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严寿澂：《思问录》与船山思想　　

严寿澂
（新加坡南洋理工大学国立教育学院）

　　
一、引言：解读船山与《思问录》
　　
　　王夫之，衡阳人，字而农，号薑斋，晚年隐居湘西石船山，学者称船山先生。
船山一生的行事与思想，最可注意的有两点：一是立身的坚贞。他明亡后不薙髪，
不易服，不为黄冠，不入空门，以汉族衣冠终其身。在明遗民中大概是只此一人。
二是思想体系的庞大複杂。他对心性之学剖析精微，而且有极浓厚的宇宙论兴趣，
建构了集宋明思想大成的哲学体系，可说是朱子后一人。他不仅博览四部，还涉猎
佛道二藏，对道家内丹术与佛教唯识宗都有研究，並且不废艺文，工於词曲（不仅
作了大量的词，还有杂剧作品《龙舟会》传世）。其学问之博，兴趣之广，亦可说
是朱子后一人。
　　在所谓清初三大儒（顾炎武、黄宗羲、王夫之）中，［1］近代对船山的研究
大概最多，而误解也最多。纵观中国学术思想史，无论就人格风范或学问气象而
言，船山都是属於宋明儒的传统，与此后的清儒迴異（现代二位史学大家吕思勉与
钱穆均持此看法）。但是百余年来的学者，往往把船山看作是背离，乃至反对宋明
理学的思想家。最初把他说成是现代民族主义的先驱，后来又描绘成唯物主义思想
家，晚近则著眼点又不同，从「唯物主义」转向所谓「实学」。然而若是平心静
气，通观船山著作，可见凡此种种说法，与船山思想的真际，相距实是颇远。究其
误解的原因，首先是时风的熏习。船山著述甚富，据文献记载，约有一百余种，凡
四百余卷，约八百余万言；今存七十三种，四百零一卷，四百七十余万言。［2］
然而直至同治四年，即船山卒后一百七十二年，其著作才大规模刊行（即曾国藩兄
弟所刊金陵节署本《船山遗书》，收五十六种，二百八十八卷。前此，道光二十二
年，湘潭王氏遗经书屋刊《船山遗书》，仅收十八种，一百五十一卷，其时据船山
之卒亦已一百五十年。至於《四库全书》，虽亦收船山著作数种，但重视的只是近
於汉学考证之作）。亦即船山的大部分著作，在写定后的二百年间，並不为人所
知。其著作开始流行，已是同光年间。其时正是外族凭陵侵迫，吾国社会处於急剧
变迁之际，理学之风早已衰歇，汉学亦渐成强弩之末，一般学者所看重的，是《读
通鉴论》、《宋论》之类有关经世之作。尔后反满革命之说兴，可与现代民族主义
接轨的《黄书》、《噩梦》等书，於是广受青睐。西方科学输入，更有学者（如梁
启超）强调船山思想的知识论或认识论方面，以为与西人之说相符。黑格尔、马克
思之说日渐大行其道，以辩证法、唯物论解释船山思想，随之蔚成一时显学。改革
开放以来，情势又一变。各种思想学说，凡是看来可与近世西方工商社会的风习拉
上关係的，无不纳入所谓「实学」之内（其范围远较前此的「唯物主义」为广）；
诠释船山，於是又有了新的路向。总之，百余年来学者对船山思想的研究，用力不
可谓不勤，著述不可谓不富，然而犹如陈寅恪先生批评当时哲学家所说，「往往依
其自身所遭际之时代，所居处之环境，所熏染之学说，以推测解释古人之意志」，
［3］因此在客观的了解方面，颇觉不足。
　　对船山思想易致误解的另一原因，在於其思想本身的複杂性，以及著述体裁的
限制与表达方式的峰迴路转。船山哲学的根基，可称为一元而二分的气化论。形上
与形下、理与气、道与器、气与神、理与欲等等合一之说，船山著作中触处可见。
如《读四书大全说》卷八说：「终不离欲而别有理。」船山思想是唯物主义、代表
所谓「启蒙」之类说法，便可由此而推演。然而船山又说：「有公理，无公欲。私
欲净尽，天理流行，则公矣。」（《思问录内篇》）似乎是以理为主，与程、朱之
说並无二致，又当作何解释？须知在船山思想中，任一概念，必含表里二面，互为
体用，切不可得其表而忘其里。以「气」概念为例：就具体的物而言，其「体」是
形，「所以体夫物者」，则是「形而上」的气。（《读四书大全说》卷二）但就气
本身而言，其「体」是「气」，「所以体夫气者」则是「神」。至於就宇宙本身之
所以如此而言，其「体」是「理」，「所以体夫理者」则是气。总之，要明白船山
所用概念究竟何所指，不可但凭字面，必须根据上下文，明其表里二面之义。此
外，船山当时，哲学名词不及现在之多，同一「气」字，有时指具体物中较浊的
气，有时则指「清虚一大」的「太虚」。其他名词亦然。若不分疏明白，往往差以
毫厘，谬以千里。
　　船山〈自题墓石〉云：「抱刘越石（刘琨）之孤愤而命无从致，希张横渠（张
载）之正学而力不能企。」这「孤愤」二字，切不可轻易放过。他在说经论史之
际，孤愤之情，有时不可遏止，以致语气激烈，有失平衡，甚或与自己的根本思想
