偶看新闻三个女人的性中字屏:论苏轼黄州词中的归隐情结
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论苏轼黄州词中的归隐情结
发布单位:湖北三峡职业技术学院本站原创 提交日期:2006-7-31 21:20:21 阅读次数:2306
摘要： 苏轼在诗词文赋中反复吟唱“归去”，却终生未曾真正归隐。这种仕与隐的矛盾心理在谪居黄州时期表现尤为突出。苏轼黄州词中的归隐情结，集中反映了士大夫文人追求人生理想，完善自我人格的精神需求。而苏轼正是凭借这一时期的创作成就，成为宋代士大夫文化的典型代表。
关键词： 苏轼；黄州词；归隐情结
中图分类号： I207.23文献标识码： A文章编号： 2027/YC-（2005）02-0049-04
苏轼一方面是忠君爱国、抱负满怀、学优则仕、谨守儒家“修齐治平”想的人物，另一方面却在诗词文赋中反复吟唱“归去”，俨然一个陶渊明式的隐士。以邹同庆、王宗堂《苏轼词编年校注》为例，在苏轼的全部350首词作中，有87首词101次使用了“归”字，扣除15首词中15次与归隐思想无关的“归”字，仍有72首，占全部词作的五分之一。而以其他词语如“隐”、“还”、“逝”等咏叹归隐主题的还没有计算在内。可见，苏轼确实有着一个归隐情结，而且这种情结伴随他的一生并随着不同时期而变化：由早期的思乡、归耕的具体寄托到黄州时期（含离黄赴汝途中及居住常州期间）的“聊从造物游”（《菩萨蛮》）的超脱，再到晚年的“北归”与“天涯未觉远”（《发广州》）的同一。在仕与隐的天平上，苏轼并没有找到倾向任何一方的答案。其中，又以谪居黄州时期为最具代表性。
一、苏轼归隐情结的文字表述
苏轼“学道忘忧，一念还成不自由”（《减字木兰花》），他的这首“彭门留别”竟成谶语。写作此词之后三个月，就发生了“乌台诗案”，随后是贬谪黄州。谪居黄州时期是苏轼一生创作的高峰，也是思想的高峰，如同苏辙所说：“自其斥居东坡，其学日进，沛然如川之方至。”［1］（P62）苏轼由州守而为罪人，以文坛领袖而被贬谪流放，以至“梦绕云山心似鹿，魂惊汤火命如鸡”（《予以事系御史台狱……》）。可见这对于其心灵的打击是何等的沉重。由前期的对于仕宦人生的反思，到“聊从造物游”的实践，苏轼的思想更深邃也更迷惘、更敏锐也更困惑，他的诗词文赋都达到了前所未有的境界。就归隐情结来说，苏轼似乎从某种外在形式上看已经实现了这种夙愿（尽管无论是肉体还是精神都不是自由的），但他的“归去”情结反而日趋深沉，在谪居黄州的五年多时间，他仅在词作中就有31首41次使用了“归”字，其中7首还多次使用（1首使用4次，1首使用3次，5首使用2次）［2］（P272-571），这说明他认为自己并没有“归去”而更为恳切地寻觅着归宿：
（A）谪居黄州期间所作：
1、尘世难逢开口笑。年少。菊花须插满头归。（《定风波·重阳括杜牧之诗》）
2、归不恨开迟。迟开恨不归。（《菩萨蛮·回文冬闺怨》）
3、推手从归去，无泪与君倾。（《水调歌头·欧阳文忠公……》）
4、君是南山遗爱守，我为剑外思归客。（《满江红·寄鄂州朱使君寿昌》）
5、五湖闻道，扁舟归去，仍携西子。（《水龙吟·闾丘大夫孝终公显……》）
6、回首向来潇洒处。归去。也无风雨也无晴。（《定风波·
