韩俊浩的英文:《不真空论》注述

《不真空论》注述

【原文】夫至虚无生者，盖是般若玄鉴之妙趣（1），有物之宗极者也。自非圣明特达，何能契神于有无之间哉（2）？是以至人通神心于无穷，穷所不能滞（3）；极耳目于视听，声色所不能制者，岂不以其即万物之自虚（4），故物不能累其神明者也。是以圣人乘真心而理顺（5），则无滞而不通；审一气以观化，故所遇而顺适（6）。无滞而不通，故能混杂致淳；所遇而顺适，故则触物而一。（7）如此，则万象虽殊，而不能自异。（8）不能自异，故知象非真象；象非真象，故则虽象而非象。然则物我同根，是非一气，潜微幽隐，殆非群情之所尽（9）。故顷尔谈论，至于虚宗（10），每有不同。

【注】（1）至虚无生，是指万物之本体，空寂虚静，无生无灭，不生不灭的。般若，是梵语的音译，是“智慧”的意思。佛经说这种智慧只有佛才能完全得到。玄鉴，玄照也；取语于《道德经》：“涤除玄鉴”（10章）陈故应说：“玄鉴，喻心灵深处明澈如镜。玄，形容人心的深邃灵妙。”（2）这里的“神”，是指精神，而非有人格意志的神灵；“有无”，是借用玄学的概念来说明佛教的空观理论，因此，此处的“有”为“假有”，为“色”，“无”就是“虚空”；契神于有无之间，就是指体悟到非有非无的佛教的空观之理。（3）至人，语出《庄子·逍遥游》：“至人无己。”在庄子以及道教中，是指得道之人，而在这里是指精通佛理的人。通，通达也；滞，梗塞也。（4）岂，非也。《说文·岂部》：“岂，还师振旅乐也，一曰欲也，登也。”段玉裁注：“凡言岂者，皆庶几之词，言几于此也。”即，就也，近也；《说文》：“即，即食也。”段玉裁注曰：“凡止于是之词谓之即。”即万物之自虚，是指就万物本身而言，万物本来就是虚空的，而不必在万物之外去寻找什么空无的本体。（5）圣人，与上文的“至人”，均指精通佛理的人。真心，在佛教中是指般若中观之心，也就是佛心。（6）审，察也，悉也，明也，知也。一气，是指性空之理。观，是指领会、领悟。（7）混，同也，冥合也。淳，纯也，纯粹。一，空也，与上文“一气”同，均指性空之理。（8）万象，是指万事万物所呈现出来的现象。不能自异，是指万事万物所呈现出来的现象不同，但现象本身是没有自我的规定性的。（9）这就是说，万物与我是同一个根源，是与非都是归于空的，而这种精微幽深、潜藏不显的佛教性空之理，并不是一般的人所能够详尽的。（10）虚宗，是指印度佛教中空宗的中观理论。

【译】作为不生不灭的虚静本体，大概是般若玄照万物的精微妙趣的道理，也是万物的根本所在。而不是聪颖才慧之人，怎么能够契合体悟色空之理呢？因此，精通佛理之人能通达佛心于无穷，而无所梗阻；能极尽视听于耳目，而不为声色所迷惑。而认为万物自身就是虚空的，因此，精神就不被万事万物所拖累。所以领会佛理的人顺承般若中观而达万事万物之理，就能无所梗阻而无不畅通；明悉性空之理而观照万事万物的变化，就能顺适所遇到的各种现象。无所梗阻而无不畅通，就能冥合繁杂万物而达到精纯之境；顺适所遇到的各种现象，那就能明白接触万事万物的现象都是归于虚空的。这样说来，事物的种种现象虽然是各不相同的，但是作为现象自身是没有自性的。因为现象自身没有自性，因而知道现象并不是真正的现象；而现象不是真正的现象，那么，虽然存在现象但不是真象。然而万物与我是同本同根的，是与非都是归于虚空的，而这种精微幽深、潜藏不显的佛教性空之理，并不是一般的人所能够详尽的。因此，近来对于佛教空宗的中观理论的论争，是各有不同的。

