永恒的爱打一花卉:《金刚般若波罗蜜经》讲义（语体文）序一—卷三

来源：百度文库 编辑：偶看新闻 时间：2024/04/27 22:58:24

序 一

 

《金刚经讲义》是江味农居士的遗著。这部著作，在他生前因常受病魔的困扰，没有定稿；殁（音末）后，又因种种障碍，几乎遭到遗失。难道是无上甚深的秘机，不可以轻易宣露？还是因为众生的福薄，没有能仰契这部大法呢？否则，怎么会有魔障重重到如此地步呢？

 

我同居士谛交有二十余年，知道他一生持诵《金刚经》，独具心得。1934年夏天，我启请居士讲述金刚大意，将我记忆所及的记录下来。居士感叹说：“象‘竹’那样虚心，本是我师，而你的‘字’就是‘竹’，（按：蒋维乔居士字竹庄。）可见你如此虚心，真是名副其实。我与其略讲经义，倒不如为君详谈。”

 

那时，省（音醒）心莲社（按：省心莲社成立于1931年，社址在今陕西北路慈惠北里6号。由江味农居士任社长。）同人，听到这事，都要求居士向大众开讲。于是，才移座到莲社来，为同人宣讲。规定每周二次，晚间升座，来听讲的常有数十人。我便即席笔记下来，隔天，誊清后呈居士改正。数月以后，居士觉得这样改正费力，倒不如自写讲义，才于每讲之前一天，写数千字，交给我抄录。我虽仍有笔记，却没有空闲整理了。

 

这次讲经法会，从1937年7月开始，至1935年9月圆满，积稿盈尺。居士认为还需要润色，并将初分所漏缺的部分补足后，方可成书。莲社同人因居士在家中向他问道的人很多，因此给他另找一静室供养他，以便专心撰述。李君稚（音雉）莲，听到这事后愿独任经费。于是在沪西租屋三间，右是卧室，中是佛堂，左是讲室。迎请居士在这里安住下来，打算用一年时间，将这讲义补撰完成。

 

可是，居士每年逢到黄梅时节必要生病，一病数月。痊愈以后，则又怜悯南北死难众生，启建大悲道场，虔心超度。因此迁延了时日而未能脱稿。当我与居士见面，偶尔问及此事时，居士似不愿有人督促，所以我领会这意思后，便不再问下去了。

 

1938年初夏，居士又示疾，胃纳不舒。我每隔二、三天去探望居士，见他的病势，比往年更重，深为忧虑。居士就在这一年五月寂然往生。家人来办理丧事时，在纷乱之中，几乎失去这份遗稿的所在。我急急请人遍寻，终于找到，但带回来检视，却发现都是散片了，而前后文之间也有错乱。同人们认为我有笔记，多来促我把这份遗稿补撰完成。但我公务纷繁，又因从居士自撰讲义后，我平时所写的笔记，便没有空闲去誊正，因为时隔已久，当时的速记，看上去大半字迹已很难认了。况且在居士生前，我的笔记，还必须经他改正后，方无错误。如今若贸然拿来“续貂”（音刁），实在是心有未安。

 

很多古德的遗著，缺略不全而拿来付印的，也有前例。何况这讲义已经完成十之六、七，若要付印，必须先行编会，但我因无空闲的时间，搁置了数月。幸而居士的一位弟子周君清圆，他发心担任这项工作。因此，我便将讲义全稿交付给他，逐页搜讨，随时将经文会入。

 

清圆居士也因在佛前发誓，愿代众生受罪，时时抱恙，不免做做停停。当录写一半时，又因意外波折，几乎功亏一篑。直到1939年才将全书录成。在如此重重魔障之下，终于成书，也可说是大幸了。

 

一天，我偶在路上，遇到李君稚莲，知道他从香港来沪，不久即去。当谈起这份讲义稿已可付印时，李君欣然对我说：所有印刷费用，全由他但任；倘若有人随喜的话，他也不愿独占这份功德。便留资于省心莲社而去。

 

正巧，范古农居士这时避难来沪，住在莲社，我与他商量后，同意担任校订之责，讲义才于今年6月印成。

 

至于讲义的内容，精深微妙，发前人所未发，随时指示学人切实用功处，都是过来人的话。读者看了，便会自知，在这里我就不再多说了。我只是把成书的始末、曲折经过叙述如上。

 

                         蒋维乔法名显觉写于因是斋

                                 1940年6月

 

序文作者简介：

 

蒋维乔（1873--1958）字竹庄，别号因是子，法名显觉。江苏武进人。 1917年曾与黄炎培等五人，组成教育考察团前往日本及菲律宾考察。 1922年任江苏省教育厅厅长。1925年兼任东南大学校长。 1929 年，应光华大学之聘，任教务长，兼文学院院长，执教20余年。解放后，曾于 1951年任江苏省人民政府委员，1953年6月任上海文史研究馆馆务委员。其佛学著作有《中国佛教史》、《佛学概论》、《佛教浅测》、《佛学纲要》、《大乘广五蕴论注》等。

 


序 二

 

《金刚般若波罗蜜经》是六百卷《大般若经》中的一卷，文字简要而义理精深，被喻为“金中之刚”。确是真实不虚的。

 

六百卷的经文如浩瀚的汪洋，读者不免为此兴叹；可是这一卷经文，已是家喻户晓，而般若深义却因此而广为弘传了。

 

自古以来，凡注解这部《金刚经》的，恐怕不下百家之多，现在且不去详论那些不同意见的方面，单就其中契合正义的，当推无著、天亲、功德施三位的《论》和僧肇、智者、嘉祥三位的《疏》为最。以后，又有宗泐（音勒）、憨（音酣）山、藕益、续法诸师论著，各具精义，却都不离或接近古注的范要，没有象味农 江老居士的《金刚经讲义》的殊胜和渊博，在发挥般若要旨方面，既详且尽，又旁通大乘诸经；在指导学人“观照法门”的同时，不仅把禅宗之向上、净宗之一心方面，都有所阐发而已；他又独具法眼，发前人所未发；在判教方面，台宗判此经为通、别兼圆，贤宗判属始教，而居士独判为至圆极頓之教，方不违经中所谓“如来为最上乘者说”的旨意；其他如经中的“如来”、“佛”、“世尊”、“不也”、“佛告须菩提”等文句，常被人们所忽略之处，而居士则都能发明其中的胜义。

 

现在省心莲社印行这部《讲义》，我助校订时，得便读到此文，不禁欢喜踊跃，叹未曾有！特别是江居士依据古文，考订异字，勒为定本，尤其是千余年来这部经的功臣了。

 

以前，我读过黄涵之（智海）（1875--1961）居士《阿弥陀经白话解》，我曾赞叹说：凡读这白话解的，不独知道弥陀经义，还能知道一切经法。现在，江居士的《金刚经讲义》也同样如此。我相信，当这部《讲义》流通后，读者只要一阅读这本书，便如同读十百部其他的佛经了。

 

《金刚经》说：“一切诸佛及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法，皆从此经出。”不尤其是彰明本经的殊胜了吗？

 

校订既毕，因赞叹而为之叙。

 

                                庚辰首夏（1940年）

                                范古农和南敬叙

 

序文作者简介：

 

范古农（1881--1951）原名运枢，字拱薇、号幻庵，别号寄东，笔名海尸道人。浙江嘉兴人。

 

1931年，曾任上海佛学书局总编辑。一生著述甚多，主要有《佛教问答》、《普贤行愿品疏钞撷》、《释尊纪略》、《地藏菩萨圣迹》、《大乘空义集要》、《八识规矩颂贯珠解》、《法相学课本》、《幻庵文集》等。

 

 


序 三

 

（一）

 

《华严经如来出现品》说：“如来智慧无处不至。何以故？无一众生而不具有如来智慧，但以妄想颠倒、执着而不证得；若离妄想，一切智、自然智、无师智，则得现前。”经中明确指出，如来智慧人人具有，但因无始以来妄想、执着而不证得。所以佛法流传世间，以无量法门济度群生，莫非转化人们的妄想、执着习气，修证方向，十分明确。经上所谓妄想，是指我们第六识的分别颠倒；所谓执着，是指我们第七识的我执、法执。如果我们对症下药，时时返观自己的起心动念，虽能对一切事物，照常应付，但不取不舍，不粘不着；无住而生心（清净心），不入断灭，生心而无住，不起分别；特别应知一切事物，无不是因缘和合，“凡所有相，皆是虚妄”，当此前念已灭，后念未生，正恁么时，了了分明，不同木石，这是什么？！实际上，这时两边不着，非空非有，无实无虚，言语道断，心行处灭，正是我们的实相理体，本具佛性。

 

但近代以来，许多修行人，往往怕谈般若，以致这一佛法的纲要，弃而不究，寻枝摘叶，舍本逐末，茫茫苦海，不知何时才能获得解脱。江味农居士对这一现象很有感触，认为有些学人，“对般若不敢问津，甚至相互警惕，不谈般若，可悲之事，孰逾于此；违背佛旨，孰逾于此；误法误人，孰逾于此！”真可谓悲心激切，大声疾呼了。

 

（二）

 

《金刚般若波罗蜜经》是诸部般若的纲要。佛说《大般若经》四处十六会，共六百卷，此经是第九会所说。全经共5837字，虽义理玄奥，却家喻户晓，普遍持诵。古今大德也各出手眼，纷纷注疏，真是妙谛互呈，美不胜收，其中江味农老居士的《讲义》，更是义理周详，触类旁通，深浅结合，辩才无碍的巨著。江老曾说此经是绍隆佛种、传佛心印的无上甚深法宝。他在判经时，认为上半部是约境来说明无住，以彰明般若的正智，下半部是约心来说明无住，以显示般若理体；并以信、解、行、证判释全经，脉络贯通，条理分明。他还认为上半部是遣除粗执，也即分别我、法二执，是对境遇缘分别而起的，例如说不应住六尘布施，不应住六尘生心，“应无所住而生其心”，“应生无所住心”等等，是遣除其在境缘上生分别心。下半部是遣细执，是遣除与心念同时俱生的俱生我法二执，例如说：“于法不说断灭相”、“如来者即诸法如义”、“此法无实无虚”、“一切法皆是佛法”，都是遣除多生以来随念即起的习气种子，而入于般若理体。但所执的幻相，是起于能执的妄心，能所不二，并不局限。总的说来，江老认为这部《金刚般若波罗蜜经》是慧彻三空、功圆万行、至极圆顿的大教，与过去把般若判为带通教、别教，正明圆教，有所不同。江老说：“正因为此经是诸部般若的纲要，而般若又是一切佛法的纲要；且经中明明指出，‘诸佛阿耨多罗三藐三菩提法，皆从此经出’，佛语当信，不可诬也。”真可谓独具慧眼，发前人所未发，深符佛旨，功在万世！

 

（三）

 

郑钟褔、吕家森、闻妙三位居士，对江老的讲义仰慕已久，从1982年起，发心学习，每周一次。至1985年，前后经过了四年之久。在学习中，他们至诚恭敬地读，悠游涵咏地读，再存养观照，以行持来帮助学习，写成笔记三厚册，成为这次编写语体文的重要基础，并积极努力印刷流通，以利于广大读者，特别是方便青年一代的熏习。虽然江老的《讲义》原版，是三十年代的文本，不算古奥难懂，但从发展趋势来看，可能与年青一代的阅读能力，不相适应。三位居士弘法利生的悲愿，深可敬仰！

 

总的来说，我们幸闻此经，一切佛法无不包罗，经中的一字一句都关系到全经宏旨。深愿法界有情，念生死苦，发菩提心，深入学习此经，依文字，起观照，悟实相，开示悟入佛知佛见，报四重恩，济三途苦。经说：“亦无有定法，如来可说”。有些同修也可以从念佛法门下手，都摄六根，净念相继，转化狂妄乱想，而得定开慧，明悟本地风光。正象江老所说：“念佛的念，虽然不是真如本体，却是趋向真如的妙用。为什么呢？因为真如是清净心，念佛是清净念，两者都是清净，才能达到相应之故。所以念佛之念，如能念念相续，是能达到无念的，故念佛是胜方便。”我们应知般若与净土，本来融通，象车的两轮，不能偏废。一切佛法离开般若，势必着相粘境，心外取法，成为邪见外道。我们务必仰体江老居士的清净大愿，以般若为先导，以净土为归宿，莲生九品，果证无生，谨愿与天下道侣共同黾（音敏）勉之。

 

                                 徐恒志

                      一九九九年七月五日序于上海

 

语体文版序文作者简介：   

 

徐恒志居士生于1915年，浙江镇海人。廿五岁时，受皈戒于密宗大德能海老法师，法名定真；并从王骧陆老居士学心地法门。五十年代，在清定老法师座下受瑜伽菩萨戒，并为当时《觉讯》月刊社撰稿，著有《学佛是怎么一回事？》、《怎样实践佛法？》，曾在各地多次再版，并被译成英文，在美国和港、台等地区流传，影响较广。八十年代起，在上海佛教居士林、厦门闽南佛学院、上海华东师范大学等处演讲佛教。九十年代曾在美国洛杉矶、旧金山等地弘法。编著书籍有《静坐入门》、《心经的理论和实践》、《佛教的人生价值观》、《法藏碎金》、《中国历代养性进德格言、诗偈、楹联》、《佛教常识答问》等；其中部分合并成《般若花》在国内外出版流通。现任上海市佛教协会第八届咨议委员、弘一大师研究会顾问、宁波市佛教居士林名誉林长等。

 


金刚般若波罗蜜经讲义卷一

 

<1>总释名题

 

 <11>释经题

 

金刚般若波罗蜜经

 

 <111>说般若纲要

 

般若纲要含有三重意义：

 

（一）般若是大乘佛法的纲要

 

有关般若的要义，在好多大乘经论和古德的著述中，随处可见。若广徵博引，恐怕多得难以尽述。为了取其容易明了，现在姑且舍繁就简地来说一下。

 

大乘教义，深广如海。然而，佛法的宗旨，一切以自度度他为本。而自度度他，法门无量，则一切以六波罗蜜为本。而六波罗蜜中的布施、持戒、安忍、精进、禅定等五度，若离开般若，就不是波罗蜜了，因而，六波罗蜜又以般若波罗密为本。由此可知：般若正是大乘佛法的纲要了。所以，《大智度论》说：“般若波罗密，是诸佛母。诸佛以法为师。法者，即是般若波罗蜜。”《大般若经》又说：“摩诃般若波罗密，是诸菩萨摩诃萨母，能生诸佛，摄持菩萨。”

 

可见，唯有般若才是大乘中最上乘者，除般若外，便无佛法可说了。当知：大小乘中一切教义，都是从般若而生。但一切教义中，间或有部分同儒家、道家中最高理论相近。独有般若，只有佛能证，只有佛能说，外道的最高理论，只要一遇到般若就将会冰销火灭了。所以，在华严会上，诸大菩萨曾赞叹说：

 

“天上天下无如佛，

 

十方世界亦无比；

 

世间所有我尽见，

 

一切无有如佛者。”

 

可见，所谓佛、道、儒三教同源的说法，是多么荒谬！

 

因此，我们学佛的人，若不彻底明了般若，虽然尽知种种教义，尽学种种法门，但都是舍本逐末，在枝、叶上寻觅而已。怎么能谈得上到达彼岸呢？

 

般若，没有别的含义，它是一切众生理体本具的正智。理体就是实相般若，正智就是观照般若。实相和观照都名般若，正显明理外无智、智外无理，理智一如的道理。

 

我们既发心学佛，首先要开佛知见。什么是佛知见呢？佛知见便是般若。过去学般若的人很少，对于般若，有些人望而生怖，有些人无知妄谈，这就是为什么学佛的人虽多，而证道者极少的原因。不但辜负佛恩，而且还辜负己灵。为什么要这样说呢？正如我世尊在成道时，曾惊讶地说：“奇哉！奇哉！大地众生皆有如来智慧觉性，但因妄想，不能证得。若无妄想、执著，则无师智、自然智即时现前。”

 

这里所说的如来智慧觉性便是实相般若。妄想便是分别心，属第六识――意识。执着便是我见，属第七识――末那识。而观照般若就是转这两种识的，只要这两种识一转，第八识――藏识（又叫阿赖耶识）和前面的五识――眼识、耳识、鼻识、舌识、身识也全都转了，因此，佛说：“若无妄想、执著，则无师智、自然智，即时现前。”这两种智就叫做如来智慧觉性。因为这种智，不是从外而来，也不可授与他人，所以叫做“无师”。又因法尔人人本具，必须自觉自证，所以叫做“自然”。

 

总之，凡夫之所以成为凡夫，主要是由于无始无明所障。无明也叫做无智。因此，我们现在要求超凡入圣，只有在开般若正智上用功夫了。佛门中有人常说求开智慧，这话正是讲的：应当开般若正智，也就是开佛知见。

 

我世尊为一大事因缘出现于世。什么叫做大事因缘呢？就是要为一切众生开佛知见、示佛知见，使他们都能悟佛知见、入佛知见。但是，众生虽要求开智慧，而不明其所以然。那些教的人也好、学的人也好，却一味在寻枝觅叶，而不知道向般若门中去探求途径，甚至相戒勿言。我认为：这种可悲之事，哪个能超过它；违背佛的旨意，哪个能超过它；误法误人又谁能超过它！

 

从今以后，我深愿同各位善知识一起来昌明正义，极力弘扬才是。

 

（二）就般若而明其纲要

 

如上面引述的《大智度论》所说：佛法即是般若。可见般若一门，包含着无量深义，若不弄明它的纲要，在理解时，就难免象洪水泛滥而没有归宿处了。

 

前人有以第一义空、或有以二谛、或有以八不等来阐明般若宗旨的，各宗立说，极不一致。

 

（1）先讲第一义空。第一义即所谓本性。“性”是绝对的“体”，所以叫第一义。因为性体是空寂的，所以叫第一义空。此义是阐明般若纲要，当破除我执时，必须做到我和法都遣除，情执也都要空尽，所谓“得无所离，即除诸幻。”而后达到实相现前的境界。

 

（2）再讲二谛。二谛是指俗谛和真谛。俗是指世俗，真是指真实，谛是精审确当的意思。凡是以世俗的见解来审确世间事相的，就叫做俗谛。对真实的理性，以圣智的见解才能审确的，就叫做真谛。若按佛法来讲。凡阐明一切事物是因缘所生的叫做俗谛，因为世俗的人还没有悟得本性，他们随着相而转。所以佛告诉他们世间上的一切事物都是因缘所生，有即非有的道理，因此叫做俗谛。

 

凡阐明缘生即空义的叫做真谛。因为以圣智看缘生法都是虚妄相，从虚妄相中见到真实性，所以能洞悉世间一切事物非有而有、当体即空的道理，因此叫做真谛。

 

龙树菩萨（公元二世纪或三世纪，古印度人）说：“为世谛故，说有众生。为第一义谛故，说众生无所有。”这里所说的世谛即俗谛，第一义谛即真谛。由此可知：俗谛是阐明即空之有，而真谛则是阐明即有之空的义理。

 

龙树菩萨又说：“诸佛依二谛为众生说法。”所以，嘉祥大师（549--623隋、唐时僧人，三论宗创始人，名吉藏，因久住浙江嘉兴嘉祥寺传法，听众常达千余，被称嘉祥大师。）也说：“佛法不出二谛，二谛赅（音该，兼备、完具）一切佛法。”

 

般若，本来是摄尽一切佛法的。而龙树菩萨所说：“诸佛依二谛说法”这话很明显，即般若纲要也不出二谛的范围。因为般若的要旨，就是教我们对空和有都不应执着，以合乎中道第一义，真俗二谛正是为了阐明这个道理。

 

（3）再讲八不。八不是指：不生不灭、不断不常、不来不去、不一不异。众生因不同程度地迷于生、灭、断、常、来、去、一、异而成为六道。又因对生、灭、断、常、来、去、一、异等有不同程度的觉悟而成为三乘的。一切众生对生、灭、断、常、来、去、一、异等现象而执为实有，这就叫做迷。三乘中人虽不执着生、灭现象，却又执着不生、不灭等而偏于空的一边。因此，佛说八不的意义，正是要我们彻底明白二谛的道理，只有对二谛明白了，那么中道也就自然显现了。而第一义空的意义，也是要我们对空和有都必须空，然后能一切不执着，以达到中道圆明。

 

由此可见，第一义空也好，二谛也好，八不也好，尽管各种说法不同，而在义显中道这点上则是相同的。

 

总之，这里讲的般若纲要不是别的，就是要我们对于空有二边，在遣荡情执中，务必全部罄尽，从而显现出圆融的中道。换句话说：佛之所以说般若，就是为了使一切妄想执着的众生，开其理体本具的正智，以正智去显明那个无明，去觉悟那个不觉，从而使无相无不相的实相，空而不空的如来藏现前，同证如来的智慧觉性。这正是我本师释迦牟尼佛出现于世的大事因缘啊！所以说：般若法门是佛法中的最上乘，是使一切众生乘上后直达佛地的法门。

 

因此，与其列举各别的义理来阐明它的纲要，倒不如说《金刚般若经》实际上就是般若部的纲要，尤其是一部要言不繁的纲要。为什么这样说呢？因为本经无法不摄，无义不彰，如以上所列举的二谛、八不和第一义空等种种义理，都已一一具足的缘故。如讲到无我相、无法相、亦无非法相等，这些都是第一义空的道理。又讲到灭度所有一切众生是俗谛，实无众生得灭度则是真谛；行于布施是俗谛，而于法无住则是真谛。还有不应取法，不应取非法，即非、是名等等。本经全部所说，无处不是阐明二谛的义理。

 

这些，都是极力要使菩萨通达无我法，目的就在于开佛知见。本经以后所说的，则都是不一、不异、不断、不常、不来、不去、不垢、不净等义理，都是显明诸法空相、是法平等的。而诸法空相、是法平等，也就是本经所谓“不取于相，如如不动”<23 .121>。经中教我们学人如是演说、如是受持，难道不是以如是等义理作为般若的纲要吗？

 

不但如此，正如以上曾引证《大般若经》、《大智度论》的话说：“般若能生诸佛，摄持菩萨，佛法即是般若。”都是指示我们：佛法的要领是离不开般若的。

 

本经也说：“一切诸佛及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法，皆从此经出”<2222211.33>。很明显，佛所指示的般若要领，全在这部经中了。佛说般若，前后共有十六会，义理文字都极丰富。听说西藏的译文有千卷之多，汉文译本简括一些，也有六百卷。佛经中卷帙最浩大的，唯有这般若部。我们读诵它已感困难，更不要说演说和受持了。因此，佛在说般若的第九会时，便由博而约，特地说了这部《金刚般若波罗蜜经》。

 

鸠摩罗什大师和他的学生们，将此经译成汉文，并加入“魏译”的数行计算进去，也只有5837个字吧了。不但般若要旨，尽在其中，而且只要得到这一卷，则一切佛法的要领无不在握了。这是什么缘故呢？因为这经是般若的纲，而般若又是一切佛法之纲的缘故。所以，我们一定要通达一切佛法，而后才能通达本经。这又是为什么呢？因为有了网才能得纲的缘故。同时，也一定要深解本经的义趣后，才能对一切佛法领悟得头头是道。这又是什么缘故呢？因为纲举则目张的缘故。

 

这一卷经既然是三藏（经律论）的纲，可知它是一部举足轻重的经，它那义蕴的玄廓和条理的繁密，也由此可知。而且本经又以极少的文字而能包含着无尽的义理。幸得译者的妙笔，才足以传之后世。因此，经中的一句一字，都关系到经的宏旨。即如其中一名称、结集者标举之一词，也都含有精义。我们学人若对此稍有一点疏忽的话，便很难洞悉其中的妙义。

 

自从译传以后，经过五祖、六祖的极力宏扬，才使这部经家喻户晓，流通不绝。虽然很多人不能全部明了其中的深义，但学佛的人却没有不曾读过这部经的。这种盛况，在其他各佛教国家中是看不到的，可见我国的众生，深蒙佛的慈护，真使我们庆慰不已。为什么值得庆慰呢？因为本经流传不绝，象征着佛种不断的缘故。所以，从今以后，当我们在演说和受持这部经时，就更要特别加倍的用心，才能报答佛恩和那些翻译、流通这部经的人的恩德。

 

荷担如来，当得菩提。愿同在座各位共勉之。

 

（三）就金刚般若而明其纲要

 

本经的纲要，千句并一句，就是要教人遣除妄想、执着而已。因为如来智慧觉性是一切众生、人人本具、个个不无的，只因为被妄想、执着所障而不能证得。佛为一大事因缘出现于世，就是为的这件事啊！一切佛法，无非是破执、除障的法门。而本经所讲述的义理，对破执、除障更为直截了当，如同手执金刚宝剑，依此而行，便可直下断除。

 

妄想就是分别心。执着可分为两种：执着五蕴色身，误认为我的，叫做人我执，简称我执；执着一切诸法的（诸法泛指一切事物的现象，包括物质的和精神的，存在的和不存在的，过去的、现在的和未来的），叫做法我执，简称法执。我执不除，产生烦恼障；法执不除，产生所知障。这两种障总称叫做惑障；由于惑所造作的业，就是业障；因为所受的苦，叫做苦障，或报障。

 

若再细分，我、法二执，又可分为分别和俱生两类。由于起心分别，因而执着的是分别我法二执，所以比较粗；并未有意去分别而执着的凡情，随着念一同生起的是俱生我法二执，所以比较细。这是众生多生以来的习气种子，一直蕴藏在八识田中，因而会随念即起，这种习气是最难除去的。

 

应当知道：妄想、执着是起因于无始无明。而般若则是理体正智，智开了，无明者就明了。无明明了，则妄想、执着便自然断除了。因此，学佛者首先应当：开、示、悟、入佛的知见。佛的知见就是般若正智。无论修哪一个法门，都必须从这上面去用功，因为一切法都是不能离开般若的缘故。

 

※如修净土念佛的也是这样。佛经说：“心净则土净”。试问：妄想、执着不除，心怎么能净呢？古德也说过：“爱不重不生娑婆”。情执、我见实在就是爱的根源。所以，凡是发愿求生净土的人，必须从破除情执、我见下手。要在老实念佛上下功夫。这老实二字极为重要，如果对世间一切染缘，攀缘不息，怎能做到老实念佛。由此可知：般若和净土，本来不是两回事。※

 

总之本经确实是一切学佛者出离妄想、执着的宏伟纲要和净心的重要枢纽。

 

现在，我不过约略地谈一下有关本经大旨，将在下面的<113>“依五重释题”中，还要详论。

 

古人在解释一部经之前，先要说一说它的玄义，又叫玄谈。玄是深和悬的意思。讲述者先要将经中的深义和要点提一下，使听经者能知道一个总的大要，在领会经义时也有一个头绪。所谓玄谈就相当于提要，也正是一部经的纲要所在。

 

下面，我再依照天台将经的先例，遵循五重玄义来解释本经的经题。

 

<112>明融会各家

 

历来，教内各宗解释佛经的论、疏，都很齐备，而都流传不失的，要数本经的有关论疏了。其中：

 

有弥勒菩萨的《颂》（八十偈释）。

 

有无著（约四、五世纪）、天亲（约四、五世纪）、功德施三位菩萨的《论》。（如无著菩萨的《金刚般若经论》（二卷）、天亲菩萨的《金刚般若波罗蜜经论》（三卷）、功德施菩萨造的《金刚般若波罗蜜经破取着、不坏假名论》（二卷）。）但译笔都较晦涩，很不容易读；而且各就自己的所见发挥，一粗看，往往好像与经义相反，其实是相成的。他们所论释的精妙处，是后世贤者所望尘莫及的。因此，我们在读这些论释时，必须向大处、深处去领会其精神，若死盯在句下，或拘泥在文字上，或一一同经文比附的话，倒反增障碍了。

 

圭峰（即宗密，780—841）的《金刚经论疏纂要》（二卷）就是犯了（以上）这一毛病。

 

功德施的论题就是妙，叫做：《金刚破取着、不坏假名论》（简称《功德施论》），全经的要旨，则全在这论题里头了。

 

我国注释本经最早的，是罗什大师的入室弟子僧肇（384--414），他的《金刚经注》（一卷）着墨并不多，仅简略诠释一、二要旨而已，但却是一部不刊（无可改易）之作。

 

六朝时期（约222--589）的注释，至今还有传存的，有三论宗的嘉祥（名吉藏，549—623）和天台宗的智者（名智顗，538--597）两大师的论疏。嘉祥一生的精力放在“三论”上（即《中论》、《十二门论》、《百论》，是三论宗所依据的经典）。他所有的著述，无一不精。但他的《金刚经义疏》（六卷）似乎是一部不经意的著作，也许是他的门弟子随意记录留存下来的，没有经他亲自审订，也未可知。因为在这部《义疏》中，很多是闲文，从笔法来看，也较芜杂，若与嘉祥的其他著作相比，很不类同。

 

隋·智者大师的《金刚经疏》（一卷）则大多依据僧肇的注释，其中偶有一、二处，略加疏通而已。智者常以三谛（空谛、假谛、中谛）来发挥一切经义的，独独对于本经则以二谛来解说。而对于“是名……”，他认为都应作假名来领会它。这是祖师的法眼所见，令人钦服。我实在不了解，天台宗的子孙们，为什么不遵祖训？难道他们没有见到智者大师的这一注疏吗？（按：智者《金刚经疏》是在清末，始由杨仁山居士，由日本请归后刻印的。）

 

唐·法相宗 窥基大师（632—682）也有注释----《金刚般若经赞述》（二卷），很多地方讲的是法相。

 

又有释慧净的《金刚经注》（三卷），其中的精湛处并不亚于僧肇的《金刚经注》（一卷）。在古代的注释中，要数肇、慧二位最佳了。

 

华严宗的圭峰作的《金刚经论疏纂要》，虽不失是一部精心力作，可惜拘牵论文，经义反晦。

 

宋代有长水师（名子璇，字仲微，号长水）作的《金刚经纂要刊定记》（七卷）是解释圭峰《金刚经论疏纂要》的，他依文解义，倒是很详细的。

 

一些禅宗的祖师，也有论说本经的著作，如唐代的六祖慧能（638--713）作《金刚经解义》、《金刚经口诀》，元代的中峰（名明本，号中峰，1205--1266），明代的憨山（1546—1623）作《金刚经决疑》，但都寥寥短篇，没有什么发挥。

 

明末，天台宗 蕅益大师（1599—1655）作《金刚经破空论》（一卷），他是从《金刚经》的无为处，发挥有为法而作此论，也可算是独具一格的著作。

 

此外，宋、明、清代，也有很多出家的和在家的人注释本经，其中不能说没有一、二句道着语，当然，论精审，那还是不足的。

 

清初，有天台宗 溥畹作的《心印疏》，是以三谛来说本经的，但很多话讲得较实，是很违经旨的，而他的科判中间，却有独到可取之处。

 

又有华严宗 达天作的《新眼疏》，有些比较精到，能发前人所没有发挥的地方。他以信、解、行、证来判经，在这方面，他的见地尤其卓越。

 

其他如：五十三家注《金刚经集注》等，内容驳杂不纯，不值得一看。

 

我现在演说本经，主要着重将经中精深微妙的旨趣，一一把它剖析出来。对向来被看作是大乘初门的，一一把它说到究竟处，并归于圆融；对那些不太被人注意的地方，则点出来阐发它的宏旨；对那些看来是重复的语句，则重点抉择它的浅深；对前后隐微着的经义和它们关连钩结着的地方，则一一讲出它的所以然，并加以贯通；对所有观门、行门所指示学人修功的地方，则不敢有一字的忽略，务必使听经人有个下手处；必要时，还要多引其他经论来互相证明，以便闻者融会贯通；※在精要处，还把经义融归净土，以破除有人向来歧视念佛的弊病。※

 

我自愧学力疏浅，不足以宣讲这部深经，然而，这也是我的大愿所在，实在很希望人人都明了般若的真实义，才不致于使人对般若产生怕谈、妄谈或浅谈等现象。

 

当我在宣讲本经时，将选取而融纳前贤论疏中的许多精要论述，但我不想蹈袭前贤的表达形式，或拘泥于他们注疏中的文字。

 

<113>依五重释题

 

<1131>总解科意

 

依五重释题的五重，就是名、体、宗、用、相。天台宗 智者大师讲《妙法莲花经》的经题时，按名、体、宗、用、相开为五重来发挥经中的要旨，这是最为简明的释题方法，可说是少一重不行，而多一重也不必要。因此，后来讲经的法师也往往都遵照这五重，依次来解释经题。

 

这名、体、宗、用、相五重的关系是次第相生的。凡是一部经，必有一经特立的经名。名是为了标明一部经的概要，以区别于其他的经。所以，第一重是释名。“名者，实之宾也。”（按：此语出《庄子·逍遥游》）名不是虚立的，既然标出了这个名称，必定有它的实体。

 

第二重是显体。体是实体，也就是经名的主体，这样便可将经名和经体对应起来了。但如果不去修观行的话，仍属空名，所以在依体起修中，必须明了经的宗趣。

 

第三重是明宗。宗是指修行的宗旨和趣向，既然已经认真地起修，必能得到它的用。

 

第四重是论用，也名辨用。用是功效的意思。

 

第五重是判教相。佛随众生根机的大小利钝而说种种法教化众生。所以就有大、小、偏、圆、渐、顿的不同教化法门。如华严宗把佛经判为：小、始、终、顿、圆五种教相；天台宗则判为：藏、通、别、圆四种化法和顿、渐、秘密、不定四种化仪。我们对一部经的名、体、宗、用四重玄义既已明了之后，它该属于哪一种教相，也就能够明白了。