7、老去才都尽，归来计未成。（《南歌子·再用前韵》）
8、斜风细雨不须归。（《浣溪沙·玄真子……》）
9、渔父醉，蓑衣舞。醉里却寻归路。（《渔父》）
10、红酒白鱼暮归。归暮。归暮。长笛一声何处。（《调笑令》）
11、归雁。归雁。饮啄江南南岸。（《调笑令》）
12、归去来，谁不遣君归。……征夫指余归路，门前笑语喧童稚。……噫。归去来兮。我今忘我兼忘世。（《哨遍·陶渊明赋归去来……》）
13、临水纵横回晚鞚。归来转觉情怀动。（《渔家傲》）
14、便欲乘风，翻然归去，何用骑鹏翼？（《念奴娇·中秋》）
15、冥漠重泉哭不闻，潇潇暮雨人归去。（《瑞鹧鸪·与郭生游寒溪……》）
16、闲驾彩鸾归去、趁新年。（《南歌子·黄州腊八日饮怀民小阁》）
17、江南游女。问我何年归得去。……莲步轻飞。迁客今朝始是归。（《减字木兰花》）
18、归去无眠。一夜余音在耳边。（《减字木兰花·琴》）
19、归去来兮，吾归何处？万里家在岷峨。（《满庭芳·元丰七年……》）
（B）离黄赴汝途中所作：
20、北客明朝归去、雁南翔。（《南歌子·别润守许仲途》）
21、有书仍懒著。水调歌归去。（《菩萨蛮》）
22、家何在，因君问我，归梦绕松杉。（《满庭芳·余年十七……》）
23、能使江东归老客，迟留。（《南乡子·宿州上元》）
24、归去来兮，清溪无底，上有千仞嵯峨。……长风万里，归马驻平坡。（《满庭芳·余谪黄州五年……》）
25、尊酒不空田百亩。归来分得闲中趣。（《蝶恋花·述怀》）
26、羁舍留连归计未。梦断魂消，一枕相思泪。（《蝶恋花》）
（C）与隐逸无关的“归”字：
27、雪床初下瓦跳珠。归来冰颗乱粘须。（《浣溪沙·十
28、夜饮东坡醒复醉，归来仿佛三更。（《临江仙·夜归临皋》）
29、娥眉新作十分妍。走马归来便面。（《西江月·姑熟再见胜之，次前韵》）
30、一梦江湖费五年。归来风物故依然。（《浣溪沙·和前韵》）
31、飞鸿落照，相将归去。（《行香子·与泗守过南山晚归作》）
所谓归隐，大都是指功成身退的行为。而苏轼在谪居黄州时期对于人生的思索，他的归隐情结，其轸域则更为广泛，可以概括为如下两个主要方面：
首先是关于仙道：“乌台诗案”之后到达黄州的第一首词作就是表达他对于仙道修为的《临江仙》：“十年不见紫云车。龙丘新洞府，铅鼎养丹砂。”以后，又有许多此类作品，如：
风回仙驭云开扇。更阑月堕星河转。枕上梦魂惊。晓来疏雨零。相逢虽草草。长共天难老。终不羡人间。人间日似年。（《菩萨蛮》）
此处说得很明白，他之所以“终不羡人间”，是因为“人间日似年”，具体来说，是因为“枕上梦魂惊”，是因为精神不自由，因为动辄得咎。所以他有时候会“乘鸾来去，人在清凉国”，想像着飞升到月亮上，从月亮俯瞰人间：“江山如画，望中烟树历历。”（《念奴娇·中秋》）但是，这些向往，仅仅是苏轼痛苦心灵的表现而已。苏轼对“羽化而登仙”（《赤壁赋》）是根本不相信的，因为苏轼毕竟不是李白，不可以成为真正的道士，他对于仙道的虚渺是有清醒认识的。所以他在《哨遍》词中说：“神仙知在何处？富贵非吾志。但知临水登山啸咏，自引壶觞自醉。”这并非虚言，而是实情。