【述】在这段话中，僧肇提出了全文的中心论点，即“即万物之自虚”，也就是说，万事万物的本身就是虚空，而不必在万事万物之外另找一个什么虚空的本体。需要说明几点：第一，三谛圆融，是佛教中观理论的核心。以空观理论来看，世间的万事万物都是虚空的；但世界上确实有各种现象，即佛教中所说的“色”，因为它们因缘而起，故没有自性，所以说，它们不是真实的存在，故是假的存在。假即不真，不真即空，因而就是中。中，就是不偏执。假、空、中三者合一而圆融。第二，僧肇不是用印度佛教的话语来言说中观理论，而是借助魏晋玄学的基本概念来阐发这一理论。这就是佛教理论传播过程中的“格义”方法：“以经中事数（即名相），拟配外书，为生解之例。”也就是把佛书中的名相同中国古籍内的概念进行比较，把相同的固定下来，以后作为理解佛学名相的规范。（吕徵《中国佛教源流略讲》P45）僧肇是用中国原有文化来“格”外来佛教之“义”的成功典范。他既用中国文化的原有概念使佛教的理论得以传播，又使佛教理论没有失去原义。这对我们现代中西方文化交往中如何既借鉴外来文化，又不失原有文化特色这一要求有启发意义。

【注】（1）适，近也，之也，归也。《说文·辵部》：“适，之也。”不同而适同，就是把不同归于相同。也就是以不同的眼光来看待相同的事物。（2）心无者，是指以支愍度、法蕴为代表的心无宗，是南北朝时佛教六家七宗中的一家。前一句是僧肇对“心无宗”理论的概括，认为观察万物为空，只要使心中无物就行了；至于万物本身是空还是非空，就可以不必管了。后面一句是僧肇对“心无宗”的评判，认为“心无宗”空寂心体是合理的；但由此而认为万物是虚无的，没有认识到万物作为假有的一面，这就不符合般若空观理论了。（3）即色者，是指以支遁为代表的即色宗，也是六家七宗中的一派，主张“即色本空”，即“夫色之性也，不自有色，虽色而空”。色，是指万有之现象。（4）这是僧肇对本无宗的批评。本无者，以道安为代表的本无宗，主张“无在万化之先，空为众形之始”。“本无”是“真如”的最初译语，表示性空的意思。宾无，就是以无为尊贵。就是说，如果说“非有”，则有就是没有；如果讲“非无”，则无也是没有。（5）这就是说，佛经上所讲的“非有”，只意味着不是真有，并非空无所有，一切现象都不存在；佛经上说的“非无”，只意味着不是真无，并非现象消失之后就真正虚空无一物了。（6）这句话是说，用“物”这个名称来命名“物”这种东西，那么所有的“物”都可以称为“物”；如果用“物”这个名称来命名“非物”（不是物）的东西，那么即便是“物”也不能称为“物”。

【译】用不同的眼光来看待相同的事物，那还有什么可以相同呢？因此，各家各派对般若中观理论的理解就众说纷纭，莫衷一是。这是为什么呢？心无宗认为对于万物不能执着，要心底空明，但万物还是存在的。这种看法的合理之处在于空寂心灵，而不当之处在于没有认识到万物是作为假有而存在的一面。即色宗明确认为作为现象的名相概念之色并非是由作为现象的万物本身所构成的，所以虽然有作为名相概念之色的存在，但并不一定真正有这种现象。那些谈论名相概念之色的人，仅仅认为色本身就是色，哪里还用等待认识了色即为色之后才认为色之存在呢？（也就是说，事物之间的差别是由事物本身所造成的，并不是因为有了各种概念之后才出现了各种事物。）他们直接说出作为名相的色并非是由色本身构成的，但没有领悟色本身就是假有的存在。本无宗崇尚虚无，言论多以“无”为贵。因此，若从本性上说万物不存在，但作为假有的万物归根结底还是空无的；若说万物是作为假有的存在，但虚空的存在本身就是不存在。追寻般若空宗的立义本旨：若说万物不存在就是说万物不是真正的存在，而是作为假有而存在的；若说万物作为假有是存在的，就是说万物不是真正的不存在。这样说来，何必说不存在不是这个存在，存在不是那个不存在呢？这些喜好虚无的空谈哪里称得上是顺通事物的实际状况，依就事物的本来情实呢？若用“物”这个名称来命名“物”，那么所有的“物”都可称为“物”；如果用“物”这个名称来命名“非物”（不是物），那么即便是“物”也不能称为“物”。所以说，事物不是接近名称就能直达它的情实的，名称不是接近事物就能符合事物的真实。这样说来，世界上的真理是独立静默于名教之外的，而语言何以能传达呢？但是作为对般若空观真谛的纷纷众说，我不能沉默，还是借助言语来讲讲吧。