不相契合。读船山书，在此等处必须留意。此外，船山极推重《庄子》内篇的文辞
（以内篇为庄子自撰），以为「虽洋溢无方，而指归则约」，而且「自说自扫，无
所粘滞」。（《庄子解》卷八）这也可说是船山的夫子自道。我们解读船山，不可
目迷於「自说自扫」，「洋溢无方」的字句，以致失其指归。
　　船山著作，大部分是註疏体裁。我们在解读这类作品之时，对於何者仅是船山
对原著的阐释（不代表自己的主张），何者是发挥自家之说，务须分辨清楚。而且
既是註疏体裁，总不能完全撇开原著，於是发挥自己主张之时，不免有所限制。因
此，即使要了解船山对某一问题的真实看法，也必须把各书打通，合而观之，更何
况要把握船山哲学之全了。
　　船山並非没有正面申述自己主张之作，但是这类著作，大都类似札记，而不是
系统的论述，《思问录》即是一例。船山之学，博涉多方，终以横渠为归宿。《正
蒙註》成於六十七岁、重订於七十二岁时，可说是晚年定论。《思问录》写定虽稍
早，但据船山哲嗣的〈薑斋公行述〉，《正蒙註》与《思问录》「互相发明」。因
此，若要对船山思想有一个鸟瞰式的把握，《思问录》可作首选。此书分内外二
篇，内篇是对自家基本哲学观点的陈述，每则篇幅短小；外篇则是申说对具体问题
的看法，颇多天文、曆数、五行之类，每则篇幅稍长。此书，尤其是内篇，可说是
船山学说主要观点的浓缩。然而正因浓缩之故，初学者有时殊难索解。要真切了解
此书所说，不可不对船山哲学的全貌，有一个大概的轮廓。以下分三部分概述船山
哲学的主要线索。船山秉承宋明儒学的大传统，所关切的，乃是如何做工夫、如何
理解理气关係等理学内部问题，决不是今人心目中的唯物与唯心之辨、「启蒙」与
「封建」之争。若对宋明儒学发展的「内在理路」无所了解，与船山的思想终是隔
了一重公案，本文末章，即是对此的阐述。
　　
二、船山的基本宇宙观
　　
　　宋明儒学中，程、朱一派强调理，陆、王一派注重心，横渠、船山一派则著眼
於气；於是有所谓客观唯心主义、主观唯心主义、及唯物主义之分。但是中国哲学
传统中的「气」，是否等於西方传统中的「物质」呢？首先，人所呼吸的是
「气」；呼吸停止，生命即终结。因此，气与生命不可分，无须另有「生命力」的
假设。西方传统中所谓「物质」，原本是无生命的死物；后来的唯物主义哲学家以
为，只有物质发展到高级的複杂形态，才有生命产生。而在中国传统中，有气就有
生命力。这是两者的大不同处。其次，气无须外力推动，自能流佈，充满空间。而
西方传统必须另设「能」的概念，以与「物质」相辅。如果以西方观念比附，气是
近於「能」而远於「质」。［4］第三，人所呼吸之气，即是充满宇宙、无远勿届
之气，通天下皆在此一气浑沦之中（所以《庄子》〈知北游〉篇云：「通天下一
气」）。「天人合一」的基础即在於此，中国本土宗教中种种神秘经验，其基础也
在於此。第四，气凝聚而生人生物，体坏形散之后，复返天地之一气。此即《庄
子》〈至乐〉篇所谓「万物皆出於机，入於机」。死与生，不过是一气的聚散变化
而已。中国思想传统中的生死观，即是基於此一看法。第五，气即是生命力、宇宙
的动力因，又是万物的构成质料；亦即气兼具物质性与精神性。就人而言，身心虽
有異，但既然都是由气所组成，本质上並无不同。［5］西方思想传统中所以有唯
心唯物之争，根本原因在於心物二元的观念；而中国思想中本无心物对立的看法。
因此，若以唯物主义诠释气的哲学，扞格处在所不免。
　　上述五点，可说是中国思想传统中气的哲学的基本预设，船山哲学亦非例外。
船山以为，通天下只是一气，但是气离不开「神」：合言之，唯是一气；分言之，
则有阴阳二面，「神」是阳而「气」是阴，不离而又不杂。船山说：
阴阳二气絪縕於宇宙，融结於万彙，不相离，不相胜。无有阳而
无阴、有阴而无阳，无有地而无天、有天而无地。故《周易》并
建乾坤为诸卦之统宗，不孤立也。然阳有独运之神，阴有自立之
体；天入地中，地函天化，而抑各效其功能。（《周易内传》卷
一）
船山一体而二分的宇宙观，在此说得最为明白。［6］
　　船山虽以为，宇宙间阳与阴（或神与器、乾与坤、天与地等）「各效其功
能」，其德惟均，但说到底，毕竟是阳为主而阴为宾。理由是：阴「滞於形质」，
「有不正者焉」，「不如乾之神明而不息，无不利而利者皆贞也」。（《周易内
传》卷一）因此，船山思想可说是「唯气」，但决非「唯物」；因其所注重的是
「神」，而不是「形质」。船山的基本宇宙观，可以概括为：宇宙间唯是浑沦的一
气，气与神原不可分；若分析言之，则气以神为主。
　　在船山思想中，「神」是一个重要的概念。宇宙间一气的运行，自有其主宰，
此即「神」。宇宙间的理与数（即万物的具体规定性）都自神而出；然而神是「阴
