部落冲突怎么加部落:“严复现象”解读——兼与史华兹先生对话 王健

“严复现象”解读

——兼与史华兹对话

王  健

作为中国近代向西方寻求真理的先进的中国人，严复以大量译介西方近代思想学术著作，宣传自由、民主和科学思想而闻名于世。在变法实践上，严复虽然不像康有为、梁启超、谭嗣同等人那样在政治斗争的最前沿奔走运筹，但这期间，他从思想到行动，都不失为变法维新的勇敢倡议者，在思想情感上，他与维新运动息息相通。但是，无论是作为启蒙思想家还是作为变法维新的弄潮儿，严复在晚年似乎走到了自己的反面：主张尊孔读经，赞成恢复帝制，反对共和，反对五四新文化运动。曾经站在时代最前列的人，一变而为时代的落伍者。使得以上的两种评价都难以彻底成立。实际上与之同时代的康有为、梁启超、章太炎等人也呈现出这种共性，而成为值得深入考察的文化现象。  

在探讨严复的思想进路之前，有必要简单评介一下哈佛大学教授本杰明·史华兹（Benjamin Schwartz）在其代表作《寻求富强：严复与西方》（以下简称《严复与西方》）中的观点。该书问世三十多年来，不仅是西方人研究中国近现代思想与政治的必读书，也对中文世界产生了很大影响。  
    史华兹根据韦伯对中国传统文化的消极评价，即传统中国文化缺乏内在的活力以及改造社会的能力的论述，得出中国近代知识分子改造社会的思维倾向乃是接受欧洲文明结果的结论。在这个前提下，史华兹断言，中国近代思想的发展反映了与传统思想的决裂。根据史华兹的分析，欧洲思潮中对近代中国思想影响最大的是社会达尔文主义。社会达尔文主义经严复介绍进入中国后，在两个方面重新塑造了中国知识分子的价值观念。其一，激发了中国近代民族主义的兴起，从而根本改变了传统知识分子所认同的以道德为目标的社会文化理想。史华兹认为，传统中国文化缺乏民族认同意识，而仅有文化认同意识，即认同某种普遍主义（universalistic）的道德与价值观。中国士大夫阶层在19世纪中叶面临西方威胁时反应迟缓，而未能像日本那样生气勃勃地寻求富强之路，原因即在于此。由于社会达尔文主义的输入，中国士大夫才认识到中国是一个民族国家，而不仅仅是一个文化实体。“中国作为一个社会一国家，而不是一种文化”。①进一步明确地说，社会达尔文主义的传入对于传统中国“文化主义”（culturalism）向现代“民族主义”（nationalism）的转变产生了关键作用。据此，史华兹认为，社会达尔文主义传入中国后，中国知识界的所有精神探索都可以归结为对国家富强的无休止的追求。其二，史华兹认为，社会达尔文主义不仅重新塑造了中国知识界所追求的社会的道德目标，而且为他们提供了实现民族主义目标的手段。这一手段即是“欧洲文明的普罗米休斯一浮士德精神”。这种精神的核心是自由民主理念。然而由于严复等近代的知识分子将国家的富强当作社会急务和追求的最高目标，因此自由民主的理念就很容易导向“争”的哲学。这种哲学强调提升人的能力（energy），崇尚权力的扩张，褒扬对_____________________   

①《严复与西方》，叶风美译本，页5l。

外部世界的征服。由以上两点可以看出，史华兹实质上提出了中国近代思想的基本“范式”，即以寻求国家富强为目标，以自由民主为手段的思维结构。

    在此应该注意的是，这是史华兹将这种思维与西方的价值观念结构进行对比之后得出的结论。在史华兹看来，西方自由民主的理念是建立在“个人是社会的目的”这一价值观念基础之上的；个人主义这一深层价值决定社会政治经济的浮面秩序，即个人是目的，国家是实现个人价值的途径和手段。而中国近代知识分子的思想范式则是相反，自由与民主仅仅是提升个人能量、从而最终实现国家富强的手段，换句话说，民族国家是目的，个人是手段。史华兹认为，正是这种“对自由主义价值观的歪曲”预示着后来自由主义在中国的失败。从人类社会发展的一般规律以及历史意识的正确结构来说，社会的浮面秩序和表层变革是由深层的价值理念决定的。而史华兹提出的中国近现代社会的思想范式恰恰是追求社会表层的变革却遮掩了人们重构深层价值的视线。史华兹认为这种结构性的颠倒造成中国知识分子对自由主义的渴求与他们寻求国家富强的欲望之间的内在冲突。因为在通往富强目标的道路上，如果遇到比自由主义更为有效的捷径，那么中国知识分子就完全可能放弃自由主义的价值观而另谋他途。“五四”之后，中国对“十月革命”和马克思列宁主义的选择便是一例。史华兹将此称为“苏联式的建设性权威主义的捷径”。①    史华兹提供的这个“范式”在一定程度上描述了中国近现代思想运动的真实状况。但是，由于史华兹研究中国问题的基本__________________________  