【述】“般若所要解决的问题是怎样掌握般若以达到空观。”（吕徵p47）

第一，心无宗。对“空”的理解仅仅是从“心无”的角度来讲，而没有从物本身来说。因此，它的理论可概括为“空心不空色”。另外，吕徵认为，“心无”并不是什么新提法，而是出自玄学的“至人无己”，“无己故顺物”（郭象《庄子注》）。郭象的“无心”就是无成见，即无我，也就是空。有关“心无宗”的另一则材料为：《世说新语》刘校标注：“旧义者曰：[一切]种智是有，而能圆照。然则万累斯尽，谓之空无，常住不变谓之妙有。而无义者曰：种智之体，豁如太虚。虚而能知，无而能应，居宗之极，其唯无乎。”在这里支愍度认为心体是无。

第二，即色宗。它的理论可以概括为“空体不空用”。即色宗正确的认识到事物“非有”的，而没有认识到事物本身也是“非无”的。所谓“色即是空”，就是指色本身就是空，不必在“色即非色”上去空。僧肇认为“即色宗”有两个错误：A、把色看成是概念化的结果，单纯从认识上来理解空性；B、不了解所谓的非色、色空，也就是假有之意；没有假有，也无所谓空。

第三，本无宗。它虽然提到非有、非无；但其基本宗旨比较偏重于无，“非有”是无，“非无”也是无。本无宗的不当之处就在于不了解虽然无真有真无但却有假有假无的道理啊！

附录：名实观：“物不即名而就实，名不即物而履真。”这就指出了名实的矛盾，从而说明了般若空观的真谛不是言语所能穷尽的。

【注】(1)《摩诃衍论》，即《大智度论》。其卷6<元康疏>云：“若法是因缘生，是法性实空。若此法不空，不从因缘有。譬如镜中像，非镜亦非像；亦非持镜人。非自非无因；非有亦非无；亦复非有无。此语亦不受，如是名中道。”(2)<元康疏>：“若使无有无，云何当有无。有无既已无，知有无者谁？”（3）即，有两种意义：一是等如，相等；二是就，靠近。顺通，就是根据事物的实际情况来理解，不依主观妄自加减。这句话就是说，顺遂万物而万物并不因此而虚空的本性；在假有之现象世间中寻求性空之本体，而万物并不改变虚空之本性。（4）鸠摩罗什译《维摩经》之《入不二法门品》云：“色色空为二。色即是空，非色灭空，色性自空。如是受、想、行、识，识空为二。”僧肇《维摩经注》：“色即是空，不待色灭然后是空。是以见色异于空者，则二于法相也。”（5）寝疾，指维摩卧床生病谈法之事。《维摩经·问疾品》云：“如我此病非真非有，众生病亦非真非有。”超日，指《超日明三昧经》，由西晋聂承远译。（三昧，梵文音译，指禅定的境界。）其中有说明构成宇宙万物的地、水、火、风四大元素都是虚空的说法。（6）《放光般若经》卷5云：“须菩提言，有所待，有所得，不以二世俗之事有逮有得。但以世事故，有须陀洹、斯陀含、阿那含、阿罗含、辟支佛、有佛。欲论最第一者，无有逮，无有得。从须陀洹上至佛、亦无逮、亦无得。”（7）《摩诃般若波罗蜜经》卷22之《道树品》：“世尊，世谛第一义谛有异耶？须菩提、世谛第一义谛无异耶。何以故？世谛如，即第一义谛如。以众不知不见是如故。”