阳不测」，「无方而无体」的（语见《周易》〈系辞传〉：「阴阳不测之谓神」，
「神无方而易无体」）。若以「定理」、「定数」去推测宇宙的运行，即是以「方
数」求，决不能把握宇宙之「神」、天地之化。用《思问录外篇》的话来说，即
是：「天地之化，其消其息，不可以形迹之增损或成毁测之。有息之而乃以消之
者，有消之而乃以息之者，无用故常而藏用密」；「天地非一印板，万化从此刷
出」。
　　神有其不易的功能，此即「天地之德」。此德是「易简」的（「理一而用不
齐」，「唯阳健阴顺之理而已」）。正因其易简，所以是变化无方而不穷，无「定
理」或「定数」之可言，否则就是有穷的了（若「以理言，天未有不穷者也」）。
船山以为，「理自天出，在天者即为理，非可执人之理而强使天从之者也」。在他
看来，若以为宇宙运行有一定不易的规律，即是以天地为一「印板」，「以齐不齐
之用」；此乃以人测天，决非天之本然。一言以蔽之，「天地之德不易，而天地之
化日新」。不易者，只是乾健坤顺之「德」或「理」而已；至於大化运行之中，此
德此理如何主宰，则是「日新」而不可测知的。（以上内容，均见《思问录外
篇》）由此可见，船山的基本宇宙观，与近代西方的科学观念与理性主义，相距实
是甚远。近代西方科学的预设是：「天地之化」有其「定理」、「定数」，是可以
用人力来「穷」的；此理此数一旦被发现，即能推而广之，「以齐其不齐之用」。
船山的见解，与此正相反。《思问录外篇》反对利玛窦「地形周围九万里之说」，
所持理由是：人的目力不可能见到九万里之遥，利氏之说，系根据望远镜所能见到
的，加以推测而得；此乃依定数「死算」，无当於实际。（船山反对邵康节的象数
之学，理由也在於此。）可见梁启超所谓船山知识论合於西说，全是想当然之论。
　　欧洲十八世纪的启蒙思想家所主张的，正是理性主义，亦即：世界由普遍的理
性所主宰，万事万物都有定理可循，犹如几何学的命题，可由几条公理推出；人类
的历史，最终将统一於此普遍理性之下。而船山对於宇宙，持一种冥契的态度，略
具神秘色彩。此外，欧洲启蒙思想家对於自然界，並无变化日新的观念，以为自然
秩序是亘古不易的（以「时间」或「历史」意识注入对自然界的认识，是十九世纪
达尔文主义兴起以后的事）。这与船山的宇宙观根本相反。即此二例，足见以船山
思想为代表「启蒙」，实是南辕北辙。何况中国历史中，其实从来没有类似欧洲启
蒙运动这么一回事。中国与西方的思想传统，发展路向本不相同，强行比附，必至
削足适履。
　　
三、气的层次结构与心、性、神
　　
　　船山思想体系中的「气」，並非简单地与理或神对立。合而言之，气囊括一
切，即是宇宙本身、存在本身；理、神、性等等，只是其不同的面相。分而言之，
气指宇宙的构成质料，神指其能动性，理则指其潜能与所以然。在船山看来，气处
在不断的聚散变化之中，宇宙万物的生灭，即是气聚散变化的结果。因万物的聚散
变化，气便有了清浊之分，形成了层次结构。此一观点，与《易传》以来的传统看
法，並无二致。船山的创见，则在於以气的层次结构来建立一套心性学说，在宋明
儒中别树一帜。
　　兹以《思问录》的两段话来作一说明：
（一）上天下地曰宇，往古来今曰宙。虽然，莫为之郛郭也。惟
有郛郭者，则旁有质而中无实，谓之空洞可矣，宇宙岂如此哉？
宇宙者，积而成乎久大者也。二气絪縕，知能不舍，故成乎久
大。二气絪縕而健顺章，诚也；知能不舍而变合禅，诚之者也。
谓之空洞而以虚室触物为良知，可乎？（《内篇》）
（二）自霄以上，地气之所不至，三光之所不行，乃天之本色。
天之本色，一无色也。无色，无实、无象、无数，是以谓之清
也，虚也，一也，大也，为理之所自出而已矣。（《外篇》）
　　天之本色，是无质、无象、无数的，亦即天是没有任何规定性的。这所谓天，
就是苍苍在上、絪縕不息的「清虚一大」之气，亦即「太虚」。因其未凝成形质，
故谓之「清」；因其无规定性，故谓之「虚」。通宇宙只是此一气（但有阴、阳二
面，故亦称「二气」）万物皆自此出，包函於其中，所以说是「一」与「大」。此
清虚一大之气，虽无形质，无规定性，却有其「实」（即是「理」），有其「知
能」（即是「神」），决非空洞无物。
　　船山这两段话，即是对王阳明良知说的批驳，也是对朱子理气论的異议。阳明
所谓「良知」，是指心的一种悟境；此一悟境，即是心的本然状态或本体。在船山
看来，这样的「良知」，是「虚室触物之影」，空洞而无实。而他自己的立场，则
是唯「实」的，亦即谈性理必须落於实处。此「实」非他，即是清虚一大、理所自
出的太虚之气；舍此而大谈良知，大谈本心，只能是空花幻影。另一方面，依照朱
子的理气论，理与气虽是同时俱有，不离而又不杂，但是推到最后（亦即从逻辑上
讲），毕竟是理在先而气在后；而理「则只是个净洁空阔底世界」，「却不会造