①关于史华兹的基本观点，可参阅叶凤美译《寻求富强：严复与西方》中的第三章“原则宣言”以及第十二章“结语”。

预设有误，即认为中国近代思想的发展反映了与传统思想的决裂，因此，他既无法真正把握严复及“严复现象”，也不能触摸到中国近代思想的深层脉络。可以说，无论是康有为、谭嗣同，还是严复，他们都不仅没有割断与传统文化的联系，反而是在儒家价值理想的基点上来思考中国向何处去的。   

毋庸置疑，自强救亡是严复思考的中心主题。严复翻译《天演论》，介绍达尔文主义的主要用意就是用亡国灭种的现实危险警示国人，唤起国人的民族意识，从而变法图存，实现富强，拯救国家。可以说，民族危难构成他的全部思想活动的情感背景。  

《天演论》翻译于戊戌变法之前。严格来讲，《天演论》是译评，而不是赫胥黎原书的忠实译写。严复根据现实的需要，对此书有选择、有取舍、有评论、有改造，“取便发挥”以明救国之“达旨”。赫臂黎的原书名为《进化论与伦理学》，而严复在翻译时只用了原名的一半。在严复看来，进化论的原则是普遍适用的，不仅自然界，就是人类社会也是按照这个原则发展的。“天演”就包含着宇宙整体之意。赫肯黎是坚定的达尔文主义者，但是他坚决反对将进化论原则运用到人类社会。严复不同意赫肯黎的观点。对此，他不断通过按语加以批评。在译述赫肯黎“人心常德，皆本之能相感通而后有，于是是心之中常有物焉以为之宰，字曰无良。天良者，保群之主……”（《天演论》卷上导言十三制私）这段话后，就在“按”中表示，人类虽然具有“善感相通”的同情心、“天良”而相爱互助，团结“保群”，但这不是先验的，只是“天演”的结果和产物，它不是原因，是“末”而非“本”。在严复看来，人原本与禽兽一样，之所以“由散入群”，形成社会，完全由于自己的安全利益的需要，并不是由于一开始人就有与动物不同的同情心、“无良”、“善感相通”。因此，生物竞争，优胜劣败，适者生存的自然进化规律，同样适用于人类种族和社会。  

由此，可以很自然地引出一个问题：严复既然反对赫胥黎的先验道德伦，为什么还要翻译这本书呢？从严复的主要思想指向来看，反对赫胥黎的基本观点但又翻译他的《进化论与伦理学》，是与他对中华民族深层价值理念的关注相一致的。在《天演论》中，严复主要以斯宾塞的社会原理来反驳赫胥黎，并借此倡扬进化论的新世界观。在《天演论》的开篇，严复就在按语中反复说明“赫胥黎执其末以齐其本，此其言群理所以不若斯宾塞之秘也”（卷上导言十三制私）。他认为斯宾塞的观点是欧洲最先进的思想：“呜呼！欧洲自有生民以来，无此作也。”（卷上导言一察变按语）  

斯宾塞是社会达尔文主义者。他在达尔文《物种起源》出版前便提倡一种普遍进化的观念。这种观念在当时的英国哲学界风行一时，由于其体系完备，使斯宾塞成为“主宰这世纪最后三十年左右英国哲学界”的著名哲学家。在《原强》中，严复介绍达尔文之后，紧接着便介绍斯宾塞，并对此作了极高的评价：“美矣备矣，自民生以来未有若斯之懿也，虽文（文王）周（周公）生今，未能舍其道而言治也。”在《天演论》所加的暗语中，严复将斯宾塞的社会进化论作了系统的强调和发挥。他认为，“天演”（即进化）是任何事物也不能避免的普遍的客观规律，完全适用于人类种族与社会。人类所以成为“万物之灵”，并不是上帝的赐予，完全是自己奋斗的结果。自己努力奋斗，不断进化，就能生存、发展，否则就要被淘汰而归于灭亡。在《原强》中，严复也说：“达尔文曰，物各竞存，最宜者立，动植如是，政教亦如是也。”  