其次是买田归隐：那首著名的《定风波》（莫听穿林打叶声）词，就是去“相田”途中遇雨而作，后来苏轼在词中又说：“阳羡姑苏已买田。”（《浣溪沙·送叶淳老》）苏轼以买田寻求归宿，既是流放时期生活的需要，也是他长期企慕渊明、渴望归隐的必然。他在黄州躬耕东坡，既“治东坡”，又“筑雪堂于上”（《哨遍》），在开垦东坡的田地中，感受到陶渊明式的喜悦：
梦中了了醉中醒。只渊明。是前生。走遍人间，依旧却躬耕。昨夜东坡春雨足，鸟鹊喜，报新晴。雪堂西畔暗泉鸣。北山倾。小溪横。南望亭丘，孤秀耸曾城。都是斜川当日境，吾老矣，寄余龄。（《江城子》）
从表面上看，这像是真正的隐士，其实，苏轼从来没有真正地想做一个隐士。对“归去”的反复吟唱，只是他对陶渊明代表的士人出世精神的积淀与发展而已。他在精神上积淀了陶渊明的出世精神和士人品格，又融汇了自己的人生观念和时代精神，形成一种新的士人品格及新的人生认识。其中含有“人生如梦”的时代悲哀与人生悲哀，也含有“溪山好处便为家”（《临江仙·龙丘子……》）的超脱旷达。人生如梦的观念，大致从徐州后期开始：“休言万事转头空，未转头时皆梦”（扬州作《西江月·平山堂》）；“古今如梦，何曾梦觉，但有旧欢新怨”（徐州作《永遇乐》）。到了黄州之后，则更为频繁，更为深刻：“世事一场大梦，人生几度新凉”（《西江月·黄州中秋》）。这种人生如梦之感伴随着生命的萧瑟：“夜来风叶已鸣廊，看取眉头鬓上”（《西江月》），伴随着政治理想的破灭感：“秋谁与共孤光，把盏凄然北望”（《西江月》）；一直到“大江东去”那豪放千古的著名词作之后的“灰暗的尾巴”：“人生如梦，一尊还酹江月”（《念奴娇·赤壁怀古）。“人生如梦”的观念，使苏轼摆脱了政治理想破灭的惶惑：“梦里栩然蝴蝶、一身轻”（《南歌子》），从而成为实现旷达的武器，达到了“也无风雨也无晴”（《定风波》）的境界。
二、苏轼归隐情结的思想根源
苏轼的归隐情结几乎从他一踏入仕途就已经产生，并且伴随了他的一生。无论是不得意时的仕宦（如通判杭州和知州密徐时期），还是痛苦的黄州惠州儋州的贬谪，抑或是较为得意的元祐时期，“归去”始终是他才下眉头却上心头的难以挥去的情结。
苏轼词所展示的“归去”似乎是一个不断流动变化着的概念，很难纳入一个固定的思维轨迹：早期的“归去”，以对于故乡的思念为基本内涵；知州密徐湖时期，则开始出现故乡千里、佳处迟留的喟叹，标志着由具体的故乡之思到随遇而安的旷达之感的转型。谪居黄州时期，苏轼的归隐情结呈现了内涵深化而拓展的特点。所谓深化，是他既有思乡的痛苦又有躬耕田园的快乐。思乡日益哀切，如孤鸿之哀，旷达则身世两忘，“也无风雨也无晴”。所谓拓展，则是苏轼将种种人生的思索融入归隐情结之中，或说是将对于仕与隐关系的思索，拓展到对于人生终极目的的思索，对于人生终极关怀的思索，所以才会有人生如梦等等的命题。至于晚年，则是北归的寄托与“风乎悬瀑下，却行咏而归”（《和陶归园田居》六首）的互补。