作」。（《朱子语类》卷一）从船山哲学的观点看，朱子犯了两个错误：一是截然
分理、气为二（一个是「净洁空阔」的理世界，一个是污染的气世界），二是剥夺
了理的能动性（视理为「不会造作」，亦即牟宗三先生所谓「只存有而不活
动」）。船山则坚持一元之论，即理即气即神，太虚之气所到之处，便是理所在之
处；太虚之气既然自有其「健顺」的「知能」，无远勿届，无微不入，理当然也不
「只是个净洁空阔底世界」。
　　再看《思问录内篇》中另外两段：
（一）神化之所不行，非无理也，所谓清虚一大也。（张子）神
化之所行，非无虚也，清虚一大者未丧也。清受浊，虚受实，大
受小，一受赜。清虚一大者不为之碍，亦理存焉耳。函此以为
量，澄此以为安，浊而不滞，实而不塞，小而不烦，赜而不乱，
动静各得其宜而量不为诎，则与天地同体矣。（下略）
（二）天气入乎地气之中而无不浃，犹火之暖气入水中也。性，
阳之静也；气，阴阳之动也；形，阴之静也。气浃形中，性浃气
中，气入形则性亦入形矣。形之撰，气也；形之理，则亦性也。
形无非气之碍，形亦无非性之合也。
　　「清虚一大」即是宋儒所谓太极，万物万理，皆从此而出。这一太虚之气凝成
万物的过程，即是所谓神化。太虚之气由「神化」而凝成万物，即由原来的清、
虚、大、一，变成浊、实、小、赜。然而这只是形态和功用的变化，太虚之气固有
的「知能」，並未因此而丧失。此即「神化之所行，非无虚也」。在神化未行、万
物未凝聚之处，儘管无形可见，绝不是空无一片；清虚一大者仍在，虽无形，却有
「理」有「神」。这清虚一大的最纯粹之气，即是「天气」。广宇长宙之内，不论
有形质无形质，「天气」无不「浃」於其中。但是形质一旦凝成，这「天气」的运
行必受阻碍，其「知能」不能充分表现於形质内，所以说「形无非气之碍」（此处
的「气」是指「天气」，不是一般的气）。万物皆有形，故万物於「天气」皆有
碍。人不同於万物，有其特殊之处，即人有心。人心的空处容纳著保持原初「清虚
一大」状态的「天气」；此即「性」。因此，在船山哲学中，「性」等同於太虚之
气，绝非朱子所谓「只是理」。「天气」既「无不浃」，所以「性」亦「无不
浃」；万形万物，说到底，都是「天气」凝合而成，所以可说「形亦无非性之
合」。
　　朱子认为，性即理，心则是「气之精爽」、「气之灵」。（《朱子语类》卷
五）而阳明以为，心的本体即良知，「虚灵不昧，众理具而万事出。心外无理，心
外无事」；（《传习录》上）无须另设「只是理」的「性」。船山的心性论，与
朱、王两家均有異同。船山所谓性，就是位於人心中的太虚之气或「天气」，乃
「理之所自出」；因此可以说「性即理」，但是这「性」同时也是气之精爽、气之
灵。人心既函有处於纯粹状态的「天气」，当然可以说，「虚灵不昧，众理具而万
事出」，但是心绝不能等同於性，因为心还包含第二层次的气。
　　《张子正蒙註》有如下的一段话：
气之未聚於太虚，希微而不可见，故清；清则有形有象者皆可入
於其中，而抑可入於形象之中，不行而至神也。反者（按：《正
蒙》原文云：「反清为浊」），屈伸聚散相对之谓。气聚於太虚
之中则重而浊，物不能入，不能入物，拘碍於一而不相通，形之
碍滞然也。其在於人，太虚者，心涵神也；浊而碍者，耳目口体
之各成其形也。（卷一）
　　人之不同於万物者，在於有两重性。一方面，人心中函有「神」（即所谓「天
气」），故能上同於太虚之清通；另一方面，人有形质，故亦下同於万物之浊而
碍。在这神与形质两端之间，还有第三个因素，即流通於形体之内的一般的气（乃
第二层次的气）。此气未凝成形质，能流通於形体之内，多少还表现一些「天气」
或神的「知能」。船山在许多场合所说的「气」，往往是指此而言。
　　依据这一神──气──形质的理论，船山对宋儒所谓「气质之性」，别有一番
解释：
所谓「气质之性」者，犹言气质中之性也。质是人之形质，范围
著者生理在内；形质之内，则气流之。而盈天地间，人身以内人
身以外，无非气者，故亦无非理者。理，行乎气之中，而与气为
主持分剂者也。故质以函气，而气以函理。质以函气，故一人有
一人之生；气以函理，一人有一人之性也。若当其未函时，则且
是天地之理气，盖未有人者是也。（未有人，非混沌之谓。且如
赵甲以甲子生，当癸亥岁末有赵甲，则赵甲一分理气，便属於
天。）乃其既有质以局气，而气必有理。自人言之，则一人之
生，一人之性；而其为天之流行者，初不以人故间隔，而非复天
之有。是气质中之性，依然一本然之性也。（《读四书大全说》
卷七）
　　船山的人性观，在这段话中清楚说出。其中所谓「者（按：即『这』字）生
理」，即是「性」，亦即「神」或「天气」。就其为人心的主宰或本质而言，称为