严复不遗余力地鼓吹达尔文、斯宾塞，一方面是为变法维新寻找理论根据，论证其合理性和必要性；另一方面又是为了倡导一种新的世界观，唤起全民的自强意识。他要告诉国人，进则存，退则亡，进就要变革，就要改变现状。中国与外国，人与自然之万事万物均受进化规律的支配，“虽圣人无所为力”。准确地说，严复介绍达尔文和斯宾塞，主要集中在他的政论文章和《天演论》的按语中，而不是在《天演论》的原文中。那么，与前面所提问题相联系：严复为何还要翻译赫胥黎，而不只译介达尔文和斯宾塞？在严复看来，尽管进化论是包括人类在内的宇宙间的普遍法则，但是作为与自然界不同的人类社会，它必须有自己的精神理念和伦理法则。如果将进化论不加限制地直接延伸到人类社会，那么就很有可能在自由竞争、优胜劣败的口号下产生反人性的强权行为，假如政府不办教育，不搞福利，不计百姓的健康……任其自然淘汰，那么，就会使整个社会导致弱肉强食、强者生存之动物界的现象。正是出于这种思虑，严复对斯宾塞的基本主张没有着重介绍，相反，倒是选择翻译了反对斯宾塞社会达尔文主义理论的赫胥黎。在《天演论》的自序中，严复称进化论在社会领域的简单延伸为“任天为治”。他说：“赫胥黎此书之旨，本以救斯宾塞任天为治之末流……且于自强保种之事，反复三致意焉。”严复反对“物竞天择”的自然规律不加限制和改造就用以支配人类社会。他认为这是斯宾塞的“末流之失”，而赫胥黎的《进化论与伦理学》正好可以用来纠正与“补救”它。因为赫胥黎在本书里宣传的是“我们要断然理解，社会的伦理进展并不依靠模仿宇宙过程，更不在于逃避它，而在于同它作斗争”。  

从《天演论》的整体来看，严复对斯宾塞的社会进化论的观点作了许多价值性的解释，而不是原样照搬。这样一来，赫胥黎的社会伦理思想与斯宾塞的社会达尔文主义在人类深层的价值理念上得到了贯通。应该说，《天演论》既不是斯宾塞的一般进化观念，也不同于赫胥黎的人性本善的伦理学说。表面看来，严复折中赫胥黎与斯宾塞，似乎是矛盾，而在实际上，却是一种合乎情理的“创造”。《天演论》是严复思考现实问题并提出解决问题途径的用心之作。史华兹在《寻求富强：严复与西方》中认为严复用斯宾塞批评赫胥黎是完全站在斯氏一边，此观点似有片面。据此，可以得出这样一个结论，严复之所以反对赫胥黎的先验道德论而又翻译他的《进化论与伦理学》，是因为他认定的是赫胥黎的根本原则，即人类社会必须有自己的价值理念和伦理规范。为了救国，不能不寻找和宣传新的世界观；但为了国运，又必须制定既符合民族利益又符合人类根本利益的普遍价值原则。这就是严复的基本情怀。可以说，“一个现代的中国和新的世界”也是严复的理想。  

关于价值理念的寻求，史华兹有一个观点是正确的。他认为严复在追问西方强大的根本原因和“成功”的秘密时，将视野投在思想和价值观的领域。他说严复“振聩发聋地宣布一个基本观点：西方强大的根本原因，即造成东西方不同的根本原因，绝不仅仅在于武器和技术，也不仅仅在于经济、政治组织或任何制度设施，而在于对现实的完全不同的体察。因此，应该在思想和价值观的领域里去寻找”。①  

据有关资料记载，严复在留学英国期间，就开始注意西方物质富强背后的精神原因。在他看来，西方的力量显然不只是军事技术问题，也许甚至超出了直接与军事相关的机械工业和商业问题。那么西方的工业和军事力量中是否深蕴着西方社会整个政治、法律及其制度结构方面的原因？另外，西方的社会政治组织是否反映了西方的思想和价值观念之潜能在社会运作层面所具有的功效？凡此种种与儒家的价值观念之关系又如何？这些问题始终缠绕着严复，成为他一生追索的答案。可以断定，这种思想立场，亦或精神文化的立场，使他不仅对李鸿章洋务派的__________________________  