 

以下就以照五重的次第，开为五科，分别讲述：

 

<1132>依次开释

 

<11321>释名

 

<113211>通名

 

通名就是指《金刚般若波罗蜜经》的经字。佛所说的法通称为经，因为经这个字，并不是某一部经所专用，乃是一切佛法的通名。它的梵语叫做修多罗，也叫素怛缆、修妬路。

 

修多罗的原义是线的意思；从线引申，就含有贯穿、摄持和契合等意义。后来，将佛说的法，分类结集成的书，便称它为修多罗，它含有贯穿佛语、摄持不失、上契佛心、下契众机的意义。

 

自佛法传到我国以来，古代大德才将修多罗这个字，翻译成经字。经字的本义是经纬、组织的意思，同梵文修多罗（线）贯穿、摄持等义，正又相当。再从我国习惯，唯有圣人的话才能叫做经，以表示极其隆重之意。所以将修多罗译为经字是极为精当的。但我国的经字不含契合的意思，故同修多罗的原义相比，稍嫌不足。可是除了采用经这个字之外，看来也没有其他适当的字可代译，因此，古人不得已，称佛书为契经，这样，既可以补足原义，又可以显出这是佛经，而不是指其他的经。至于有人将经解释为常、或道的，这乃是经字的引伸之义，在梵语修多罗中，原来是不含这意义的，因此在解释佛经时就不宜引用。

 

<113212>别名

 

以上所讲的经字是通名。金刚般若波罗蜜七个字是为本经特立的经名，不通于他经，所以叫做别名。

 

金刚二字是喻；般若波罗蜜是法，这就是法、喻立名。

 

许多经的经题，定什么名称，按照取义的不同，不外有七种类型：所谓人、法、喻，单、复、具，即：单三、复三、具足一。

 

什么是单三呢？如 （1）《阿弥陀经》，阿弥陀是佛名，取人名做经题的，叫做单人立名。（2）《般舟三昧经》，般舟三昧是一种法门，这就是单法立名。（3）《稻秆经》，稻秆二字是比喻因缘生法，这就是单喻立名。

 

什么是复三呢？如：（1）《妙法莲花经》，妙法是法，莲花是喻，这一经题中有法，也有喻，不是单而是复，叫做法喻立名。（2）《普贤行愿品》，经题中有法，又有人，这就是人法立名。（3）《如来狮子吼经》，如来是人，狮子吼是喻，这就是人喻立名。

 

什么是具足一呢？如《大方广佛华严经》，大方广是法，佛是人，华严是喻，在这一经题中，人、法、喻三者都具备，所以是具足立名。

 

如果在一个经题中，包含两个喻而没有人和法，或只有两个法、两个人的，也只能称单，不能称复。所以说，那怕有无量的经名，但取义却只有这七类。

 

现在将别名中的金刚、般若和波罗蜜分别解释如下：

 

（一）金刚

 

梵语叫（口+缚）日啰，或跋折啰，是金刚的意思，物的名称。它是金中之精，最坚、最利。能够摧毁一切物的是利；一切物不能毁坏它的是坚。《内典》说：帝释有件宝，名叫金刚，拿了它同修罗战斗。金刚力士所执的器杖，名叫金刚杵（音楚）；金轮王有金刚轮宝，因而称他为金轮王。这些金刚杵也好、金刚轮也好，本是天上的宝物，人间虽有，但十分少见。如古人说：金刚钻颜色象紫石英透明，也有说：这种金刚钻生在水底的岩石上。

 

在佛经中，常以金刚喻法、喻人。如金刚三昧、金刚力士、金刚身、金刚网、金刚手、金刚心等，都是取它有坚固不可坏而能摧灭一切魔障的意义。

 

本经就是以金刚来喻般若正智的。般若犹如大火聚，四面都不可触及它，因为若触及了它就会丧身失命的。正如金刚那样，一切物都不能触及它的锋利；般若正智能破烦恼重障，如同金刚能毁坏一切物一样。

 

鸠摩罗什大师曾说“金刚宝方寸，其光明能照数十里。”般若智光，也是这样，能彻见一切凡情妄想而破无明的。

 

金刚宝杵，唯有金刚力士才能执持，而般若，也同样如此，即非具有大乘根性的人是不可能承当的。所以说，如果乐于小乘法的，而又执着我、人、众生、寿者见的人，他对于这部经是不能听受、读诵，并为他人解说的。

 

真谛（南朝梁·陈僧人，中国佛教四大译经家之一499—569）三藏法师说：金刚宝有种种颜色：青色的金刚宝能消灾厄，犹如般若波罗蜜能除三障（烦恼障、业障、报障），成三身（法身、报身、应身），度生死流，达涅槃岸，度一切苦厄。

 

黄色的金刚宝能满所求，犹如般若的庄严万行，成就无边功德。

 

红色的金刚宝面对日光发出火来，犹如般若以始觉合本觉，出智慧火，烧烦恼薪，象千日轮那样光明遍照。

 

白色的金刚宝能澄清浊水，犹如般若能背尘合觉，度五浊世到达清凉池。

 

绿色的金刚宝能消伏毒害，犹如般若的除我法执，消三毒苦。

 

还有一种无色金刚，也叫空色，得到了它，能在虚空中行、住。般若也是这样，即所谓第一义空。只有三空（空、无相、无愿之三解脱）的智具足了，则我空、法空、包括这个空也空；空中无色，无受、想、行、识，乃至无智也无得，而得无上菩提。虽得无上菩提，仍归于无有少法可得，这样就如如不动，圆成金刚身了。

 

总之，金刚的坚，比喻实相般若，随缘不变，在缠不坏。金刚的利，比喻观照般若，无我不破，无惑不断。金刚的明，比喻文字般若，能开智慧，无明得明。金刚是无上、无价之宝，比喻般若是无上法宝，功德不可称量。金刚是世间希有之宝，比喻般若法宝的希有，正所谓“无上甚深微妙法，百千万劫难遭遇。”

 

（二）般若

 

般若是梵语，是智慧的意思。但不同于世间的小智小慧；般若乃是理体本具的正智，即所谓佛的知见。理体就是觉性，也叫做实相般若，正智就是观照般若。理外无智，智外无理，理、智本来一如，所以都名叫般若。因恐人误认是寻常的智慧，所以在经论中，大多引举译音般若而不用智慧两个字。

 

佛法所说的智，是一切众生本具的正智，因被无始无明所障蔽而不得显现。况且，这种正智，只有通过自证方能知道，不是言语、文字所能形容的。这是什么缘故呢？它必须在言语断、心行灭的境界中，方能亲自证得。但是，一切众生，从久远劫来，一直处在迷妄之中，如不借助方便，则妄想、执着的障云怎能拨开？障云若不开，本具的正智又怎能显现呢？因此，我世尊就为了这一大事而出现于人世，在不得已的情况下，仍用语言、文字为方便，来启发引导我们。

 

凡说佛知、佛见以开示众生，并使众生悟入佛知、佛见的，名叫般若法门，也叫文字般若，这是为了要使众生因文字而起观照，因观照而证实相。佛所说其他的一切法门，如布施、持戒等等，也都是从佛知佛见生出来的，这是为了要使众生依教修行，可作为开悟般若正智的助行。所以说，一切法不离般若，而般若则是一切法的纲要或主体，它包含并依存在一切法之中，它决不是离开一切法而另外存在着的。

 

从实说：我佛的出世，就是为了怜悯众生个个本具之如来觉性，都能够成佛，而竟不自知！为什么佛要强调自证呢？就是以自证破众生的愚痴。对愚痴来讲，假名叫做智慧而已，实则智慧不是指别的什么，就是觉吧了。

 

实相般若是本觉，观照般若是始觉。因一切众生无始以来不觉的缘故，佛乃借助文字般若为方便，以使他们觉悟。因此，在读经、闻法时，主要在于自己能深刻地领会和儆惕，拿佛所说的话，作为明镜，时时处处对照自己。如果不观不照，迷妄将从何觉醒？这就是所谓依文字、起观照。观照的功行长久了，便会自觉遑遑然，儆惕的心也就油然而生了，这便是理体本具的正智刚刚开始，这就叫做始觉。这样继续观照下去，如能不退失、不懈怠，观照的功夫一天深似一天，一天比一天醇熟。则所谓始觉者在开始时，犹如一轮初升的明月，渐渐光多暗少，直到如同一轮圆满的朗月，光辉普照，这就到了性体显现的境界了，这时始觉与本觉融合在一起，也就没有始觉和本觉的区分了。

 

要知道：所谓成佛这回事，直截了当地说：就是觉性圆明而已。而觉性的开悟，却非仗文字般若之力不可，除此之外，就没有其他通道可行。因此说：“一切诸佛从此经出”<2222211.33>。

 

又，在梵文经本中，智叫若那，慧叫般若。照见是智，解了是慧；决断是智，简择是慧；知俗谛是智，照真谛是慧；彻明妙有是智，契悟真空是慧。

 

佛经中常讲到六度，有时也把六度开成十度。即第七度为方便，第八度为愿，第九度为力，第十度为智，它是对第六度慧的。然而空是即有之空，而有乃是即空之有。因此，智慧二字，实际上是分而不分的。这部经正是阐明空和有都不应执着的道理。所以，对般若二字应当作智慧来领会，但又不能拘泥于文义，把它强分为二。不过，有时在佛经中，也有不分而分的，如举智以表明俗谛，举慧以表明真谛。所以，学佛者对这些义理，不可不懂。

 

金刚二字，原来是比喻般若的。但是，唯有第九会所说的（指：唐·玄奘法师译《大般若波罗蜜经》第577卷“第九会”能断金刚分），乃是以金刚能断来比喻般若。岂不是以本经所说的义理尤为坚利而明，尤能断惑吗？如果其余各会所说的是金，那么本经所说的乃是金中的精粹了。因此，本经说：“佛及佛法从此经出。”又说：“此经义不可思议，果报亦不可思议”<2222212.542>。都是严格地指本经而言的，并更足以证明般若纲要，尽在本经，是完全有理由的。

 

（三）波罗蜜

 

波罗蜜是梵语，意译为：彼岸到，按我国的文义，应叫做到彼岸。印度古代风俗，凡做的事已完毕，都说到彼岸（即“波罗蜜”），好比我们这里的方言，叫做到家。若按照佛法来讲，就叫做离生死此岸，渡过烦恼中流，以到达涅槃的彼岸。所以，波罗蜜三字，也是譬喻之词。

 

涅磐就是不生不灭的意思，即所谓本性。本性的性乃是本具的意思。本具是说明它不是造作出来的；既然不是造作的，可见性是本来如是的，也不是从无到有的。所以说：本自不生，意思是说，它本来已经具有，并不是新生的。既然它是本自不生，所以它现在也是不灭的。而我们众生之所以有生死不停的现象，那是相，不是性。那么为什么有生死不停呢？是由于它的心有生灭不停的缘故。要知道：那生灭不停的心是所谓识之相，也不是性。那么为什么这样呢？是由于烦恼引起的，因有烦恼，才导致心有起灭，性变为识，从此造业不停，受轮回之苦。因为众生不知道回归本性，却把识认为是性，迷于生死之相，所以就轮回不息。虽天天同不生不灭者见面，却成永隔了。因此，以烦恼比喻中流，以生死比喻此岸，以涅槃比喻彼岸。实际上，本无此岸、彼岸之分，只因有中流之隔，才有彼此的分别。

 

烦恼也叫做惑，即见思惑。这见思惑都是从我见而生的，因此，要了脱生死之相，就必须证不生不灭的性，而要证得本性，就必须化除“我见”，但是这个我见根深蒂固，就必须用种种方法去调伏它，开根本智以断绝它。所谓：理虽顿悟，事须渐除。好比从此岸过渡到彼岸，是要慢慢儿地行动，不能急躁的。所以叫做：离--渡--达，以表示从此岸到彼岸是不可能一蹴即达的。

 

中流的流，正是显示它的危险，当渡过中流的时候，无明的风是万万不可吹起的，若无明风一刮起来，则随流而下，甚至有灭顶之灾，怎能渡到彼岸呢？所以修行的人，对此必须谨慎为要。

 

然而，如上所说，仅是从凡夫一方而言，若再细细分别它，所谓生死还含有二重意义：（1）烦恼也兼见思、尘沙、无明而言，凡夫着有，执着于人我（即我执），才因见思等烦恼而堕分段生死。（2）二乘（声闻、缘觉）及一类菩萨着空，执着于法我（即法执），才因尘沙、无明等烦恼而有变易生死。

 

所以，要证到无余涅槃，必须空、有都要空；我执、法执都要破；分段、变易两重生死都要了。只有渡过见思、尘沙、无明等烦恼的中流，才能到达涅槃的彼岸。

 

所以，《大智度论》说“有无二见，皆属此岸；二执俱空，始达彼岸。”二执就是我执和法执。

 

那么，要渡过烦恼中流的筏是什么呢？这个筏就是六波罗蜜。使用了这六法，就可以到达彼岸。所以，这六法又叫六度。六度中的布施度固然重要，但般若度尤为重要。布施是讲舍的，如果不懂得舍，怎肯离此岸而渡中流呢？但若没有观照的“智”，又怎肯舍呢？所以，般若是五度的纲要，前五度若离开般若，也就不是波罗蜜了。

 

再将智慧二字分别来说：从因位讲，名叫慧，从果位讲，名叫智。般若波罗蜜从因位讲，就是到彼岸的观慧，从果位讲，则般若就是波罗蜜。这是什么缘故呢？果位的般若就是理智一如，理智一如也就是不生不灭。又从因位讲，金刚就是比喻这观慧，因为它最坚、最利、最明，所以能到彼岸；从果位讲，金刚则比喻如来法身，即所谓金刚不坏身。

 

<11322> 显体

 

<113221>明体义

 

所谓体就是指经的主体。佛凡说一部经，不能只讲几句就完了，往往千言万语、千头万绪。而读经人或听经人就好比来到大海，只见一片汪洋，难以辨别哪是渡口，哪是海岸，不免望洋兴叹。

 

但应当知道，每一部经，它的卷帙（音至）无论怎样重大，条理又无论怎样繁多，可必定有它的归趣所在。换句话说：一部经必有一经的主要之点，千言万语，都趋重于这一点，千条万绪也都发生于这一点，则这个点，就是一经的主要之点了，也就是经之体。能从经中的千言万语、千头万绪中寻出主要的这一点，并指明它，这就叫做显体。读经闻法的人若能明得经中主要之点，那就掌握了它的纲要，不致于望洋兴叹，也不致于入海算沙，更不致于误入岐途了。可知显体等等的关系是极为重要的。也可知古人在讲经之前，先要说一说玄谈的苦心了。（按：讲经、论时，先于文前分析一经之深义，叫做玄谈，或玄义。）

 

总之，这里所说的“体”，是一经之体，不是指性体。

 

<113222>辨异同

 

辨异同有二重意义：

 

（1）先按经体和性体二者，辨别它们的异同之处。

 

在上一节<113221>“明体义”中，我们知道：经体原来不是性体。但是，佛为一大事因缘出现于世。所谓一大事，就是开示一切众生同具如来智慧觉性，使一切众生都能悟佛知见、入佛知见，一齐成佛。释迦牟尼佛说法四十九年，就专为这一大事。

 

这样说来，可知一切佛经没有不是开示一切众生本具佛性，是一切经的主体，都不外乎发挥性体。但上文所讲的显体，乃是经体，不是性体，为什么一定要把这二者辨别呢？要知道：一切经虽都不外乎发明本具佛性，但各经的立说和旨趣各有不同：有重在除障的，有重在修福的，有说宿因的，有说后果的，因为众生的根机有千差万别（因而佛的法也得随机施教），并不是每部经都是直指本性的，并彻底发挥的。我们怎能笼侗颟顸，呆指经体就是性体呢？（按：笼侗同笼统，模糊不清楚的意思；颟顸：糊涂，不明事理。）

 

而且，即以直指本性而言，性体也包罗万有，如用一个性体的名称，却不可能尽其量，于是才不得已而立种种名，如叫做真如、如如、实相、法界、法身、性净明体、圆觉和自性清净心等等，这些名称无量，而它们所显的义理也是无量的。

 

直指本性的经，有举这个名的，也有举那个名的，又有在一经内兼举数名的，这就要按说经的旨趣而有所不同。由此可见，虽同是直指本性的经，它们所显明的义理既各各不同，因而经中的归趣所在，也因而各各不同。

 

所以，经体和性体，从彻底显性之经而言，虽二而不二，但又仍然不二而二的，不能混为一谈。因此，这二者的异同必须辨明。

 

（2）再按各宗来辨别显体的异同。

 

无论哪一宗，在他解说经题时，必须将经中的要旨，摄入而发挥它，方是言中有物。而分门别类、订立一定规格的，当推天台和贤首两家，但贤首的十门分别，有时不太适用，不及天台宗所立的五重，简明切要。再以显体而言，两家的归趣也极为不同，虽在显经体这点上相同，但在显体的命意上却大不相同。如贤首宗大多就通名的经字上显体，也就是按能诠（《辞海》：音全，意为：详细解释；阐明事理。）的经教显体；贤首宗的大德常说：一切大乘经，以诸法实相为体。圭峰的《金刚经纂要疏》说：以文字般若为体。这些都是按能诠的经教而言的。很明显，既然说：一切大乘经，以诸法实相为体，则一切大乘经没有不是文字般若了。若严格地指般若部而言，则佛在前后十六会上所说的经，都是文字般若了，岂独第九会是这样，岂独本经是这样。所以圭峰所说可通之于其他各经。所以说，贤首宗就是在通名的经字上显体的。

 

而天台宗的显经体，则严格地指某一经，却不能移易到其他各经，也就是按：别名----金刚般若波罗蜜七个字上显明本经的主体，也就是按所诠的理、事来显体。所以说：天台宗所立的五重，简明切要。

 

以上就是辨别天台、贤首两家显体的异同。

 

<113223>正显体

 

现在就依照天台宗的规格，按经题的别名来表显经义所阐明之主体。在讲说之前，不可不先知道一下台宗各大德的论说。天台宗古德对本经的注疏，能流传到现在的、而注疏者能为人师表的、他们的注疏又可传至后世的，只有两种：一种是隋代智者大师的注，一种是明代蕅益大师的《破空论》。

 

智者大师以“若见诸相非相，则见如来”<2222211.12422>为经体；蕅益大师以实相常住为经体；近代谛闲法师撰《金刚经新疏》，则以第一义为经体。三位法师所标显的经体各不相同，是否会引起听闻者的疑虑呢？----应当知道：这三种说法，仅仅是文字上的不同而已，而其中的理，则没有不同。因为所说的实相就是第一义。正如《大智度论》说：“所谓第一义空者，诸法实相是。”又如来这一称号，是显他的性德，也就是显法身德。而法身不是别的什么，法身就是实相。由此可知，这三种论说，名虽异而理实同。

 

但《新疏》的第一义空，其文非本经所有。《智注》要算最佳了，而在本经更有简要之句可取。《蕅论》所提实相很切要，但常住二字似乎有些凑合，若只提实相虽妙，但一切大乘经都以诸法实相为体，又嫌肤泛一些。所以现在，我们且不去执着以上三种论说，而另换一种说法，即本经的经体就是生实相。正如本经所说：“信心清净，则生实相。”<2222212.41311>实相就是无相无不相，即真如法身，又叫做空不空如来藏。

 

所谓生实相的生，是现前的意思。怎样才能现前呢？是由于心清净。怎样才能清净呢？是由于无住。又怎样才能无住呢？无住就是离一切诸相；离一切诸相，就是不着空、有，也就是一空到底。本经说：“离一切诸相，则名诸佛”<2222212.413223>。为什么？因为只有离一切诸相，则实相才能现前的缘故。从此看来，以生实相三字来显本经的归趣，确是理无不摄、事无不彰了。

 

本经在自释实相的义理时说：“实相者，即是非相”<2222212.41312>。其中的非字，应该是一切都非：非有、非空、非亦有亦空、非非有非空……凡此空、有、双亦、双非等诸相统统都非，还包括非的本身也不应立（存在），这就是离一切相----众生自性的真面目，本来如是！真实如是！但没有恰当的文字来给它命名，才勉强叫它为实相吧了。

 

离是无住的意思，无住是不取的意思。只有不取于相才能如如不动，这种境界，也没有恰当的文字来给它命名，才勉强叫它为生吧了。

 

文字般若是阐明这实相的，观照般若是观照这实相的。至于实相般若，圆满显现，则到达彼岸了。

 

取相是由于我见，若离一切诸相，则我见除，烦恼断。而烦恼断一分，实相便生一分。

 

以金刚来比喻本经的文字般若、观照般若，正因为金刚的坚、利、明，能断烦恼、生实相的缘故。

 

总之，生实相这三个字作《金刚般若波罗蜜经》的主要之体，岂不是一清二楚了吗？

 

<11323>明宗

 

<113231>明宗义

 

明宗就是明修。宗是主的意思，明是说明的意思。为什么明修叫做明宗呢？天台宗如此立说，具有两重深义。一、通义，二、别义。

 

（一）警策学人，佛法要以实行为主，这是通义。

 

（二）修行的法门无量，因各人的根机及目的不同，而有所不同。好比世间的学校，因种种类别而定有主要科和随意科一样。本经有不可思议功德，是为发大乘、最上乘的人说的，他的修行方法以什么为主呢？这是别义。不叫明修而叫明宗，就是这个道理。

 

明宗是紧跟着前面显体而来的。因为对经义的主体虽然明显了，但不去修行是无法证得的。若仅仅知道显体，而不去依体起修，就等于“如人数他宝，自无半钱分”（出《华严经.菩萨问明品》）。即使明了显体的道理，又有什么益处呢？所以，我佛每说一法，在未说之先，必告诫要谛听。就是要闻、思、修三慧具足，是为谛听。佛在每经的结语时，必说：“信受奉行”，也就是开示我们在读经闻法时，以如说修行为主。

 

我们既然已知本经的归趣所在，即经义的主体是生实相，而实相必须怎样才能生呢（即现前）？我佛说法，句句说性，即句句讲修。现在，我们在无量行门之中，将如法实行的时候，经旨究以哪个法为主呢？因此，在显体之后，接下来必定要明宗才是。

 

<113232>辨异同

 

如以上所说的明宗的宗与各宗各派的宗；又宗派的宗与宗教的宗；又佛门所说的宗教与世俗所说的宗教，不但一般世人不明了，就是佛门中人，对这些问题，也很多混淆不清。现在，乘便将它们的异同在之点，一一辨白清楚。我想，诸位一定是很愿意知道的。

 

现在人们所称的宗教，它的意义本来是从西方人那里拾来的牙慧。（注：称蹈袭别人的言论、见解为“拾人牙慧”。）如按照他们的解释，简明地说：就是一教之中，奉有至高无上权威的主，这位主，能掌人的生死大权，凡人的富贵贫贱也都操在这主的手中，所以人们便崇拜他，这就是世俗人们对宗教的解释。因此，一谈到宗教，便含有迷信、依赖等意味。世人看到我佛门，奉佛为教主，又听说佛门中也有宗教之说，因而莫名其妙地与西方人所谓的宗教混为一谈，并随着他人的脚后跟转，取笑佛教为迷信，还任意毁谤它，造了无间罪业，真是可怜悯哪！而且，正因佛门中要礼拜佛像，人们不明白道理，把礼拜佛像诋毁为崇拜木偶，言下之意，佛教还不如其他宗教，可算是愚到极点了。

 

现在也可无需深谈宗趣，或详引教义来辨正它，只需片言，就可以判别它同西方人所谓的宗教是相差太远了。

 

应当知道：佛像、经卷和出家人，称为住持三宝。我们因看到像，就观想到佛；因看到经卷而通达佛法之理；因看到出家人（僧宝）而引起超尘离垢的心。所以我们称其为住持。我们依靠住持三宝，进一步观自性三宝，证常住三宝。

 

我们的生、死、荣、枯，都是由自己作主的，“无上权威”也都掌握在我们自己手中。所以说：“万法唯心，心外无法。”这便是佛法所以胜过于世间一切道德、哲理的地方，也是其他宗教所无法比拟的。

 

又如佛门中所讲的宗教的宗，是讲明心见性。因为佛法是以明心见性为主的缘故。宗教的教，是讲一切经义，因为一切经义是佛所开示、教导的缘故。所以，若是对心性通达了的，叫做宗通；若是对经义通达了的，叫做教通。宗也好，教也好，是截然两件事。难道可以把宗教说成是奉一无上权威的人，作为教中的主人翁吗？因此，我们可以比较清楚地知道：所谓宗教，它们的名虽同，但意义则截然不同。

 

因此，佛门中对宗教的宗，原来并非指宗派而言，但因为禅门是唯一以自悟心性为主而不重经教，名叫教外别传，才称它为宗下，表明它是同明心见性为主的宗旨相合的。

 

佛门中对宗教的教，也并非指教主而言。能深通经义、依文字、起观行、证实相的，则称它为教下，表明它能依教奉行的。

 

以上是后人对宗教意义的解释。实际上，它已含有宗派的意义在内了。这里所讲的宗下、教下，在义理上原来是平等的，开始并没有什么高下之分。但后来凡讲到宗下时，不但专指禅宗，并且还含有是能实行，是能扼要之意。凡讲到教下时，则泛指禅门以外的各宗派，并且还含有但求多闻、无益于人之意。两者一重一轻，大有不能同日而语的意思。这里一段对宗、教意义的解说，是出现在禅宗极盛时期，比前一段的解说，更属后起。

 

至于所谓各宗是各有所主的意思。或有以法相为主的，如慈恩宗，也名法相宗或唯识宗。或有以法性为主的，如禅宗、三论宗、天台宗、贤首宗等。也有因依教不依教，以禅宗有别于其他言法性者之外，才分为“宗下”和“教下”。也有因所主的经义不同而立宗名的，如三论宗、法华宗、华严宗、净土宗、密宗，以戒律为主的律宗。

 

再从宗细细分别它，就叫做派。如法相宗有真谛的旧派和玄奘的新派。《华严经》兼明性、相，所以依《华严经》为宗的，他的性、相是并通的。若按法相而言，贤首一家也可称为法相宗的又一派。其他如净土宗也有作观和持名之别。禅宗的分为：临济、沩仰、曹洞、法眼、云门五宗，虽立宗名，实际也是派别之义，余可类推。

 

总之宗派的宗，因他们立义和施教的各各不同，才建立各种宗名，不仅修行方法不同而已。如明宗的宗，就是专按修而言。

 

大抵宗教的宗，它的含义最广。宗派的含义已渐渐狭小了，至于说“明宗”，它的含义尤其狭隘了。以上是说它们的相异之处。而宗的含义是主张和主旨，则它们无不相同。

 

如按西方人所讲的“宗教”，乃是奉有无上权威者做一教的宗主，同我们所讲的宗教含义是完全不同的，对此，都不可不辨明的。世俗中人若不明这些意义，还情有可原，但有些佛门中人，也因未曾辨明异同，不知道将佛门中对宗教的正实义，详切声明，仅仅说：“佛法非宗教”，而同世俗上的一般见识争论不休。其实，佛法明明是有宗、有教的，怎么能说佛法非宗教呢？在古人的著述中，对宗教二字的含义，常常可以见到不一致的见解，如此立说，怎能令人心服呢？

 

如果我们能将真正的涵义向人们阐明，使他们知道我们所说的宗教，并不是它们所说的宗教。彼此是泾渭分明的，这样，他们也就无从毁谤我们的佛教了。

 

又，除了天台宗之外的各家，在释题时，也都曾有明宗，但他们所明的，不是台宗所明的。对于彼此的异同，也不可不辨明。

 

如贤首宗的智俨二祖（602—668唐代僧人）他在注魏译《金刚经》中说：文字般若、观照般若和实相般若为一经之宗。按他的这一解释，则所谓宗，既不是专指修功，也不是直指《金刚经》，只可说是泛论般若诸经的主旨而已。

 

圭峰的《疏》，是以实相般若、观照般若，不一不二为宗。看上去，这种明宗较前者所说略优些，然而也只是总论，而并不是切指本经的。并且他是性与修合说的，不是专指修而言的。

 

三论宗的嘉祥《义疏》说：因果为宗。他的明宗是以无住之修为因，成就得无所得为果。这一论说则切指本经而不能移到他经，比较以上几家的明宗，切要得多了。但这一论说，已涉及到台宗第四重释题的论用了。为什么？功用是属于果的原故。

 

由此可知：各家都有明宗，这是相同处。但各家所明的宗又各有不同，这是相异处。同时我们体会到：在辨明它们的异同中，愈加见到天台宗的五重释题多么简明而切要，决不是其它各家所能及的。

 

<113233>正明宗

 

天台宗大德对明宗的论说是怎样的呢？如：

 

智者大师的《注疏》是以实相之慧，修无相之檀为宗。般若是理体本具的正智，所以叫做实相之慧。檀就是布施，是取经中“菩萨于法应无所住行于布施”<2222211.1211>的义理。

 

蕅益大师的《破空论》是以观照契理为宗。契理就是契合理体，与《智注》中的实相之慧意义相同。

 

谛闲法师的《新疏》，则以发菩提心为宗。

 

以上三说之中，要以《智注》的明宗最为精辟，其余二种论说，未免有些宽泛。

 

现在依本经中现成的语句：

 

----“应离一切相，发阿耨多罗三藐三菩提心”<2222212.4222111>。

 

----“离一切诸相，则名诸佛”<2222212.413223>。

 

----“以无我、无人、无众生、无寿者，修一切善法，则得阿耨多罗三藐三菩提”<2222221.222>。

 

以上三经义，可用两句来概括它：“离一切相，修一切善。”这就是本经依体起修的妙宗，它的命意与《智注》相同，而且语句也是现成的，且明显而易懂。

 

为什么说这两句与《智注》的命意相同呢？因为本经举了一个布施以总摄六度万行。行于布施正所谓修一切善，而离一切相，正是实相之慧。

 

法和非法，两者都不取，这就是离一切相。正与无相、无不相的实相相应，因此，这种离一切相，不是实相之慧又是什么呢？

 

应当知道：本经唯一修行的宗旨，在于“无住”二字。只要标明以无住来阐明经的宗旨，则全经的观门、行门便都完全包含在其中了。但这样恐怕我们不易领会，倒不如以“离一切相，修一切善”两句话来阐明它，这样对无住的宗旨，也就彻底明白了。

 

为什么这样说呢？所谓无住，就是对空、有两边都不住，也就是一空到底。本经说：“不应取法，不应取非法<2222211.231>，非法、非非法”<2222211.2422>以及“即非……”、“是名……”等句。又说：“无我相、无法相、亦无非法相”<2222211.2221>。无论按二边来说，或按“重空”（空空）来说，都是讲离一切相，也就是无住的真诠。

 

而“于法应无所住”之下，紧接着讲行于布施，就是修一切善之意，也就是“空”也无住之意。全经所说的观门、行门，都是以离一切相、修一切善为本，正所谓妙有不有、真空不空、遮照同时，宛合中道第一义。

 

《大智度论》说：“般若要旨在离一切法，即一切法。”离一切法就是离一切相。即一切法就是修一切善。如能从本经中悟得离一切相、修一切善两句真义，则对般若的要旨就能彻底明白了，也有个下手处了。所以说：本经是般若的纲要。

 

只有离一切相，才是发无上菩提心。而证得无上菩提，也不外乎离一切相。这是什么缘故呢？无我、无人、无众生、无寿者正是讲离一切相，而离一切相就应当从修一切善做起。这正是“无实”出于“无虚”，“无为”出于“有为”的意思。

 

所以，离一切相、修一切善这两句，已将金刚般若波罗蜜的从此岸、渡中流、达彼岸的行程，括尽无遗了。所以说：离一切相、修一切善两句是依体起修的妙宗。

 

总之，明宗必须与显体相应。本经的经体既然是生实相。而离一切相，本来是实相之慧。因此，离一切相、修一切善，实相便从此而生。所以经文说：“离一切诸相，则名诸佛。”故又说：“以无我、无人、无众生、无寿者，修一切善法，则得阿耨多罗三藐三菩提。”之所以名为诸佛，是因为他们证得阿耨菩提。而阿耨菩提，就是实相般若。离一切相，修一切善，就是观照般若。因观照而证实相，则举这两句经文来阐明修宗的深义，正好比刚举目张而有条不紊了。

 

<11324>辨用

 

辨用的用是指功用、力用，也就是成效的意思。修行佛法，必定有它的宗旨，如果不是这样，要取得成效是遥遥无期的。既已明了修宗的意义，那么它的成效是怎样的呢？并不是看它成效的局部方面，应当辨别它哪是最大的成效。什么才是最大的成效？即当成效与经体相应时，便是最大的成效。

 

因为有体，必有它的用。如果那个用不能同体相契合，那就说明他的修功还没有到家，因而也就谈不上什么成效了。

 

为此，我们不讲显用或明用，而必定要讲辨用。不仅如此，用是从修宗而生的，修宗是属于因，功用则属于果。因是这样，它的果也是这样。

 

辨用的辨，就是要辨别它的效果是不是同经体相合，也就是辨别它的修因是不是同经体相合。

 

要知道：明修叫做明宗，就是明了修因的宗旨，必不能离开经体。换句话说：主要的修法在于以经体为宗，而修行的方法也就必须与经体相契合，很明显，因为因果从来是一如的。

 