性；就其为心中所函清通无碍的太虚之气而言，称为神；就其蕴藏仁、义、礼、智
等道德本原而言，亦可称为理。所谓气质之性，就是人形质内所包含著的「天气」
或「生理」（亦即神或理），所以性即理，气质之性即天地之性。在这最清醇的
「生理」或「天气」之外，尚有流通於形体之内的一般的气。此气稍浊，为太虚之
气或「天气」的下一层次，包围在「天气」之外，其本身则为形体所包围。所以
说：「质以函气，而气以函理」；「气浃形中，性浃气中」。包括在人心之内的最
清之气，本由太虚之气分得，其理其神，宛然而在，因此，「气质中之性，依然一
本然之性也」。
　　船山又以为，人之所以「清浊刚柔不一」，在於「质」的不同；而道德实践的
最高境界，正是「变化气质」，使愚者明而柔者强，一切所作所为符合天理。要达
成此目标，必须著实用功於气，不能单靠「见性」。理由是：质一旦形成，不能丕
变，然而气流动不息，「日生者也」；而且形质本是由气所建立，气既能建立之，
自然也能「操其张弛经纬之权」，於是「气移则体亦移矣」。此处所谓气，指的是
流通於体内的第二层次的气，船山亦称为「形成以后形中之气」。此气既能影响及
於人的形质，即可由之而改变「清浊刚柔不一」的质。（见上书同卷）船山因此
说：「愚於此尽破先儒之说，不贱气以孤性，而使性託於虚；不宠情以配性，而使
情失其节。」他以为，恻隐、羞恶、辞让、是非之心，（即所谓四端）属於
「性」，直接发自太虚的「天气」，「其体微而其力亦微」；喜怒哀乐爱恶欲则是
「情」，发自「成形以后形中之气」，其体稍浊，而其力则大。作道德实践工夫，
情自须听命於气，而同时性亦须乘情之力。（见上书卷十）亦即道德实践之时，必
须心气兼治，用道家语来说，即是性功（见性）与命功（治气）兼修。
　　
四、天人相继与相天之道
　　
　　船山论心性，有一个基本的关切点，即是「天人相继」。（见《张子正蒙註》
卷九）上述《读四书大全说》一节中谈到，若某人生於甲子年，则前一年癸亥，此
人未生之时，其「一分理气」（兼指太虚之气与第二层次的气）原属於天，絪縕於
清霄之上、太虚之中。此人既生，这一分理气便为形体所限，而成其「一人之
性」；此人一旦死去，这分理气重又返於天。因此，从天或太虚的角度看，「其为
天之流行者，初不以人故间隔，而非复天之有」；亦即人的性与气，本是分天之理
气而得，非人之所得而私。船山更以为，人一生的所作所为，绝非「一死而消灭无
余」，而是全都融入於其神气之内；这分死后重返於天的神气，因此而有了清浊之
分。君子之「所以事天」，便是「全而生之，全而归之」，亦即天授於我这分理
气，我当原璧而还，不使污染，甚至使其较初生之时更为清醇。在此意义上，可以
说，天地间的「清者」，「於我而扩充」，我已对天地尽了责任。（以上内容，见
《张子正蒙註》卷一、《周易内传》卷八）这就是船山心目中的「相天」之道。
（语见《庄子解》卷二三。相者，辅助也。）
　　《思问录外篇》说：
治乱循环，一阴阳动静之几也。今云乱极而治，犹可言也；借曰
治极而乱，其可乎？乱若生於治极，则尧、舜、禹之相承，治已
极矣，胡弗即报以永嘉、靖康之祸乎？方乱而治人生，治法未
亡，乃治。方治而乱人生，治法弛，乃乱。阴阳动静，固莫不
然。
　　这段话的意思是：天下治乱循环的关键，在於是否有足够的「治人」出世。
［7］方乱之时，若有相当的「治人」生於世，而治法又未亡失，则天下终能由乱
反治。方治之时，若有相当的「乱人」生出，治法又不行於世，则治便转而为乱。
问题在於「治人」或「乱人」之生，似乎全凭运气，非人力所得而预。船山的看法
却不如此。他坚信，「治人」或「乱人」之生，其权实在人而不在天。
　　要理解船山这一想法，先须明了他的神气轮迴之说。总括而论，船山认为，人
的神气或神识直接来自太虚（即天），死后还归太虚，轮迴不已。然而天地无心而
成化，並无一个造物主或人格神在主持分剂，使一人的神识，在轮迴中亘古属於一
人，不与他人的神识相杂。何况有形质之物才有畛域，人的神识由气组成，「虚明
而善动」，如何能划分此疆彼界？即使是有形质之物，亦在不断的变动之中，並无
绝对的畛域界限。如一山之云，降而为雨，如何可能只降在此山而不在他山？虚明
善动如神气者，当然更不可能在聚散之际永远局限於一人了。船山认为，这一看
法，绝不等同於佛家的轮迴说。佛说是「画以界限」的个体轮迴，而他的神气聚散
说则是无彼此畛域的浑融轮迴；一为私，一为公，儒释之别显然。（见《周易外
传》卷八）
　　至於人的神气如何聚散往来於天地间，即使是圣人，亦无操控之方。然而人躯
体之内神气的或清或浊，却是自己作为的结果。换言之，死后神气在何时何地转
生，以什么比例与他人的神气相杂，乃是适然之命，人对此无能为力。但是这往来