①《寻求富强：严复与西方》，叶凤美译本，页39。

自强方案产生不满，也使他对影响精神理念建设的各种社会变革实践产生抵触。可以说，严复一生关注和维护的，就是社会物质形态和政治经济秩序背后的价值观念。他把这种价值观念认作人类社会的根本支撑，也作为自己存在的理由。  

任何国家和民族的精神系统的重建都需要一个基点。严复在寻求中国民族新的价值理念时，首先遇到的也是这个问题。戊戌维新运动之前，严复在尖锐抨击君主专制的同时，就提出“以自由为体，以民主为用”的思想。这里的关键是，在认同西方的价值观念时，是否需要像史华兹所说的那样，抛弃中国传统的价值观念。“哪儿的民族一国家处于衰败、危险之中，哪儿的民族主义者就几乎不愿意在那些与民族富强需求相背的民族过去的气质中发现价值。人们的确能偶尔发现近代民族主义者的激进典型会公开宣称整个民族的过去是民族独立和强大的障碍。我们发现，青年严复几乎适合于这一类。”①然而，只要我们从整体上来解读严复的思想活动，就可以发现，严复是以中国儒家传统中的基本价值理念作为基点来介绍和宣传西方的价值观的。诚然，严复在思考西方何以富强，中国何以贫弱的原因时，曾相当尖锐地指出中国落后的原因在于文化不如人。但是，严复对传统文化的批判是有着明确的分疏的。他认为封建的君主专制和国人“期于相安相养而已”的生存方式以及知识群体缺少科学方法论的旧学传统是“中国之糟粕”，应该彻底批判和抛弃。在严复看来，建立民族的新文化是中国摆脱贫弱，走向富强的根本出路。如何建立新的文化体系，严复认为应该站在一种理性的高度，以“阔视远想，统新故而视其通，苞中外而计其乏”②③的_______________________  

①《严复与西方》，叶风美译本，页18。    ②《严复集》第三册，页560。

开阔视野来择取古今中外的文化精华，重铸中华民族的文化精神。对于变法维新，严复深深忧虑的一个问题是，人们在新机方倪之际，往往容易逞一时意气，从而粗暴地彻底抛弃自己的传统文化。在严复看来，传统文化中所蕴含的价值理念是中华民族的精神核心，抛弃了它，中国人既会失去自己的“特性”，也不可能真正理解和掌握先进的西方文化。他说：“不知是乃经百世圣哲所创垂，累朝变动所淘汰，设其去之，则其民之特性亡，而所谓新者从以不固。”①  

价值理念与特定的不完美的现实秩序之间构成某种张力，成为中国社会与文化进步的动力渊源。在此，需要提出的问题是，儒家传统文化中所包含的价值理念在近代转型过程中是否彻底被抛弃？回答应该是否定的。从严复的思想中，可以看到这种价值理念不仅是严复理解西方文化和重建新文化的基点，也是贯穿于他全部思想活动中的线索。  

为了把握严复的思想脉络和他的内在精神活动，我们不得不再次回到他对达尔文主义的解释上。达尔文主义的基本思想是“物竞天择，适者生存”。严复对这个思想的解释，并非像人们通常所想象的那样显而易见。在《原强》中，他认为“竞”和“争”的观念应该包含两方面的内容：一是通常的解释，即物与物、种与种之间的竞争与斗争。二是物与物、种与种之间要争取成为“天之所厚”者，成为天之所择。在第二种意义上，“争”与“天择”相联。何为“天择”？严复将其描述为生物界由低级向高级进化的过程。这个过程表现为“物竞”与“天择”的循环往复。需要引起注意的是，严复所说的“天”与达尔文所说的“天”有相当区别。达尔文的“天”是“自然”之意。而严复却将其附与了儒家的含_____________________   

①《严复集》第三册，页562。

义。这也是关键所在。严复认为除了达尔文学说中的“自然”之外，“天”还应该被解释为一种普遍的至高无上的有着道德意志的存在，“物特为天之所厚而择焉以存世者”。“天之所厚”即是一种有意志的天的行为。