【译】试着作一下的论述：《摩诃衍论》说，各种现象即不是有象状，也不是无象状。《中论》说，各种现象即不是有也不是无，这是世界上的最高的真理。寻求探究不有不无的最高真谛，难道说是彻底清除了世间的万事万物，完全封闭了耳目之视听，将世界看成是虚空无物，这样才能得到最高的真谛吗？实际上若能以般若中观之理来看待事物，那么事物性空之理就不可违逆；明白假有性空的道理，那么物性虚空之理就不可改变。物性虚空之理不可改变，则万物虽然从本性上说使不存在的，但是作为假有还是存在的；事物性空之理不可违逆，则万物虽然是假有的存在，但是在其本性上还是不存在的。从本性上说，万物作为假有是不存在的，这就是所谓的“非有”；万物作为假有而存在，就是所谓的“非无”。这样说来，不是说万物不存在，而是说万物不是真实的存在（万物没有自性）；万物不是真实的存在，那么还有什么理由来肯定事物的存在呢？因此佛经上说：世间诸现象本来就是虚空的，不是万事万物琶鸷蟛判榭铡Ｉ钰习闳糁泄壑腔鄣娜耍靼淄蛭镒陨砭褪切榭盏模睦锘勾倜鹜蛭锒笮钥罩砟兀克裕段分杏屑膊》怯蟹钦嬷福冻彰魅辆酚兴拇蠼钥罩邸Ｈ欢鹁淙挥形木渲煌切钥罩硎且恢碌摹Ｒ虼耍斗殴獍闳艟匪担鹤罡叩恼孚校俏匏匠梢参匏降玫模欢浪椎恼胬硎怯谐梢灿械玫摹Ｓ兴墒俏匏傻募俸牛匏墒怯兴傻恼婷Ｓ捎谡婷脑倒剩湔媸刀儆校挥捎诩俸诺脑倒剩湫榧俣俏蕖Ｒ虼耍凳钦娴牡皇谴嬖冢导俚挠植皇遣淮嬖凇Ａ街炙捣ㄋ淙徊煌撬撬档牡览硎且谎摹Ｒ虼耍鹁纤担孚泻退匏宗杏胁钜炻穑炕卮鹚担挥胁畋稹Ｔ谡饫铮鹁苯右哉孚欣床鞣怯校忠运宗胁鞣俏薜纳畎碌览怼Ｄ睦锬芩嫡嫠锥惺橇街植煌牡览砟兀?/font>

【述】这段话重点在于说明万事万物是虚空的道理。它引经据典来阐明事物非有非无的观念，说明不真即空的道理，再次说明世间万事万物本身就是虚空的，并不是待事物寂灭之后才是虚空的，也不是在事物产生之前有一个虚空的阶段。它明确指出，所谓非有就是虽有而无；所谓非无就是虽无而有。这样，对世间的万事万物就不能执着于有，也不能执着于无；万事万物本身就是空的；而空就是非有非无。

【注】(1)《维摩经·佛国品》：“长者子宝积作偈：说法不有亦不无，以因缘故生法。无我无造无受者，善恶之业亦不亡。”僧肇注曰：“欲言其有，有不自生；欲言其无，缘会即形。会形非谓无，非自非谓有。且有有故有无，无有何所无？有无故有有，无无何所有？然则自有则不有，自无则不无。此法王之正说也。有亦不由缘，无亦不由缘。以法非有非无，故由因缘生。论曰：法从因缘故不有，缘起故不无。诸法皆从因缘耳。无别有真主宰之者，故无我也。夫以有我，故能造善恶，受祸福法。既无我，故无造无受者，则不应有为善获福，为恶致殃也。然众生心识相传，善恶由起。报应之道，连环相袭。其犹生和响顺，形直影端。此自然之理无查毫分。复何假常我而主之哉？”（2）《菩萨璎珞经》卷13：“文殊师利三白佛言，法有生灭，法无生灭？一切诸佛，所转法轮，亦有转，亦无转。……诸佛正法亦不有转，亦不无转。……诸法如空，故无有转，亦无无转。”轮，是古代的一种兵器。法轮，就是佛教所讲的祛除心魔的武器。（3）邪见，是指佛教内部的那些不正确的理论。常见，是指常人的见解，即世俗偏见。（4）《道行般若经》卷1：“舍利弗谓须菩提，何而心亦不有亦不无，亦不能得？”（5）《中论》卷4之《四谛品》：“众因缘生法，我说即是空。何以故？众缘具足，和合而物生。是物属众因缘，故无自性。无自性故空。空亦复空，但为引导，故亦假名说。离有无二边，故名中道。”