聚散的神气的内涵，则是人「辛勤岁月之积」。（见上书同卷）圣人深明此理，便
能「贞来而善往」。（见《张子正蒙註》卷一）所谓「贞来而善往」，是指在有生
之年，修德不辍，使自己的神气臻於清醇，以有益於天下万世。此即船山心目中的
「天人相继之理」。人之所以能「相天」，理据即在此。
　　《思问录外篇》又说：
天地之德不易，而天地之化日新。今日之风雷非昨日之风雷，是
以知今日之日月非昨日之日月也。（中略）抑以知今日之官骸非
昨日之官骸，视听同喻，触觉同知耳，皆以其德之不易者类聚而
化相符也。（中略）已消者，皆鬼也；且息者，皆神也。然则自
吾有生以至今日，其为鬼於天壤也多矣。已消者已鬼矣，且息者
固神也，则吾今日未有明日之吾而能有明日之吾者，不远矣。以
化言之，亦与父母未生以前一而已矣。盈天地之间絪縕化醇，皆
吾本来面目也。
　　人的神气来自太虚，又归於太虚；一死一生，与天地絪縕之气交通往来，无有
已时。二者之異，说到底，只是时、位的不同而已。所以说：「盈天地之间，絪縕
化醇，皆吾本来面目也。」不仅如此，船山更以为，人即使在未死之前，亦能以其
神气「相天」。道教典籍《西昇经》〈左道〉章云：「老子曰：『人在道中，道在
人中。鱼在水中，水在鱼中。』」刘仁会註曰：「人之神气，天地交通也。方彼游
鱼，内外资水。」通宇宙唯是一气，人生其间，犹如鱼在水中；而人身内也是充满
著流动之气，一似水之在鱼中。此一人之神气与天地交通的宇宙观，是中国固有的
思想传统，为各家所共宗。船山的看法，正与此相似。他以为，太虚的「天气」聚
而为人的神识（即性），虽限於形体之内，但能通过流动於体内的第二层次的气，
遍佈於身体各处。人的神明绝不限於心，「五脏皆为神明之舍，而灵明发焉，不独
心也。」所以孟子说：「形色，天性也。」［8］君子之所以独言心，是因为心是
这灵明之气的聚合之地。船山於是说：「德无所不凝，气无所不澈，故曰在我。气
之所至，德即至焉。」（见《思问录外篇》）
　　人一生之中，不断地以其神气与太虚絪縕之气交通往来。凡神气之还归於太虚
（即「屈而消」）者，即为「鬼」；凡神气之新得自於太虚（即「伸而息」）者，
则为「神」。我今日之官骸，表面看来，不異於昨日之官骸。但是那只是指视听触
觉，限於这同一形体罢了。究其神气的内容，今日之我绝不等於昨日之我。明日我
的神气变清还是变浊，由我今日的修为决定。所以说，「吾今日未有明日之吾而能
有明日之吾」。因此，人须取精用弘，不断以天地间的清醇之气变化自己的气质；
反过来，人的气质愈臻清醇，就愈能以其纯粹之气反馈於太虚。终人之一生，其神
气与太虚絪縕，就是处於这样一种不息的互动之中。数十年间，进德修业、治气养
心，孜孜不倦，身死之后，不使浊乱之气流散於天地间。人若能如此，便是天之克
肖子。此即船山所谓相天之道。其理论基础，正是人的神气能与天地交通，以及人
的所作所为所思不灭，一概融入於神气之内。（就后一点讲，船山其实是颇有取於
佛家，尤其是唯识宗种子现行互藏之说。）
　　
五、从明代理学的发展看船山思想
　　
　　船山思想的一大特点，是主张以一己清醇的神气为功於天地。其理据是：人的
神气与天地交通，与天下治乱息息相关。其前提则是：必须变化气质，使自己的神
气臻於清醇。治气以养性，於是成了船山心性之学的重心。从明代理学的发展来
看，这可说是「内在理路」之所必趋。
　　七十年前，双流刘咸炘（鑑泉）先生发表〈三进〉一文，阐明自汉末以来儒学
的三变。［9］首先，汉唐儒者大多注重於章句训诂、典章制度，「止於粗迹」。
宋儒始知反本，开始作本体的探究。而这是佛、道的胜场，宋儒因此汲取老庄、释
氏之说，建立新儒学，理学（广义上的）於是兴起。此乃「一进」。宋儒主流程、
朱一系，主张格物穷理，所重在知。然而本体之知乃德性之知，不能单靠观念，必
须实有其心上的工夫。以阳明为代表的明儒，於是注重心，强调主体，以朱子的格
物致知为支离。此乃「二进」。朱门后学只重穷理，流於观念的摸索。王学末流过
於强调良知之悟，所自诩的也只是「一时乍得之景象」。二者主张虽不同，对於变
化气质之功，均有所不逮。阳明以后的明儒，在治心之际，深感实悟实得之为难，
一瞥之慧的不可恃，必须心气兼治，方能收变化气质之效。他们明白，作为道德实
践的动力，知识不如情意，而情理不仅是心理方面的，也是生理方面的；身心相
关，心理必须有生理的支持，亦即心之悟必济之以气之养。因此，气的调适为道德
实践所不可或缺。道家内丹一派，在这方面有一整套的理论及实践方法。於是内丹
炼气之术便成了道德修养的工夫。此乃「三进」。
　　鑑泉的这一分析，与明代理学的发展正相吻合。明初程朱派理学家胡居仁（敬
斋）说：
今人言心，便要求见本体，察见寂然不动处，此皆过也。古人只