    当时中国面临的中心问题就是富国强民。要富强，就要成为“适天”者。按照史华兹的解释，适者就是强者，就是富者。而严复所谓的适者就不仅意味着拥有富强，而且还意味着得到“天之所厚”。一个国家或民族要得到“天之所厚”，就必须遵循某种天理或天道。在严复这里，‘天”不仅是物理性的自然，而且是具有某种超验价值的道德存在，它一方面引导人们走向富强，另一方面又以某种普遍性的价值理念规范人们的行为。因此，严复心目中的富强，与洋务派不同，与康有为、谭嗣同也有区别，它包含着更深层次的精神要素，而这种要素是富强之道的根本所在。在1895年的《原强续篇》中，严复有一段评论日本的文字。他认为日本改制十年，兵力大强，“乃欲用强暴，力征经营以劫夺天下”。对此他评论道：“夫使物类之繁衍，国土之富强，可倒行逆施而得速化之术，且不至于自灭者，则达尔文、锡彭塞二子举无所用著书矣。华人好言倭学西法得见皮毛，岂苛论哉！彼二子之所淳淳，倭之智固不足以与之耳。《黄石公记》曰：‘务广地者荒，务广德者强；有其有者安，贪人有者残。残贼之政虽成必害。’今倭不悟其国内前事事太骤以致贫，乃日用其兵，求以其领为富，是盗贼之行也，何西法之不幸，而有如是之徒也。故吾谓教顽民以西法之形下者，无异假轻侠恶少以利矛强弓，其入市劫财物、杀长者固矣。然亦归子自杀之驱而已矣。”在这里，严复对日本富强之道的评论显然有失偏颇，但是他强调的富强原则却是颇有意义的。严复的意思十分清楚：仅有物质的富强，若无精神与德行，不是自强之道，而是自灭之道。一个没有形而上价值理念的民族若是掌握了先进的物质技术，即所谓“西法之形下者”，就如同强盗夺取了利矛强弓，比他们赤手空拳时对人类的危害更大。当然，最终强盗也会自取灭亡。严复在渴望民族富强时，又深恐失去价值理念的“提拎”，这是困扰他一生的情结。  

从严复的论述中，可以看到，他在介绍和赞颂达尔文、斯宾塞的进化论的基本学说时，是以儒家的道德理念为基点的。达尔文主义的“天”选择强者，而儒家之“天”庇护有德行者；社会达尔文主义的基本原则是“强权即公理”，而儒家治世的核心则是“仁者无敌”。可以这样说，用达尔文主义的进化论鼓励国人的进取精神，推动变法维新、社会变革；以儒家的深层价值理念为标准来规约中华民族的富国强民之路，使其不失文化中国的特征，这是严复宣传达尔文主义的基本思路。因此，史华兹的严复“把中国作为一个社会一国家，而不是一种文化来理解”的说法有片面之处。其实，在严复（还有其他先进的知识分子）的思想中，尽管增加了现代政治意义上的民族国家观念，然而文化中国的意识始终没有退却。可以说正是这样一种文化意识，使得中国一百五十多年来，虽然在社会表层的变革上跌宕起伏，但深层的价值理念仍未失去统绪，一直像一股顽强的地火，在社会历史的深处支撑着中国人的奋斗历程。  

由于以儒家的道德理想为价值基准，严复所理解的“救亡”和“富强”的实质就是一个“文明”的概念，而不是物质的，更不是强权的概念。这一点在他中期的著译活动中更为明确。所谓中期，大致指戊戌变法失败到一次世界大战爆发期间。1906年，严复在一次演讲中对当时知识界流行的强权即公理的说法进行了批评。他指出：“使此说而为感慨有激之言，犹之可也，乃至奉为格言，取以律己，将其流放，必使教化退行，一群之中，抵力日增，爱力将息，其为祸害，不可胜谈。”①严复特别强调儒家学说中的尊王贼霸，以德服人的思想，明确提出“公理为主，强权为奴”。  

戊戌变法失败以后，他虽然对专制政权镇压变法表示了极大气愤，但是更深的忧虑则在于国人对变法图强的理解是否会陷入狭隘的民族主义。为了防止或纠正这种偏向，严复提出“文明排外”的主张。本世纪初，由于戊戌变法的失败以及西方列强在军事、经济、文化等方面侵略的加强，国人中间的民族主义情绪十分高涨，各种以排外为宗旨的运动此起彼伏。义和团、收回路矿权以及抵制美货运动表现出强烈的排外主义倾向。面对这种激烈的民族主义情绪，严复十分担心会因此遮蔽了向西方学习先进科学技术和思想文化的救国目的。他呼吁：“期于文明可，期于排外不可。期于文明，则不排外而自排；期于排外，将外不可排，而反塞文明之路。”②  