所以，从学佛者而言，应当辨别他修行所得到的效果是不是与经体相合，由此就可推知他的修因是不是与经体相合。

 

再从经义而言，应当在经中辨别哪些是同经体相应的功用，才是同修宗一如的成效。

 

总之，体、宗、用三者，必须相连一贯。而体、宗、用的名，是按所修而言，即按经义而言。

 

回顾以上所讲五重释题中的显体<11322>、明宗<11323>、辨用<11324>等，现在再简要地复述一遍：

 

（1）显体是表显经义的归趣所在，就是一经的主要之体。

 

（2）明宗是说明经中所讲述的依体而起的主要修法。

 

（3）辨用是辨别经中所讲的经义，因修行而得到的最大功用。

 

若按能修的人而言，明宗是明因位之修，辨用是辨果地之证，而显体是显因果之目的。要知道：明宗是明了它在因地时，必应这样修去，乃是为了向着目的而行，辨用就是辨别它所谓的证果者必定得到这样的功用，乃是为要达到的目的。我们对这些意义要联系起来去理解它。

 

其它宗在谈到辨用一层时，或略而不谈，或改换一种说法。如贤首十门，（注：即华严释经十门：（1）教起因缘、（2）藏教所摄、（3）义理分齐、（4）教所被机、（5）教体浅深、（6）宗趣通局、（7）部类品会、（8）传译感通、（9）总释经题、（10）别释文义。）其中有一门，叫做教起因缘。慈恩宗（又名法相宗）也说教起所为。这些都是论述一经的功用的，但所论述的不免过于繁琐。

 

以天台宗而言，智者大师注本经以破执二字为一经之大用。蕅益大师的《破空论》则说：“经用者，断疑是。”而谛闲法师的《新疏》说：“经用在于无住生心。”但又过于简略，不能把经义所说的功用尽量发挥。

 

应当知道：体、宗、用三者，之所以要显它的体、明它的宗、辨它的用，很重要的是为了要使闻法者有明确的方针，并把它作为一种警策。当然，应以精简的语言，囊括经的宗旨，使闻法者能了然于一经的纲要所在，尤须明白易晓，使他们触目惊心，有个下手处。所以，我们在辨用时，如果太繁或太简，都是不相宜的。

 

现在，我们要详辨本经的大用之前，应先明了之所以成为众生，以及众生为什么不能脱离苦海的病根所在。

 

佛曾说：“一切众生，皆有如来智慧觉性，但以妄想执着所障，不能证得。”这几句话，说得极其彻底。佛的意思是说：众生都是可以成佛的，为什么呢？因为众生都有如来的智慧觉性的缘故。但为什么不能成佛呢？就因为众生本来具有的如来智慧觉性，被物障碍了的缘故。这就说明所以成为众生的原因。

 

要知一切众生，都有这个如来智慧觉性而不自知，即使在道理上知道，如果没有把所障碍着的东西除净，也是不能证得的。这说明众生之所以不能脱离苦海的病根所在。

 

那么，障碍物是什么呢？障碍物就是妄想执着，这是成为众生受种种苦恼的病根。寥寥几句，已把所有的意思一齐说尽了。

 

妄想，就是分别心。执着，就是我执和法执，就是所谓我见。从粗的方面讲：则执着色身的就是人我见，这样就不能脱离分段生死之苦。从细的方面讲，则执着一切法的就是法我见，这样就不能脱离变易生死之苦。

 

不但如此，因执我见而起分别妄心。于是顺我的，对它生贪心，逆我的，对它生瞋心。而不知道本无所谓我，所以称之谓痴，也叫无明，又名不觉，于是造作种种罪业，并受业的牵系，愈牵愈苦，愈难脱离。妄想执着也因而愈深愈重，众生本具的如来智慧觉性因而更愈迷愈隔了。

 

然而，我见究竟是从哪里生起来呢？原来我见是由于不达一真法界的缘故。法界是指四圣、六凡十法界。（按：佛、菩萨、声闻、缘觉为四圣，天、阿修罗、人、畜生、饿鬼、地狱为六凡。）十法界的相，虽有无量差别，但十法界的性，则同一真如。所谓不达，是不知的意思。

 

所以，《起信论》说：“以不达一法界故，不觉念起，而有无明。”因为他不达，所以称之为不觉、无明。念起即所谓妄想执着。

 

不达一真法界就是不知道众生同具如来智慧觉性。因为不知道一切众生的性体本同，才生起人、我分别的念头。业力也由此而造作，因而招来了无尽的苦报。但要脱离苦报，应当消灭罪业。若要消灭罪业，就应当破除我见。

 

我佛为一大事因缘出现于世，为此说法四十九年，这部经是一切法的纲要，并以金刚为喻，能断妄想执着，本经的极大功用也就在这里。

 

本经的经名叫做《金刚般若波罗蜜》，是讲这部经能开启众生到彼岸的智慧，以使众生同登彼岸。这里所说的智，是一切众生理体所本具的，也是众生都有的如来智慧觉性，所以称它为到彼岸的智慧。因为，这个智一开，便能到彼岸。这是什么缘故呢？因为这个智一开，不觉的就会觉，无明的就会明，就能通达一真法界，从根本上破除我见。于是无惑而不断，所以本经用金刚来喻断惑的利和坚，就是这个意思。

 

但是，这个智怎样才能开呢？只要发大悲心，便能开这个智。这是什么道理呢？应知一切众生都具如来智慧觉性，但因有障而未能证得。一切众生的性体皆同。因此，见到众生受苦，就等于自己受苦；见到众生欢乐，也如同自己得到欢乐一样。若有一众生未证得如来智慧觉性的话，在“性体”上好像仍有亏缺。

 

所以，我们应当发心：必定要救拔众生的苦，必定要给他们以安乐，必定要度他们一起成佛。这样的发心，就称为大悲心，即同体大悲。能够发这个大悲心的，就叫做始觉。虽名叫始觉，便同正觉。所以，发同体大悲心，就叫做发阿耨多罗三藐三菩提心，它的意义就是无上正等正觉。因此，只有在离一切相时，方能发这个同体大悲心。也只有在明了他会归于同一真如之性时，方能离一切相。

 

为什么这样说呢？一方面，因为见到众生可以成佛，而必定要去度他，则是不取非法，也非不众生，有无上菩提可得，这是离无相。

 

另一方面，又知道众生本来具有如来智慧觉性，所以虽去度他，实际上是无所度的；虽成佛，而实在是无所成的。则是不取法，而非众生，得无上菩提而无所得，这是离有相。

 

只要有无之相都离了，也就是离一切相了，才可以称他会归于真如之性，因为他正是契合于无相、无不相的实相的缘故。

 

若能领悟到这一义理，则当初发同体大悲心时，他的分别心已能消融，粗细的我见也能潜销了。因此，将本经经义，比喻为金刚。

 

试看本经，一开口便教令我们发无上菩提心，灭度所有众生入无余涅槃，而实无众生得灭度。在本经以后所说的，都是发挥这一经义。还教令我们虽发无上菩提心，也要忘记（无住）它是菩提心，且应直指心源，教令我们向一念不生处契入。如在本经的后半部，一开章，便遣除对发菩提心的执着，于是说：“即非我见，是名我见”<2222222.2132>，直把那个我见遣除得踪影全无了。所以本经的极大功用，首先在破我。

 

一切众生，因为不觉知十法界和真如法身是同一性的原故，因此执着于我、他为实有，起分别之见。于是才生出贪、瞋、痴三毒，造无量罪，受业报系缚之苦，堕落轮回在六道之中。愈迷愈苦，愈苦愈迷。即使夙世有善根的人，现在遇到了善知识，教令他发心归依三宝，但又因夙世的罪业，往往受到叠起环生的内、外障缘，要想修学佛法也不可能，即使修学也是难以成功。因此，修行佛法的人对忏悔业障是极关紧要的。华严会上，有很多大菩萨，尚且都以忏悔业障这一门列入菩萨行愿中去，何况我们还是凡夫呢？

 

然而，罪业有可忏悔的，也有不通忏悔的。如果是极重的罪业、已成定业的，忏悔就更难了。

 

佛经说：“端坐念实相，是名真忏悔；重罪如霜露，慧日能消除。”这是说明：要消除重罪，只有念实相方能办到，此外再没有其他方法可以忏悔了。

 

但是，你若认为本经仅仅是教人观空，持这种看法的人似乎浅薄了，也是偏见了。应当知道：经文乃是教人空、有不着，双照二边，这就叫做念实相。为什么？所谓实相，是无相、无不相的缘故。若只知观空，只不过是观无相，而没有观无不相，难道这就是念实相吗？

 

本经把念实相之慧，比喻为太阳，正如太阳的行在空中而不住空那样。所以《普贤行愿品》说：“亦如日月不住空。”因此，若仅仅观于空，恰恰是住空了。这就同上面以日为喻的意义背道而驰了！

 

当知实相之慧是从大悲心中生出来的。因为大悲的缘故，广修六度万行，得无量福德。所以，经文中的慧，是包含着福在内的，这样，才同念“实相”相应。

 

福慧双修、观空而不住空，正如光明照耀的太阳，能驱除黑暗，能生长万物。以这种观、行的方法，才能象日出消融霜露那样消除重罪。应当这样知，能这样知的，就是正知。

 

本经的功用也是这样。本经的经体就是生实相，即实相般若。本经的修宗就是离一切相，修一切善，即观照般若，也就是念实相。

 

离一切相是观空，也是修慧。修一切善是不住空，也是修福。只有观念实相、福慧双修，才是真忏悔，所以能消除重罪、定业，则内外障缘也会一齐销尽，若能这样修去，还会有不成功的吗？

 

如本经所说：“是人先世罪业，应堕恶道，以今世人轻贱故，先世罪业则为销灭，当得阿耨多罗三藐三菩提”<2222212.52>。这里所说的恶道是指重罪，应堕是指“定业”。幸而他有善根，在今世没有堕入恶道，并有机缘听到本经，深解义趣，又能知离一切相、修一切善，福慧并进，所以能重罪轻受、夙业销灭。这是什么缘故？按对治而言，福能灭罪。按第一义而言，慧能拔业，当得菩提，说明他所修必成。因此等缘故，本经又有极大的功用，也就是说：本经有灭罪业的功用。

 

二乘人虽能观空自觉、破人我见，但因二乘人智慧浅薄，还不能破尽法我见，所以他们的成效极果，只能成就到阿罗汉或辟支佛而已。

 

而大乘中人，对空、有，虽都能不住，不但自觉，还能行六度觉他。然而无明未能破净，细微的“法我”也还没有化除。因没有证得金刚智的缘故，所以他们只能分证法身，而尚未证到究竟的果位，即本经所谓的“成就第一希有”，仅仅成就正等正觉，而尚未达到无上。

 

若有人能对于本经，深解义趣、信心不逆，尽能受持、为他人解说，也就是为了荷担如来阿耨多罗三藐三菩提，“当知是人成就最上、第一希有之法”<2222212.222221>，乃至生福灭罪，今后必能证得无上菩提。所以本经更有极大的功用，即能究竟成就阿耨多罗三藐三菩提。

 

综合以上所辨列的三个方面：简约用八个字来概括：破我、灭罪、成就如来，这就是本经的大用，差不多与经中的“是经有不可思议、不可称量、无边功德。”<2222212.51221>的一段经文相应。

 

佛经说：“狂心不歇，歇即菩提”。

 

古德也说：“但尽凡情，别无圣解”。

 

以上所说的狂心和凡情就是妄想执着的我见，当知：如来智慧觉性是一切众生本具的，不过被我见所障碍吧了；若将这种障碍除去，觉性则本来圆成的，智慧则自在圆明，如来也就从无明壳藏中出离而圆满显现了。所以说：“狂心不歇，歇即菩提”，“但尽凡情，别无圣解”。

 

因此，修行法门虽有无量，但唯一的宗旨，就是除障而已。本经的大用，实在很简单，也只是除障而已。

 

一提到障，很自然具有三种。同时，除障后的成就也可分为三种。

 

第一种叫惑障，又名烦恼障，也就是见思惑。如：我见、边见、邪见、见取见、戒禁取见、贪、瞋、痴、慢、疑等十种，他们都以我见为根本。所以，只要能破我，则惑障便能消除，而成就般若德。

 

第二种叫业障。本经说：“先世罪业，则为销灭”<2222212.522>。所以灭罪则业障随着消除，而成就解脱德。

 

第三种叫报障。报是指受苦的身体。成就如来，则报障消除了，而成就法身德。

 

所以，本经的大用，就是：除三障、成三德。现在举出“破我、灭罪、成就如来”这八个字来说明本经的大用，是为了通俗易懂。实质上这除三障、成三德的涵义，也都包含在这八个字中间了。

 

前面所曾讲过的显体、明宗和辨用三者的意义是一贯的，为什么说它们是一贯的呢？现在再综合来谈一下：

 

按所诠的经义，以显归趣的主体，就是生实相。为发大乘、最上乘者，示以修因证果之目的。如修宗的离一切相，修一切善。

 

按经义而言：所谓无相便是离一切相。所谓无不相便是修一切善。

 

然而，所谓善法，即非善法，是名善法。因此，从究竟来说，修一切善就包含无相、无不相的意义了；而离一切相，则应该是相和不相都无的涵义，正与生实相的经体相应。因为生实相的究竟义，也是相和不相都无；而生实相的生也就是无生。

 

按能修的人而言，应是二边不着，一空到底，朝着生实相的究竟目的去进修。一直能得到“破我、灭罪、成就如来”的大用。

 

按经义而言，破我是离一切相所得到的功用，由于妄尽情空的缘故。灭罪是修一切善所得到的功用，由于福慧增长的缘故。也可以破我、灭罪两者合起来得到离相、修善的功用。

 

由于观照般若的修功，使信心清净，则生实相。又因二边不着，心与绝待清净相应，则破一分无明，证一分法身的缘故。我见和罪业都是以无明而生，只有破除无明，惑障和业障渐渐消除，才能证得法身。初证法身就是实相生。成就如来，则是由于观照般若的功行到家了，这时，实相般若便圆满现前，已经不象月的初升时那样了。按能修的人而言，他已是因圆果满，达到涅槃彼岸的目的了。

 

在以上补发了有关显体、明宗所未尽的意义，以及将体、宗、用，分别能、所，综合一贯，把辨用的意义讲完了。

 

<11325>判教相

 

<113251>总论

 

<1132511>解释名义

 

判教相的判字有两重意义。一是分判，辨别的意思；二是评判，论定的意思。

 

判教相，是讲：辨别经中的旨趣，加以论定应属于哪一类的意思。

 

判教的教字是教化的意思，即指经而言。佛为了教化众生而说法，佛弟子们为结集佛所说的法而编印成册，称这为经，所以把经称为教。

 

佛之所以示现人世说法施教，目的在于令众生驱除无明、我见之障，证悟本具的如来智慧觉性。简单地说：一切佛法，不外明心见性而已。而心性，要自己去亲证，因为这类境界，不是用言语、文字所能表达的。所以说：“说法者，无法可说”<2222221.2122222212>。但众生既然不能自知，佛就要去教化他们，要教化他们，又不得不用语言、文字来表达。因为众生的障有浅、深，要教化，又不能不对机说法。所以说：对机则说。如果所说的法不对机，则闻法的人便不能了解。若不能了解，对他说法又有什么效益呢？

 

对机的机有两重意义。一是根机，二是时机。根机是指根性而言，是说众生的根性，各各不同。为什么会有不同呢？因为众生各自的障，有浅、深、厚、薄的缘故。

 

时机是指时节而言。佛在某时说阿含，某时说方等，先小后大，先浅后深，循循善诱，引人入胜。如所谓三时、五时便是。（按：三时是指：初时有教，第二时空教，第三时中道教。五时指：1.华严时说《华严经》，2.鹿苑时（或称阿含时）说《阿含经》，3.方等时说《维摩经》、《金光明经》、《楞伽经》等，4.般若时说《般若经》，5.法华涅槃时说《法华经》、《大涅槃经》等。）

 

所以把佛在四十九年所说的法，称为一代时教。一代是指佛的一生。时教是指因时施教。既是对机而说，又是因时施教，因此，经教才有半满、权实、渐顿、偏圆的不同。所以《大涅槃经》中，将一代时教的相状，分别比喻为：如乳、酪、生酥、熟酥，以及醍醐，这就叫做教相。譬如乳、酪等等，它们的名相虽有所不同，但补身益人的妙用，则是一样的。经教也同样如此，虽有半满、偏圆等等不同的名相，但经教宗旨在于明心见性则完全是一样的。

 

这是以相来说明它的深义，但当我们在理解深义的同时，却不可以把它拘泥、执着于不一的相状，仍应会归于不异的性才是。我们对种种不一的相，固然不应拘执，但又何尝可以因此而糊涂、不明事理呢？

 

所以古德对于一切经教的教相，总是不厌其烦地一定要辨别而论定它。虽然各判教人的见地有浅深，或各有不同的论说，但他们的用意都是为了方便学佛的人，以便把一代时教的纲领、条目、浅深、次第，判别得清清楚楚，使学人看了便能一目了然，并可依次循序而进。可见古德这种嘉惠后学的苦心，是十分令人钦佩的。

 

以上解释判教相的名义到此结束。

 

<1132512 >泛论教相

 

自佛法东传我国以来，一直到晋代末，凡判别一代时教的，共有十八家之多，但都没有完整地流传下来。即使从古德的著述中，间或看到有引述那些判教论说的，也大多是一鳞半爪，无法看到它的全貌。根据他们所引述的看来，也大抵是粗论大纲而已。自从唐代以来，可供大家依循的、较为完备的，只有天台和贤首两家的判教。

 

天台宗判一代时教为藏、通、别、圆四种，学佛者称它为四教。

 

贤首宗则判为小、始、终、顿、圆五种，学佛者称它为五教。

 

贤宗的小，就是台宗的藏，是讲小乘教的。台宗为什么不称小而称藏呢？因为小乘也包括在经、律、论三藏之中的，虽然小乘的经义不及大乘的圆满，但经、律、论三藏则是十分完备具足的。如果把藏称为小，恐怕有人会怀疑三藏缺而不全，因为这原因，台宗不称小而称藏。

 

在《大涅槃经》中，佛称小乘是半字教，称大乘是满字教。因小乘只明人空，而大乘则明人、法双空，所以用半、满来分别它。

 

台宗的通教，贤宗称它为始教。从这以后的别、圆和终、顿、圆，都是指大乘而言。台宗称做通，是因为它的经义，对下可通于小乘，对上可通于别、圆。总之，它所阐明的经义，三乘可以共行，所以称之为通（如同普通之意）。凡是讲到人法俱空的，都属通教。观空是初入大乘之门，所以贤宗称它为始教。

 

台宗所谓的别教，别是特别的意义。以上所说的始教，仅仅是观空，与二乘同，所以说三乘共行，因此名叫通。而台宗所说的别教，则不仅仅观空，而且还观假有，这就不是二乘所共行了，因此称它为别教。

 

贤宗则不称别教，而称它为终教。它阐明行菩萨道的人，起初虽修观空，而最终应不住于空。总之，大乘行门虽始终不离生死涅槃，但对生死涅槃都不住而已。再如：先修从假入空，接着修从空入假，各别修行，并不象圆教的一修一切修。与通教、圆教都是有所区别的。所谓下与通教有别，上与圆教有别，所以称它为别教。

 

所谓圆教，即台宗所讲的即空、即假、即中三谛圆融。贤宗则讲理事无碍、事事无碍、一即一切，一切即一便是。总之，凡是经义中，包涵贤宗的小、始、终、顿和台宗的藏、通、别的经义，就是圆教。

 

贤宗在终教与圆教之间，加一顿教。凡是经义中阐明一念不生，当体即佛，不涉次第修习的，便属顿教。但台宗对这顿教一层，是不是漏略了呢？不是的。应当知道：台宗的判教分为“化法”和“化仪”两种。化法是指教化的法门，即所谓藏、通、别、圆便是，这是从教化时所说的义趣而讲的。化仪是教化的仪式，即所谓：顿、渐、秘密、不定便是。这是从教化时所表现的事相而讲的。

 

若依佛的一方而言，在一时间内说尽的，是顿；分次第而说的是渐；以放光来表法的，是秘密；非决定说的，是不定。

 

若按闻法者一方而言，一听到佛法，便能彻悟、证果的，是顿；若不能这样顿悟的，便是渐；闻者之间各不相知的，是秘密；根据不同类别、不同领会、不同理解的，是不定。

 

还有，在说顿义时，也含有渐义；说渐义时，也同具顿义。又，此人听了以为是顿，但在他人听了却以为是渐。又，本来讲的是顿义，而有人仅得渐益。又，佛虽说通教，而其中也含有别教和圆教，乃至说“藏教”时，也同样如此。举一反三，没有不是这样的，也都是所谓秘密和不定的。

 

总之，台宗的藏、通、别、圆四教中，无不有顿、有渐，因此，就不再另立一顿门了。这样以化法兼化仪，再加以既通五时，又别五时，参伍错综，来判一代时教的。因此缘故，没有再比台宗的判教更为细密、圆融了。然而，它对于一代时教的义理和事相，仍有收摄不尽的地方。当知，这一代时教惟佛与佛，才能究竟呢！各宗祖师因为还未证到佛的地位，虽各有见地，又怎能与佛等同呢？后来的人只有选择其中所认为可取的部分而遵从吧了。

 

以上泛论教相<1132512>和总论<113251>已毕。接下来正判本经教相<113252>。

 

<113252>正判

 

台宗判本经是通、别兼圆。 贤宗则把本经判属始教，也通于圆。这些都不免拘牵于名、言，与经中的义趣是没有完全吻合的。现在我们要判定本经的教相怎么样，就不得不先从阐明本经的义趣着手。

 

佛说本经，是为了开示众生本具的如来智慧觉性，从而恢复他的本来面目的。本经又是绍隆佛种、传授心印的无上甚深的法宝。即此一点，已足以证明本经是一部至圆极顿的教法了。因为是至圆极顿，所以本经对通、别和始、终的教义，无不摄尽。我们怎可以因为它含有通、始等义，而拘牵于文字，并颠倒其说，竟认为本经不是至圆极顿，而是兼圆、通圆呢？

 

本经的主旨，唯在无住。无住便是不着。不着才可以破我见。我见就是由于妄想、执着造成的，因为如来智慧觉性，被我见所障，现在要显发如来智慧觉性，必须除去那个我见障。所以，本经的唯一宗旨在于以无住破我见。

 

智和障是不能并立的。将要开显智慧觉性，固然在于破除我见之障，但这开与破是一贯的，能破便是能开，能开便是能破。那么这智怎样才能开呢？在前面已经讲过，发同体大悲便是。因为悲、智双具，便是阿耨多罗三藐三菩提心，这个心就是同体大悲的心，所以要广修布施等六度，以灭度所有众生，同证如来智慧觉性而不着空。

 

证如来智慧觉性，就是入无余涅槃，这个心就是理体智，所以虽广度众生入无余涅槃，而实无众生得到灭度而不着有。

 

不着有是无相，不着空是无不相。无相、无不相正是如来智慧觉性的真实相。

 

所以，本经一开口便指明这一义理，并十分明白地告示我们说：“不应取法，不应取非法”<2222211.231>。这是按不着空有二边而说的。因为一有所着，便存在我见，一无所着，则我见便破除了。

 

所谓：“灭度无量、无数、无边众生，而实无众生得灭度”<2222211.112>，这就是无我、无人……等相；虽无灭度，却能广行六度法而无法想，这就是无法相。又，实际上虽没有众生得灭度，却能无休止地去灭度他们，这就是亦无非法相。无我、无人……等相，是无人我见；法与非法都无，是无法我见。换句话说：无我、无人……等相，即所谓我空；无法相即所谓法空；亦无非法相即所谓空空，又叫重空，这是按一空到底而言的。由此看来，本经所讲的空，是包括“空”本身也要空，即所谓一空到底。

 

一空到底，就是：双遮二边，双照二边，即不着空有，可以说是圆到极点了。怎么可以把本经同只观空的始教相提并论呢？

 

从本经开头所讲的经义来看：凡是讲到三空的义理是同时并举的。也就是一修一切修的义理，又怎么可以把本经同先修从假入空，次修从空出假的那种隔别而不圆融的别教教义相提并论呢？

 

一空到底和二边不着，都是离一切相。发菩提心必须要离一切相，而离一切相，则名诸佛了。因为既能离空有一切相，则心便清净；心清净，则实相生；实相生，则无明、我见破；无明、我见破，真如法身现。所以说：“则名诸佛”。又说：“若见诸相非相，即见如来。”由此可见，本经不但是圆到极点，同时也顿到极点了。

 

要知道：能离一切相的，就是发无上菩提心的人，他必然是同时遮、照二边而宛合中道的人，甚至他对所发的菩提心也不执着它，可以说，连这个中也不存在了。乃至说：一切法都是佛法。因为所谓一切法也都是即非而是名的。这正符合台宗所说的“一空一切空，一假一切假，一中一切中”的极其圆融的义理呀！

 

经说：“如来者，即诸法如义。”又说：“是法平等，无有高下”<2222221.221>。这些又是贤宗所阐明的“理事无碍，事事无碍；一即一切，一切即一”的极其圆融的义理呀！

 

所以，本经全部所讲的，都是极圆、极顿的义理，却要判兼乎圆、通于圆，好象经义有不圆的地方，那是为什么呢？总之，全部的经义，无不都是阐发圆顿的无住的道理。

 

但本经前半部，大多是从境方面遣除执着。境是指一切相，如六尘、六根、六识，乃至空、有、亦空亦有、非空非有等都包括在一切相内。因此，前半部的经义，可简括为：一切皆非，于相不取。因为不取，所以皆非。如果对皆非也不取，那无明、我见都破净，而观照般若的正智便焕然大明了。

 

本经后半部，大多是从心方面遣除执着。心是指菩提心、三际（过去、现在、未来）心，有所发、有所得、一切分别执着等心，都包括在内。因此，后半部的经义，可简括为：一切皆是，于相不生。因为不生，所以就皆是了。如果对皆是也不生，那无明、我见都破净，而实相般若的理体便朗然全现了。

 

佛在云何演说的指示中，归结成两句话：“不取于相，如如不动”<23.121>。从这话来看，好似因不取，而后才不动。实际上，必须能观不动，才可不取。对于这层意义，曾在本经前半部中阐发它。如说“若心取相，则为着我、人、众生、寿者”<2222211.2222>便是。因为，心动才有取，有取便着相。所以若要不着相，必当不取，而要做到不取，则心应当不动。可见前后经义，本是一致的。不过从文字相来看，可能有深、浅、次第，这是佛为了那些领会程度有浅、有深的闻法者而这样方便讲的。

 

前面曾说过，本经是绍隆佛种、传授心印的无上法宝。就拿这一点来看，已足以证明本经是至圆极顿的教法了，这决不是无稽之谈呀！在本经中曾多次提到过了。如：

 

“一切诸佛及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法，皆从此经出”<2222211.33>。

 

“是经有不可思议、不可称量、无边功德。如来为发大乘者说，为发最上乘者说。若有人能受持读诵，广为人说，如来悉知是人，悉见是人，皆成就不可量、不可称、无有边、不可思议功德。如是人等，则为荷担如来阿耨多罗三藐三菩提”<2222212.5122>。

 

“先世罪业，则为销灭，当得阿耨多罗三藐三菩提”<2222212.522>。

 

“当知是人成就最上第一希有之法”<22222212.222221>。

 

“是经义不可思议，果报亦不可思议”<2222212.542>。

 

以上所说的诸佛从此经出、荷担如来，当得菩提，不就是绍隆佛种吗？

 

又所说的如来为发大乘、最上乘者说，不就是传授心印吗？

 

又所说的经义、果报、功德、成就等都不可思议，不就是无上法宝吗？

 

可见，本经若不是至圆、极顿之教，何必谈那些深义。并且，本经已明明白白地说：“诸佛阿耨多罗三藐三菩提法，皆从此经出<2222211.33>。”由此可知，一切圆顿经教，都为本经所包罗。本经能包罗一切经教，而一切经教却不能包罗本经。所以说，再没有至圆极顿的经教，驾凌于本经之上了。佛说的话，我们应当深信不疑，不可诬蔑。

 

因此，我谨遵佛的旨意，判定本经是境心俱冥、遮照同时、慧彻三空、功圆万行、至圆极顿的大教。已将一切藏、通、别、圆；小、始、终、顿、圆等种种教义，一齐包罗尽了。

 

本经的教相，正好像最上等的醍醐那样，是乳、酪、生酥、熟酥等所不能比得上的。

 

<12>释人题

 

姚秦·三藏法师·鸠摩罗什译

 

译经者的时代背景：

 

当我国晋时（266--316），内有各王争夺政权，外有五胡乱华，于是形成群雄割据，全国扰乱的局面，国势日益衰微。直到东晋之末（420），北方久已沦为异域，一直没有安宁的日子。前后共有十六国，姚秦就是十六国之一。直到刘裕灭晋，国号称宋，以后继续更换政局为：宋、齐、梁、陈，历史上称它为南朝（420--589）。在北方，则有北魏（后分裂为东魏、西魏）、北周和北齐，历史上称它为北朝（439--581）。最后，南北朝被隋（589--619）所统一，以后又归于唐（618--896），到这时，老百姓方得有一点苏息。

 

姚秦建都在长安（即在现在的西安），国号称秦。为了同前秦（350--394）苻氏有别，所以称后秦（384--417），因为国主姓姚，所以又称姚秦。

 

据说，在前秦 苻坚 建元九年（373）时，（还有一说，是建元十三年（377））发现有异星出现在西域的原野上空，太史官便向秦苻坚奏称：“这颗异星的出现，必定有大德大智的人来到中国，帮助我们。”苻坚说：“我曾听说龟兹（音丘慈，即现在新疆的库车县一带），有个名叫罗什，襄阳有个名叫道安（314--385），莫不就是这二位吗？”

 

于是，苻坚先礼请了道安法师。为了要得到罗什，再派遣骁骑将军吕光（338--399）率兵马七万人去攻打龟兹；龟兹兵败后，吕光便把罗什带走，当返回到西凉时，听说苻坚已被姚苌所杀，于是吕光便割据西凉（400--437）自称三河王，并把罗什留在那里。

 

姚苌既杀了苻坚后，便接位称帝（384），曾多次请罗什，吕光不同意。后来姚苌死了，他的儿子姚兴接位（394），又去请罗什，吕光还是不答应。吕光死后，传位给吕隆（401），姚兴派兵去攻打吕隆，才把什师迎请到了长安，奉罗什为国师，派沙门僧［（丰＋刀）／石］、僧睿、僧肇等八百多人，集合在什师的门下，大兴翻译佛经的事业。（按：据传，罗什有弟子三、五千人，著名的有数十人，其中道生（？--434）、僧肇（384—414）、道融（？）、僧睿（？），称什门四圣。）这是在姚秦　弘始三年（401）的时候。我国的法运从此而兴盛起来，在佛教史上，没有比这具有更重要的关键时期了。

 

当时，吕光把罗什留在西凉，仅仅看重他的“足智多谋”，而并不是为了弘扬佛法。姚苌也是因慕他有计谋的名声才恭请他的。但姚兴则是信奉三宝的。

 

凡能弘扬佛法的（出家人）称做法师；凡对“经、律、论”三藏都能精通的可称三藏法师，表示极为隆重的称呼。因为鸠摩罗什是精通三藏的法师，所以称他为三藏法师。

 

鸠摩罗什，梵语的全称为鸠摩罗什婆，什婆也叫耆婆。他的父亲名叫鸠摩罗炎，天竺人，世代是国家的宰相，当他将要承继相位的时候，他却辞避不受而毅然出家，东度葱岭。（按：天竺，古印度别称。葱岭，旧时对帕米尔高原和昆仑山、喀喇昆仑山脉西部诸山的总称。古代中国与西方之间的交通，常经由葱岭山道。）

 

龟兹国的国王，听说他放弃了国相的荣位，便亲自到郊外去迎接他，并尊他为国师，还强将他的妹妹耆婆嫁给他。后来生了个儿子，兼取父母的名，叫做鸠摩罗耆婆（344—413，他就是本经的译者），这是当时天竺的取名风俗。后来，他的母亲又生了一个弟弟，名叫弗沙提婆。

 

当罗什七岁的时候，随他的母亲一同出家慕道学苦行。鸠摩罗什义译童寿，意思是说在他的童年，已经有耆老一般的德行了。他每天能读诵千偈（按：偈是梵文“偈陀”的简称，义译为颂，就是佛经中的唱词。），约三万二千字（每偈三十八字），对偈言的义理能无师自通。后来，他跟着母亲到了罽（音计）宾（古西域国名。所指地域，因时代而异。南北朝时作善见城，今克什米尔斯利那加附近。是佛教大乘派发源地。），拜礼盘头达多为师。当他同外道较量辩难时，没有不被他的辩才所折服。国王每天供养他最上等的食品。住在寺内，有五位大僧人和十位小沙弥为他服侍、洒扫，如同弟子一样。可见罗什当时曾受到的待遇是何等的尊荣！

 