言涵养、言操存，曷尝言求见、察见？若欲求察而见其心之体，
则内里自相搅乱，反无主矣。然则古人提撕唤醒，则心惕然而
生，非察见之谓也。（见《明儒学案》卷二〈崇仁学案二〉）
　　敬斋显然反对单靠观念求见本体，而注重心上工夫；所谓「内里」须有
「主」、「心惕然而生」，正是强调道德实践的主体性与动力。
　　浙中王门季本（彭山）著有《龙惕》一书，云：
今之论心者，当以龙而不以镜。龙之为物，以警惕而生变化者
也。理自内出，镜之照自外来，无所制裁，一归自然。自然是主
宰之无滞，曷尝以此为先哉？（见上书卷十三〈浙中王门学案
三〉）
　　论心「当以龙而不以镜」，是一个绝好的比喻。所谓「镜之照自外来，无所制
裁」，正是批评通过观念求见本体，而忽视心的主体性。所谓「以警惕而生变
化」，则是强调心的主宰（亦即性）的能动作用。
　　人称明初理学之冠的曹端（月川），以为「事事都於心上做工夫，是入孔门底
大路」。他反对朱子太极只是理、本身不动的说法：
朱子谓理之乘气，犹人之乘马，马之一出一入，而人亦与之一出
一入。若然，则人为死人，而不足以为万物之灵；理为死理，而
不足以为万物之原。今使活人乘马，则其出入行止疾徐，亦由乎
人驭之如何耳。（见上书卷四四〈诸儒学案上三〉）
　　月川主张「活人」、「活理」，所著重的是两点。一是理作为万物本原，必有
其创生能力，决非如朱子所谓，「只是个净洁空阔底世界」，否则不足以驭气。二
是做工夫的关键是心中之理的主动作用，此一主动性若失去，「则人为死人」，道
德实践将无动力。
　　总之，与宋儒相比，明代理学家的关切点不在本体的分析，而在道德实践的动
力与工夫；不论是近於朱还是近於王，都有这一趋向。船山之所以强调理必须在气
上说，所以重情，乃至不否定欲，正是沿此趋向而发展的结果。《思问录内篇》
说：
感而后应者，心得之余也。无所感而应者，性之发也。无所感而
兴，若火之始然，泉之始达，然后感而动焉，其动必中，不立私
以求感於天下矣。寂然不动，感而遂通天下之故，鬼谋也，天化
也，非人道也。
　　这段话所强调的，是「性」的能动之力。天是无心而成化，所以「寂然」，
「感而后动」。人则不然，必须主动，「无所感而兴」，使藏於自己心中的「天
气」（即「性」）发挥力量，以辅助天地之化育。船山心性之学所最为注重的，就
是性的兴发能力。
　　船山在《思问录内篇》中又说：「『主一之谓敬』，非执一也。『无适之谓
一』，非绝物也。肝魂、肺魄、脾意、肾志、心神，不分而各营；心气交辅，帅气
充体，尽形神而恭端，以致於所有事。」所谓「心气交辅，帅气充体」，就是身心
相关，道德实践之时，心理必须有生理的支持（此处所谓心，指的是人心中所含之
神或性；肝、肺、脾、肾等，则是指生理方面）。船山以为，性虽有兴发之力，但
其力毕竟不强，见性之后，必须有「余功」以支持「心知」，否则只能是「老氏所
谓专气」，不足以言变化气质之功。（见《思问录内篇》）这支持心知的余功，就
是情。
　　《读四书大全说》对此有极明确的说明：
不善虽情之罪，而为善则非情不为功。盖道心惟微，须藉此以流
行充畅也。（如行仁时，必以喜心助之。）（中略）功罪一归之
情，则见性后亦须在情上用功。《大学》「诚意」章言好恶，正
是此理。既存养以尽性，亦必省察以治情，使之为功而免於罪。
（卷十）
　　重情是明代思想一大特点。今人持「启蒙」之说者，便以西洋历史比附，说这
代表了所谓市民意识。但是明人之重情，其实並非怀疑儒家的基本价值，而是如刘
鑑泉〈三进〉一文所说，体会到「人之行固本於心；而本於知识者浅而力小，本於
情意者深而力大」。船山「为善非情不为功」一语，道出了其中关捩。
　　船山甚至更进一步，对欲也有所肯定。他所谓欲，指的是出於感官的强烈的
情。情（人心）既能在性（道心）的主导之下「为功而免於罪」，欲为何不能？性
须得情之力以「流行充畅」；而欲之力更大於情，为何不能善加利用，使之为功於
性？船山在《诗广传》中说：
奖情者曰：「以思士思妻之情，举而致之君父，亡忧其不忠孝
矣。」君子甚恶其言，非恶其崇情以亢性，恶其迁性以就情也。
情之贞淫，同行而異发久矣。（中略）而情乃生欲，故情上受
性，下授欲。受有所依，授有所放，上下背行而各亲其生，东西
流之势也。（卷一）
　　若以河水比喻，性是源，情是流，欲则是波澜；源生流，流生波澜。源是否能
下行畅达，全赖於流之是否充盈滂沛。而流若失去节制，便会逆上倒灌，横溢四
出。此即所谓「东西流之势」。船山之所以重情，是依性以发情，而不是就情而迁
性。《思问录内篇》因此说：「五性感而善恶分。（周子）故天下之恶无不可善
也，天下之恶无不因乎善也。」情源於性（性即太虚之气，为万物所自出），所以