根据以上讨论，我们可以看到，在严复那里，蕴含着价值理念的文明一文化形态是他理解中国与世界的最高原则。根据这个原则，他的思想活动至少具有三项深刻的含义：其一，向西方学习意味着向高级文明形态的迈进，而不是对某个国家或地区的简单摹仿。这种遵循人类文明进化普通原则的主张既可以打破守旧派“夷夏之辩”的沉重阻力，也可避免“野蛮排外”的狭隘的民族主义。正是在这个意义上，严复赞誉西方就不仅是对其富强的赞誉，而且还是西方整体文明的赞誉。在严复看来，西方国家具有更高程度的文明，代表了时代的发展方向，因此就是其他国家的“楷模”。其二，富强是一个文明一文化的概念，而不是_________________________  

 ①‘有强权无公理此说信欤”，《档案与历史》，北京，1990年第三期，页6。

      ②《严复集》，第三册，页561。

违背公理的强权或侵略行为。国势兴衰与国家竞争的法则蕴含着一国所持之主义中是否存有“客观心”。所谓“客观心”，即以上曾提到的儒家的“天道”或“无理”。严复的深刻之处在于他不是在一种狭隘的意义上关注中国的存亡，而是在全球进步的意义上追求中国的富强。其三，儒家思想中的“文化天下”的传统始终贯穿在严复的寻求富强的思想活动中。这三方面的思想指向既构成了严复一生的追求，也最终导致了他的精神思想世界的矛盾与困惑。当然，这也是理解和把握“严复现象”的线索。  

由于将价值理念和文化精神视为国家和民族富强的根本，因此，严复很自然地把开发民智与培养民族精神的教育事业作为救国之路。1905年，他在伦敦与孙中山见面时明确表示：“为今之计，惟急从教育上着手。”①严复一生献身于译著、教育事业就是基于这样的考虑。在严复看来，中国贫穷落后的根本原因在于民智蒙昧，要救国首先要“愈愚”。戊戌变法前，他就在《原强》中提出，制度由教育决定，变法改革首先在于对人民进行近代思想的启蒙。他说：“生民之大要三，而强弱存亡莫不视此。一日血气体力之强，二日聪明智虑之强，三日德行仁义之强。是以西洋观化言治之家，莫不以民力民智民德三者断民种之高下。……至于发政施令之间，要其所归，皆以民之力智德三者为准的。”“鼓民力”、“开民智”、“新民德”是严复教育救国的三大主张。  

从严复的基本教育思想来看，他把“教化学术”的转化大致定论在两个方向上，一是倡导国人掌握自然科学方法改变中国落后的学术状态；二是建立社会科学体系以保证民主政治制度的有效实施。严复将这两点概括为：“学术则黜仍而崇真，于刑________________________      

①王遽常：《严几道年谱》。

政则屈私以为公。”（《论世变之亟》）    然而，仅着眼于普遍规律是无法解决中国的特殊问题的。当时的中国，内忧外患的各种危机几乎全部集中在专制政治上。正因为政治改革迫在眉睫，所以作为一名关心国家与民族前途命运的先进知识分子，严复必须表明他的政治态度，回答现实层面的问题。理性的设计与现实的回答是任何思想者都逃脱不掉的矛盾命运。他们的困惑也正产生在这种“实然”与“应然”的张力之中。一般来讲，政治体制的改革至少要回答三个问题，一是现存的体制是否还有继续存在的合理性；其二，如果回答是否定的，那么以什么样的体制替代它；其三，如何操作。  