苏轼评论陶渊明，称其“欲隐则隐，欲仕则仕”，这分明是他“欲去又还不去”（《昭君怨》），“欲隐难隐，欲仕难仕”心态的表现。苏轼自从踏上仕途，除了服丧与流放之外，终生都积极从政而且颇有政绩，说明了他的“欲仕则仕”；苏轼词中反复出现的归隐情结以及诗文中更多的对“归去”的咏叹，反映了他对于归隐的渴望。这正是他“欲仕则仕”却不以仕为人生目的，“欲隐则隐”也不以隐为人生目的的政治表达。熙宁变法时期，如果他苟从王安石就不会有“乌台诗案”和黄州流放；元祐更化时期，如果他苟从司马光则不用屡求外放。这种“独立不随”的精神，在苏轼词中的表达就是“拣尽寒枝不肯栖，寂寞沙洲冷”（《卜算子》），也就是“自怜冰脸不时宜”，“尚馀孤瘦雪霜姿”（《定风波·咏红梅》），其中的主要支持力量就是归隐情结。因为，士人如果不以仕宦为人生目的，自然就把功名看得轻了；如果随时有着 “欲隐则隐”的情怀，则自然不会阿谀苟合、随波逐流。因此，旷达的体认与隐含的悲哀才是一个完整的归隐情结，才能体现一个完整的东坡。究其原因，首先是时代的环境制约，其次是个人的性格所致。
（一）历史文化原因
首先，士大夫阶层的兴起，是苏轼归隐情结产生的重要因素。宋代之后，中国已经没有封建世族，亦无世家门第观念，几乎所有的政府官员都通过科举出身。苏轼《赵德麟字序》指出：“宋有天下百余年，所与分天工治民事者，皆取之疏远侧微，而不私其亲。故宗室之贤，未有以勋名闻者。神宗皇帝……增立教养选举之法，所以封植而琢磨之者甚备。”［3］（P336）这样，作为知识分子的士，就由先秦时期苏秦张仪所代表的只有急功近利的游士、晋六朝世代相袭的士族（世族），与唐代再次走入世俗和功利的功名之士，而变为宋代的士大夫。以宋代为起点，士大夫以负起对天下的责任自许，普遍表现出以天下为己任的使命感。
其次，宋儒的“修齐治平”思想，是苏轼归隐情结的决定因素之一。宋儒讲究的是“修己”之后方能“治人”，修己是出世，治人是入世。如欲入世，首先须有出世的思想修养。这样，宋代儒家思想本身就含纳了出世的思想，而且是其重要的根基。这种思想首先是从科举的变化而来。宋代科举以《四书》取代了《五经》。那么，为何以《大学》为第一篇呢？这是因为个人必须与社会国家发生联系，如果没有《大学》只有《中庸》，则会流于只讲个人、没有“大我”观念。而宋代外患严重，民族危机很深，我们不能想像当时的思想家专讲“小我”，不要“大我”。这是苏轼一生终于不能归隐的深层时代原因。
再次，三教互补的宋代哲学，也是苏轼归隐情结的一个重要决定因素。宋代之前，虽然也是儒道互补，却不是在一个空间的互补：先秦时期，百家争鸣，各呈异彩；秦代以吏为师，法家思想是国家哲学；汉武帝之后，独尊儒术四百年；晋则是儒家解构、道家兴盛的时代；六朝时期，佛学东渐，是佛教的时代；唐代则或道或释或儒；只有到了宋代，儒道释三家才在一个时空中并存，此时，三教彼此影响，一方面走上世俗化，一方面重视个人或自我。儒家讲“修齐治平”，不能脱离世界；庄子则是世界的旁观者，认为社会是妨害个人自由的，要作逍遥游；禅宗教人回到世界中去，认为砍柴担米就是“道”，平常心就是“道”。苏轼在《庄子祠堂记》中，曾反驳有人认为庄子作《渔父》等篇“以诋訾孔子之徒，以明老子之术”，认为“此知庄子之粗者”，并提出：“余以为庄子盖助孔子者。”［3］（P347）这显然是对于宋代哲学特点的认知建构。从仕隐情结来说，苏轼正是三者的统一，他的“砍柴担米”可以是从政入世，也可以是贬谪流放。可以在华堂之上，在华堂之上则不改麋鹿之姿；也可以在草野之中，在草野之中则是“我欲醉眠芳草”。苏轼仕隐情结的难分难解，可以在这里得到时代的哲学解释。
（二）思想性格原因