【译】然而，万物果真有它所以不存在，也有它所以存在。有它所以不存在，因而它虽是存在的，但是作为虚假的存在；有它所以存在，因而它虽是性空的，但不是不存在。万物虽性空但还是存在，因为性空不是绝对的虚无；万物虽存在但为虚假的存在，因为是作为假有而存在。如果有不是真正的有，无不是没有痕迹，那么有无虽名称不同，但最后归宿还是一样的。所以，童子赞叹说：说法不是有也不是无，由于因缘诸法才产生。《璎珞经》说：转法轮即不是有转，也不是没有转，而是转就是不转。这就是众佛经精微深妙的道理之所在。为什么这样说呢？若说万物是虚无的，那么邪见就没有错误；若说万物是存在的，那么常见就是正确的。若认为万物是非无的，那么邪见就是不正确的；若认为万物是非有的，那么常见就是错误的。然而说万物是非有非无的，这才的确是真理啊！因此，《道行经》说：佛心即不是有也不是无。《中论》说，万物从因缘而生，所以不能说它是有；万物从因缘而起，所以不能说它是无。追寻这个道理，就是如此。

【述】这段话就是从佛教的缘起学说来论证事物是虚空之理。他反复说明非有非无的中观之理，还区分并批评了邪见和常见的谬误。

【原文】所以然者，夫有若真有，有自常有，岂待缘而后有哉？譬彼真无，无自常无，岂待缘而后无也？若有不自有，待缘而后有者，故知有非真有。有非真有，虽有不可谓之有矣。不无者，夫无则湛然不动，可谓之无。万物若无，则不应起，起则非无，以明缘起，故不无也。故《摩诃衍论》(1)云：一切诸法，一切因缘，故应有。一切诸法，一切因缘，故不应有。一切无法，一切因缘，故应有。一切有法，一切因缘，故不应有。(2)寻此有无之言，岂直反论而已哉？若应有，即是有，不应言无；若应无，即是无，不应言有。言有是为假有，以明非无，借无以辨非有。此事一称二，其文有似不同。苟领其所同，蛭抟於煌?/span>(3)然则万法果有其所以不有，不可得而有；有其所以不无，不可得而无。何则？欲言其有，有非真生；欲言其无，事象既形。象形不即无，非真非实有。然则不真空义，显于兹矣。故《放光》(4)云：诸法假号不真。譬如幻化人(5)，非无幻化人，幻化人非真人也。

【注】（1）《摩诃衍论》，即《大智度论》卷80：“一切法不自生，皆属因缘生。有人虽见一切法从因缘生，谓为从邪因缘生。邪因缘者微尘世性等。是故说不见法无因缘生，亦不见法从常因缘微尘世性生。”（2）这几句话是说，一切现象都是由于因缘聚积而成，所以是存在的；一切现象都是由于因缘离散而消失，所以是不存在的。一切消失的现象由于因缘的聚积而又存在，虽是消失但并非是无；一切存在的现象由于因缘聚积而成，虽存在但并非是有。（3）这句话是说，如果领悟到万物是假有而不是空无所有的，那么有无的差别就没有了。（4）《放光般若经》卷18：“佛告须菩提，名字者不真，假号为名，假号为五阴，假名为人为男为女。”（5）幻化人，语出《列子》。“知幻化之不异生死也，始可与学幻亦。”