对于现存的政治体制，早年的严复态度十分明确。他认为造成中国社会贫穷落后的根源就是君主专制体制，要图强富国就必须改变现有的体制。戊戌变法前，他写的几篇政治论文极具战斗性。特别是《辟韩》一文，对君主专制的批判是非常激烈的。除道义上的激烈批判外，严复还从政治社会学的角度理性地进行了阐述。他在翻译英国约翰·穆勒的《自由论》（On Liberty）时，介绍了穆勒关于国家权力与个人自由的关系。正是在这个意义上，严复将《论自由》译为《群己权界论》。穆勒认为，个人必须有自我选择生活方式、行为方式、思想方式的自由。如果个人丧失了这些自由，他的行为便会受传统、习俗或多数意见的支配，从而失去活力与创造性。失去自由即意味着失去个性。若一个国家长期束缚其成员的个性发展，这个国家便会固守传统，僵滞不前。穆勒主要以中国为例描述了这种由于剥夺个人自由从而造成整个国家和民族保守落后的状况。在穆勒看来，中国曾是世界上最伟大、最强盛的国家，而后来却成了另外一些民族的臣民或依附者了。为什么会在长时间的进步之后停止下来？穆勒明确地指出，那是因为这个国家的成员不再保有个性。穆勒警告欧洲，千万不要混灭个性，以免重蹈中国的覆辙。  

当然，穆勒是站在西方文化的背景下来理解中国的历史，又是从某个特定的学理角度去阐述的，因此不可能像严复那样对专制主义的批判具有切身的历史“实感”。但是，严复在“民主之平等，以国民为主人”这一点上与穆勒的观点相同，并据此认为中国的专制体制完全违反“以国民为主人”的民主原则，其根本之害在于剥夺国人的自由和个性，从而造成整个国家和民族的衰落。严复将穆勒的观点概括为“民少特操，其国必衰”，不仅传达了穆勒的观点，更主要的是表明了他自己的根本主张。严复将“自由”视为一个国家富强的根本，“自由为体”构成了他所渴望的价值理念的主要内容。  

通过历史与现实、学理、“体用”诸方面的思考，严复得出专制体制“百元一可”的结论。也就是说，传统的政治制度已经彻底失去继续存在的合理性。随之而来的问题是，以什么样的国家制度来取代君主专制制度以及如何进行操作。按照严复“斯民也，天下之真主也”的民权思想，从逻辑上应该提出建立一个“民有权”的民主的国家制度。然而，严复没有提出这样的国家制度，却主张建立“君民并主”的君主立宪的政治体制。“吾中国者，不以为专制，而以为立宪”。（《辟韩》）  

这种逻辑性的中断，反映了思想史上一种特有的现象。作为既关注人类命运又关注本民族前途的思想家，严复必须根据“应然”的原则提出自己的思想理论设计，希望社会按照一种价值理念进行运作；另一方面，作为生活在具体历史环境中的现实者，严复又不能不考虑现实的局限性。根据严复的思路，一个国家应该先确立明确的价值理念，并使每个国民理解和接受这个价值理念，使之成为自觉意识，非如此，就谈不上政治上的民主和国力上的富强。直到较晚时期，严复仍坚持这个观点：“故今日之治，莫贵乎崇尚自繇，自繇则物各得其自致，而天择之用存其最宜，太平之盛，可不期而自至。”（《老子评点》）在严复看来，中国之落后，西方之先进的根本原因不在于物质技术，而在于价值理念上的不同。‘自由既异，于是群异丛然以生。粗举一二言之：则如中国最重三纲，而西人首明平等；中国亲亲，而西人尚贤；中国以孝治天下，而西人以公治天下；中国尊主，而西人隆民；中国贵一道而同风，而西人喜党居而州处；中国多忌讳，而西人众讥评。其于财用也，中国重节流，而西人重开源；中国追淳朴，而西人求欢虞。其接物也，中国美谦屈，而西人务发舒；中国尚节文，而西人乐简易。其于为学也，中国夸多识，而西人尊新知。其于祸灾也，中国委天数，而西人恃人力”。（《论世变之亟》）总之，价值理念的确立是第一乃至根本的环节，这是包括中国在内的全人类文明进步的普遍规则。从历史发展的“应然”状态来说，严复的思路具有历史理性的合理性。但是特殊的历史境遇和现实状况决定中国不可能像西方工业国家那样，在历史发生学的意义上，走一条自然的历史之路。  

严复认为，在国民素质普遍低下而“自由”的基本精神尚未确立的情况下实行民主政治必然会造成社会的混乱。正是基于这样的考虑，严复在《辟韩》中激烈地批判了君主专制之后，又以自问自答的方式提出：“然则及今弃吾君臣，可乎？曰是大不可。何则？其时未至，其俗未成，其民不足以自治也。”  