苏轼归隐情结的形成，与他的思想性格、家庭环境及平生遭际都有关系。苏轼拥有富于野性的自由性格，这种性格的形成与他出生在偏远的眉山有着密切的关系。他从小与子由快乐的野玩培育了他不受羁绊的自由精神。这种自由的、富于野性的生活，使苏轼终生受益。苏轼的一生，虽然自出仕之后，不是做官就是流放，但流放中也仍然有着官员的身份，这样，苏轼的士大夫以天下为己任和修身治人精神与个人儒道遭际所综合铸造的内心世界，便造就了他的仕进精神；而对于“小我”的品格追求，则会不断地向他发出“归去”的呼唤。特别是官场上戴有面具的生活，那种尔虞我诈、相互排挤更与苏轼自由的个性发生了冲突。如苏轼词的“觉来幽梦无人说。此生飘荡何时歇。家在西南，常作东南别”（《醉落魄·述怀》），即表达了对“面具”的厌烦。而词人此处的感叹，则因为主体的自我意识过分关注外在世界，疏忽了无意识的内心世界。内心世界的需求既不能得到满足，主体自然会产生“家在西南，常作东南别”的悲哀心态。
三、苏轼归隐情结的文化意义
苏轼的归隐情结是士人仕进与退隐思想发展的历史选择。屈原的人生归宿是以“政”为代表的积极用世的人生：“既莫足与为美政兮，吾将从彭咸之所居”（《离骚》），为了美政可以抛弃生命，其生命的价值和目的十分明确，它代表了先秦两汉时期士人的人生观念。这是士人人生观念的第一阶段。陶渊明“久在樊笼里，复得返自然”（《归园田居五首》），以归隐田园的方式实现了自己的人生价值，则自然的本体即是他的归宿，它代表了晋以来士人的非功利主义的、自然与自由的人生观念。这是士人人生观念的第二阶段，它是作为第一阶段的对立物出现的。唐代以白居易的“穷则独善其身，达则兼济天下”（《与元九书》）为代表，似乎实现了前两个阶段的整合，但其本质却是功利主义人生观念的变异，而且与屈原的那种“虽九死其尤未悔”的执著有异，其中包容了晋以来的追求功名、纵欲享乐的现世精神，这是士人人生观念的第三阶段。有宋以来，士风高雅，苏轼对于归隐理想的反复申明，是对于唐人功利世俗的反拨，是对于陶渊明阶段的回归。另一方面，宋代以天下为己任的士大夫阶层的兴起和成熟，吸纳了从屈原到东汉党锢之祸以来的积极用世精神。因此，苏轼永远无法真正实现和重复陶渊明式的归隐田园的人生模式。苏轼的“归去”，也就带有一种对于人生归宿的终极性思考。这种对“归去”的企慕和对归宿的终极性思考，不再是形式上的归隐所能够实现的，而只能通过心灵的企慕实现主体的人生价值。
苏轼从来没有真正地想做一个隐士。对“去”的反复吟唱，只是他对于陶渊明代表的士人出世精神的承继与发扬而已。事实上，陶渊明之前的隐逸文化，只是对陶渊明出现的铺垫，而当陶渊明完成了隐逸文化的这一阶段，就再也不会有陶渊明式的人物出现了。这并不是说陶渊明之后再没有隐士了，而是说再没有拥有陶渊明地位的隐士了。因为隐逸文化的精神及其历史作用已经由陶渊明完成了。苏轼如果破例地成为一个归隐田园的高士，中国历史或许多了一位陶渊明的效法者，却少了一位富于新的时代精神、富于将仕隐情结给予新的解决的东坡，这无疑是遗憾的。
由此可见，苏轼一方面承继屈原和党锢以来的积极用世精神，在时代的氛围中，以“大我”为人生意义；另一方面发扬光大了陶渊明的精神，通过对陶渊明的发现与重塑完成了“小我”的个人品格，从而成为宋代士大夫文化的真正代表。正如