说「天下之恶无不因乎善」。情虽可贞可淫，然而只要依乎性，用之得当，皆能为
功，所以说「天下之恶无不可善」。
　　至於如何治情，使之为善不为恶，则气（第二层次的气）的调适为不可少。明
儒因此而有取於道家的内丹术。阳明弟子王畿（龙谿）即曾说道：「调息之术，亦
是古人立教权法，从静中收摄精神，心息相依，以渐而入，亦补小学一段工夫。」
（《明儒学案》卷十二〈浙中王门学案二〉）阳明另一弟子朱得之（近斋）甚至以
内丹道为作圣之功。（见上书卷二五〈南中王门学案一〉）船山虽在《思问录外
篇》中批评「玄家」成佛成仙之说，以为这一套「以意驭神，以神充魂，以魂袭
气，以气环魄」的内丹修炼之术，是「背天而自用」。但是他所反对的，不是内丹
术本身，而是为此术者的目的。他在同篇中又说：「孟子言持志，功在精也；言养
气，功加魄也。若告子则孤守此心之神尔。」所谓「功加魄」，即指内炼调息之
术。在他看来，孟子所说的「养气」，和丹道「以意驭神，以神充魂」的一套，並
无不同，只是儒家的目的不在长生成仙，而在变化气质。而且变化气质，非此不
办，否则「孤守此心之神」，所得者只能是一瞥之慧。
　　明儒之群趋於内丹调息术，实由其重情而来。刘鑑泉〈三进〉一文对此分析
说：
情意又与生理相关；身心相连，心意相使，治心者固不可忽气。
朱派之惟恃知，固琐碎而无功；变化气质，非止穷理所能也。王
派有功情意；而全不顾气，情意亦难调适。气质既拘於生初，复
挠於当时；当其甚也，观念失其力，景象失其味；欲清其源，必
有心气兼治之功。追求至此，不得不兼取丹道。故调息之功，自
朱晦庵、饶双峰以至王龙谿皆用之。
　　此一论断，与船山思想的发展历程，可谓若合符节。
　　船山《楚辞通释》中〈远游〉一章，对道家内丹之术颇有阐释；《愚鼓词》更
是有关丹道工夫之作，非於此有成佛昇天之「道」（〈后愚鼓乐序〉说：「三教沟
分，至於言功不言道，则一也。」）《楚辞通释》〈远游〉章说：「神和而气应，
神乃入气之中，而化气为神矣。盖以后天气接先天气者，初时死汞之物；以先天气
接后天气者，浑沦自然之极致。」（「先天气」即太虚之气，「后天气」则指第二
层次的气）。达到了这一极致，便能「气化於神，与天合一」。这正是丹家所谓
「炼气化神，炼神还虚」。而船山之有别於丹家者，在深信「德无所不凝，气无所
不澈」，「气之所至，德即至焉」（《思问录外篇》）：人与天地之气交通往来而
不息，经由见性修德加内炼调息的工夫，我便能以一己之「德」之气回馈於天地，
垂功於万世。他晚年遁迹穷山，屏绝外事，砥砺躬行，死而后已，所赖以安身立命
的，正在於此。
　　船山之学，浩博无涯涘，兹就《思问录》所涉及者，略陈管见於上，供读者参
考。
己卯夏六月上海严寿澂属稿於星洲
（原载于《百年》1999年9月号）
註：
　　1，顾、黄、王並列为「三大儒」，是在同治、光绪之际。船山当时，亦有三
大儒之目，但那是指孙奇逢、李顒与顾炎武。香港学者何冠彪对此有详细考察，见
其〈顾炎武黄宗羲王夫之之合称清初三大儒考〉，载台北《故宫学术季刊》七卷四
期（1990年夏），页71－80。
　　2，刘志盛〈王船山著作传本知见录〉，载《中国哲学》第十辑（1983年），
页312。
　　3，冯友兰中国哲学史上册审查报告〉，载《金明馆丛稿二编》（上海：上海
古籍出版社，1980年），页247。
　　4，早在1930年代，王永祥（孝鱼）撰《船山学谱》（北平：民国二十三年自
印本），即已注意到，船山所畸重的，是能力的不灭，而不是物质的不灭（卷
二）。又，日本学者石田秀实在所著《气流的身体》（东京：平河出版社，1987
年）中指出，中国传统思想中所谓「物」，实不同於西方思想中的抽象「物质」，
而是指具体的物，其中更含有「精神」。（见页126－130）
　　5，中国思想中这一心物合一的「气」观念，先秦时已然。台湾学者杨儒宾近
著《儒家身体观》（台北：中央研究院中国文史研究所筹备处，1996年），对此论
证颇为精详，可参看。
　　6，《周易内传》定稿於船山六十八岁时，是其晚年定论。
　　7，岳麓书社新版《船山全书》此段标点，全据中华书局1956年王伯祥校点
本。王本标点为：「方乱而治，人生治法未亡。……方治而乱，人生治法弛。」大
误。试问，何谓「人生治法」？兹改正。
　　8，有关五脏皆为神明之舍的思想，其实是自古已然。读者可参看石田秀实
《气流的身体》。
　　9，此文收入其《推十书》（书名取《说文解字》「推十合一为士」之义，集
其四部著述二百三十一种，凡四百七十五卷）中《内书》卷四。鑑泉博学精思，著
述极富。惜享年未及四十，名不出蜀中一隅之地。一九九六年，成都古籍书店影印
《推十书》，四川学界誉为盛事，然而只印二千部，外界知之者仍不多。