当罗什十二岁时，又跟随母亲回到龟兹，游方到沙勒。那时，他对小乘的教义也无不通达了。沙勒王请他升座说法，在空余的时候便博览外道的经论，如：四韦、五明、阴阳、星算等，也无不精通。因此，他既能妙达吉凶，又能言若符契。他性情坦率而开朗，行为又不拘小节，因此引起有些修行者对他很怀疑，但罗什对此毫不介意。这时，有一位名叫须耶利苏摩，专门弘扬大乘，罗什便专心向他请教。于是他专攻《方等》，（按：方等也称方广，认为所说的道理方正、平等而广博，故名。本作为一切大乘经的通名，后天台宗用为《维摩》、《楞伽》、《金光明》等一部分大乘经的别称。）广泛读诵《中论》、《百论》、《十二门论》等。

 

当罗什二十岁时受戒。跟卑摩罗叉学《十诵律》。这时龟兹国王迎请他回国去讲经，而罗什的母亲则辞别龟兹王去天竺，这时，她已登三果，在临别的时候，她对罗什说：“甚深的方等教义，要传到东方去，应当在震旦（按：古代印度人称中国为震旦，异译又作振旦、真丹等。）大大地弘扬，只有你才能办得到，但是对你自身是没有什么利益的，你看怎么办？”

 

罗什回答说：“佛教的道理，应该是忘我利人的，我必定要使佛教大大地流传开去，使那些不觉的人能够醒悟过来，也能够得到启蒙。我即使遭到炉镬之苦，也是毫不悔恨的。”

 

于是，罗什留在龟兹，住在寺侧的故宫中修学佛法，开始在读诵《放光经》（按：即《放光般若波罗蜜多经》之略名。共二十卷）时，魔竟来遮蔽他的经文，使他只见到一纸空文，但罗什的信心不退，更加坚固；魔退去时，经文又显现了。之后，罗什便广泛地读诵大乘经论，深得其中的奥秘。龟兹王特地为他制造了金师子座，并有大秦（按：当时的中国，称大秦）的锦缎、被褥铺在座上，请罗什升座说法。罗什以前的师父—盘头达多听说罗什在讲经，也不远千里而来。恰巧这时，罗什也正要找他，想告知他大乘经义，因一向信奉小乘的盘头达多，一时不易接受，两人经过了一个多月对大小乘的经义，进行了极为艰苦的反复辩论后，达多方才信服，反而拜罗什为师，说道：“我是和尚小乘师，和尚是我大乘师。”

 

罗什每到各国讲经说法时，国王都长跪在他的座旁，甚至叫罗什踏着国王的身体登上讲座，可见对罗什的如此敬重！从此，罗什的名声大震，正所谓：“道流西域，名被东国”。所以，前秦的苻坚必定要得到他；但吕光是不信佛的，虽然得到罗什，却对他种种虐待，而什师都能忍受；后因罗什所预言的话无不应验，吕光才开始对他另眼看待。姚兴是自小信奉三宝的，当迎奉罗什到了长安后，便请他在“逍遥园”译经，并命僧睿、僧肇等咨受什师的旨意，协助译经工作。

 

罗什看到中国从汉·明帝（58—75）以来，历经魏　晋，所译成的经论，往往文滞、义格，（文滞：文字不通顺。义格：魏晋时期，解释佛经的方法。其时，佛经传入中国不久，一些佛教学者为了易于传播，往往用中国哲学，主要是老庄哲学中固有的辞汇和义理来比附和解释，认为可以量度（格）经文正义，故名。）很多与梵文本不相应，于是才同僧［（丰＋刀）／石］、僧迁、道恒、道标、僧睿、僧肇等，先译出《大品》。（按：《大品》即《大品般若经》，罗什译的《摩诃般若波罗蜜经》有二十七卷本与十卷本二经。一是《大品般若经》、一是《小品般若经》。）

 

姚兴自己也动手对经文进行“雠（音仇）校”，（按：即校勘。指同一书籍，用不同版本和其他有关资料，或翻译书的原文相互核对，比堪文字、篇章的异同，以订正错误。）对其中新文与旧文有不同处，都使经义融通圆满，人们从心中感到满意和信服，无不欣赞。姚兴自己也写了《通三世论》，以宣讲因果的道理，由于姚兴带头提倡崇佛之风，自王公以下也都无不欣赞。

 

姚兴又经常请什师在长安大寺，讲说新经（新译出来的佛经），什师精通汉语，他所译的经论，约有三百余卷。当时的名僧道生和庐山的高僧慧远（334--416），或亲自入关，或写信给罗什，向他请教解析经中的疑义。

 

罗什还曾对僧睿说：“西方的重颂（偈颂），往往可以用音韵、乐器伴唱；凡觐见国王时，必有歌功颂德；见佛的礼仪，也以歌咏赞叹为贵。”如佛经中的偈颂，都属这类形式。但现在从梵文译成汉文后，便失去原有那种词藻的风韵了，虽不失原文大意，但从文体来比较，已经是大不同了。犹如我们把鲜美的食物，嚼过以后，再吐给他人吃，不但已失去原味，还会使人作呕呢！

 

姚兴深恐“法种”没有人继承，便送给什师十名伎女，强迫什师接受。从此，什师便不住在寺院，而另外住在“廨舍”（即“官署”）。每当讲经说法时，他常常先自己说道：“譬如臭泥中生莲花，但采莲花，勿取臭泥。”或有人看到什师同这些伎女们相处在一起，弄不清他们之间的关系究竟怎样，什师便拿出一把针来对人们说：“有谁能够吞下这一把针的？若是他不能吞下去的话，就别学我的样。”可见什师为了弘扬大法，是不得已而暂时随缘的。实则，他是“处污泥而不染”，怎可以仅仅看到一些迹象而对他产生怀疑呢？

 

什师于后秦弘始十一年（409）八月二十日去世，（据《辞海》什师344—413）临当入灭时，他对大众说道：“自以暗昧，谬充翻译（自谦之语）。若是没有翻译错的话，当我荼毗（火化）之后，我的舌头是不会烧坏的。”果然在什师火化后，应验了他的预言。他所译经论，共有九十八部、三百九十多卷。后来有天竺人来说：“罗什对佛经的精通和翻译的正确程度，几乎是达到十不出一的（百分之九十以上）。”本经就是什师所翻译的。本经后来在元魏、陈、隋时又重新翻译，唐代，又有两种译本，前后共有六种译本，但在古今流通的经本中，都以姚秦译本最为广泛。

 

（按：本经的六种译本有：

 

（1）《金刚般若波罗蜜经》，姚秦·鸠摩罗什译

 

（2）《金刚般若波罗蜜经》，北魏·菩提流支译

 

（3）《金刚般若波罗蜜经》，陈·真谛译

 

（4）《金刚能断般若波罗蜜经》，隋·达摩笈多译

 

（5）《大般若波罗蜜多经》第577卷·第九会· “能断金刚分”，唐·玄奘译

 

（6）《能断金刚般若波罗蜜经》，唐·义净译）

 

至于对什师的生平事迹，在古人的著述中，往往有很多不同的说法，与《高僧传》所载的，也不无龃龉（音举语，即有意见不一致、不融洽。）的地方。现在只能简略地讲一讲，来不及详细考证它。

 

我们对于什师译经的事业，有两点是应当重视的：

 

（一）译经有两大派，一是罗什一派，能融会贯通全经的义理，并以汉文的体裁来表达，所以，他所译的经文、字句、章节，往往与梵文本不完全相合，但“无幽不显，无微不彰”，给我们东方人读起来，特别感到流畅而对机，较易领会理解。这就是“依义而不依文”，也就是现代人所说的意译。

 

另一是玄奘一派，严格地按照梵文本的格式，不依顺汉文的方法，我们东方人读起来，特别感到格格不入，对其中经义，也难以弄通。这就是现代人所说的直译吧！？

 

弘扬佛法，应着重在于宣通它的教义，并不是为了研究梵文。那么，所翻译的佛经，究竟应该以哪一派为好，也可以不必多论而自明了。

 

（二）罗什以前，因为译本不完善，不但甚深微妙的经义不能表达，即使对那些浅近的义理，也有很多不能圆满其说的，因此，当时士大夫们（知识分子）信佛的很少。自从什师新译的经论广为流传以后，再有慧远大师在庐山极力宣传，于是文人哲士们方始渐渐地通晓佛理，佛法的光明才开始象日初生，到了唐代，就好比日中天了。总之自从大法东传以来，直到什师新译佛经以后，才大大地显现开来。不然，那时虽先有道安、后有慧远两位高僧，也未必能蔚为后来的盛况。

 

这是什么缘故呢？因为在未有新译经论之前，原来所依据的经论不够完备，还不足以阐明经义的缘故。什师既是菩萨再来，以及他的几位门弟子如：僧睿、僧肇等又都有湛深的文理基础，对于我国旧学：《老子》、《庄子》、《六经》等也是无不通晓。可见，他们师弟都不是凡人，所以他们所译的经论，正是无理不达，而又能深入人心。

 

自宋代以后，佛法由盛而衰，时至今日，就更衰微到了极点。而今世乱（指二十世纪三十年代）、人苦，可说与晋时没有什么两样。所幸，那时有什师师弟们的弘扬，佛法从此而大兴，人心由此而改善，国政也由此而渐渐得太平。很明显，若要世事太平，先应当使人心良善，而要使人心良善，先应当宏兴佛法。

 

我们再来看一看当今的情势又是怎样呢？不但世事紊乱不止，而在我们佛法中也同样紊乱到极点。没有其他原因，主要是因为人们不明佛法的真实义的缘故。因此，我们若要大兴佛法，先应当了解佛法的真实义。而要了解真实义，先应当弘扬绍隆佛种的金刚般若，这全要靠我们这一辈人共同起来荷但它。

 

什师译经，先是从《大品般若》开始的，那么，我们若要荷担无上菩提法，就应当从金刚般若开始，这不是尤其彰明昭著的吗？

 

敬以此愿，普皆回向！

 

*                       *                    *

 

（原笔记者蒋维乔居士按：以下“玄谈”是江味农老居士补讲之文，在他初讲时，未说玄谈，先说要旨，虽似重复，但这是江老居士的亲笔稿，因此一并附印于后，对那些爱好简略的听众也许是愿乐欲闻的。）

 

金刚般若

 

没有说玄谈，是因为听法人会感到茫然之故。但要旨不可不说，总括起来有八个字：“理显三空，观融二谛。”（按：玄谈，在讲经论之前，先分别一经之深义，谓之玄谈，或玄义。）

 

*                    *                     *

 

先从苦说起，所谓“三苦”（苦苦、坏苦、行苦）、“八苦”（生苦、老苦、病苦、死苦、爱别离苦、怨憎会苦、求不得苦、五蕴盛苦）。苦是由于造业而来，业是由于惑而生。惑就是见思惑。详细地说：惑的根源是我见，我见若除，则种种惑就不会产生了。惑若不生，也就没有种种被业系缚之苦，果真做到这点，也就是所谓“了生死”了。

 

金刚的坚和利，是比喻金刚般若能断惑的缘故。

 

本经的唯一经旨，在于破我。粗的我执是四大、五阴；细的我执，则是取法，或取非法。凡有所取着，便是我执没有除尽的表现，因此，我们必须重重地空掉它。就是要空到无我相、无法相、亦无非法相，这就叫三空。

 

法这个字，意义很广，事事物物都包含在法之中。四大和五阴也是事物之一。因此，按粗细分别而言，则为人我相、法我相。如果按有相而言，则同属于法，所以人我和法我可以说是一回事。

 

所有这一切有相的事物，若按世俗眼光来看它，认为都是真实的，因此叫它俗谛。谛是真真实实的意思。却不知道“凡所有相，皆是虚妄”。这话是说它的事相虽有而实是虚妄的，即有而不有，能作这观的，名叫假观。

 

非法相是按一切法的性而言。相是假的，而性是真的；因为相是从缘生起的，而性则是不变的，所以知道性是真的，因此叫它真谛。能作这观的，名叫空观。这是因为性本无相，所以名叫空，但如果取着这空相的话，乃是偏空，这就不是大乘的“第一义空”（也名“胜义空”）。为什么这样说呢？譬如：虚空，虽本无相，而是万象森罗，而且必定是万象森罗，才能成为其虚空。须知性是体，相是用，有体必有用，所以有性必定现相，但又不可着相，如果取着了相，就会逐相而昧性，逐用而昧体了。但也决不容许断灭相，因为断灭相虽证体而有何用？而且也不可能成为体，因为决没有无相的体。因此，依大乘深义，必定要作这种观，能作这观的，名叫空观（空而不空）。

 

这样，便把真俗二谛的假观、空观圆融贯通了。那就是中道观的第一义谛。并不是在二谛之外，另有第一义谛。也不可能在假、空二观之外，另有中道观。凡是经中按这种方式表述经义的，名叫遮诠，因为它是以遮遣来表述的。如《妙法莲华经》等解说三谛的，则是表诠，它是以性德的二边不着、二边双照来表显的。

 

（按遮诠与表诠是佛教用语。始用于唯识学派，其后为佛教各派通用。华严宗又称遮情与表德。（1）指语言的两种表述方式。遮诠即从反面作否定的表述，排除对象不具有的属性。表诠即从正面作肯定的表述，显示对象自身的属性。《禅源诸诠集都序》卷三：遮谓遣其所非，表谓显其所是。又遮者拣却诸馀，表者直示当体。如说盐，云不淡是遮，云咸是表。说水，云不干是遮，云湿是表。（2）因明中的遮诠与表诠既包括判断（遮诠即否定判断，表诠即肯定判断。），又包括“概念”（遮诠与表诠是矛盾的概念）。----摘自《宗教词典》）

 

按照遮诠，则着有固然不对，但着空也是不对的。表述两边俱遣，实则两边已同时融通了。般若正是以遣执为宗旨，故只说二谛。须知：凡夫的病深，就在于处处取着，因而妄想多。所以必当先用遣荡的功夫，然后性德才能彰显。因此，世尊先说《般若》，后说《法华》是很有深义的，对此应引起我们极大的注意。

 

又，大乘佛法，它是上下贯通的，我们切不可高攀圣境，而误认为佛法是出世事，同世法毫不相干，其实是错会佛旨、辜负佛恩了！

 

应当知道：若不明三空和二谛的义理，即使做人，也是做不好的。

 

所以，我畅谈了这些义理，以上分作三次讲座进行宣说。

 

　　　　　               《金刚般若波罗蜜经讲义》卷一终


金刚般若波罗蜜经讲义卷二

 

约境明无住以彰般若正智

 

的示无住以生信

 

<2>别解文义

 

<21>序 分

 

经义是要通过文字来表达的。如观照般若和实相般若也都是通过文字般若而生起的。所以我们对经文中的一字、一句，都不能不审慎地加以考订明确。

 

本经是读诵者很广泛普遍的佛经之一，因此，本经自汉 明帝到现在，流传的各种版本很多，往往由于在传写中有差错，或者随意增减，各行其是，几乎使人无所适从。我（即江居士）生在今世已经晚了，幸而遇到晋、隋和唐代如僧肇、智者、慧净诸大德的经疏，从海外发现后，回归祖国。而一直隐存在敦煌石室的唐人写本，如：柳诚悬（即：柳公权778--865年，唐书法家，陕西 耀县人，官至太子少师。工书，正楷尤知名。）等人所写的《金刚经》也已经发掘出来，传之于世。我得到这些宝贵资料后，可以相互校勘；考证其中真的东西，并纠正其中错误的部分，这确实是难得的机缘，也是我们后学者的责任。我另外写了一卷《校勘记》，附录在本经讲义的最后。对其中某些字句，有异同的地方，虽仅一字的出入，但与经义关系极大的，我都一一随同经文指明它的义趣所在。哪是正，哪是错，读者们可详细地通过比较来认别它。

 

经文分三大科：一、序分<21> ，二、正宗分<22>，三、流通分 <23>。所有的佛经，都是这样分科的。这种分判的方法，起源于东晋道安法师（314—385是般若学派“六家七宗”之一，本无宗的主要代表。），他就是净土宗的初祖、庐山远公（即慧远）的师父。当这种分判的方法刚开始时，听经的人中对此很多持怀疑态度。以后，请教于东来的印度梵僧大德，才知道，西土对于一切佛经的分科方法，也是这样的，正是不谋而合。于是大家意见一致，心悦诚服，将这种分科方法，成为定型了。

 

如本经从“如是我闻”……至“敷座而坐”，是序分。“时长老须菩提”……至“是名法相”，是正宗分。“须菩提，若有人以满无量阿僧祇世界七宝，持用布施”……至“信受奉行”，是流通分。

 

<211>证信序

 

（1）如是我闻：一时，佛在舍卫国 祇树给孤独园，与大比丘众千二百五十人俱。

 

这证信序，因各种经一般都通用，所以又名通序，也明经后序。当初，佛说经的时候，原来是没有这段序言的，直到结集佛经时，方始加进，所以又名遗教序。

 

当佛将要涅槃时，佛曾嘱咐阿难尊者说：凡是在一切经的开头，应当写上：如是我闻，一时佛在某处，与某某大众，有多少人在一起等等文字。为什么在经首要写上如是……等一段序言呢？主要是为了使听经闻法的人起信的缘故，因为他们看到这样写了，证实了这部经是佛所说的，所以叫做证信序。

 

《大智度论》指出，这科的文字，叫做六成就。即凡是结集一部经时，必须具备六缘，才能够成就。

 

什么叫做六缘呢？

 

（一）如是：是信成就；

 

（二）我闻：是闻成就；

 

（三）一时：是时成就；

 

（四）佛：是主成就；

 

（五）在某处：是处成就；

 

（六）与比丘众若干人俱：是众成就。

 

以上因缘都具备了，则说法的主人、说法的时间、说法的地点、闻法的大众、以及结集人可负责证明这经是他亲自听到的。凡足以使众人起信的，一一都已具备了，因此叫做“六成就”。

 

一开头，就说：“如是”，如的意思是不异；是的意思是无非。凡是人们对某事物相信的，则说如是，若对某事物不信，必定说不如是。现在结集者一开口便郑重地说如是，说明这经中的每句话，都是按照佛所说的，因此经中的辞义是没有错误的，的确可以信今而传后，所以说是信成就。《华严经》说：“信为道元功德母，长养一切诸善法”。因为信是入道的第一重门，所以把信成就放在六缘的首位。

 

接下来，讲“我闻”的我，这是阿难的自称。表示负责的意思，证明这部经确实是他亲自耳闻的，而不是传说。在我闻的下面，再详细列出与他一起听佛讲经的在座大众，又证明了这部经，不是他一个人私听到的，所以叫做闻成就。

 

释迦牟尼世尊成道之日，正好是阿难（佛的堂弟）降生。待到阿难出家的时候，佛已经说法二十年了。因此，阿难又请佛将过去二十年间所说的经，都为他补说。因为阿难已经证得法性觉自在三昧，能在定中，彻底明了一切法。所以结集法藏，必定要推举阿难。也是佛所亲自赞许的。如《法华经》说：“我与阿难，于空王佛（过去世之一佛）所，同时发阿耨多罗三藐三菩提心。我常勤精进，因此我已得成佛，阿难常乐多闻，故护持我法，亦护将来诸佛法藏，教化成就诸菩萨众，其本愿如是，故获斯记。”（见《法华经》“授学无学人记品第九”）当结集佛经的时候，阿难登上宝座，身光象佛一样庄严，这时大众怀疑是世尊又重来说法，或是怀疑他方世界的佛来说法，或是怀疑阿难成佛。但当阿难开口说：“如是我闻”……时，在座大众对以上的三疑，便立即消除了。因世尊早已预料到众生对此必会发生怀疑，所以才嘱咐结集者在一切佛经的开头，都要放上“如是”等句。

 

有关结集佛经的事，在经、律、论中，有种种说法。有的说：小乘三藏都是阿难集结的；有的说：优婆离结集律藏，阿难只结集经藏和论藏；有的说：论藏是大迦叶自己结集的；又说：论藏是富楼那诵出的。在历史上，将以上的结集叫做五百结集，又称第一结集。结集的时间，是在世尊入灭的那年开始的。结集的地点，是在王舍城外的毕波罗窟，由阿阇世王为外护（即供养结集者衣服、饮食等），以大迦叶尊者为上首（即一座大众中的主位，称为上首，或举其中一人为上首，或举多人为上首，依经不同。现在称首座为上首），参加结集的人数，，有的说是五百人，有的说是一千人，也有的说是八万四千人。因为这次结集，是以大迦叶为一切众僧的上座，所以又称上座部结集。结集是从这年安居初的十五日开始（安居，又译雨安居、夏安居，在古印度雨期的三个月--五至八月份里，禁止僧尼外出，说外出易伤草木小虫，应在寺内坐禅修学，接受供养。这段时期称为安居期。在中国，安居期在阴历四月十六日至七月十五日），有的说是在安居期三个月内结集完毕；有的说是四个月完毕；也有的说是在当年十二月，阿阇世王去世，大迦叶到狼迹山后，结集的大众便散，才算结集完毕。

 

当时，还有一批不能来参加的学、无学大众数百、千人。（按：研究真理，以断妄惑，谓之学。真理究，妄惑尽，无更可修学者，谓之无学。又，小乘之学、无学：以前三果为学，阿罗汉果为无学。大乘之学、无学：以菩萨之十地为学，佛果为无学。）他们为了报佛恩，在距毕波罗窟西北二十里处，另行结集了经藏、律藏、论藏、杂集藏和禁咒藏为五藏。因这次大众，凡、圣都聚集在一起，所以称这次的结集为大众部结集（这大众都是佛弟子，并非指在佛灭度百年后的大众部）。这次结集，是以婆修婆师罗汉为上首，也是由阿阇世王为大施主，给这次结集以物质上的供养，这次结集的历史，见《法藏经》和《西域记》等书。

 

在第一结集以后，历史上还有过三次结集。简介于后：

 

（一）在佛灭度后一百年左右，以耶斯那（又名耶舍陀、须那拘）长老为上首，集七百圣众。由长老离婆多与萨婆迦两人，以问答方式进行判断与议论，专为律藏严净其中的非法部分，这是第二结集。

 

（二）在佛灭度后二百三十五年正值阿育王时，以目犍连帝须为上首，集众六万，精选千人，由帝须造论，以破外道邪说，这是第三结集。

 

（三）最后，则在佛灭度后四、五百年左右（约78--120，一说144—170），正值迦腻色迦王时，集五百罗汉和五百菩萨，以迦旃延子为上首，由马鸣菩萨（约一、二世纪间）造《论》，经历十二年，写成《毗婆沙论》百万颂，以颂的形式，解释佛经（只译出其中一部分）。另有一说，以世友菩萨（约一、二世纪间）为上首，造《三藏论》各十万颂，这是第四结集。

 

还有一说：佛在世时，已有结集，如：目犍连造《法蕴足论》，但这仅是一部分撰述，象召众集会，作大规模的结集，实际是起始于大迦叶、阿难等圣众。

 

有关大乘结集，约有两种说法。一说是在佛入灭七日后，大迦叶通告五百罗汉，鸣椎遍集十方世界诸阿罗汉，共八万八千众，在娑罗双树间，请阿难升座，分别结集菩萨藏、声闻藏和戒律藏三藏。其中菩萨藏有八个部分：一、胎化藏，二、中阴藏，三、摩诃衍方等，四、戒律藏，五、十住菩萨藏，六、杂藏，七、金刚藏，八、佛藏。（见《菩萨处胎经》）

 

还有一说是：文殊、弥勒等大菩萨，与阿难在铁围山结集大乘三藏。（见《大智度论》）

 

至于密部的结集，也有两种说法。一说，全部都是阿难结集，另一说是以金刚手菩萨为正，阿难为副。后一种说法是根据《六波罗蜜经》。经中，佛将诸法归纳为五类，佛告慈氏菩萨说：在我灭度以后，令阿难受持所说，结集经藏；优婆离受持所说，结集律藏；迦多衍那受持所说，结集论藏；曼殊室利受持所说，结集“大乘般若波罗蜜多”；金刚手菩萨受持所说，结集“甚深微妙、诸法总持门”。

 

表法，是销归自性的意思。我们听经闻法，重要的一点，在于将经文销融后一一回归到自己本性上去体会，方能得到受用。这一段序文，本属于境缘事相，尚且可以销归自性。那末后面的经文，照例也可以销归自性了。如果我们对于外界的一切境缘事相，都能这样去领会的话，那就受用不尽了，切切注意。

 

如----如如不动，是指众生本具的性体。

 

是----当下即是，一切凡夫，虽本具的性体当下便是，但由于生灭刹那不停，并不如如不动。为什么？是因为被我执所障碍的原故。所以必须破除小我的执，而会归于大我。

 

我----大我，就是一法界，即心、佛、众生三无差别，常乐我净的我。如是我闻的我字，应当这样去领会。

 

闻----就是返闻闻自性，将要会归时，必当返闻，决不能向外驰求而背觉合尘。

 

一时----所谓十世古今，都不离当前一念。也就是过去、现在、未来三际心不可得。应当这样去领会。

 

上文中的我字，是教我们领会一法界，这样，空间的障碍便消除了。一时这两个字是教我们领会无过去、现在、未来，这样，时间的障碍也消除了。于是，我们本来的性体如是如是，就应当如是返闻。因为我们凡夫，迷失本来的自性已经长久了，现在要返照自性，必须要有方便之门。我们知道：六根之中，只有耳根最为圆通。所谓十方击鼓，十方齐闻。对于自性本无障碍，比较容易领会。因此教我们从耳根摄入。因为耳根具足一千二百功德。（一千二百，不过表示它的圆满无碍。因为十方主要只是四方，四方为横，三世为竖，横竖交参，即四方与三世相乘，就是十二，再乘以一百倍，就是一千二百。）

 

佛----是自性天真佛。双遮双照，中道圆融，自性本来如是。至于自性的“舍卫国”战胜了五阴之魔，而绍隆佛种，这是自性的“祇陀太子”。庄严福慧功德之林，称为“树”。舍父逃逝之子，现在返回家园，承受父亲的家业，衣里明珠，不劳而获，就是自性“给孤独园”。“大”，即大悲大愿。“比丘”，即远离尘垢。“众”，即理事和合。千二百，即圆满耳根返闻的功德。“五十五人”，即十信、十住、十行、十向、四加行、十地、等觉，五十五位。

 

因为如如不动的本性，当下即是，果真能横竖无障，如是返闻，则自性天真佛便如是而在，同大悲大愿、远尘离垢、理事和合圆满返闻功德的五十五位菩萨摩诃萨便成为伴侣了。这样灵山法会，俨然未散的境界便现前了。若说灵山亲闻妙法也好，或者说灵山就在这寸心之中也无不可。因为自性天真佛已同释迦牟尼佛心心相印、光光相照，因而见到证信序中的境相为非相而见到如来了。

 

各位善知识，这里的如是，不是说对着经本便如是，不对着经本便不如是；也不是说坐在这里讲经、听经便如是，离开讲座便不如是；更不会在法会中如是，离开法会便不如是了。应当在一切时、一切事、一切境中，都能见到诸相为非相，那就动与静一如，无往而不如是了。珍重！珍重！

 

<212>发起序

 

（1）尔时，世尊食时，着衣持钵，入舍卫大城乞食，于其城中，次第乞已，还至本处。饭食讫，收衣钵，洗足已，敷座而坐。

 

佛为出家人制定的衣式有三种：

 

一种衣式，名叫安陀会，我们叫做五条。（把布剪成方块，再缝合、联成田字，所以又叫福田衣。五条衣的布块方形大，九条衣的布块方形渐小。）也名叫着体衣，这是在工作和坐卧时穿的。

 

另一种衣式，名叫郁多罗僧，我们叫做七条。在讲经说法时，则加着在五条衣上，所以又名叫上衣。（五条又名下品，七条又名中品，九条又名上品。）

 

如居住在许多人会集的地方，或到大都会，以及到王宫中去，就要着九条衣，梵名叫僧伽黎，也名叫大衣。现在经中说：入城乞食，所以穿的是大衣。

 

三衣的总名叫加沙，加沙是杂的意思。杂是指衣色有：青、黄、红、黑、紫等杂色。因为衣色不能用正红色，或兼用青色、黄色、黑色、紫色。不但红不能用正红，就是青、黄、黑、紫等色，也不能用正青、正黄、正黑和正紫。怎样的衣色才是杂呢？衣色要红而偏青，象黑泥那样的颜色，称为披缁；红而兼黄，红黄混合色，称为木兰色；紫色，也是红与黑的混合色，都不属正色，所以又称它是不正色、坏色、染色。三衣为什么要取用这些不正色、坏色或染色呢？一方面可以同在家人的衣色有所分别，也表示出家人不住于色的意义。又这种色，由于暗淡而没有光彩，也表示不炫耀的意义。

 

经中所提到的：着衣、持钵、乞食等等都是戒律所制定的。佛所以这样做，就是以身作则、教人持戒。

 

乞食有多种意义。简单地讲：出家人乞食可以，一、降伏我慢。二、不贪口味。即施什么，吃什么。（《增一阿含》说：这户人家布施甜食，那户人家布施咸食，所以叫它为加沙味）三、专心修道。（以上三条，就出家人一方而说）四、能使人看到生惭愧心。因为出家人本是为了救度众生，要度众生，就必须断惑；断惑就必须苦行。因而使一般人看到了而生惭愧心。说：你们出家人，为了度众生，自己甘愿这样艰苦，我们怎能贪口腹而图安逸呢？因而道心增长，俗念减少。所以乞食对众生也大有好处，不仅教人们布施、种福田，而且对出家人来说也是修极大的福德。

 

我国古代大德，因顾虑有人对乞食这一佛制信心不足，才不得已购置了田地，由自己耕种，这已违背佛制了，使人极为痛心。怎可再象现在有人所说的，更要求比丘兼营其他事业？如果是这样，那又何必出家呢？破坏佛法，大大不可。要大兴佛法，非行乞食制不可。如果说：乞食制在我们东方不可行，今日也不能行，那么，在泰国，至今还在遵着佛制而行乞食，怎可说，今日的东方就不可行乞食制呢？当然，必须对佛法有信心的人多了，然后能行乞食制。

 

敷座而坐：是将入定。照修行的规矩，在敷座而坐之前，还必须经行，这里所以不提经行，是表示用功要紧，不可以片刻偷安的意思。

 

佛说这部大经，而从日用寻常的事情发起，是非常奇特的。因此善现（即须菩提）开口便叹希有。但所谓奇特，实质上与寻常没有什么两样。所以善现接着又说：善护念、善付嘱。可见，这段经文，关系到全经，义理极为幽微而又十分亲切。如果我们把这段经文，草草看过，岂不辜负佛旨？

 

现在从十个方面，简略阐明这段经文的意义。但各有侧重，即前面四个，是从法的方面来说明，而后面的六个，则是从教化方面来说明。

 

（一）佛示现着衣、乞食、奔走尘劳，如同凡夫一样，这说明佛不住佛相，也就是显示佛的无我相。全经的宗旨，在于破我。现在佛示现无我，亦即示现佛的无法相，虽不说一字，实质已显示无我法，又显示佛的亦无非法相。因此，三空的义理，也就完全、彻底地明显了。这就叫做善付嘱。

 

（二）如以上所明显的示现，是大智的示现。修菩萨行，必应具足悲和智。所以佛在详谈时，一开口就讲应度所有一切众生。而如今佛的示现如同凡夫，便是四摄中的同事摄。我世尊，大慈大悲，不舍众生，而以身作则，为菩萨摩诃萨们作出榜样，这就叫做善护念。

 

综观如上佛的示现，以大智而行大悲，正是空而不空，称它为妙有。又因大悲而显大智，正是有而不有，这才是真空。这样，岂不是即空即假、即假即空、二谛观融而完全符合中道第一义谛了吗？佛在寻常、日用生活中间，将理显三空、观融二谛的全经要旨，已经合盘托出了。这就叫做希有。

 

（三）佛在说其他经的时候，往往放光动地作为发起因缘。表示一切诸法，都是从般若正智流露而出的，也就是法法莫不都是般若。佛在以前说般若的时候，也曾示现放光动地，以表示般若正智能够拔掉住地无明。而如今佛在第九会说金刚般若的时候，却不放光动地，正为了表示般若法相也不执着。因此本经说：“佛说般若波罗蜜，则非般若波罗蜜”<2222212.322211> 。要知道：只有连般若也不执着，那才是真正的般若波罗蜜，这才是极度的不取于相。

 

（四）佛在未说本经前数十年中，天天都是这样示现，在说本经后，直到涅槃的数十年中，也都是天天这样示现。可见所谓示现，只是从我们凡夫的知见而这样说的。实质上，佛是没有这种“我为大众作示现”念头的。佛在每一刹那间，没有不在二谛圆融、大空三昧之中，而人们所见到的示现，都是佛从大空三昧中，自在流露出来的，而佛本身却是行若无事的，从来也不容在心中。这正是表示佛的如如不动，圆满到极点了。全经千言万语，归结起来，就是说：受持读诵，为人演说。那么，怎样能为人演说，而又不取于相，如如不动呢？可知这“不取于相，如如不动”八个字，是全经的扼要处，也是学佛的人受持、演说的扼要处。如今，佛在日用寻常之中，便显示出金刚般若的扼要处，怎能不令人叹为希有、善护念、善付嘱呢。

 

以上四节，是从法的方面，把发起序的意义说明完毕了。

 

（五）一切众生，同具佛性，也就是人人本来都具有法身如来。但是人们的法身如来，隐藏着而不显露，因为它藏而不显，所以不能称如来，而只能称之为如来藏。人们为了衣食而奔走，背觉合尘，已经很久了，早已忘却自己的本来面目。如今，佛以法身如来同凡夫一样，奔走尘劳，主要是为了教化一切尘劳中的众生，各自回光返照他们本具的如来藏罢了。