面对中国的国情，严复认为有两条实际的途径，一是进行教育启蒙，使每个国民都能够自强自治，然后才可能实行现代的民主政治，国家也才会富强。在这个意义上，教育启蒙也就是教育救国。具体说来，“鼓民力”、“开民智”、“新民德”既是教育的总方针，又是变法改革的根本。第二条实际的途径是选择君主立宪制度。严复认为，君主立宪虽然不是致治，但是就当时中国的现实而言，却不失为一个最好的选择。它既可以取代封建专制，又可以保证社会在稳定有序的情况下实现向现代民主社会的转型。他说：“古之立宪，以一人独治，而率由宪章者也”，“今之立宪，用独治之名，而杂之以贤政庶建之实者也。”①这里的意思是，君主立宪虽然保留君主，但却与君主专制政治不同，决策者可以通过议会来测视舆情，国民也可以通过议会来表达意见和要求。   

既要根据历史理性的合理性，将价值理念视为国家和民族的根本，又要面对中国的落后现状对政治制度和社会秩序作出现实的选择，这是以上所说的思想史上理论逻辑中断现象的深刻原因。这种理想与现实的张力是任何真正的思想者都无可回避的，当然也必然构成严复内心世界的重大矛盾。  

由于社会的实际生活是按利益原则运作的，因此充满了无法彻底把握的复杂性。就严复而言，为了确立价值理念，他必须选择现实的政治制度作为载体；但是另一面，他切入现实越深，离原来的设计目标就越远。这是有人类社会以来就存在的历史悖论。这个悖论不仅浓缩在严复身上，而且浓缩在近代以来的诸多先进思想者身上。承载着这样的历史悖论，严复在现实秩序的层面上步步退却终至不可收拾……  

在本节开头曾提到所谓“严复现象”，至此，我们可以得出这样的结论：严复的矛盾来自他对价值理念的一贯执着。换句话说，“严复现象”恰是坚持价值理念的逻辑结果。正是在这个意义上，严复是个悲剧性的人物。鲁迅曾说悲剧是把有价值的东西毁灭给人看。萨特则认为悲剧是对无价值的东西必须作出选择。严复显然属于后一种。无论是君主立宪，还是君主专制，都______________________      

①《严复集》第四册，页946。

不是他所最终期望的。但是在现实面前，他又必须表明态度并付出行动。从这个角度来看，严复尽管批判了韩愈的《原道》（见《辟韩》），然而在用心上却与韩愈是一致的——都希望寻找某种最不坏的现实秩序来作为价值理念的载体。   

由于执着于价值理念，严复对违反人性的现象都作批判，甚至远离了他曾经热情歌颂过的西方文明。1905年，他因开平矿诉讼事赴伦敦，归途中游历了法国、瑞士、意大利等地。此时，他虽然仍旧赞叹欧洲先进的工业技术，但是在目睹了资本主义政理与政治的矛盾、此起彼伏的工潮、列强之间的勾心斗角之后，开始对西方的政治以及凭借科技进步谋求社会幸福的道路产生怀疑，认为没有价值理念和道德信念的制约，技术越进步，离人类的文明目标就越远。  

值得注意的是，严复向孔孟的回归，绝不是在“中学”与“西学”的两极对立之中的往返。从他一生的致思路向上看，他所寻求的价值理念是那种使中国变为先进，使世界变为合理的具有普适主义的人类原则。早年，在西方先进文明的参照下，他提出以“自由为体”；此后，当西方文明暴露出弊端之后，他又试图从中国的儒家文化中找到普适主义的思想资源。就使中国变为先进而言，他认为儒家文化是“一线命根”。他说：“中国目前危难，全由人心之非，而异一线命根，仍是数千年来先王教化之泽。”（《与熊纯如书札》第53函）从世界的合理性来说，儒家文化又是“时久无弊”的价值原则。他说：“窃尝究观哲理，以为时久无弊，尚是孔子之书。”（同上，第45函）从形式上看，严复在中国、西方两种文化上往返；然而从思想深处，即历史理性的合理性上着眼，严复是在执拗地守护着体现人类精神、民族灵魂的价值理性的家园，而不是回到封建主义的怀抱。精神的执着与现实的残酷，使得晚年的严复异常迷惆和痛苦，甚至陷入极端悲观之中，“槁木死灰，谁不死而已……以此却是心志恬然，委心任化。”（同上，第74函）这是那一代思想者的痛苦，也是黑格尔所说的所有理性思维英雄的痛苦。