸紀
1973. 〈懺悔儀軌について〉《西藏學會會報》19號
鐮田茂雄
1975. 《宗密教學の思想研究》（東京大學，東洋文化研究所）
鹽入良道
1959. 〈懺法の成立と智顗の立場〉《印佛研》7卷2號
1963. 〈中國佛教儀禮における懺悔の受容過程〉《印佛研》11卷2號
1985. 〈天台智顗禪師における懺悔の展開〉《大正研究》9號
1992. 〈金光明經典の漢譯と儀禮—天台宗での受容を中心として〉收於《鹽入良道先生追悼論文集，天台思想と東アジア文化の研究》（東京：山喜房）