 

（六）博地凡夫，业障深重。如今，要回光返照必须循循善诱，予以启迪，并勤加熏习。如今，佛说本经，而是从乞食等事相开始，即指示我们受持本经，应看作为家常茶饭，一天也不能离开。如能这样久久熏习，必将信心增长，从无明厚壳之中，显露出光明来。

 

（七）然而，最上乘的经，多么甚深微妙！如今，我们能够见闻受持，而要领会、理解如来真实义，即使具有相当资格，也会不得其门而入的。本经说：“后五百岁，有持戒修福者，于此章句，能生信心，以此为实”<2222211.2121>。信是入道之门，以此为实，是理解它的真实义。可见，只有理解了如来真实义，才是实信。实信同那种悠悠忽忽的信，是有区别的，实信是从持戒、修福而来。要入佛门，持戒、修福是何等重要！如今，着衣、持钵、乞食等等，都是佛制定的戒律，照这戒律去实行，便是持戒。而乞食，不仅能使一切见闻者生惭愧心，增长道念，而且能使布施者种福田，所以说：乞食也是一种修福。金刚般若发起于持戒、修福，正是指示我们在起信入门之前给予的一种方便。

 

（八）乞食等等是持戒。敷座而坐是将入定。由戒生定，由定生慧。所以将发起金刚般若，放在本经的发起序中，再一次指示我们要以无漏三学、一定的程序，以说明持戒修福，能生实信而入门。又说明：若要般若正智现前，又非修定不可。

 

（九）修行的要点，主要在于理事双融，不仅在静中养得头绪和消息，更应在对境随缘时，勤勤勘验。正如古人所说的历事锻心，这就是修行佛法者最重要的一着。对不着二边的道理，必须在吃饭、穿衣时去领会，必须在日常生活中去做到，也许能达到动静一如，无往而不如是的境界。这又是般若发起于乞食等的微妙深意。

 

（十）更有微妙之处，就是这个发起序是指给尘劳中人下手时的方便。因为众生既然被缩业所牵累，堕落在臭皮囊中，整日为衣食而奔忙，有谁能避免？如果我们为此舍本逐末，固然不可以，若是为了不能摆脱尘劳俗务而反生烦恼，又何尝可以呢？主要之道，在于善巧地利用你的环境，则处处都是学佛的道场。如在序中说到：每天早晨，比丘们着衣外出，各自持钵去乞食，食毕即归本处，对那些不相干的应酬，能省就省。还至本处这四个字，是十分重要的。比丘们归来以后，即将饮馔洗濯等等应该料理、收拾的事务，完毕后，便立即静坐--摄念观心。所以对敷座而坐这四个字，更应特别注意。

 

※现在，我们整天地忙忙碌碌，既多日常应酬，回家后，又不能摄念静心，即使念佛诵经、功课不缺，但我们的心却从没有在摄念静心上稍稍用功，所以尽管念佛诵经不断，仍然妄念纷飞，这样有什么益处呢？再如在不着相，以及不着相才是法与非法二边不着等道理上，从不去留心体会，所以即使修行多年，依然见境即迁，随缘便转，脚跟一点也立不牢，而自己却一点没有受用。甚至，还有人大破戒律，无所不为，自以为不着法相，哪里知道，他却早已取着于非法相了。他们不仅自己堕落，又牵引无数善男信女一齐堕落，这都是由于他们从来没有摄念观心，并且对不住相和二边不着的要义，也从来没有去体会了解，以致于到此地步，岂不可怜？※  所以“序”中所说的还至本处，敷座而坐这八个字，正是我们奔走尘劳中众生的顶门针和座右铭。以这八个字作为发起序，说明真正的般若不是从空谈得来的，须要依文字，起观照，刻刻不能放松，要在事事中去勤勤勘验，这样，也许稍有所得。

 

以上六节，是从教化方面，把发起序的意义说明完毕了。

 

总此十义，作为发起序，不但将无上大法的理和事完全彰明，同时包括修行者的预备之方和入手之处，也都在其中彰明了。真是希有啊！我们若不一一领会，如法而修，不但辜负了护念付嘱的希有世尊，同时也辜负这希有的发起序了。

 

尔时----尔时二字，是指：正当讲经者和听经者具足机缘成熟的时候。

 

世尊----总称世尊，另外还有十种称号。因为具有十种称号的德，被世人所尊崇，所以称为世尊。

 

另外十种称号是：

 

（一）如来：诸法一如为如；不来而来为来。这是从性体表显佛的果德。

 

（二）应供：接受人、天的供养。这是从大悲、大愿表显佛的果德。

 

（三）正遍知：知一切法，即假即空，没有不是中道。一空一切空，一假一切假，一中一切中，无偏无倚，寂照同时，就是正。三谛理智，圆融无碍，智周沙界，鉴澈微尘，就是遍。这是从寂照同时来表显佛的果德。

 

（四）明行足：有两种说法。一种是《大涅槃经》所说：“明”，能得无量善果（指阿耨菩提），“行足”，即能行之足，意思是乘戒、慧之足，得无上菩提，这是从修因克果来表德的。另一种是《大智度论》所说：“明”是指宿命、天眼、漏尽三明。“行”是指身、口、意三业，唯有佛才具足三明之行。从这一意义解释，这是从神通来表德的。

 

（五）善逝：犹如说“好去”，即入无余涅槃，所谓生灭灭已，寂灭现前。这是从断证来表德。

 

（六）世间解：对一切有情和非有情的事相，无不了解。这是从后得智来表德的。

 

（七）无上士：在一切众生中，佛是至高无上的。这是从位来表德。

 

（八）调御丈夫：以柔软语，或者以苦切语，善能调付那些具有大丈夫气概，心志果决而坚定的僧俗男女，使他都归入善道。这是从教主来表德。

 

（九）天人师：为人、天的师表，譬如日光遍照，没有不蒙受到佛光的利益。这是从普利来表德。

 

（十）佛：自觉、觉他、觉行圆满。梵名叫佛陀耶。这是从究竟觉果来表德。

 

以上十种称号是依据《大智度论》来的。但其他有些经、论，将“应供”与“正遍知”合为一种，叫“应正遍知”；也有将“善逝”与“世间解”合为一种称号；或将“无上士”与“调御丈夫”合为一种称号；也有将“佛”和“世尊”合为一种称号，有种种不同。但因为经中说：佛具有十种称号，因此，以合为十数为标准。只有《大智度论》的从第一如来，直到第十佛为止，分为十数，并以世尊作为十号的总称，似乎最为适当。

 

食时----三世诸佛，有个定规，即过了中午一发时间，便不吃东西了。现在经中讲到吃饭的时间将到，必须先去乞食。

 

《臧律》中讲到食时，说法不一致。现在只讲其中的一种说法。丑、寅、卯（即1--7时）是诸天食时，叫做初分（也有说：寅、卯、辰是初分。《圭峰纂要》是根据这种说法的）。辰、巳、午（即7--13时）是人间食时，叫做中分。未、申、酉（即13--19时）是畜生食时，叫做哺时。戌、亥、子（即19—1时）是神鬼食时，叫做夜分。这样分类，是说各道众生大多在这个时分，或者适宜在这个时分内就食，并不是说一定不变的。

 

唯有佛法制定过午不食，用意很深广。如《律》中说乞食的时间，大约在辰时左右（即早上7--9时）为适宜，因为如果太早或太晚，便不能得到施食，以防止当得不到施食而恼恨他人，或者当乞不到食物时，又会使自己烦恼的缘故。

 

着衣—佛为出家人制定三衣。

 

（一）安陀衣，译义叫中着衣，即衬体所着的衣服。在修行行道或做事务时可用，即是五条，名叫下品衣。

 

（二）郁多罗僧，译义名上衣，也叫中品衣，即是七条。穿了上衣，也可到聚落或者为众说法，但遇到大众集会，就必须穿大衣。

 

（三）僧伽黎，译义名众聚时衣，即大衣。又名上品衣，也名福田衣。即是九条……直至二十五条。若进入王宫、王城和聚落，凡是大众集会，在严肃的时刻，威仪的场所，或授戒、说法、乞食等等，都应着大衣。

 

从五条到九条，都是先将布剪成方块，然后再缝合起来。若条数少，则方块就大，条数多，则方块就小，一小方块、一小方块缝合起来，象田那样，界限分明，因此九条称做福田衣。

 

十条以上，则按身材的大小，如身材魁伟，则衣的大小也随着宽博，因此条数也随着增多。

 

在印度寒冷的地方，可允许三衣重着。在我们东土，因比较寒冷，以及习惯之故，大多是在普通衣上，加而被之，所以没有重着之风，只有在喇嘛中有重着。

 

三衣，统称加沙。加沙是梵语，它是依“色”来立名的，是指色的不正、坏、浊。由此，引伸对杂味也叫做加沙味。不正的意思是杂，不正的杂色，也就是坏而浊。所以黑色，必须像泥；青色，应当像旧的铜青色；红色，应当是红多黑少的混合色，叫做木兰色，也就是印度所谓的乾陀色；或者是黑红混合成的紫色。《寄归传》说：可用地黄屑（药名）或荆（辟/木）黄（药名）等，与研成的红土、红石的汁，混合在一起，用作三衣的染料。总之，不许用青、黄、红、黑、紫的光亮鲜艳的正色，要兼带杂色而暗浊。《四分律》说：“一一色中随意坏”，就是这个意思。

 

如缦条衣是沙弥、沙弥尼所穿的衣。是模糊不清的没有条相的衣服。大僧（对于沙弥而称比丘，称大僧）如没有三衣，可通用。优婆塞等，也允许在礼佛等时，暂借穿着，但不得常披。

 

当佛法开始传来中国时，出家人还不知道用割截的缝制方法，制作三衣。只有缦条衣。一直经过一百八十七年以后，方才知道。

 

持钵----梵语叫钵多罗，译作应量器，就是说吃东西，应按量而食，勿过分大，以克制贪欲。

 

钵，又叫体色量，都有一定的法规定的。体是制钵的原料，限用铁、瓦等制成，不许用木制。因外道是用木制的钵，木制的钵，容易积存垢腻。色是指钵的颜色，也应取朴素。量是指钵的容量大小，同上面所说的意思，即勿应过大。钵，简称应器，意思是贤圣人接受他人供养的食器。释迦牟尼佛成道后，四天王便从龙宫取出绀琉璃石钵，（这是过去曾供养维卫佛所用的石钵）化成四只，每位天王，各持一钵，奉献给释迦牟尼佛。世尊又将这四钵合成一钵用来乞食。

 

入舍卫大城----佛讲经的地方，祇树给孤独园，在舍卫城的东南五、六里，所以说入城。城的周围，有六十余里，内城有居家九亿，由于地广人密，所以称舍卫城为大城。

 

乞食----这是佛订的制度，不许出家人用以下四种方法谋食养命。第一种是：种植树艺，叫做下口食。第二种是，观察星象，谈论休咎（即吉凶），叫做仰口食。第三种是：交接串通四方豪势，叫做方口食。第四种是卜算吉凶等，叫做维口食。凡用以上四种方式来谋食养命的，统统叫做不净食，或邪命食。除此之外，才叫做正命食，才是出家人的正道。因为乞食能折伏我慢、能不贪口腹、能专心一意地行道，又能使一切人破悭和增福。

 

至于佛，他自己实行乞食，按《菩萨本业璎珞经》指出有很多意义，如：能使一切人不生骄慢心；又能使一切蒙受障碍的众生都能见佛受益；并以身作示范，告诫出家人不应积蓄财物。

 

于其城中，次第乞已。次第是依着次序，逐家而乞，不加选择。“乞已”是乞到的食物，已经满钵，或者已经乞到七家为止，并不是说要次第乞遍全城。连接下一句的意思，乞食完毕，便立即回来，不在外面东盼西顾地游荡。

 

还至本处----是从城里回到祇树给孤独园。

 

饭食讫----饭是动词，意思是吃。与《论语》中的“饭疏食”的饭，是同一意义。讫是完毕的意思。《宝云经》说：乞得之食，分作四分。一分、拟与同梵行者；一分、拟施贫病乞人；一分、施水陆众生；留一分自食。但《十二头陀经》则不提与同梵行者。为什么不提呢？是因为同梵行者都应当自己去乞食。而《宝云经》却提到，是因为也许有些同梵行者有其他原因，没有时间去乞食的原故。并在梵行和贫病二种对象前，都说：拟与和拟施也就说明不一定与或不一定施，即有就给与。如对待水陆众生，则一定应施，因此就不说拟了。

 

收衣钵----如果不把衣钵收好，安放好，则不免要挂念，挂念了，就不能安心修道。

 

洗足已----为了护生的缘故，所以要赤着脚去乞食，以免伤害生命。乞食回来以后，又恐怕被尘埃所染污，所以必须洗足。事毕便立即修观，应当以道为重。

 

敷座而坐----敷座的敷，是铺陈的意思。座是坐的用具。行、住、坐、卧（四威仪）中的行容易掉举（即摇摆不停）；住容易疲劳；卧容易昏沉。修行人只有以坐最为上乘。所以出家人中很多有不倒单的。结跏趺坐，是佛门中的常式。跏趺有四种益处：一、能摄敛身心，很快地得到轻安；二、时间能够持久，而不会很快地产生疲倦；三、与外道不同，因为外道是没有这类坐法的；四、形相端正而庄严，使人能发起恭敬信心。

 

以上从着衣到敷座而坐，都是我佛慈悲，委曲地为我们以身作则。因为世尊根本就不必要这样去做。为什么这样说呢？如《璎珞女经》说：“化佛身如全段金刚，无生熟二藏”。又如《涅槃经》说：“如来之身，非杂食身，何须乞食”。世尊所以示现乞食，除了以上所列举的使一切人不生骄慢等三种意义外，无非为修行人起示范作用。既然佛不须要食，但经中又说饭食讫，那么，不知道佛究竟是吃了没有？这有二重意义：一、如果不食，则施食的人，所获得的福就不圆满。佛从慈护心出发，为了使施食的人满愿，所以也常常示现随众而食。二、当食物到嘴口的时候，即有威德天隐在佛边，暗暗把食物接到其他地方去，施作佛事。这样，佛既示现乞食，使施食的人福德圆满，又以神力移作佛事。所以上面列举的食和非食二重意义，都是圆融无碍的。又《阿含经》说：佛在行走时，脚离地四指高，有莲花承托着佛足。本来，佛是不必要洗足的，而现在一一示现了这些事相，难道佛不是在委曲为了大众做示范吗？

 

上面所说的头一段，不过是依文销义。第二段，是佛为人们作模范，也属一般意义。最要紧的，是要明了本经为什么叙述这些事相，作为发起序。这里大有精妙的意义在，这正是佛亲切地指点，要我们向行、止、动、静中去体会。试想，如来为了救度众生，非生现生，示同凡夫。哪一天不穿衣、吃饭，即哪一天不是以身作则。

 

为什么在其他各经的开头，大多描述了放光动地作各经的发起序，而如今，佛要在宣讲一切法的总持和出生诸佛的金刚般若大法的时候，却偏偏将这一段日用寻常的事相作为发起序，你说奇不奇？妙不妙？奇妙不在奇妙处，奇妙却是在粗浅处。要知道：极平常的事，同极高深的道理，是有密切关系的。

 

古今各位大德，对本经的发起序，各有各的见地，也各有各的妙义：或有看出是以戒、定为发起的；或有举出以如如不动的景象为发起的；或有说对日用寻常的事相不可等闲看过；或有说着衣吃饭的示现，就是放光动地为发起的。

 

现在斟酌采纳各家不同的议论，更着重针对经文的要旨方面，引证揭明，使人们比较容易体会。但因其中的义蕴极为深刻，一言难尽。姑且概括为十个主要方面，大略讲一讲。

 

（一）般若，是长养慧命，绍隆佛种的要法。犹如穿衣、饭食，是人们护持色身，承先传后的要事。现在本经举这着衣、乞食等等作为发起，正是为了使发大心的人，明了这般若法食，是不可须臾离开的。所以本经说：“受持读诵，广为人说，……则为荷担阿耨菩提”<2222212.512231>。又说：“当知是人，成就最上第一希有之法”<2222212.222221>。又说：“是经所在之处，即为有佛，若尊重弟子”<2222212.222222>。从这几句经文的反面一看，便可深切领会到这是同衣食一样，关系极大，不可暂离的，所以举了这些事相作为发起。

 

（二）本经说：“后五百岁，有持戒修福者，于此章句，能生信心”<2222211.2121>。可见持戒修福，是般若入道之门。乞食是佛制定的戒律。现在佛示现了着衣持钵，次第行乞，一方面既是引导众生持戒，另一方面，又是普遍地使众生修福。经颂所谓：

 

“法身本非食，应化亦如然；

 

为长人天福，慈悲作福田。”

 

世尊天天乞食，便是天天发起，众生的确可以进入般若的信根。现在要说金刚般若之前，举了这些作为发起，是何等亲切！

 

（三）圭峰大师（780—841）说：“戒能资定，定能发慧。”因此，他认为本经是以戒定为发起。须知：慧如果没有戒、定，乃是狂慧，而不是正慧。乞食是戒，而敷座而坐，则是入定。既先示现戒定事相，然后宣说甚深般若，岂不是显示戒、定、慧三学的一定程序，使人们知道所以先后的道理吗？又本经中，只宣讲慧，特地在发起序中，作了戒定的补充。可见，佛菩萨为了普度众生，这样的恳切，又是这样地周到。

 

（四）一切学佛的人，能够向衣、食、起居等尘劳方面去锻练，便是降伏妄心最最要紧的方法。要知：贪求衣、食，不怕尘劳，固然是着相；但如果厌离尘劳，而生起烦恼来，这也是着相。所以要对境随缘，既不因此而迷恋不舍，也不因此而生起烦恼，这才是安心的方法。所以经说：“一切法皆是佛法”<2222221.211231>。又经中有很多地方，就布施等度上，宣说降、住的道理，也是这个意思。试想：※我们凡夫之辈，哪一个不要衣和食，摆既摆不脱，贪又贪不得。既然发了大心学佛，那末布施度生等等事情，也都是必须学的。要是不在一切皆如上用功的话，那么一天到晚，不是着有，便是着空，到什么时候才能够讨一个自在？即使一句佛号，又怎能念得好？至于弘法利生等事，也必定学不好的※。如今在穿衣、吃饭上，发起二边不着，一切皆如的甚深般若，使人们从中领会到，就是要在这些事相上用功。既不可以执有昧空，而取法相；更不可以离有说空，而取非法相。佛，真是大慈大悲呀！

 

（五）如来之所以随顺凡夫，同凡夫一样着衣、乞食，是为了明示佛是不执着于果位之相的。正如经中所说：“如来者，即诸法如义”<2222221.21121>便是。须知果如，因也如。所以应离一切相，发阿耨菩提心而降、伏的道理，也都在其中了。这是以果德的不着相，以发起因行的不应着相。真所谓因赅果海，果彻因源，实在是妙极、妙极了。

 

（六）《金光明最胜王经》中说：“五蕴即是法身。五蕴乃缘生之幻有。”法身则是寂照的真空。这是叫人们要即幻有，见真空，非断灭相。在本经中，说了种种遣相，而归重在法上面，不说断灭相，也是这个意思。应当知道：所谓第一义空，正必须既不取着，又不断灭，这样，才能称为第一义。这是学般若的紧要处。而如来以法身示现凡夫衣、食等幻相，正是要凡夫就各自的幻相上去体会，认识人人本具的法身。既勿应去追逐那个妄，又何须在妄外去求真呢？假如执着于真，却又是真中起妄了，如经中的“应无所住而生其心”<2222212.212>、“应生无所住心”<2222212.4222112>、“凡夫非凡夫”<2222222.112>、“众生非众生”<2222212.42221222><2222221.2122222223>等等。莫不都是为了说明不取、不断、不即、不离的道理。本经的发起，可说是切要极了！

 

（七）如来示现乞食，而在他乞食完毕后，即还到本处。对照我辈凡夫，只知道为了谋生而忙忙碌碌，终日、终年向外驰求，从来不知道返照本性。又如来在示现乞食完毕后，即收拾一切，摄静入观。而我辈凡夫，则饱食以嬉，躁动不息，何曾能稍静片刻？又何曾能摄静修观呢？要知道：般若慧力，是从内照生，而内照必先静摄。现在用这些事相作为发起，正是佛指示我们对待一切世缘的态度，来了就应付一下，事情过去了，便应当收拾起来，抛到一边去，随即，又返观静照、背尘合觉，只有这样，方能发起般若本来智慧。切切注意！

 

（八）一部《金刚经》的要旨，主要是在讲怎样降？怎样住？但是要做到，又谈何容易啊！达天法师说：“一有所住，觉心便亡；才欲施降，妄心愈炽。”因此必须做到无降而降，无住而住。即所谓无降降，无住住。那么怎样才能入手呢？现在我们看到世尊的穿衣、吃饭、行街、过巷、洗足、敷座等琐琐屑屑，并非一时如此，而是佛在度生的四十九年间，便四十九年都是这样示现。若是以佛的金刚身来说，则不须要吃饭、不须要洗足，并且也不须要学定。……然而，佛为了众生的缘故，天天这样去实行，即使实行，也是象没有这回事一样，真是平等如如。这一段本地风光，便是降心、住心的大榜样啊。我们也应当这样去修学。凡遇到境缘来的时候，都必须遵照佛的身教、言教的榜样去实行，并做到行无所事。什么是行无所事呢？行无所事，便是无降而降、无住而住的境界。只有这样，才能契入般若的深旨呢。

 

（九）对以上所说的无降而降，无住而住的意义，恐怕有人还不很明了，现在再重复地讲一下。世尊根本不同于人，但何以示现凡夫行径，而同人一般无二呢？当知：正因为佛同人一般不二，因此才根本不同于人。我们应当从这一点上去体会，并且向自己身上去体会。为什么？我们虽是凡夫，但人人都具有像佛一样的如如佛性的缘故。为什么？不取于相的缘故。我们学般若，就应当从不取于相上用功夫。不取，是说不离一切相而不着。如果偏向以无相当作不着的话，这又是取非法相，而成为断灭了。所以经说：“若见诸相非相，则见如来”<2222211.12422>。所谓诸相非相，是讲：虽有诸相而不着的意思。经又说：“不取于相，如如不动”<23.121>。只有不取，所以能见一切法相、非法相。不取，便是无降而降，无住而住。本经开头，以不取相作为发起的宗旨，意义是极为深远的。

 

（十）综合以上所说，可见这一发起序，已经全部表显了第一义空。你看如来示同凡夫，是为了利他，这是无我相。般若妙法，很自然地在琐屑事相上流露出来，这是无法相。在这一发起序中，可以进一步领悟到真空理智就好象都在我们的心目中了。可说，没有再比这一发起的意义更为精湛了！

 

诸位必须知道：我之所以就发起序不厌其烦地说了又说，没有别的意思，主要使各位善知识知道怎样才能起信，并明了三空理智，随着事相而可见到，以便在穿衣、吃饭的时候，行止、动静的时候，随时这样去观照，当下便可以得到受用。然后，你方才知道这一部《金刚经》，真正是除苦厄的良方，入佛智的捷径。尊重！尊重！

 

（以上序文到此为止，下面开始是正宗分。）

 

<22>正宗分

 

<221>当机赞请

 

<2211>礼赞

 

<22111>具仪

 

（２）时，长老须菩提，在大众中，即从座起，偏袒右肩，右膝着地，合掌恭敬而白佛言。

 

补时――即指世尊在乞食后，返回祇树给孤独园的时候。这一时字，不应忽视，因为在下面希有之叹的一段经文，就是紧接着上面着衣、持钵的一段经文而来的。结集者在这时安一时字，含有无穷感慨在里头。大众见到世尊天天这样着衣、持钵、乞食，如同没有看见一样。这次机缘成熟，却被须菩提一眼看破了。般若大法，世尊是不常说的，即便要说，也必须等待机缘成熟方可。这真是希有难逢，所谓千载一时。

 

长老――对年龄高、德行好的长者之尊称。唐译叫做具寿，但仅表示年老的意思。魏译叫做慧命，但又只表示德长的意思。而罗什大师则依顺我国的文义，译为长老，可以兼含两重意义。

 

须菩提－－也有译作空生，也有译作善现和善吉。他出生的俗家，是很富有的。当他出生的时候，家中库房里所藏的金银财宝全部没有了。所以名叫空生。但当他出生后的七天，库房中的财宝又出现了，所以又名叫善现。又相师占卜说：这个孩子具有善、吉之相，不须要为他多顾虑的，所以又叫善吉。（在他初生时，库藏空，是表显空的道理。后来财宝又重现，则表显了空非偏空的道理。）

 

《西域记》说：须菩提本来是东方青龙陀佛，如今影现在释迦的法会中，示迹阿罗汉来辅助释迦牟尼佛教化众生的。他在佛门中，在解空方面，列为第一。空而不空，方是真空，方是第一义空。对此，许多弟子都不如须菩提领悟最深，所以在这般若会上，必定要以须菩提为当机，代大众向佛请问。他为大众启请，含有四种要义：

 

（一）普通大众，天天看到世尊着衣、持钵，同平常乞食的比丘没有什么两样，却茫茫然，不明白世尊示现这些事相的用意何在，所以一定要等示迹声闻的须菩提为大众启请。

 

（二）佛讲本经时，已经到第九会了。世尊在寻常穿衣、吃饭时，善护念、善付嘱这般若大法，并已将第一义空最深的道理，和盘托出，可是大众对此当然是难以理解的。因此，也非须菩提不能代大众启请。

 

（三）在佛门长老中，也不止须菩提一人，然而能解空的，都不如须菩提，所以当机请法的人，也非须菩提莫属。

 

（四）在这法会中，还有许多大菩萨，他们为什么不启请，而要让须菩提单独请问呢？因为佛说般若正是为阿罗汉而说，兼为菩萨所说。如果让菩萨启请，则阿罗汉将会怀疑这是菩萨之法，与我们阿罗汉无关。如今由须菩提启请，则可防止这种怀疑。

 

在大众中----须菩提的启请，完全是为了大众。但看下面的《经》文中，开口便说：“善男子，善女人。”所以在大众中这句话，含有种种意义在内。

 

即----即就是便，是迫不及待的意思。

 

从座起----世尊敷座而坐，大众当然也是这样。所以当须菩提启请佛说法时，便要从座位上起立，这是从形迹上来讲的。如果从根本上说，须菩提早已成佛，而世尊说般若已经八会了，为什么必待第九次说金刚般若的时候，须菩提方从座起，而启请呢？可见凡事必需时节因缘，这四者齐全了方能凑合。世尊说般若是时，说金刚般若是节，有种种因，又有种种缘。到了这时，因缘具足了，须菩提才当机请问这一般若大法。

 

偏袒右肩----袈裟披在左肩上，所以右肩可以偏袒。佛制规定：袈裟在平时可以不偏袒，在恭敬场合时必须偏袒。凡人做事，必用右手，在走路时，则右足先上前。这表示：有事弟子服劳的意思。本经着重在荷担菩提，弟子们正应肩此重任。

 

右膝着地----礼拜的时候，双膝着地。如果是忏悔，则跪右膝，古人叫做胡跪。着地，是脚踏实地的意思。表法，即实际理地，也就是实相，教人证得本性。

 

合掌----两掌相合，不拿其他东西。我们的两只手，平时东扯西拉，全是尘垢，如今，两掌合在一起，便是背尘合觉。从偏袒至合掌，是身业清净。

 

恭敬----外貌端庄肃穆称为恭；从内心发出虔诚之心，称为敬，这是意业清净。

 

而白佛言----白是表白，将自己的意思表白出来，这是语业清净。

 

以上都是结经者的话。

 

<22112>称赞

 

（2）希有，世尊。如来善护念诸菩萨，善付嘱诸菩萨。

 

补希有----通常说希有，归纳起来，有四重意义：

 

（一）时希有，如来出世，无数劫来是难遭遇的；（二）处希有，三千大千世界中，唯有一佛的缘故；（三）德希有，佛的福慧殊胜，是无与伦比的；（四）事希有，对众生慈悲方便，善巧说法。以上四义，是按通途来说的。但本经所说的希有，而是指般若波罗蜜而说的。

 

世尊----是总号，在称呼时，常用世尊。称佛是表果德；称如来，则是表性德。

 

如来----须菩提对佛的穿衣、吃饭等事相中，见得“诸相非相，则见如来”<2222211.12422>，所以他开口便称呼如来。

 

善护念、善付嘱----释迦牟尼佛以法身如来示现凡夫，这正在那里表示不住一切相。为什么要以法身如来示同凡夫呢？这便是不舍众生，便是护念。不舍众生是大悲；而以法身如来示现，便是大智。这大悲是从大智而生的，是有而不有。有而不有方是妙有，方是不碍真空的妙有。如来不碍真空的妙有来护念，岂不是善吗？

 

释迦牟尼佛现迹同凡夫一般，正表示法身如来不住一切相。因此，金刚般若的精义，也就完全托出来了，这就是以不言之教来付嘱。不言之教是大智，这大智又是从大悲而生的，是空而不空。空而不空方是真空，方是不碍妙有的真空。如来以不碍妙有的真空来付嘱，可说再没有比这更善了。

 

不论护念也好，付嘱也好，无非是对空、有的双彰。（表明和显扬）全经中发挥真空、妙有的精理，处处可见。如果我们明白了这些精理，那么全经的脉络也都贯通了。

 

须菩提的希有之叹，一方面，固然是因有百千万劫难遭遇之感，另一方面，也包含着有难得领会的意义在内。

 

以下经文：“我从昔来所得慧眼，未曾得闻如是之经”<2222212.412>，以及“我今得闻如是经典，信解受持，不足为难。若当来世，后五百岁，其有众生，得闻是经，信解受持，是人则为第一希有”<2222212.41321>等经句来看，都可以证明信解的不容易啊！须菩提认为：我从过去到现在，方才看出如来的护念和付嘱是多么难得。大众虽不能领会，但世尊却总是这样示现，所以更是希有了。

 

在护念和付嘱中，之所以都言善字，是因为护念属于心，付嘱属于口。若是等到起心护念，则起心时方才护念，不起心时就不护念。又，若是等到发言付嘱，则发言时方有付嘱，不发言时便无付嘱。象这类护念和付嘱都不能称为善。现在如来进城后回到本园，如如不动，密示住心，以身作则，正是加护忆念。又以吃饭完毕，敷座而坐，一念不住，密示降心，令众取法，正是托付谆嘱。如来在动静之间，以身作则，以身教不以言教，随时随处，无不是菩萨的模范，这才是真正的所谓善。须菩提开口便赞叹为希有，是很有道理的。

 

<2212>请法

 

（2）世尊，善男子、善女人，发阿耨多罗三藐三菩提心，应云何住，云何降伏其心？

 

补流通本是“云何应住”，今依唐人写经本作“应云何住”。

 

善男子，善女人----上文所说的“诸菩萨”，便是指这里的善男子、善女人而言的。因为他们都发了无上心，就有成佛的资格，便可称菩萨。

 

男子和女人前，都加一个善字。善是善根。能发无上心的人，非有大善根不可。凡是人，都有一定的善根，如果没有善根，是不可能到人道中来的，也不能听到这部大法。但如果不发心，则白白地有善根，岂不是辜负了善根？

 

在佛经中，往往呵斥女人，也常常讲到女人的业障重，不能成佛，必定先要转成男身方可。于是就有人怀疑佛法是否平等？他们认为：如果女人必定先要转成男身，那是不平等的。这是因为他们没有明了佛理，却光批评起佛法来，这是大大不可以的。

 

总之，女子的确业障较重。第一、有生育的障碍。第二、往往把爱误认为慈悲。慈悲是平等的，本来是没有亲、疏、厚、薄之分，那末，爱不是慈悲是什么呢？爱是生死河，把爱误用了，就要堕入轮回。在佛的眼中，本来是没有男女相的，佛之所以提出来说女子障重，其实是为了要她们特别注意，切不要被这些障碍所束缚，只要发大心，她们是一样成佛的。

 

发----是生起的意思。要求发起上求佛道，下化众生的心，以期证得无上佛果。发字贯通着上、下经文，它的意义，贯通着能、所。如上文的善男子、善女人是“能发”，而下文的“阿耨……”等是“所发”。

 

阿耨多罗三藐三菩提----这是梵语。阿耨多罗译作无上，三藐译作正等，三菩提译作正觉。合起来就叫做无上正等正觉。

 

正觉，是有别于凡夫、外道的不正。因为凡夫有我，而不能自觉。外道虽有觉，但属于偏邪，因而不是正觉。

 

正等，是有别于二乘的不等。阿罗汉都得到正觉，但他们对生死怕得如同牢狱，却急于自度，缺乏慈悲心，不能修善、度生，没有平等心。三藐，正是指菩萨而言，所谓正等，便是自觉、觉他，自他都是平等的。

 

无上，是有别于菩萨的有上。菩萨的觉行虽正等，但还不如佛的觉醒圆满。无上，正是指佛而言的。

 

心----这里的善男子、善女人所发的，便是佛的无上觉心。心是灵明觉照之体，这个体在“用”上分真、妄、染、净。现在他们是依菩提而发的心，显见这个心是真的，是净的，不是妄的，也不是染的。

 

《大智度论》说，从因到果，有五种菩提：

 

（一）发心菩提，即十信位。（菩萨五十一位，修行中的最初十位，一、信心，二、念心，三、精进心，四、慧心，五、定心，六、不退心，七、护法心，八、回向心，九、戒心，十、愿心。）