【译】之所以如此是因为有若是真正的有，那么有本身应是恒常的有，哪里依持缘而后才有呢？也犹如真正的无，无本身就是恒常的无，哪里依持缘而后无呢？如果有不是自我构成的，依持缘而后才有，那么就知道有不是真正的有。有不是真正的有，虽然是有但不能称之为有。世界不是无，而无是湛然不动的，这才能称之为无。万物如果是无，那么就不应该是待缘而起；能待缘而起就不是无。万物因缘而起就不是无。所以《摩诃衍论》说：一切诸法，一切因缘，所以应该是有；一切诸法，一切因缘，所以不应该是有。一切无法，一切因缘，所以应该是有；一切有法，一切因缘，所以不应该是有。探求这些有和无的言论，难道仅仅是彼此相反的言论吗？如果说应该有就是有，那么就不应该说无；如果说应该无就是无，那么就不应该说有。说万物之有是假有，是用来说明万物不是无，借助无来表明非有。这就是说有无是一而只不过说法为二，文句表达似乎有所不同而已。如果领会了有无之相同，那么就他们就没有差异了。然而一切事物果真有它不存在的根据，不能说它是有；万物有它存在的缘由，不能说它是无。何以如此？想说它是有，然而有不是真正的存在；想说它是无，然而事物万象已经成形。物象具形就不是无，然而它不是真实的，不是实际存在的。这样，不真空的意义就显现在这里了。因而，《放光般若经》说：世间诸现象都是假号，是不真实的。就像幻化人，不是没有幻化人，而是幻化人不是真正的人。

【述】僧肇以缘起学说来说明佛教性空理论，认为世界始不有不无的。因为世界如果是存在，那么真实的存在就不应该待缘而存；如果世界不虚空的，那么，虚无就不应该待缘而无。但是整个世界就是由因缘而构成的；所以世界不有不无。

【注】（1）《中论·观苦品》第七、第九偈：“自作苦不成，云何彼作苦？若彼人作苦，即亦名自作。”（2）《庄子·齐物论》：“物无非彼，物无非是。”（3）《成具光明定意经》：是法无所有法，故强为其名。（4）园林，指庄子。因为庄子曾经做过蒙过的漆园吏。《齐物论》：“以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也﹔以马喻马之非马，不若以非马喻马之非马也。天地一指也，万物一马也。”（5）《摩诃般若菠萝蜜经》卷25：“须菩提白佛言，世尊，若实际即是众生际。菩萨则为建立实际于实际。世尊若建立实际于实际，则为建立自性于自性。”

【译】如果以名称来索求事物，那么事物没有适合名称的情实；如果以事物来寻求名称，那么名称没有索得事物的功劳。事物没有符合名称的情实，那么就不是事物；名称没有索得事物的功劳，那么就不是真正的名称。所以名称没有符合它的情实，事物没有符合它的名称，名称和事物互不符合，万物哪里存在呢？因此，《中论》说：事物没有彼和此的分别。然而，有人认为此就是此，彼就是彼；而他人又认为此是彼，彼是此。这样，彼此就不能确定，而迷惑之人却抱着确然相分的心志。然而彼和此本来就不能说是有，而迷惑之人的见解不能说是无。既然领悟了彼此为非有的道理，那么还有什么事物为有呢？因而知道万物不是真正的存在，从来就是假号啊！因此，《成具经》则勉强立名说法，而庄子则有指马的譬喻。这样以来，深远的意旨，哪里不存在啊？所以具有般若智慧的人能够历经千变万化而自己却不变化，践履万般迷惑而能畅通，这就是万物本身就是虚空，不是把万物说成虚幻的才是虚幻。因此佛经上说，世尊，的确奇妙啊！不动的真际就是世间诸现象的根据。不是离开本体而另外寻找什么立身之处。立身处就是本真的本体。然而道（佛经中的道理）离我们遥远吗？凡是接触到的事物就是道。佛（神圣）离我们遥远吗？随时体验到佛索显现的神妙作用！

【述】这里僧肇用中国古代的名实观来论证万物虚空的道理。他认为名实互不相当，故不能以名索实，也不能以实求名；这样世界上的万事万物就是虚空的。