 

（二）伏心菩提，即三贤位。（三贤的阶位，十住、十行、十回向。）

 

（三）明心菩提，即初地到七地。（十地，一、欢喜地，二、离垢地，三、发光地，四、焰慧地，五、极难胜地，六、现前地，七、远行地。）

 

（四）出到菩提，即八地到十地。（八、不动地，九、善慧地，十、法云地。）

 

（五）无上菩提，即如来果位。

 

如按能发心就属第一种。按所发心就属第五种。如将能发心和所发心合起来，便把这五种菩提前后贯通了。因而我们知道：无上属果，而正等、正觉属因，所发的心，便将因果贯通了。

 

应----是应该，这个应字是贯通以下二句的。

 

住----是止于一处的意思。

 

降伏----是克制、摄持的意思。

 

其心----其心的心，是指妄心、染心而言。

 

须菩提问世尊：“应云何住？云何降伏其心？”有三层意义：

 

（一）凡是菩萨，必须发菩提心，所以他先问发心。但初发菩提心，还不能象佛那样能随缘安住。接着他又问住心。

 

（二）要求佛能指示他们住心的方法，使妄心相应而住。

 

（三）又因妄心不断地生起，不能象佛那样，自然地降伏。所以，他又向佛请教，应该用什么方法能使妄心自然降伏？

 

学佛的人，首先应该发心，但必须发大心，方能修大行，得大果。

 

《华严经》说：“忘失菩提心，修诸善果，魔所摄持故。”

 

所以善男子、善女人在初发心时，便应当以成佛作为自己的要求和目标，发阿耨多罗三藐三菩提心。对于无上，正是发心人所期求的。但要求得无上，就必须修福、度生。所以接下来再讲正等。要度众生，应先自度，所以接着讲正觉。反过来说，发无上正等正觉的心，就是要达到自觉觉他，觉行圆满的果。

 

《大智度论》说：“初发究竟二不别，如是二心先心难”。意思是说：从发心菩提到无上菩提，是一心非二心，是没有分别的。但是初发心比较难，所以须菩提先举出发心作为第一问，而把住和降放在后面。为什么有些人先曾发心，后来便忘失了？这是因为他不知道真心应怎样安住，以致对于妄心又不能降伏的原故。所以，善财童子每参访一位善知识时，都要启请说：“我已先发阿耨多罗三藐三菩提心，而未知云何学菩萨行，修菩萨道。”（请参阅上海佛学书局出版的《善财童子五十三参的故事》一书）由此可知：发大心的人，必须修大行，而住和降正是修行人切实下手的地方。所以，须菩提接下来便问住和降。然而，这两个问题实质上是相辅相成的。为什么这样说呢？因为觉心住，则妄心不降而降了；妄心降，则觉心也就不住而住了。

 

<222>如来赞许

 

<2221>赞印

 

（2）佛言：善哉！善哉！须菩提。如汝所说，如来善护念诸菩萨，善付嘱诸菩萨。

 

补佛----结经者在这里安一个佛字，是有深意的。因为佛是究竟觉的果。上文所说的发心人，正是修因。俗语说：“欲知山下路，须问过来人。”在这里安一个佛字，即“如是因，如是果”。反之，即“如是果，如是因”。

 

善哉善哉----是赞许的意思。第一个善哉，是称赞须菩提善于默契如来本心。世尊数十年来，示现在尘劳之中，默默地护念和付嘱，一点也没有表达于言说，而如今须菩提独能见到，所以，佛便称赞他。第二个善哉，是对须菩提代众启请表示称赞，佛的苦心，就是要善男子、善女人发心修学。但没有人能启请，如今须菩提独能请问，正是完满如来本愿，所以，又赞许他。其他人不能问，而须菩提独能问，所以第一个善哉，是赞他的大智，问法不是为了自己，而是为了大众；第二个善哉，是赞他的大悲。

 

如汝所说----是印可的意思。佛对须菩提真能见到如来的不住佛相，并护念和付嘱诸菩萨，因此就回答他：“如汝所说”。但是，佛这样的护念和付嘱，大众还不明了，而唯有须菩提独能指出，所以佛便印可他所说的话。

 

如来善护念诸菩萨，善付嘱诸菩萨----这两句，原是须菩提赞佛的话。如今，佛极力承当下来。并说：如来的护念和付嘱，正如你所说的那样，一点也不错。是要我们众生，从如来的着衣、持钵、去来动静之中，去领会佛护念诸菩萨和付嘱诸菩萨的一番深意。

 

<2222>许说

 

<22221>总示

 

<222211>诫听标宗

 

（2）汝今谛听，当为汝说。善男子、善女人，发阿耨多罗三藐三菩提心，应如是住，如是降伏其心。

 

补谛听----须菩提岂有不谛听之理？佛的告诫，不仅是为了在法会上的大众，也是为了现在我们众生。谛是真实、正确的意思。一、不可以贡高（我慢）。二、不可以卑下。倘若犯了这两种毛病，便不能谛听了，即使听了，也不能够听得正确。如有些人，稍微研求了一些经论，便自以为通晓佛学，这是犯了贡高的病。又有一种人把圣境抬得高不可攀，认为这样伟大的佛法，教我们怎能理解，这就犯了卑下的病。贡高是慢（傲慢），卑下也是慢（卑慢）。有了这两种病的人去听经，便不能够听得真实、正确。因此，学佛的人，务必免除以上两种毛病，虚心领受，只有这样，才叫做谛听。

 

当为汝说----既然听经的人都能谛听，佛岂可不说？所以经说：“当为汝说”。言下之意，倘若你们不能谛听，我便不给你们说。这话是在警策我们，在听经的时候，必须将以前的知见，一切抛开，不可放在心里。

 

发阿耨多罗三藐三菩提心，应如是住，如是降伏其心。----这三句，正是标出修行的宗旨。

 

旧说，如是二字，就是指下面的“灭度一切众生”一段经文而言，这样，则前后脉络不连贯。况且在下文中，本来就有“应如是降伏其心”一句。

 

另有一说：如是二字，是指发起序中“世尊着衣、持钵一直到敷座而坐”的一段经文而言，似乎也不确切。

 

现在，所说的如是二字，应该是指从上文的“善护念诸菩萨、善付嘱诸菩萨”<2221> 二句而来。有现前指点、当下即是的意义。

 

着衣、持钵一段经文是远脉，善护念、善付嘱二句是近脉。既然知道近脉，则远脉也就自通了。

 

以法身如来在尘劳中示现凡夫尘劳之相，这就是无我相、无法相、亦无非法相。所以佛告诫善男子、善女人说：也应当象我（指佛）一样不住相而住。凡夫不住于相，便住于非法相，一住便差。于是妄心生灭，不得降伏。因此，善男子、善女人应当在如来的穿衣、吃饭上去理会不着两边的道理，只有这样才能去降伏它。

 

※可怜、苦恼的众生，他们无论贫富，一生都是为了衣、食而忙碌着。他们无论干什么职业，实质上也都同乞食一样。如每天早上起身，赶到城里去工作，这就是入城乞食。按时上工、下工，便是次第乞已。

 

乞食固然要紧，但应当在事情办完以后，立即还至本处。但凡夫的通病，就是为了衣、食，不得不向外驰求。结果却忘记了主人翁自己，不再还至本处。所以，当你工作完毕后，应当快快回头，把心静一静，回光返照，不要做不相干的事情，这便是学佛的敷座而坐。我们能将经文的语句，回归并销融到自己身上，自有受用。如果真能在寻常日用中间，时时返照，这便是降伏，便是两边不着，便是同性体相称而起修。这样，念佛也念得好啦。※

 

<222212> 契旨请详

 

（2）唯然，世尊。愿乐欲闻。

 

补唯然----唯是应诺之词。说明须菩提已经声入心通，对于怎样住和降的义理也已彻底明了。对如来的护念和付嘱，别人不能见到的，而独有须菩提能见到，代大众启请如来讲解住、降的义理，果然蒙佛的赞许。结经者在唯字下再安一个然字，写出了须菩提庆快生平，自喜领会无差的情景。但是为了大众还未能了解，因而须菩提又再次请问。

 

愿乐欲闻----愿是愿望，乐是好乐，欲是希求。如果只有心愿而不好乐，那么，听了也不会深切。又如果只有好乐而不希求，则听了就不能深入。所以这愿、乐、欲三个字，是一层进一层的，表示大众对闻法的渴仰，也可说是为了末法时代的苦恼众生对闻法的渴仰。闻字，同经初的如是我闻的闻是相应的。倘使没有须菩提的“愿乐欲闻”，阿难又怎能“如是我闻”呢？

 

闻有三种：一是闻言，用耳根来识别所听到的言说；二是闻义，再用意根去识别所听到的言说，采取其中的义理；三是闻意，即神凝心一，专心一致地去寻义取意。如今，当闻到这样住降的话，必将得意忘义遗言，而消归自性。可知如如不动的自性，是人人本具的，但被无明障碍着，以致妄心生灭不停。所以，学佛的人，应当在闻字上用功，返闻闻自性，时时照，时时闻，这样就会知道心、佛、众生三者是没有什么差别的。所以这个闻字，如果能做到返闻功夫，便能消归自性了。

 

<22222>详谈

 

<222221>约境明无住以彰般若正智

 

<2222211>的示无住以生信

 

<2222211.1>明示

 

<2222211.11>明发离相心即是降伏

 

<2222211.111>标示

 

（3）佛告须菩提：诸菩萨摩诃萨，应如是降伏其心。

 

佛告----佛告句，是结经人所安的。凡安这佛告的经句，都是告示我们，其中所讲的话，至关紧要，不可以忽略读过。

 

诸菩萨摩诃萨----是指发大心的善男子、善女人而言。凡是讲到菩萨摩诃萨，有两种意义。一是菩萨中的大菩萨，例如称观世音菩萨摩诃萨，是按一个人而称呼的。另一种是广泛对好多人的称呼，即通称菩萨或大菩萨。

 

发心者不止一人，是很多人，所以叫做诸，诸是一切的意思。这里既然说是多人，所以诸菩萨摩诃萨，乃是泛称之辞。要知道，本经本来是最上乘的经，则发心修学此经的，当然都是大菩萨了。然而他们之间，根性各不相同，虽然都发了大心，但有些人发得圆满究竟的，则可以成大菩萨；发得不圆满究竟的，只可以成菩萨。在这里，佛既然说了诸菩萨摩诃萨，当然也希望人人都能发得圆满究竟。

 

怎样的发心，才是圆满究竟呢？如发“上成佛道，下化众生”之心的，便是菩萨。若知发“上成下化”之心，而不知道虽上成佛道，而实在没有所成，虽下化众生，而实在没有所化，正是到了无所成而上成佛道，无所化而下化众生的境界，于是性德究竟，体用圆满而成为大菩萨了。

 

世间上象这类事情很多，如有些人所学的是无上大法，而成就却是极小极小。为什么？都是由于不知道如法而修，和发心太小的缘故。

 

※如念佛法门，本来是至圆至顿的无上妙法。但有些人仅仅只知道自了。则这一最上乘的妙法门，不但不足为大乘，竟被这些“自了汉”搞成为小乘了。所以像这些自了汉只能往生下品，经过多劫还不能花开见佛。因为他们同佛的悲愿相违背，并且也不知道称性起修，甚至连往生下品也不够格，只能生到疑城。（注：阿弥陀佛国土之边地上有一宫殿，以七宝庄严。若于疑心中念阿弥陀佛者，胎生于此宫殿中，五百岁间，不得闻三宝之名，为疑惑人所住，故曰疑城。）又必须经过长时期的修行，方能脱离疑城，而生安养。这样，岂不上负佛恩，又下负己灵呢？为什么会这样呢？这都是由于不明白无上大法之所以然的缘故。※

 

所以，学佛第一要开智慧。智慧的最初一步，便是明理，因为，如果不明了真实的义理，发的心也就达不到无上。所谓明理，决不是专门在文字上去剖解，必须修观。怎样是修观呢？既须多读大乘经典，更须屏除外缘，收摄身心。如果不先将这个心收摄到一处来，又怎能依文字而起观照呢？所以说：戒生定、定生慧，就是这个道理。戒可以屏除外缘。定，有浅有深。当在初下手的时候，必应经过勉强摄心一处的阶段，使心凝静下来而不松散，方能开始修观。直到观慧生起，那大定便在其中，就不用再勉强了。所谓止观，即止从观来，观成自止。这是什么缘故呢？因为观成，则妄想统统去除了，这便是止，并不是以遏捺、暗证可作为止。总之，定慧二字是互相生起的，不能呆板地把定慧看成两段，所以说：定慧象车的两个轮子一样。又说：定慧是即止之观、即观之止。因此，止观是学佛的紧要功夫，正如上面所说的，又是止观中的要紧道理，我们对此不可不知。

 

对初发心的人，为什么可以称菩萨摩诃萨？因为他们能发大心，便有成为菩萨摩诃萨的资格，所以便用这个称呼称他们，这是一。佛之所以称他们为菩萨摩诃萨，就是为了使这些当机人能直下承当，不要自己错失胜利的信念和时机，这是二。世尊对待众生是平等而又平等的，他看待众生本来同佛一样。所以他称呼发无上心的善男子、善女人为菩萨摩诃萨，也是不足为奇，这是三。

 

如是----这是指下面的“所有一切众生之类，若卵生、若胎生、若湿生、若化生、……如是灭度无量、无数、无边众生，实无众生得灭度者”<2222211.112>一段经文。

 

降伏其心----是要使妄想不生起，也就是使不觉者觉。上文须菩提先提问：“应云何住”<2212>？对此，佛的总示<22221>,也是先说：“应如是住”<222211>。那么为什么在详谈时，先要说降伏呢？将其中主要意义，分三层说明之：

 

（一）一切众生，从来不觉，现在虽然发了无上觉心，也不过是发了觉的初心吧了。为什么这样说呢？因为对他来说，他那不觉的妄想和习气，还分毫没有除掉，怎能有真心可住？若是认为他初发觉时，便见真心的话，那么发这个初心的一念，依然是妄想，决不是真心。所以初发心的人，他下手的第一步，只有降伏二字。古人说得好：“但求息妄，莫更觅真”，就是这个意思。须知，我们的心，虽完全不觉，而实际上完全是本觉之所变现。所谓真和妄的和合，我们叫它为“识”的便是。只要妄心分分除去，真心便能分分显露出来。直等到妄尽、情空的时候，则他的始觉同本觉便相合了。所以，在学佛的开头，先不必讲住不住，这就是佛在讲住的时候，为什么先要讲降伏的理由。

 

（二）一切众生，不但在初发心的时候，应从降伏下手，自始至终，只有在降伏上用功。甚至在成佛时，也无所住。

 

须知：以破妄想无明（无明就是妄想）为修行者的目的。修行到了信位，对于妄想无明仅能伏，还不能破。从十信进入初住，开始破一分无明，证一分法身。（也就是开始见到一分真心）十成中只能得一成，还谈不到可以住。能称得上住的，说明他已经不退转于阿耨多罗三藐三菩提了。从初住再步步增进，然后再经过十住、十行、十回向、四加行，然后登地，一直到八地，这时才开始称做“无学”，无明将尽了。到了这地位，仍不能停留，因为十方诸佛，还在殷殷劝进，劝请他们应当圆满各自的本愿，广度众生，勿得住入涅槃。由此从八地再经历九地、十地，直到等觉，尚有最后一分无明（可见，到了等觉，刚破九分），仍应以金刚智来破掉它（即最后一分无明），然后成为究竟觉。即使到了究竟觉时，仍然不住生死，也不住涅槃。可知，到了成佛的地位，还是住而不住，不住而住。如我世尊之示同凡夫，这难道不是住而不住的榜样吗？因此很明显：佛是始终都无所住，而只有降伏。

 

（三）须菩提虽先问住，但他的目光，实际上却注重于降伏。因为他要住，却不得住，所以接下来就问降伏了，否则他只须问应云何住就可以了，又何必再多问一句呢？而佛在总示须菩提时，既讲了应如是住，又讲了如是降伏其心，也有同样意义。看起来，提问虽有先、后，但意义则是一贯的。除在降伏上用功外，就没有其它的进修方法了。

 

<2222211.112>正明

 

（3）所有一切众生之类，若卵生、若胎生、若湿生、若化生；若有色、若无色；若有想、若无想、若非有想非无想；我皆令人无余涅槃而灭度之。如是灭度无量、无数、无边众生，实无众生得灭度者。

 

所有一切众生之类----由四大（地、水、火、风）五蕴（色、受、想、行、识）众缘和合而现出来的生相，叫做众生，这是众生名称的本义。如引申开来讲，则是对数多、类繁的叫做众生。现在的人们，只知道引申义，而忘记了它的本义。要知道，它的本义是极妙的。乃是使我们观照：众生本来是不生，并且是当体即空的义理。为什么这样说呢？因为是由于众缘和合，才叫它为生，而性体本来又何尝有生呢？所以叫做本不生。既然本来无生，所以，现在也就无灭了。既然是由于众缘和合而现“生”，所以当缘散时便灭了，从这些现象和义理来理解，难道不是当体即空吗？这是按相而说的道理。如果按性的道理来说，性本来不因此而生，虽现出这种生、灭之相，但它同性体一点也不相干，所以叫做当体即空。

 

把所有的、为数众多的众生都包括进入，所以叫做一切。又因众生的种类繁多，所以又叫“之类”。

 

众生的种类又是怎样的呢？如卵生（从卵壳而生，如鸡、乌鸦、鹊、孔雀等）、胎生（从母胎而生）、湿生（从湿气而生，如腐肉中虫、厕中虫、尸中虫等）、化生（无所依托，借业力而出现的，如诸天神、饿鬼、地狱）；有色、无色；有想、无想、非有想非无想等种类的众生。

 

佛经中讲到众生的类别，有以六道而分的，这是要使人们明白轮回的道理。有以十二类生而分的（见《楞严经》卷八），这是要使人们明白十习因、六交报的道理。也有以三界而分的，这是要使人们明白众生的高下、依止，以及离不开色欲二事范围的道理。现在，本经也是以三界分类的，既然是按三界分类，但为什么不说欲界、色界、无色界呢？因为无色界尚有特殊的生理现象，必须特别表显出来，才是彻底。也是为了要使人们明了众生之所以不能出离三界，不但被着色、着欲所障碍，尚有根本障碍，必须彻底了解，给予对治，方能入无余涅槃、灭度一切众生。

 

先说欲界。欲界有二类。一是上界六欲天（即四天王天、忉利天、夜摩天、兜率天、化乐天、他化自在天）。因为天道众生的福德胜过人道，所以生在天道。但因为他们还有淫欲，所以居住在欲界。由于欲念较薄，所以天道只有化生，而没有卵、胎、湿三生的。二是下界：人、畜、鬼、地狱。[修罗道，则分摄天（化生）、人（胎生，从天贬坠）、畜（湿生，最下劣，生大海心，旦游空，暮归水），鬼（卵生，以护法力，乘神通入空），（见《楞严》卷九）。]地狱道是化生的；饿鬼则有胎、化二生；人、畜是四生都有。这类众生，都是因为有淫欲而正性命的，罪业愈重，或情爱心愈多，则愈往下堕落，最重的是堕入地狱，罪较轻的，则生人道。

 

色界统称四禅天；初禅三天（梵众天、梵辅天、大梵天）；二禅三天（少光天、无量光天、光音天）；三禅三天（少净天、无量净天、遍净天）；四禅八天（无云天、福生天、广果天、无烦天、无热天、善现天、善见天、色究竟天），再加上无想天共为十八天。色界天以上的众生都是化生的。

 

因此，本经仅举出：卵生、胎生、湿生和化生等四生，实际上已经把三界的众生包括尽了。因色界以上的众生，特殊生理不明显（不如欲界那样的明显），因此，本经又举出若有色、若无色来说明。由于无欲的缘故，因定力而化生色界，它是不同于欲界的。由于无欲而又能不执着色身相的缘故，因定力而化生无色界，它是不同于色界的。但举出有色、无色来，实际上也已经把三界的众生包括尽了。

 

欲界以下，都有各自的色身。但在欲界天之下，不止有化身，因此必先举出卵、胎、湿、化来说明它。在欲界的下界，众生的生理都具备了。又无色界中，因定力的浅深，又有他们各自的特殊生理。因此，就不能不提出来说一说。所以本经又举出若有想、若无想、若非有想非无想。

 

无色界更在色界之上，为无形色的众生所居。无色界包括四天，即空无边处天、识无边处天、无所有处天、非想非非想天。但是无色界没有业果色，是因为无色界的众生既断欲，又不执着色身相的缘故。然而有定果色，这种色非常微妙，是色界以下的众生所不能看到的，所以称为无色界。

 

本经中提到的若有想，因色相已空，所以叫空无边处。对于色界的粗和欲界的浊的色身既空，便不执吝识在色身之内，所以叫识无边处。

 

识就是总指八识（不专指第八阿赖耶识）。真和妄的和合物，就叫它为识。因为有识，所以就有想，想是从第七识（末那识）的恒审思量而执我，以及第六识（意识）的分别遍计生起的。

 

有想二字，把色界和欲界统统包括尽了。色界和欲界的众生，都是有识的。因为有第六、第七二识，所以就执着那个色身就是我。因为执着了色身，所以就生起种种贪欲的念头来。然而在色界以下的众生，他们不但有识，还兼有色和欲。因此，本经必先举出卵、胎、湿、化等有色来，以辨明它与无色界有所不同。

 

若无想以上，便是无色界的特殊生理，因此必定要提出来说一说，它不但以无业果色不同于色欲二界而已。“若无想” 就是无色界的无所有处天。无色界的众生，他们以为第六识的分别妄想已“无所有”，因为常在定中的缘故。又，第七识的执我也“无所有”，因为在定中，已经没有什么思量，同时也不执有色身“识无边处”，所以他们的定力较前面的二天更深了。

 

若非有想非无想，即无色界的非想非非想天。到了这“天”，定力就愈加深了。第八识----阿赖耶识若隐若现，而未能转识成智。说它有想不是，说它无想也不是。却不知道前面所说的“无所有”，并非真能“无所有”。不过是第六、七识暂伏而已，但他自以为已经“无所有”了。为什么呢？因为第六、七识转了，第八识和前五识才随着转，何止于尚有若隐若现呢。而且他误会了，其实八识原来是真心之所变现，怎么能“无所有”？更何必“无所有”呢！只要它转了就可以了。第六识转，就是妙观察智。第七识转，就是平等性智。第八识即跟着转，而成为大圆镜智。前面的五种识，也跟着转而为成所作智。这样，八识一一转成智了，然后体、用全都彰显了，又怎可“无所有”呢。总之，由于非想非非想天的众生，不知佛理，全用暗证，也不得善巧。即使经过八万劫那么多的长寿，也仍要堕落轮回的哟。

 

若卵生，若胎生，若湿生，若化生----为什么先说卵生呢？因为卵具有胎、湿、化。如卵（小生命）安居在母胎的胎中，以母亲的血营养小生命，这就是湿，这个小生命本来没有，而如今形成了，这就是化。胎生则不兼卵，而具有湿化，所以放在第二位说。湿生兼化，而不具有卵、胎的过程，所以放在第三位说。化生是本来没有而忽然有的，不具有卵、胎、湿的过程，所以放在最后，以上是按受生的繁简来说的。

 

若有色、若无色----为什么把卵、胎、湿、化这四生放在一切众生之类的前面呢？因为这四生兼备欲、色和识。若有色，不具有欲而兼备识，所以放在四生之后；若无色，不具色、欲，而有识，所以放在若有色之后。有色与无色是按色相的粗妙来说的。

 

若有想、若无想、若非有想非无想----若有想，正说明它，虽无色，但尚有识、想现起。若无想，正说明它的第六、七识已伏，并且也不具有想。若非有想非无想，正说明它不但不具有第六、七识，连第八识也半伏了。以上是按情识的起伏来说的。

 

因而从大体来看，前前必具后后，而后后不具前前。卵、胎、湿、化四生，虽不完全按前、后来判别它的优、劣，但统一按欲、色、识三者来说，则又是前前劣于后后，后后优于前前。

 

佛之所以把众生，这样详细分类，而不厌其烦琐，并不是随便说说的闲文。意思是使人们知道：一切众生的种类虽繁多，但都离不开识、色、欲三事，之所以成为众生的原因，也就在这三事上。

 

如今发了无上觉心，要使一切众生成无上觉，就非要断除淫欲，不取色相，转识成智不可。只有妄尽情空，业识既转，则生灭心灭，生死海出，而证入不生不灭的圆明性海了，这就叫做入无余涅槃，也叫做灭度。

 

大乘涅槃有二：一是有余，即已断枝末无明（见思惑），尚余根本无明没有断尽，（业识，即是最初的不觉自动。也名生相无明，又名住地无明。）所以叫有余。二是无余，指业识皆空（即转识成智），更没有无明余剩了，（这与小乘的有余、无余不同。小乘认为虽所学已办，但尚余苦报身未尽的为“有余依涅槃”，所谓出烦恼障，有苦依身是；尽此报身，则名“无余依涅槃”，所谓灰身灭智是。）叫做无余。无余涅槃，是究竟觉果之称。在“究竟觉”的前一位“等觉”，尚有最后一分无明还没有破尽的缘故。（即微细业识，所谓生相无明是。）

 

涅槃是梵语，完整地讲叫般涅槃，是指性体不生不灭的意思，也有译成灭度或无为的。

 

入----是证入，即令众生证入究竟觉果的意思。

 

灭----是生灭灭已，寂灭现前的意思。

 

度----是度那个分段和变易两重生死的意思。在这里不用梵音，而依它的意义来译为灭度。

 

一是使人明白，所谓入无余涅槃，没有别的意思，而是要灭掉那个识、色、欲的生灭心，这样，便能度过生死海，而到达涅槃彼岸。

 

二是便于用语言表达。如下文所讲的：灭度无量、无数、无边众生这句话，若把灭度二字，换成涅槃，便不容易明了，这是译笔的善巧哟！

 

无余涅槃----是什师译的，但法相家则把无余涅槃译为无住处涅槃，意思是：他既不住于生死，也不住于涅槃。这两种译笔，各有取义，都很妙。至于对修行人的逝世，说是涅槃或入灭，乃是借以说明他不住相而入寂的意思。世俗人很多误会涅槃、入灭就是死的专门名词；宋代的儒家更把寂灭误认为一事不为，这就同涅槃、入灭的真意义差得太远了。

 

法相家说：三分半众生不得成佛。即定性罗汉、定性菩萨（定性：在声闻、缘觉、菩萨之三乘，各具唯一种子之众生，曰定性，具二种或三种之众生曰不定性。总不具三乘之无漏种子，但有人天之有漏种子曰无种性。定性之中有三性，加以不定性、无种性则为五性，即法相宗所立之五性各别是也。）和一阐提（为无成佛之性者，旧称一阐提，译言不信。《涅槃经》曰：无信之人，名一阐提。一阐提者，名不可治。又曰：一阐提者，断灭一切诸善根本，心不攀缘一切善法。）是三分，加上不定性为半分，合起来就是三分半。

 

那么，为什么本经又说：“我皆令入无余涅槃而灭度之”呢？要知道如《涅槃经》说：“佛种从缘起”。又说：“凡是有心，定当作佛”。《圆觉经》又说：“有性无性，齐成佛道”。那么，为什么说不得成佛呢？要知道：佛性虽众生本来具有的，但佛种却要遇缘才能发生。法相宗所说的不得成佛，是指的没有佛种，便必不能成佛，并不是说定性一阐提没有佛性。因此，这“种”和“性”二字，是绝不容许混淆的。学性宗的人，往往执性而昧种，如执性而废修。学相宗的人，又往往执种而昧性。这些都是由于他们不明经旨的过失。

 

如是----是指上面“令入无余涅槃而灭度之”一句。

 

无量----是讲众生的种类没有限量，不论他们的根性胜还是劣，都要去度他们。

 

无数----是讲众生的数量，所得不可计算。但如果只度一世界众生，一世界的一劫、十劫地去度他们，当然也可说是无量、无数。而本经所提到的灭度众生，不仅无量、无数，还应无有边。

 

无边----是讲灭度众生的范围之广：横遍十方，竖穷三际。因此，无边是总，而无量、无数则是别。因为既然能灭度无边的众生，当然，也就包括无量、无数的众生了。

 

实无众生得灭度者----若是从无生、无得的义理来观照，确实是无众生得灭度者，并非假想成无的。古德从五方面的义理作观，极妙。介绍于后：

 

（一）缘生观：一切众生，莫不都是由四大、五蕴假合而成，当体即空，哪里还有什么众生？

 

（二）同体观：我同众生，在相上虽有分别，但在性体上，完全是相同的，即所谓一法界便是。因此，若是见有众生的话，实际上便是自心取自心，非幻成幻法了。

 

（三）本寂观：所谓众生，乃是因缘假合，假现的生相。众生的性，本来是无生的。本来无生，也就是本来无灭，哪里有所谓众生得灭度呢？

 

（四）无念观：从以上三义来领会，可以知道：见有众生，或者见有众生得灭度的话，这完全是一种妄念分别，若是没有念，则众生也就无，得灭度的“得”也就不存在了。

 

（五）平等观：如上所说，可见一切众生，本来是佛。心、佛、众生，平等！所以说：“平等真法界，佛不度众生。”若是见有众生得灭度的话，便有违平等法界这一义理了。

 

总之，性是真实的，相是虚妄的。“欲成无上觉，当证真实性。”所以，我们对于一切境界，不应当着相，而归于性，才是真实的。因此，如按性而言，则实无众生得灭度，并不是假想为无。

 

也许有人要问：上文说：“应如是降伏其心”<2222211.111>，这里的“如是”二字，正是指的本科。但读了以后，实在还不理解，所谓降伏，究竟是降伏何物？是否只要发离相的广大心，便足以降伏呢？我认为：你所提出这一义理，很是精湛，我将在下面，作进一步分析。

 

所谓降伏，是降伏妄心。妄心就是分别心。分别是由于执我引起的，因此我见就是分别的根源。现在我们应向根本上用遣除功夫，只有遣除了我见，那分别妄想也就自然而化除了。又本科经文，着重在最后的一句，即“实无众生得灭度者”。以前的经文，都是为引起这一句而来的。如：为了要说明“实无众生得灭度者”，所以先说：度无边众生入无余涅槃。为了要说明：令入无余涅槃，所以先要说众生的类别，不外乎识、色、欲。要知，之所以度众生，便应先知：所以成为众生的根源。要知无边众生，无非都是由识、色、欲所幻成的虚相，那就应知灭除那个识、色、欲的虚相，令入不生不灭，原来是实无众生，也实无众生得度的。

 

为什么要这样讲呢？众生只是被识、色、欲所障蔽的缘故。其实，众生的本性，原来是不生不灭的。而且众生与我是同体，哪里有所谓众生？又哪里有所谓得度？如果能这样纯熟地去观照，那么执我之见，也就不觉自化了。为什么？应当知道：我也是众生的缘故；知道当体即空的缘故；知道起念，则有，若无念，则一切都无的缘故；知道众生与我本来是平等的缘故……。这便是大乘佛法之所以善巧，这乃是不降伏的降伏呀！

 

从上面所说的，言犹未尽，还有要义，必须进一步阐明：

 

（一）妄想是根深蒂固的，如今初发觉心，道力是微薄的，怎能敌得过它（妄想）呢？而且，真心同妄心，原是同体。在起心动念时，则全真成妄；当心开念真时，则全妄即真了。所以说，又何必去除妄呢？由于这两种原因：所谓除妄只不过是假名叫做除，而实际上是无可除的。所谓降伏，实际上乃是一种善巧的转移，使“妄”归化而已。并不是要我们用敌对的方法而去除妄的。如今，佛劝令我们发离相心，正是善巧方便，用发大心来化妄吧了。

 

（二）为什么发大心便能化妄呢？须知我们凡夫的心量狭隘得很，所以执我。愈执，心量便愈狭隘。若能发广度无边众生的心，又能长久地、纯熟地观照，那执我之情，也就不知不觉地消灭了。

 

（三）因为凡夫只知道有我，如果教我们从自身上去观照无我，必定不能证入。如今则教我们从对面，向宽阔处去观照无众生，那么，心量便会宽广，在一对照之间，体会到所谓我，也是缘生的，是本寂的，这样便容易洞晓，这都是发了大心，而能化妄的善巧法门呀！

 

（四）见思惑的根本就是我见。如今以转移默化的善巧法门，在不知不觉中断妄，真是至坚、至利之金刚的力量。

 

（五）执我是末那识（即第七识）的作用。因为有了我，便有人、众生和寿者等分别。分别属第六识。如今一切不执着，就是要转变第六、第七识。当第六、七识转变了，则前面的五识和第八识，也都随着转变而成智了。这就叫做般若波罗蜜。

 

（六）度所有众生成佛以免着空；实无众生灭度，以免着有，这就是双遮。又：虽广度众生，而实在没有度；虽实无众生可度，而在广度，这就是双照。观遮照同时以为因，便得寂照同时的果。

 

（七）发广度的心是大悲。观“实无”之理是大智。能悲智具足，而又不住生死，这就是不住涅槃的因。

 

（八）按上面所说，从大悲方面而言，便是修福；从大智方面而言，便是修慧。能福慧双修，又是成为两足尊的因。可知一切大乘法，全在其中了。而且都是直接趋向宝所之法。所以本经说：“一切诸佛及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法，皆从此经出”<2222211.33>。

 

（九）在没有能度己之前，先要度他，是菩萨发心，这就是所谓大悲。如今我们观照本科的经文时，才知道度他便是度己。因为大悲中便有大智，真是善巧。

 

（十）这科经文是教令人们发愿。但学佛的人，往往苦于发不起大愿，怎么办？可依照上述（一）至（九）各节所说的，去细细观照，则悲智具足的大愿，必当油然而生了。

 

上科经文所说的降伏，也含有别义。就是要教令发大愿的人们，应当立志坚强，勿要产生怯弱，这样，便是降伏其心了。

 

在标示<2222211.111>和正明<2222211.112>两科中，是佛明白地开示我们修功处，是极其亲切、又极其紧要的。

 

简言之，有八重要义，分述如下：

 

（一）须菩提先问住，再问降。而佛在回答他时，却先答降，后答住。在回答住的中间，又说：“应无所住”<2222211.1211>。可见，我们只要在除妄上用功。什么缘故呢？都是因为被妄所障，所以真心就不现。如果在妄没有除尽之前，而说：已经安住如如之真，即此一念，也仍然是妄想。何况，佛在究竟证得时，也不住于涅槃的，在修因时，怎么能自称已经住了呢？

 

《楞严经》说：“因明照生所，所立照性亡。”又说：“知见立知，是无明本。”是知道有住便有所，有所便有立。有所有立，便是在大圆镜中，自己蒙上了灰尘一样，光明怎能遍照？所以经说：“无明本，照性亡。”所以禅宗祖师常说：“但求息妄，莫更觅真。”古德也说：“但尽凡情，别无圣解。”这里所说的：尽凡情，正是圣解的意思。佛经上也这样说过：“狂心不歇，歇即菩提。”

 

以上都是说明用功只要降伏妄心的义理。由此可以领悟到：要扫除差别知见，乃是彻头彻尾的功夫，不仅仅是讲怎样下手的方法而已。

 

（二）降伏必须得到方便，如果没有方便，妄心之火，便会愈烧愈旺。如今把降伏寄托在发广大心之中。换句话说，发广大心，便是降伏。所谓降伏，乃是以发广大心来化妄的意思。这时，也无所谓降，而自然而然地降了。真是方便极了。

 

（三）所谓降伏，就是要降伏妄心。须知妄心是从分别心而生的。为什么有分别心呢？分别的根源则来自着我。所以，如今以广大心降伏我、人、众生、寿者等四相，并且要发愿度尽无量、无数、无边众生。如此的大慈大悲，则贪、瞋二毒也除尽了。

 

又，虽度众生，实无所度，这便是无“常见”（即不着有），虽无众生所度，而度之不息，这便是无“断见”（即不着空），如果能以不常、不断来对待度生，而具有这妙慧的时候，则痴毒也就除尽了。

 

因为一切凡夫，我见很重，而由于我见引起的贪、瞋、痴三毒也很深。病的根源，实际上是由于心量狭隘而产生的。我们必须以发广大心来对治它的病根。只有从根本上去解决，其它很多病，也自然容易除掉。

 

（四）一切众生，自无始到现在，从来不觉。所谓不觉，是指：不觉知人、我分别，都是由于取相而引起的。如能离相而会归性，则人、我本来是同体，哪有什么人、我之别呢？正因为不觉而着相，所以愈着愈迷。迷就是痴。这样，因我而立我所，于是贪、瞋二毒竞起，造业无穷。更不明了所谓我所，正是缘生的幻有而已。无论是法（有）和非法（空），只要是有所取，便是不觉。法和非法，都是从性生起，同时，也以性来融合它。相本是非相，有什么我所？有什么我人之别？正因为众生不能自了，以致受业报牵累之苦，无从解脱。如今，能以广大心度众生而不取相，就是要教我们离一切法相和非法相（即离空、有二边）而会归同体之性。若能会归于性，难道还有人、我等差别之相？难道不是度他便是度己吗？再也没有比这更为善巧方便了。

 

（五）凡夫之所以容易被境（即我所）所转，其原因就是执着于境。即使发心修行，也不能没有所缘的境，（无境即着空，也即无从起修）譬如：度众生，这便是发大心的行人所缘的境。既不能没有所缘的境，但又不能取着于境，（取境即着有）因此，如今首先以度而实无所度，使不着二边，会归中道，合乎性体。佛这样明显地指示我们入手的方法，何等亲切。

 

（六）这里虽是讲降，而没有讲到住，但实际上住的意义已经隐含在降中了。发大心的人，首先应是度众生，这难道不是明白地指示我们安心之法吗？而度，实无所度，也就是指示我们以“应住而无所住”的义理。因此，在《弥勒偈颂》中也说了“利益深心住”这话。实在说，就是教我们要住般若正智，即所谓观照般若。观照般若是观照空、假，又不离空、假同时的中道第一义谛。因为众生本来就有取着之病，所以佛不明讲，是教不住相的人自己去领悟吧了。（详见上海佛学书局出版之《弥勒集经选读》）

 

（七）※一般人通常认为：每谈及般若二字，总认为它的义理深奥，甚至一谈及般若怕会落到偏空，有些修净土宗的人，更不敢谈般若※。而某些人在学般若时，又往往执理而废事，同人家谈一大套理论。现在看来，首先要讲降伏，因为妄习之障不除，怎能谈得上开般若正智？现在佛首先讲了度生之事，可见学佛就应当在日常事务中去煅心，这正是般若的入手处，怎么可以离开事去谈理呢？又般若对空有二边都不可着，难道说般若偏空吗？在这些地方，务必特别用心去审察才好。

 

（八）这里谈到的降伏分别心，就是转第六识。而降伏我相，就是转第七识。须知众生从无始以来一直不觉，自性清净心便不能显现，而变现为识。起作用最大的识，要数第六、第七识了，所以应当从这儿下手。因为在这时，整个儿是识在起作用，哪有真心可住？这就是世尊之所以只讲降伏而不先讲住的原因。

 

所谓观照般若的正智，也仍然是识。要知道：识的这样东西，原来是自性所变现的。用来分别、执我，便成为识，称它为妄。如果，用识来降伏分别、执我，便是引归到正道上来，所以称它为正智。这就是所谓“以子之矛，攻子之盾”。也就是俗语所说的“解铃还要靠系铃的人”。

 

宗下所谓“离心意识参，等同一味。”正因为它没有离，所以教它离。须知：能离的那个念，也是识。如不从这下手，就简直没有办法。而宗下之所以不明说是识，同本经中不说住，是一样的用意，即所谓等同一味。宗下或者就因此低视其他法门，说是宗下下手，就已经离却心意识了。这不是吃了灵药，而不知这药的所以灵么？

 

※念佛法门也是这样，一提到念字，便认为是心识。却不知道一心正念，正可以降伏那些纷纷的妄念，也许有人说：念佛法门还不能离念，终不及宗下的那种直指的高上。其实他不知道净念同妄念是大不同的。因为妄念愈念就愈起，而净念则可以念念而至于无念。譬如用泥打水，水就愈打愈浑浊。如用明矾打水，水就能清净。※

 

※如果说直指向上，我认为比宗下的直指向上，还要来得安稳、来得善巧。正所谓就地跌倒，就地爬起还不直接捷了当吗？所以净土法门，下手便是转识成智，这就是降伏，就是观照般若的正智，就是即念离念、二边不着。并且，念佛人还要发大心，普愿法界众生，同生极乐世界。就是以这个正念去冥熏法界，广度含灵。这不是同上面所讲的道理相通的吗？若能融会贯通得这点道理，那还有不加紧念佛的吗？还会怕念佛不得力吗？※

 

要紧！要紧！

 

<2222211.113>徵释

 

（３）何以故？须菩提，若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相，即非菩萨。

 

徵，是举的意思。就是举上文所讲述的义理，而将它解释明白，叫做“徵释”，也就是自问、自答的意思。

 

我相、人相、众生相、寿者相－－人、众、寿三相，都是从我出发的。有了我相，便有与我相所对待的人相。因为人不止一个，所以就有众生相。执着我相的妄心，继续不断，便是寿者相。其实，四相不外乎一个我相而已。但如今为什么要把四相分开来说呢？是为了说明：执着我相便有分别心。使我们知道六识是生于“末那识”，有“末那识”便有六识，所以这两者是不相离的。这样的执我和分别心，乃是我们凡夫的通病，难道是菩萨吗？不是。因此，经上说：“即非菩萨”<2222211.113>。这正是为了警诫发大心的人，意义是极为深切的。

 

我相是因为有我见而生起的，而我见则以我相来表显的。两者一表、一里，从来是不相离的。破我相就是破我见。相有粗细，粗则着境，细则着心。本经的后半部也说：我相是按心而言，也就是按识而言。因为八识是真如心所变现的相，所以唯识宗，也叫做相宗。

 

这一科本来是解释上一科，令发大愿的缘故。为什么不说：“何以故？大而化之故、断惑故、转识故，乃至度己先当度他，度他即是度己故”。这样的回答，岂不使上科的意义更明显，而为什么要从反面来回答呢？因为断惑、转识等等都是法，都不可取，取了则又成我相，又成分别。因此，在这里不用表诠，而用遮诠方式来一起遣荡。这便是世尊的妙意，也是般若的正宗。

 

补四相便是一个我相。有我，便有与我相对待的人相；而所对待的不止一人，就是众生相；我相在妄心中，念念继续不忘，这就是寿者相。

 

菩萨在度生中，如果见到有众生得度，并且认为是由我度他们的，这便是有我相，从而四相一起发生。有四相，就有分别心，有分别心的是凡夫，不是菩萨。我们修行人，第一应当把这个我字撇开，并发心为了一切众生，这就是降伏我相。

 

我皆令入无余涅槃而灭度之----众生的妄心很是刚强，教他们修行已经是不容易了，何况还要教他们了生死，然而对这些都不要过问，无论人与非人都要度他们成佛（本来是佛），这就是降伏人相。

 

灭度无量、无数、无边众生----只要心中不起怎样能度尽众生的念头，这便是降伏寿者相。

 

实无众生得灭度者----这便是降伏众生相。

 

为什么要这样去降伏四相呢？因为发无上心的人，他要行菩萨行、行普贤行。倘使他还有四相，怎能称菩萨？

 

佛要我们修行人，从文字起观照，如不用观照功夫，凡情就不能够转。所以学佛的人必须从观照下手。这一段经文，是详述观照的方法的。古人对于观照，大多没有详说。

 

观是观察。（最初译成思，即心中思惟的意思。）  禅宗是不可以用心意识去参的，是明明教人不用思。但是，又说：不可以堕入无思的甲壳里去，可见，又是要用思。之所以这样，是因为凡夫的知见多，必须用单刀直入的方法，先将枝叶斩除掉。宗下看话头，要起疑情。如果不思，疑情将从哪里起呢？

 

观是思惟，然而单靠思惟还是不行的，因此，又要用照。照便是宗下的看。如就文字起观照，一离文字就归到心上，然后能照住。在照住的时候，说有思惟，却没有思惟，说没有思惟吧，却又并非没有思惟。这时，心中便自然而然开出智慧。怎样才算是开呢？只是在停止妄想，而住于本觉时，便是开智慧了。

 

般若有文字般若、观照般若和实相般若。文字是指经文而言。实相是指人人本具的性而言。佛说般若，就是希望学佛都能证到人人本具的性。怎样才能证到呢？就应从文字起观照。若是不去观照，那就会发生在文字上面来来去去，而不能消归自性，因而也就不能得到受用。我们读诵《金刚经》本来就是要求我们从经文起观照而消归自性，佛说这部经，也就是为了这目的。

 

但是，我们对观照的道理、观照的方法，不可不知。不但般若要观照，凡是一切佛法，说到修持上面，千万种法门，也不外乎观照。

 

学佛的三个条件，叫做戒、定、慧。如果没有戒，则身、口、意三业就不得清净。所以戒是修学佛法的基础，是独立的。

 

定和慧则是互相生起的。从果上面讲，是定慧；从因上面讲，就是止观。止就是止息妄念，观就是观照真心。因为止能生定，观能生慧，这是从分开来讲的。其实止观功夫，只有一个观字，止和观二者是一件事。

 

至于止，在初下手时，要摄心一处，也就是古人所说的定。其实，对初下手的人来说，还够不上说是定，然而定却由此而生。久而久之，则由定生慧。为什么这样讲呢？因为观是一种法门，得到成就以后，智慧便发生，妄想便脱落。因此，一定要有慧，方能成就这定。又当你初下手，摄心一处时，必定十分作意，方能把心摄住，可见这里头有观，所以，说来说去，只有一个观字。因此，般若不说止，而说观照。

 

观照有多种方法，没有方法便不能起观照。各宗的方法虽有不同，但他们最终的目标则是一致的。如天台宗讲空、假、中三观。华严宗讲四无碍观和法界观。法相宗讲五重唯识观。密宗的道场观和阿字观。禅宗的看话头。净土宗的观无量寿佛等都是。

 

※或有人说：念佛不是观。这话不然。须知即念即观，若妄想纷起，散心念佛，就得不到受用。必须口念佛号，心想弥陀，好像佛就在眼前一样。这样的念佛，妄想便无从生起，这就是观。因此讲到用功的时候，就再没有比修观更重要了。修观就是收摄意根，把意根摄住了，身、口二业也就摄在一起了。所以，净土宗的心想佛，口念佛，手持珠，密宗的心作观，口念咒，手结印。可见，无论怎样的用功，都非作观不可※。如教下的空、假、中三观、四无碍观等，在观法上好象不同，但是他们的义理则是一致的，学佛者不可不知。否则对于各宗的经典，便不能融会贯通，而有抵触了。

 

从唐代以后，除禅宗之外，其他各宗讲作观方法的愈来愈少了。如天台宗在讲教的时候，对于空、假、中的义理，发挥得是很详细的，但在用功的时候，则不一定用这个方法。自古以来，只有禅宗的说法向上一着，并且不许用心、意、识去参究。因此就创有其余的法门还可以用思，只有禅宗不用思的说法，并且还引用经上的话：不可以生灭心为本修因，来证实它。但是不知道：为什么不许用心、意、识去参的说法，乃是指不需用凡情去卜度。因为一用意识，便是凡情；以凡夫的心情去推测佛说，当然决无是处了。所以说不许用心意识去参究。

 

自古以来，又有一种说法，观就是照。照是照住的意思。然而古人对于这种说法，又有批评。以为这样的照住，便是暗证。既然不许用凡情去卜度，照又是暗证，而观的本义，又是思惟，因此，学佛者乃无所适从。

 

那么，修观究竟应该怎样下手呢？鄙人在这方面曾参过多年，从南岳大师（即天台宗二祖慧思尊者）的《大乘止观》（具名《大乘止观法门》，四卷。唐末经典，流散海外。宋·咸平三年，1000年，日本国寂照持此本至四明，慈云得之为作序。）悟得其中的义理。古人所说的不用心意识参，就是不以生灭心为本修因。其实，佛的意思并不是这样，而是说：学佛者在最初发心的时候，不可以生灭心为本修之因。即如本经所说的：“善男子、善女人发阿耨多罗三藐三菩提心”<222211>便是。至于在实际的用功中，则必须用思惟。如本经中所说的“所有一切众生之类，我皆令入无余涅槃而灭度之”<2222211.112>便是思惟。最初发无上菩提是称性起修，也是说，不以生灭心为本修因。至于修行必须用观照，便是思惟，禅宗所说的不可以用心意识参，这是祖师的苦心。其实仍是要思惟的，因为不思惟就不能起疑情。至于不以凡情去卜度，那又是一回事。

 

※何以知道，在唐代以后，其余的宗，大多不知道作观。要回答这个问题，可以从善导大师（613—681）的《十六观经疏》中之说来证它。善导大师说：现在的人根机钝，要修观，得不到成就，因此只提倡念佛。这是指《观经》中的观法广大，凡夫的心量，不能相应。但我们决不可因为善导大师讲了这话，就放弃观法而不讲修观了。唐代中叶以后，密宗盛极一时，不久就消灭了。华严宗也是这样。天台宗也中衰了。后来，经过四明（宋·知礼法师960—1028）、慈云（宋·遵式法师963—1032）二位大师的提倡，各种经疏又从日本取回，才得到中兴。其实二位大师的实际用功，也是用净土，不是止观。宋代以后，净土崇尚有几位大师，但他们对作观方法，也都不讲。所以只有禅宗还有观门。后世修行的人，不能说不多，而用功得力的却很少。为什么？这是同不讲究作观方法很有关系。还有一些修行人，往往在初修时很得力，可是到后来便改变了。这是因为他们不知道作观，觉得枯燥无味，而形成这样。还有些人，虽能读诵大乘经典，并能明了其中的道理，结果却反生邪见，这也是不知道作观的缘故。又有一些人，他们读诵的经典很多，但只是道理归道理，学了不用，对于自己的身心不相干，因而贪、瞋、痴的烦恼，却丝毫不能除去，这也是因不知道作观的缘故。※

 

观照的观就是思惟。照有二种意义。一是照住，一是照见。所谓照见，是指功夫修成时而讲的。如《心经》上说的“照见五蕴皆空”便是。一般来说，照见是从照住而来的；照住，则是从思惟而来。因此，不思惟便不能照住；不照住便不能照见。当思惟长久了，把心寄托在一处了，这便是照住。在这时，许多妄念，暂时停止，不来打差，因为若有打差，妄念也就不能停止了。人人当前的一念，真心本具，只因为有妄想来打差，所以便不觉。只要妄想一停，本有的光明，就自然地发露了，这便是智慧。

 

观照必须观照我们的心性，即所谓要消归自性。但凡夫却观照不到我们的自性，完全象一桶黑漆似的，这完全是妄心。那该怎样才好呢？只有依照佛所教导的观照方法去观照，即先从佛经的文字上去用功，对佛说的观照方法，决不许我们用凡情去理解和衡量的。如果我们对这一段经文，用凡情去测度，而不用观，便不能明了。世上有些人读经，往往专在文字上去求理解，以为自己已经明白经义了，其实，万万不可。例如：“应如是降伏其心”<222211>一句，若用凡情去测度它，当然有许多解释，这是要不得的，应当除去它。若再去想，又有别种境界，也应当除去它。这样的想而又想，都是要不得的。愈想愈进，久久如呆，妙就妙在这个呆字上。古人曾说：须大死一番。所谓死，就是要死掉这个妄心。如能这样去用功，或者半年、或者一年，忽然出乎意外地开悟了，那么就要去请教善知识来证实他合不合。如果没有善知识，那么就以佛经来证明。倘若你所开悟的，在佛经上却找不到这种说法，那么，你所开悟的，仍然属于凡情的卜度了。但如此，你心中的妄想，毕竟已经打断不少。虽不能立即消归自性，而实际上也已经消归不少了。所以，劝君必须多读大乘经典。本经处处说：读诵受持，这便是观照啊。

 

再观：“所有一切众生……实无众生得灭度者”<2222211.112>。上段经文讲降伏，而这一段经文，为什么不提降伏了？有什么意义呢？这是要求我们把心量扩大到无量无边。因为众生的最大病根，就是心量狭小；因为狭小，就要执我。所以佛教我们将自己的心量放大，要潜移默化，即所谓大而化之。倘使我们能在寻常日用中，时时刻刻这样的去观照，将佛所说的，要将心量放大，移（结合）到自己的身上来，这便是除我见、去烦恼的妙法。

 

回过来，我们再看这一段经文，它最后归结在“实无众生得灭度者”一句上，这是间接地教我们除我见，而并不直接指明我见，偏在我的对立面----众生分上作观。因为凡夫的执我，一刻不放松，如是从我来作观，则不能得力，所以教我们从众生方面去作观。观因缘聚合，当体即空，还可以观与众生同体。如能这样去观照，那么，在不知不觉中，我执便自然地化掉了，这才是消归自性的善巧方法。

 

再观“若卵生……非有想非无想”<2222211.112>句。可见一切众生，无不有欲、色、识。如果这三样东西不转移，则众生将永远轮回三界之中。因为知道欲是不可不断，色相不可执着，情识必须转移。若能这样去观照的话，那么，在不知不觉中，这欲、色、识三者也可以除去了。

 

再观“皆入无余涅槃而灭度之”<2222211.112>句。众生既是这样的多，而如卵生的愚蠢定性的难化，又如那些有想、无想众生的贡高，怎么能把他们都一一灭度呢？然而佛是讲无缘大慈的，只要是同我接近的，总是要度他们。若能这样去观照的话，那么，自己会觉得忝为人类，对上，则还没有修到非想非非想天，对下，则又比卵生、湿生高明。所以，应当学佛----成佛，无上心便自然而然地生起，而妄心也就自然而然能转化了。

 

再观“实无众生得灭度者”<2222211.112>句，是在无量、无数、无边众生句的下面，可见得有一众生未度，即我愿未尽。若能这样去观照佛语，则理不离事，而事又离不开理，这就是理事双融。“我皆令入无余涅槃而灭度之”，是教我们不要着空。“实无众生得灭度者”是教我们不要着有。对空、有两边都能遣除，叫做双遮；对空、有两边又同去做，叫做双照，这就是遮照同时。若能这样去修观，便能证得寂照同时之果。“一切众生皆灭度之”是大悲；“实无众生得灭度者”是大智，这就是悲智双融，能证得不住生死、不住涅槃的佛果。“我皆令入无余涅槃而灭度之”是修福；“实无众生得灭度者”是修慧，这是福慧双修，能证得二足尊的果。

 

金刚二字，就是断惑。惑不外是见思，见思就是我相。本经教我们要断我相，正有极大的作用。化除我见，便能把第七识转为平等性智。“我皆令入无余涅槃而灭度之”是教我们不起分别，便能转第六识为妙观察智。“实无众生得灭度者”，便能转第八识为大圆镜智。

 

所以在下面有“一切诸佛及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法，皆从此经出”<2222211.33>的这样一段经文，岂不是成佛就在这一段经文中吗？

 

一切大乘经典说：发大乘心的人，未能自度，先要度人这是大悲。其实，度人就是自度。对这种道理，若能观照得明明了了，那么对于佛法，看上去好似广大无边，实则上却很亲切有味；看上去好似高深无比，实则上却是很平实的。我们若能将这整段经文铭记在心间，时时观照，寄心一处，妄想便渐渐地消除。只要依照这几段经句拿来受用，则成佛就不在话下了。

 

再观这段经文，不明讲降伏，实质上就是在讲降伏。是为了要我们发起这个度生之愿，坚强我们的意志，于是我执、我见便一切扫除，降伏也在其中，自然而然得到受用了。每天，我们若能将这段经文，放在心中，就受用无穷了。所以，我们必须学会观照。

 

<2222211.12>明不住于相，即是正住

 

<2222211.121>正明无住

 

<2222211.1211>标示

 

（4）复次，须菩提，菩萨于法，应无所住，行于布施。

 

补复次----复是又、再的意思。次是次第。

 

法----包罗万象一切事事物物，不论是眼见、耳闻的，或者是不能见、不能听到的，而是从心中所想到的，也都叫做法。凡是世间法和出世间法，都包括在法内，所以统称一切法。

 

应无所住----正是回答上面的应云何住。住是执着，众生处处执着，不是着东，就是着西。世尊的这一回答，正是当头一棒。

 

布施----布施是六度之一。六度也称六波罗蜜。在《大般若经》中，将六波罗蜜一一举出来。而本经只单说一个布施。从文字上讲，是为了避繁就简，布施可赅一切法，佛法要行不要住。这二句就好比讲：应当无所住，而行一切法。（参见上海佛学书局出版之《布施的艺术》）

 

凡是经中写上复次二字时，说明本文同上面的经文，必有密切关系。

 

复次有两重意义：一是为了补足前文经义；二是为了重申前文经义。所以，凡是有复次二字后面的经文是很重要的。上节经文回答的是降伏，本节经文回答的是住。看上去，好似另一经义，实质上却是一回事。因为前面所讲的降伏，已经包含着住而无住的意义在内。本节经文所讲的无住而住，也包含着降伏意义在内。前后两节经义是互相发明的。

 

还有前节经文讲的是发大愿，这节经文讲的是起大行。愿和行是不能相离的，有愿必有行，有行必有愿，并且这两者也是不能分先后的，只有见之于行，方不是虚愿。所以说先后经文有着密切关系。这就是补足前文的经义。

 

还有，在前经文中，只提到：发大心，灭度无量无数无边众生，却没有谈及度生的方法；而本节经文，正是讲的度生方法，这是为了进一层重申前节经义。应无所住既是讲不着有，而行于布施，又是讲不着空，这就是不落两边的中道义。

 

关于六度的意义，应当略为知道一些。六度就是布施、持戒、忍辱、精进、禅定、般若。这六度，不外是戒、定、慧对治贪瞋痴。

 

布施----布施有财施、法施和无畏施三种。以饮食、衣服、医药等日用品布施给他人的，因为必须用金钱，所以叫做财施。为他人讲经说法，或印赠经典，乃至世间的典籍，只要是对人有益的，用这些来布施他人的，叫做法施。无畏施就是救苦救难。众生在灾难之中，必有惊恐，我们去救护他们，使他们不受惊恐，只要是能救护的，即使舍弃自己的身命，也不顾虑，这叫做无畏施。以上所举的三种布施，其实是三即一、一即三的。如救人苦难，使他无畏，不外是用财、法二施；可见，在施财时，法施和无畏施也在其内了；又，对人说法，是法、财二施；送人经典，使他们增长福、慧，是法施，又是无畏施。

 

此外，布施还可以分为内施、外施和究竟施。如按《华严经》所说，布施的名目是很多的，但合起来，则仍然是一种。

 

修行布施是能破悭贪心，因为贪必悭，而悭者又是必贪。由于悭贪的作用而能造种种业，因而长久在生死苦海中，不能出离。所以，我们必须以布施破除悭贪心。

 

持戒----戒是戒律。持和守这两个字的意义不同。对戒律能拳拳服膺，一刻也不放松，叫做持戒。

 

戒有在家和出家的分别。在家的有三皈、五戒、菩萨戒，密宗的三昧耶戒。出家的有三皈、沙弥戒、比丘戒、菩萨戒。

 

五戒虽只有杀、盗、淫、妄、酒五条戒，而是一切戒的根本戒。即使出家人的戒律，也是依据这五条戒律而来的，但只是分析得更为详细吧了。

 

出家人的菩萨戒，是有十重、四十八轻。这是佛为出家人制定的，也允许在家人受这菩萨戒，不过，必须自己先审量一下，能受得了方可受，若认为对出家人的菩萨戒不容易受，则佛又有为优婆塞、优婆夷所制定的菩萨戒，这比出家人的菩萨戒稍为简些，是六重、二十八轻。所以，在家人以受这戒较为适宜。（详见上海佛学书局出版之《优婆塞戒经讲义》）

 

持戒是学佛的基础，最为重要。好比建造房屋，一定先要把屋的基础打得牢固，否则，房屋必定会因基础不牢固而崩坏的。因此，本经说：“持戒修福者，于此章句，能生信心，以此为实”<2222211.2121>。可见，一切佛法，都是建筑在戒律上的。

 

戒的条目虽多，不外有二门，一门是止持，一门是作持。止持是在消极方面用功，而作持是在积极方面用功。止持便是诸恶莫作，作持就是众善奉行。这两句因被世俗常用，而不知是出自佛经。学佛的人先在止一方面持戒，然后再进而在作一方面持戒。如不杀生固然是好，但这只是止持；若再进而劝人也戒杀，这便是作持。不但戒杀，并且还要放生，那更是作持了。假如某事不曾对人说明，而以为是我所为，便犯盗戒。又如在公共机关，因私事而滥用公家的一信封、一信笺，也是犯盗戒。至于淫戒，佛制对在家人只戒邪淫，这也是方便法门。实则必须断淫才是，因为对淫戒的能持与否，是关系到生死根本的大事。妄语戒，加上恶口、两舌、绮语，可一分为四。如用恶毒的语言骂人是恶口，搬弄是非是两舌，描写男女之间的情感是绮语。

 

佛最初制定根本大戒时，原只有杀、盗、淫、妄四戒，后来因酒能乱性，所以再加上一条不饮酒戒。前四条是性戒，后一条是遮戒，所以酒戒有时可以开的，如因病须用酒当药时，佛也是许可的。

 

持戒也须明白开、遮的道理，即：开则不遮，遮则不开，有时许可，开即不犯。所以必须将开、遮弄清楚，否则，持戒便不能圆满。

 

佛所制定的戒律，比世间法更严密。如只受初步戒的人，不许阅看比他高的戒律，看了算是盗法。以出家人来讲：沙弥不许看比丘戒，比丘也不许看菩萨戒。因为持戒的方法有不同，所以，凡不受那一种戒律的人，就不许看。在家人是不许看出家人的戒律的。因为出家人的戒律极为繁重，如比丘有二百五十戒，比丘尼就有三百四十八戒。为什么在家人不许看出家人的戒律呢？这就是出于佛的苦心，恐在家人因此而造恶业，因为佛知道众生犯有一种大病，即：责人严，而责己则宽恕。比丘戒实在是比较难持的，动不动就会犯戒，佛恐怕给居士看了，自己并不受，而对出家人的责备，反而更加厉害了。

 

还有：佛制定戒律，不象世间法的仅有条文，如：说某戒条，必定先要将应持的道理和事实，详详细细地说在前，然后才把这条戒定下来。当时，佛门中有许多已有很高程度的弟子，还是免不了要犯戒。佛恐怕学佛的人以为他们还犯戒，那我们对自己的犯戒，就更可以宽恕了，这便是佛所以不许我们看自己所不受戒律的原因。

 

持戒都是为了破除贪、瞋、痴的。如戒杀大多是治瞋，戒盗大多是治贪，戒淫和戒妄语大多是治贪和痴，戒酒则是治贪、瞋、痴的。

 

我们开始持戒，着重于行动和事实，若是受了菩萨戒后，那就不仅在于行动和事实，即使心中一动念，也算是犯戒了。

 

忍辱----忍辱也有译作安忍的。忍辱是安忍中的一种。这忍字，不能作为忍耐来解释，而是顺受的意思。所以安忍，就是安心顺受的意思。如：他人来侮辱我，是最最不容易忍的，但当我受到侮辱而能忍的话，则任何事情都能忍了。所以举出忍辱来概括安忍中的其他忍了。

 

还有忍不但是对辱而讲，在佛经中，还有叫做法忍和无生法忍。如：我们能遵照佛说的法去实行，一点儿也不参差，这就叫法忍。又如：我们对生本无生的道理，不但明了，还能实行，一点儿也不会参差，这就叫无生法忍。忍辱是破除瞋心的。

 

精进----精进是讲前进。有精细和精密二重意义。虽前进而并不盲从的是精细；按步前进而不躐等的是精密。（躐等：不按次序，逾越等级）

 

精进，是破除懈怠的。

 

禅定----禅定这个词，是梵、汉两种语言的混合词。梵语叫禅那，汉语叫定。为什么要梵、汉双举呢？是为了使人们知道：禅定是佛门的定，不是外道的定。犹如忏悔一词，也是梵、汉双举词：忏，梵语叫忏摩，悔是汉语。为什么忏悔这个词要双举呢？是为了使人们知道：我们佛家的忏悔有礼拜等种种方法，与普通的悔过有所不同。

 

把心寄存在一处，长久之后就能得定。得定就叫做三昧。

 

禅定是对治散乱、昏沉、掉举等。

 

般若----般若是音译。表明性体上发生的正智，同世智辩聪是不相同的。因为世智辩聪是八难之一。为了恐怕同世间上所说的智慧混乱，所以不译智慧，而用般若，以资区别。般若是对治愚痴的。

 

我们说六度，实则就是戒、定、慧，六度中的其余三度，乃是补助这三学的。虽然说六度，而它的主脑就是般若。所以，如果般若不发生的话，其余无度也就不能称为波罗蜜了。因此，佛说五度是足，而般若便是目了。为什么这样说呢？因为：从布施到禅定，在世间法中也有，但佛法的精微广大、能普度众生出离一切苦，了脱二重生死，乃至不住生死、不住涅槃等，都非要有般若正智之功不可。因此，如果不明了般若，就不能入佛门。

 

本经对于六度，为什么只举了一布施为例，因为六度可以统摄万行，而布施又可以摄其余五度。布施除财施外，如：法施可以摄精进、禅定和般若。因为佛法最注重于定、慧。在因上，是止观，在果上，则是定慧。说法的人，必定要有止观，有精进的功夫，方能对人说法。又无畏施可以摄持戒和忍辱，持戒即诸恶莫作，众善奉行，决不犯人，安忍顺受，人不畏之，这就是无畏施。

 

古德在解释这段经文时，都说布施可以摄六度万行，所以佛只说布施统摄一切法。但如果说布施即一切法也可以，譬如：法施能使人知道持戒、忍辱、精进、禅定、般若，同时也是在行余五度了。又如无畏施，能使人了生死，可以使人得到无畏，而要了生死，也就必须实行余五度。不仅如此，只要任意举出哪一度来，也都可以包含着各度。如持戒，必须实行布施等余五度，其他如忍辱、精进、禅定等度，都是这样，都可以摄一切法。但必须指出：五度若离开般若的话，那么，都不能见诸实行。可见般若乃是极深、极高，而且又是各度的根本。

 

但是，佛为什么不举出般若，而在这里独举布施呢？《大智度论》说：“一切法不生，由般若生”。是教我们懂得：实行一切法的功夫，能够不着相，这就是般若。又为什么非举布施不可呢？因为布施是讲实行的，可见修学佛法的人，不但以明理为止，还必须实行方可。正因为布施是讲实行的，所以只有布施能摄一切法。要知：如不修行一切法，怎么能度众生？但修行一切法而着相的话，也不能度众生。

 

未能自度，先要度他，这是学习大乘者经常提到的一句话。但是，必定先要问一问自己：你究竟有没有这个资格？如果，你不能切实用功，专门去做度生的事情，那就不免有向外驰求的倾向。因此《大智度论》说：“若菩萨发心，即去度生，无有是处。”那么，究竟怎样做才算对呢？应该说：先要发大心，还要修行一切法，那么修行一切法该从哪里修起呢？应先从实行布施修起。布施不但是六度的首位，也是四摄法的首位。（四摄：即布施、爱语、利行、同事。）佛的穿衣、吃饭，处处和众生一样，不外都是四摄。因众生性情刚强，不容易听从，所以必定先要根据他的需要，给他行布施。又以可爱和顺的话同他交谈，使他乐于听受。又，不论是世间法方面，只要是他想去做的事，我们也应给他以利行，如求子得子，求财得财之类。并且还要与他共同做，这样，众生才能被我们所摄受。因此，本节经文，正是紧接上面度生一文而来，是指示我们怎样下手的方法。

 

布施即一切佛法。这话又是怎样解释呢？因佛法，自始至终，不外讲一个舍字，而布施就是舍。以此类推：如持戒是舍贪瞋痴；忍辱是舍瞋；精进是舍懈怠、昏沉、掉举；禅定是舍散乱和昏沉；般若是舍空有二边和我法二执。所以六度无非是舍。因此，我们知道布施乃是一即一切，在修行佛法中，彻头彻尾是一贯到底的呀。经文在度生的下面，只讲布施，真是扼要。

 

小乘也有行舍的功夫，是说他能即行即舍。本节经文在“行”字下面，加一“于”字，其意义就是侧重布施。

 

前面所说布施，不外是一舍字，这是从横的方面来讲的。如果从竖的方面来讲，也不外是一个舍字。如：听经的人，能舍弃世间的娱乐而来学佛；天人舍弃欲界便升色界；舍色界便升无色界；舍我执便证阿罗汉；舍法执便是菩萨；如果把这个舍也能舍弃，便成佛了。所以，从竖的方面来讲，布施也是一种彻底的功夫！

 

佛的说法是圆音，是面面俱到的，从表面看：“行于布施”是不取非法；但布施是舍，又是不取法。因此，只要举一布施，便是二边不着。本经中任何一句，都是讲的二边不着。或者有人会怀疑既不取法，又不取非法，学佛的人在这方面往往得不到要领，怎样下手。其实不难，只要我们去行布施，便可二边不着。当实行布施的时候，先不要住空，这是行于法。佛说过：“宁可着有如须弥山，不可着无如芥子许”。所以，先必须堵住空门，专心一意地去修法，在法上面着力，就是没有断灭相。在行布施时，只要一面去行，一面又不把它放在心里，这样便是二边不着了。但如果抱着有所为而行布施，这便是住，便是着，不过是一种有漏的功德了。不但没有什么功德，甚至会因此而堕落的。

 

舍，这个字，用现代的新名词来说，就是牺牲。我们在世做人，倘能为社会做出牺牲，这个人必定能公而忘私，国而忘家的。可知：布施这一法门，包括一切法门。因此，佛法不但为求出世间的人所必须学习，即使在世间做人，也不可以不知道。

 

<2222211.1212>指释

 

（4）所谓不住色布施，不住声、香、味、触、法布施。

 

补所谓----是指佛在从前已经说过的话，究竟怎样才可以不住而修一切法呢？佛恐怕人们怀疑，所以佛又拿他从前所已经说过的话再重提一遍，如不住五蕴（按：指色、受、想、行、识），不住十二处（按：指六根，即：眼、耳、鼻、舌、身、意，及六尘，即：色、声、香、味、触、法），不住十八界（按：指六根、六尘和六识），乃至不住阿耨多罗三藐三菩提等。现在佛简要地举出：色、声、香、味、触、法的六尘来说。因为六尘是修行上“境、行、果”之境。只要举出六尘来，就可以统摄一切法。

 

如：眼根所看到的各种景象，都是色尘。耳根所听到的是声尘。鼻根所嗅到的是香尘。舌根所尝到的是味尘。身根所接触的是触尘。意根，起心动念的分别，有对色、声、香、味、触而起分别心的，也有对非色、非声、非香、非味、非触而起分别心的种类极多，没有恰当的名词来称它，就称它为法尘。

 

六尘的名称有二种意义：一是说它的无量无边，象微尘那样的多；二是说它象灰尘那样有污染的意义，人们如被这六尘一有沾惹，即受到污染。

 

不住----便是不执着。因为一有执着，心就不清净。如以布施来说，倘使你是抱着有所为而去布施，或是为了争自己的面子去布施的，这就是住于色。如果，又要使人知道你在布施，这就是住于声。你又要人人听到你布施的美名，这就是住于香。你又要人人从嘴里称道你的布施，这就是住于味。如果是为了要得到后来的果报而行布施，这就是住于触。如果是存了心去行布施，这就是住于法。总之，在行布施时，必定要心中一无所住，这才是波罗蜜。波罗蜜是印度语，处处用得到它，波罗蜜就好比我们这里所说的“到家”二字。

 

上文“菩萨于法”的法是指一切法。本节经文，独举六尘，其中有许多妙义。在这里，我们必须用观照的方法，一步一步地作观，从外到内，从粗入细地作观。

 

（一）佛不说一切法，而只说六尘，实际上是要我们知道一切法是不应住的。

 

（二）为什么一切法不应住？应当知道：如果一住，就有被污染的危险。

 

（三）佛举出六尘来的道理，极为深刻。为什么？讲到色，是因为有眼根的存在；讲到声，是因为有耳根的存在；乃至讲到法，是因为有意根的存在。根和境是相对的，所以，佛举出六尘，也就包含有六根。对那些程度浅的人来说，只能浅者见浅，仅仅做到不住于境。但对那些程度深的人来说，便深者见深，就能做到不住于心。

 

（四）根是根，尘是尘，它们是怎样起交涉的？原来中间有六识在做媒介。若是识不生，那么根和境（即尘）也就打不起交道来，即所谓心不在焉，视而不见，听而不闻，食而不知其味。佛的意思：不但境界不可以住，就是识，也不可以住。使学佛的人知道：住境的祸根在于住识，也就是起分别心。所以，我们应在起心动念时下手，不住于识。这样，一步进一步地观照，便能消归自性。

 

至于在起心动念时，如何留神？现在就拿布施为例说一说。在布施时，凡起心动念，不外有三种：1、为了自身，2、希望人家报恩，3、想得到果报。

 

布施，不外财施和法施二种。（无畏施包括法施）往往在布施时，自己先觉有舍不得的念头，这是因为有一个我存在的缘故。又须知：财法二施，不外是六尘，这是决不可以住的。应当在起心动念时用功，先将自身撇开，这样，才能破我执。如果在布施以后，希望人家来报恩，须知：所酬报你的，无非都是六尘，这是不可住的，应将望报的念头撇开。如果在布施以后，希望得到果报，所得到的果报，也不外是六尘，这个决不可住，也应将果报的念头撇开。

 

（五）时时刻刻不断地观照，而我见还是存在着，这怎么办呢？应进一步观照三轮体空的道理，在布施的发生中，有施者（即能施）、受施者（即所施）和所施的物。现在，我们可以观照，施者和受施者，当体即空。这是为什么呢？因为他们都是因缘所生的缘故。施者和受施者既然都是空的，而所施的物也是空的，这就叫做三轮体空。若能在这个时间内抓紧用功，破除第六、第七二识，则我见便会自然消失，而证得自性了。

 

有人说：布施的三方面具足，为什么叫轮呢？这是有深意的。第一，轮能运行。佛说：布施，是为了要度人，所以，轮是有度的意义。第二，是说：修行人在随时布施中，能将烦恼碾得粉碎，所以，轮又有碾的意义。

 

本文讲“不住色、声、香、味、触、法布施”，就是教我们要明白三轮体空的道理。财施是六尘，法施便是法尘，都是缘生之法。因此，我们既然知道当体即空，又何必住呢？既然能观照三轮体空，当然能不住了。

 

<2222211.1213>结成

 

（4）须菩提，菩萨应如是布施，不住于相。

 

补如是二字，就是指上文“所谓不住色布施，不住声、香、味、触、法布施”而言的。

 

不住于相，并不是断灭的意思，不住的意义就是舍。但是，能否彻底的舍，并一丝一毫也不住，要做到这一点，也并不容易。因此《华严经》把这个舍分为很多种，最后说究竟舍。必须做到心中一丝一毫不着，又不落二边，这样方是究竟舍。

 

这里讲不住于相，就包括不住于二边。即既不住法相，也不住非法相。怎么知道，这里的一个相字可以兼括非相呢？可以从上文来证明它。应无所住是不住法相，行于布施是不住非法相。所谓不住色、声、香、味、触、法布施，是不住有；菩萨应如是布施，是不住空。须知：不住并不是断灭的意思。只有不住才能行，住了便不能行，行了便不能住。所以，修菩萨道的人，对于六尘，固然不可以住，但如果有断灭见，便不能度众生，因为众生正是住在六尘境界之中，所以菩萨就应该从这六尘中去度众生才是。

 

上文讲：“应无所住，行于布施”，下文便讲：“应如是布施，不住于相”。佛的意思是说：菩萨应当如我所说的那样，要二边不着，要行于中道。可见：无所住，并不是不行，不住相并不是空谈。要在实行中间，既不着有，又不着空，方合中道义。全部《金刚经》所说的破相，就在这节经文点出来了。佛的意思是说并不是教你不住于法，而是教你不住于法相。

 

※我们修行，固然要离开六尘境界，但要不住六尘，又谈何容易。所以，修行的本旨是不住，但在下手的时候，却不能灭境。譬如：念佛时观想佛像是色境；天乐、水、鸟等是声境；莲花的香洁是香境；饭食经行是味境；但受诸乐是触境；忆念弥陀是法境。因此，必须认清这不住二字，决不是断灭。因为断灭就要落到空的一边，也就是非法。※

 

布施统摄一切法相，也包括非法相。所谓不住，是既不住法，也不住非法。世上有人能舍弃生命，也是舍，不过是一种住相的舍。如尽忠报国，杀身成仁，至多不过成为神而已。倘使在舍命时，另有一种利己心，或瞋恨心，那就有可能堕落，青年男女为了爱情而舍命，也容易遭堕落。如果还夹杂着瞋恨而舍身，甚至还会堕地狱。地狱有铁床、铜柱等惨酷的报应，正是为了慈悲众生而设的。凡此种种，都是住相。假使存断灭想而舍命的，如消极派，他们觉得世间上没有什么可以留恋而自杀的，这便是住于非法相。如果沉滞于空的话，倒不如不舍；如果断灭沉空的话，或许也会堕落。因此，舍，不应住法，也不应住非法。

 

菩萨为了众生而舍命，也是有的。但是，若住于度众生之相而舍命，也是不能成佛的。所以在本经后面的经文中，有“恒河沙等身命布施”，同“不如受持四句偈”的比较。要“恒河沙等身命布施”，非菩萨是办不到的（因为凡夫没有这许多身命可以布施），然而还不如自己受持四句偈，并为他人说四句偈所得的福多。因为受持、诵说四句偈能够成佛。

 

为什么有些修行人往往不得受用？不外有二种病：一种是不得扼要；第二种是道理不明。如能扼要，又能明理，自能受用。不可以离开修行而说性，否则就是空谈。也不能离开性而修行，否则就会盲进。所以本经处处在说性，又处处包含着实行。

 

发大愿，行大行，方能入佛门。前科所讲的降伏，就是发大愿。本科讲行于布施，就是行大行。必定要无所住而行于布施，方是大行。如果有愿而没有行，这个愿便是虚愿。从发愿到实行，愿固然十分重要，但是行更为重要。如没有大愿，则大行便不能发起，即使去行了，也不过是盲目的行。那么，怎样才算是大愿？怎样才算是大行呢？那就必定要有大悲、大智方可。

 

“所有一切众生之类，……我皆令入无余涅槃而灭度之”，这就是大悲。

 

“如是灭度无量、无数、无边众生，实无众生得灭度者”<2222211.112>。因为知道佛与众生同体，无所谓佛，也无所谓众生，这就是大智。

 

只有悲、智具足了，方能发大愿，行大行。“菩萨于法，应无所住”<2222211.1211>，可是我们凡夫的毛病，却是处处执着。能不执着，就是大智。行于布施，就是大悲。没有悲，则大愿不能发；没有智，则大行不能行。悲、智、愿、行都大了，方是菩萨摩诃萨。必定要悲、智、愿、行圆满具足，方是无上菩提。

 

上文讲到大愿时，则先说大悲，是教我们不要住空，因为住空就不能发大愿。

 

本文讲到大行时，则先说大智，是教我们不要住有，因为住有就不能行大行。

 

凡夫对一切事物，为什么总是放不下？就是因为有一个我在。佛只说布施，较我们在布施的一下手处就要破我；再进一步在境界上破我；更进一步，在起心动念上破我。前科说了发大心，却处处都是不住，就是要在潜移默化中去化掉我见。凡夫为“我”的这个念头最重，如今为了众生故，就应将我字抛开才好。

 

无论极愚的卵生众生也好，无论极高的无想众生也好，我们都必定要统统使他们入无余涅槃而灭度。这就是教我们化除分别心，是针对着第六、七识下药的。凡夫之所以轮回六道，不能出离三界，也是由于第六、第七识的作用造成的。如今把这两识转移了，便成波罗蜜了。

 

发心要广大，非广大就不能化我见。修行则要细密，只有先发了广大心，方能修细密行。所以，必先观一切众生是缘生，是本寂，是同体。还应知道自己习气之重而潜移它，这样方能修行。

 

发大心，为什么要从降伏其心而说？起大行，为什么要从应无所住而说？因为，要降伏，就应先知道自己的病根所在。应该知道：众生之所以成为众生，其病根就在于有欲、色、识的缘故，所以发心门说这类话，从这方面去用功，第六、七识就自然能转化。当说到细密修行，佛又指出应无所住。可知，真正的修行，当然是要行，不要住。在这方面下功夫，正可以使第六、七识没有存在的余地，真心就自然而然显露了，这就是不住而住。所以在下文要告诉我们：“应如所教住”<2222211.123>

 

佛教导我们对所有一切众生，都要令入无余涅槃而灭度之。未自度，先度他，这是菩萨发心。

 

从实无众生得灭度者句中，使我们知道缘生、平等、同体等等道理。这样的度他，就是度自己，事实上是自他同度。但是，为什么佛一直不说度自己呢？这是因为我们的我执很重，所以佛不说。

 

那么，度众生该怎样去度？就是要起行。行布施就能破第七识的执我，破第六识的分别心，这明明是度自己。所以，发心一定要大，度己先要度他，而度他就是度己。说到修行，应先除自己的病根，即：度他先度自己，度己就是度他。但是布施，一方面是在度己，而实际上是度他。这就是佛只说行于布施的精意所在。

 

古人说：“应无所住而生其心”<2222212.212>一句，可以贯通全经。实质上，本经的任何一句，都可以贯通全经。如“不住于相”<2222211.1213>这一句，同时也包括不住于非相，不落二边，行于中道，何尝不可以贯通全经？大乘佛法的巧妙，可以随着各人的程度，从各方面去领会。所以称大乘佛法圆融，不但见浅、见深，因人不同，即使见深的，个人所见也有不同呢？

 

前文的相字，是从我相上说的。这节经文上的相字，则是从法和非法上说的。本经往往后文为前文做注解。如“应无所住行于布施”<2222211.1211>，就是为上文度生一段经文做注解。又如：“不住色、声、香、味、触、法布施”<2222211.1212>，就是为应无所住做注解。再如：“不住于相”<2222211.1213>句，又为不住色、声、香、味、触、法布施做注解。有人怀疑《金刚经》前后文意义重复，这是由于他不善于读《金刚经》的缘故。倘使他能够懂得前后文之间的关系，那么，不但不觉得重复，而且能领会到脉络贯通着全经。

 

我们读这段经文时，必须在观照上用功夫。因为佛法是处处不离开观照的，还须时时刻刻去思维方可。须知不住于相是彻底的。学佛者从初下手到成佛为止，都应是不住于相。倘使在布施时，存有一些见好的心，那么，你就不知不觉地住于六尘了。因此，非要作观不可。如果你不存什么见好的心，而仅仅觉得有布施这回事，这就是住于法。所以，如果不作观的话，即使住了，自己也不觉得。

 

又观行于布施，是为了教我们成佛，但如果不作观照，如何成佛？“应如是布施”<2222211.1213>，也是佛说的一句话。如果在行布施时，心中有应如是布施的念头，也就是住于法了。我们如能事事依照佛所说的去实行，而心中却若无其事，这才是不住法相；心中虽无其事，但又能依旧精进地去实行，这样才是不住非法相。“应如是布施”，还只是讲到外表，“不住于相”才讲到向内追求，这正是我们用功的紧要处。

 

又观不住于相，心中虽无其事，但存布施的念头，则又住相了。因此，在作观的时候，心中要一层一层深入细致地去领会，如：境与心，法与非法，二边不着，二边双照，我们的心虽然入细了，如果仍在对待上面转圈子，就不好了。须知对待的“见”没有忘掉，还是不能出世间的。因为世间的一切境界，无非是对待。（按：“对待”俗称相对）如生死、老幼、高下、长短、大小等等。无非都是分别心。因此，所谓出世法必须离开分别心，并要在绝对上作观，把凡夫的观念，转化到绝对境界，这就是证性。证性须要无念，一有念，就有分别心；一有分别心，就要落到对待中去。一落到对待，就要时时刻刻地去分别，而被意识所控制，所以，我们必须观照到无念方可。但是，心中若存有“无念”二字，还是不行，仍然是住相。必须同时把无念的念头也没有了，并密密作观，这样方能达到性德圆明，方是真正的不住相。所以佛说：“能观无念者，即为向佛智”。所以，我们要知道：要观无念，非一时所能达到的。但我们应当向着这个目标去进修，所以叫做向佛智。

 

※念就是观，观就是念。“能观无念者”这句话的意思是：教我们要念而无念。念而无念，必须用思惟，思惟则能转分别心。分别心是向外弛求，思惟则向内寻求胜妙境界。当起心动念时，除去分别心，再依照佛所指教的方法，向内思惟，这就是念无念。如念佛也是这样，久久念佛，就能相应，就能无念。※

 

<2222211.122>释显其故

 

<2222211.1221>徵释

 

（4）何以故？若菩萨不住相布施，其福德不可思量。

 

补徵释的徵字是举的意思。即将以上的经义再提一下，并作自问自答。

 

福德----就是福慧双修。福和慧就好比车子的两个轮子，不可稍偏。有人说：佛既然教人不住，但为何又要教人修福？岂不矛盾？其实是误会了。因为若不修福，即使成了菩萨、成了佛，去度众生，而众生刚强难调，未必能度，因此，我们必先与众生结缘。本经之所以处处讲修福，而在实行时，只说布施，就是教我们要福慧双修。

 

不可思量----思是窥测，量是度量。意思是不可以用心思去窥测，也不可以用数目去度量的。

 

不住相布施----不住相就是不住法，也就是不着有。布施就是不住非法，也就是不着空。不住相而布施，布施而不住相，这样二边不着，乃是佛的境界了。因此，福德之大是不可思量的，这里所说的福德，乃是指成佛而言。上面经文说的“发阿耨多罗三藐三菩提心”，就是指成佛的心，与这一经句是针锋相对的。可见，不住相布施，就是成佛的法门。

 

无上甚深微妙法，就是指般若的极深、极细，所以本经句句象剥蕉，不容易了解它的深义。因此，要求讲经者，必须摄相、观心。听经者也必须做到摄相、观心，方能理解。经文处处讲不住相，但又处处讲福德，正是讲不落二边的道理。不住相并非就是福德不可思量，必定要布施而不住相，方才是福德不可思量。

 

大乘佛法，尘说、刹说、横说、竖说，面面俱圆。最重要的是讲破执。因为，一有执着，必然落入两边，不是着有，便是着空，这不是中道义。我们听法看经也必须面面观之；倘使着了一边，学佛就得不到受用。

 

佛只说“了义”法，不说“不了义”法。把佛法说得彻底，还恐怕听的人不明了，如果说得不彻底，又怎么能使人了解呢？听法的人也是这样，否则对般若的道理，无法理解。所以，在讲经时，必须面面都要说到，但又要说而不说，留一点，让听法的人自己去思考。若是将极深的道理，都一一把它说尽了，则听法的人也就不再着力去用功了。因此，自古以来，禅宗祖师，对学人开示的时候，常常要留下半句，让学人自己去悟。否则专门抄写讲义，自己不在这中间去努力，打一个筋斗的话，我看是没有什么用处的。

 

再看上节经文，明明是说：要不住六尘而行布施。因为，住于境而行布施的话，则心是不清净的，必须一无所为才行。但本节经文却又说：“福德不可思量”。那岂不是上、下两节经文的意义自相矛盾呢？福德不就是相吗？为什么处处讲不住，又处处讲福德呢？须知上文，教人不要住六尘，是教我们不要执着，并不是灭掉六尘。这在下面讲到于法不说断灭相一节经文中，可以得到证明。

 

※因为要修行，便有境界，我们修行时，不是不要境界，而是要托境才能起修。布施而讲福德，也是同一道理，就是指示我们修行时的下手方法。所以，教人学佛，必须托境，方可入手。我们自己学佛，也必须托境，方能下手。

 

本经说，不住六尘，而《阿弥陀经》却全部描写极乐世界的六尘，看上去好象相反，实则是相同的，并且正可以见到净土境界的高超。苦恼众生起心动念，都离不开六尘，而净土法门之妙，在于能改变众生的心。我们观想极乐世界的六尘，就是不住空；由此而脱离五浊（按：①劫浊、②见浊、③烦恼浊、④众生浊、⑤命浊）恶世的六尘，即不住有。所以，佛法讲治心，不重降伏，而重转移，使众生的心，转向佛境的六尘，也就是脱离五浊的六尘，这就是二边不着的下手方法。※

 

<2222211.1222>喻明

 

（4）须菩提，于意云何？东方虚空，可思量不？不也，世尊。须菩提，南、西、北方，四维上下虚空，可思量不？不也，世尊。

 

补不也，世尊的不字，古德注经，读作弗音，但字书中，没有这一读音。因此古德在译经时，感到要把梵文译汉，没有相当的字，往往就采用近似的字，而另读一个音，以为区别，这也是译经者的一番苦心。如各经中，凡遇到解字，都读作懈音。由此表明，我们在读经时，不但对文字必须了解，还必须消归自性，我们既要不即文字，又要不离文字方可。“不”，在这里读弗，是表明不仅可作否决的意义来解释，还含有一种唯唯否否的意思。如果在下文中没有解释的，便作为否决来理解；如果在下文中有解释的，可作不完全否决来理解。

 

虚空无相，但并不排除诸相的发挥。这句话，最宜牢记。按我们平常眼光，以为虚空是一切都没有的，这是不对的，乃是小乘的顽空之见。实则，虚空乃是包罗万象的。大乘经所说的虚空，正是指包罗万象而言的。其中有无数相在里头，方显得虚空之大。佛所说的空，都应这样去领会。须知：无所不容的空，乃是第一义空，也就是所谓空而不空。

 

所谓不可思量，并不是说它的“无相”不可思量，而正是说它无所不容，方是不可思量。佛在这里先举出一个东方，又举出南、西、北方，四维上下，并不是随便说说的闲文，正显出佛说法，只要随举一法，都是包含着十方的。

 

佛说法是面面俱圆的，我们决不可以仅从一个侧面去观它，例如《华严经》是专表重重无尽的义理。因为佛说法，都是从无量无边的性海中流出来的，所以是重重无尽。如果把虚空不可思量认为只是比喻福德的话，仍是从一个方面去领会，实则是比喻“不住相布施”的。

 

佛以“虚空”作为比喻，只需举一东方，也已经可以了解，但为什么又说“四方上下”呢？这有五重意义:

 

（一）随举一法，当体即空，都不应住相，虽虚空，也是这样，不应住相。

 

（二）须知东南西北四维上下，都是假名。因为望东才有西，望南才有北，本来是没有一定方位的。可知一切法，也都是假名，没有定法可得，所以都不可住。

 

（三）既然十方都是假名，因为假名是相，所以不可住。我同众生，也是假名，也不可以住。然而一切法都是同体，在性体上原是一个。这样去领会，方是心、佛、众生三无差别。这样的福德不可思量，这样的不住相布施就是佛的境界。这种福德之大，岂可凭我们凡情所能窥测？

 

（四）十方都在虚空之中，实则都在一念心中。虽说十方，但并不妨碍同一虚空；虽同一虚空也并不妨碍十法界。由此可以使人们领会到因果同时不碍一法界，而一法界也是不碍因果的道理。

 

（五）虽举十方，则虚空无相，但并不排除诸相发挥的道理，自然也就明白了。从这方面去观照，乃是空、有同时，虽空、有而圆融自在，这时，方可明白布施不住相和不住相福德不可思量的意义了。

 

（按：以下一段文字，是江居士的亲笔。因此，不嫌重复，也列在这里）

 

拿虚空作为比喻，后又举出东、南、西、北，四维上下来说明，并不是闲文，实则与重要的经义有关系，切不可忽视。

 

（一）十方都在虚空之中，使我们知道：十法界同居在人人的一念心中。

 

（二）随举哪一方，都是虚空，使我们知道：随举一法，当体即空的道理。

 

（三）所谓东南西北，思维上下，其实都是假名。这使我们知道：我、人、众生，乃至一切法，无不都是假名。

 

（四）既然都是假名，所以虚空原是一个。使我们知道：我、人、众生，乃至于佛，种种的差别，都是按假名的相来说的，至于按性体而言，则都是一样，没有差别。所以说：心、佛、众生，三无差别，故名一法界。须知众生因为不达一法界的缘故，“不觉”自动而有“无明”。

 

（五）虽有十方，而不碍同一虚空；虽同一虚空，而不碍有十方。使我们知道：十法界的因果森然，而不碍同一性空；虽同一性空，而不妨十法界的因果森然。这就是显发虚空无相，但又不排除诸相发挥的义理。这样空有同时、存灭自在，方是虚空不可思量，方足以比喻布施而不住相，不住相而又布施的福德不可思量。倘若只说虚空，那就属偏空了，这难道是般若的第一义空？又怎能谈得上虚空不可思量呢？所以，说到虚空时，就必定要兼说东、南、西、北，四维上下，道理就在这里。我们应当这样去理解它，只有这样理解，才是正知。

 

<2222211.1223>法合

 

（4）须菩提，菩萨无住相布施，福德亦复如是不可思量。

 

补十方虚空无相，但并不妨碍诸相的发挥，正象布施不住相，不住相而布施，正象虚空不可思量一样。菩萨能这样，即有而不有，空而不空，方是背尘合觉。

 

上节经文说不住相布施，而这里把“不”字改为“无”字，是大有深意的。因善男子、善女人，既然已经发了阿耨多罗三藐三菩提心，就有成佛的资格，所以佛教我们要不住相布施。这里教我们要用功，必须达到真正能够无住，并且要无一丝一毫的未尽方可。

 

<2222211.123>结示正住

 

（4）须菩提，菩萨但应如所教住。

 

补只有归结到无住，方才是正住。正住就是指应无所住，也是对“应云何住”提问的回答。上文都说不住、无住，而在这里又为什么忽然说：“如所教住”呢？佛的意思是说：应当依照我（佛）所说的教而住。明白地讲，就是要住而无住，无住而住，所以不是断灭。

 

佛在这里提了“但应”二字，可见除了依照我（佛）所说的不住、无住以外，就别无他住了。所以但应二字含有降伏的意思，降伏就是要降伏这个住。但应，还有一个意思是说：应如我所教的不住二边之住而住，方是正住。住又有主要的意义，那就是但应依照我（佛）所教的二边不住去修行，根本要以不住为主，否则就不是大乘佛法了。

 

我们可以从上面“明发离相心，即是降伏”<2222211.11>和“明不住于相，即是正住”<2222211.12>两科来看，是互相发明的。

 

前科讲降伏，即含有无所住的意思。后科讲不住，即含有降伏的意思。因此，降伏同不住，两事就是一回事。修行的下手处，就是一个舍字。为什么会舍不得呢？是因执有“我见”的缘故。佛讲舍，就是要破我执。这个我执能够舍一分，便破得一分，这样一层一层地破下去，一直到究竟舍，我执方才破尽。等觉菩萨尚有一分法执未破，必定要到了佛的果位，方才是究竟舍。所以佛法自始至终只讲到一个舍字。舍，就是要不住空，不住有，这就是离相心。心量要大到无量无边，方才是阿耨多罗三藐三菩提。若是心量狭小，又怎么能舍？佛为什么不说住？因为成了佛，尚且还要不住佛相呢。所以禅宗祖师，完全用《金刚经》的方法，对学人只说半句而不说破，教学人自己去思惟，左又不是，右又不是，……于是将妄念打得落花流水时，忽然脱落，这正是妙住。

 

<2222211.124>更明所以

 

<2222211.1241>问答释明

 

<2222211.12411> 问

 

（5）须菩提，于意云何？可以身相见如来不？

 

补古德说：“菩萨但应如所教住止，一部《金刚经》，大义已尽，以下是一重一重断疑。”断疑，固然是对的，但意义还未完足。现在的分科用“更明所以”四个字，可见是很费斟酌的。正因为不明所以然，才有疑，倘若知道了所以然，则疑也就自断了。

 

身相二字，旧时的解释都是指三十二相的应化身而言。如果是这样解释的话，则与下文的三十二相岂不重复了。《金刚经》中的一字一句，都含有深义，决无重复的。这里的身相二字，应该是就众生的本身而言。如来二字，是指众生本有的法身而言。在上文中，处处讲不住相，所谓不住就是令人“会相归性”的意思。众生的心，称做如来藏，是讲众生本来具有的法性，不过是藏在人我、法我之中。佛教导我们要不住相，就是教我们众生自己能见到所藏的如来。这样解释，比较亲切。佛的意思好象说：“你们众生，能够就‘身相’见到你自己的本‘性’吗？”

 

本科经文是将以上所说的道理，再进一步说明它的所以然。上文所讲的种种道理，其中最最紧要的一点就是反复说明“不住于相”，而都归结在“可以身相见如来”这一句中。

 

上文讲了，“菩萨不住相布施”<2222211.1221>的福德不可思量，佛已经在这方面说明了它的原故，但是，还没有说出它的所以然。因为不住于相的要点，就在于证性。可叹一切凡夫，从无始以来，只认得一个相，因此，只知道向外弛求，而背觉合尘，因而将自己的本来面目忘了。

 

上文又讲了不住法相、不住非法相。法是指的一切事事物物，而我们人的臭皮囊，是一切事物中最容易执着的东西。从无始以来，我们执着这个作为身相，将假的误作为真的，却不懂得无常生灭的道理。即使那些有稍高见解的人，虽然知道这个身体如幻的，尚且还要执着喜、怒、哀、乐的已发生的是情、未发而无动的是性。他们认为“心之官则思”，思有所禀受，但寻求它的根源却不可得，于是就认为受之于天了，所以，他们就说天命就叫做性。这在世间都是这样解释的。它同佛法的解释是完全不同的。

 

他们所说无动作的东西，正是佛法所说的相。佛所说的不动，是指性，因为性是不动的，须知七、八识的恒审思量，表面上尽是动作的起灭，而性则不动，即如喜、怒、哀、乐也是动作的起灭。如果误认为未发者就是性，就必定被它所束缚。在世间，上自圣人，下至愚夫，完全是受这种种执着所束缚。实质上，总不外乎生灭。所以，我们必须去认得这不生不灭的主人翁，方可不为相所转，而相为我所转，要不跟着生灭无常中走，便可以了生死。佛教令人们不住相，就要在这上头加紧用功。佛法里头的千言万语，所说的也都不外这件事。本经一开始就说不住相，就是要我们认清这一点。

 

执相就是着有，不执相就是着空，这是一切凡夫的通病。小乘同凡夫相反，他能了知身相是虚幻的，即使未发的喜、怒、哀、乐也是相，从证得偏空，而了生死，出三界的。但同时又得着一种病，这个病就在于着空，这个空，其实仍旧是相。

 

《大乘起信论》说：空，就是要空掉那个妄念，必须连同起心动念的、没有发生的喜、怒、哀、乐，也统统要空掉它，这才是住于无相。小乘以为偏空，便能了生死。却不知着空，又住于非法相了。所以佛呵斥他不符合佛法。

 

须知：有体必有用，有性必有相。佛一向讲到：凡夫的执着，总不外乎随着相去追求，所以只须知道相是虚妄的便可以了。如果你又去执着空，你便堕入断灭见了。

 

性同相是不一的，性是性，相是相，体是体，用是用。所以不可去灭相，灭相就好比一件东西只有底而没有面。但性同相又是不异的。因为相就是性的表现，性是相的根本，如果只有根本而不表现，就是有体无用了。所以，佛是不住涅槃的。为什么？因为一切众生正是执着这个相，若是佛不表现这个相，就不能度众生。所以证“性体”原是为了起行。因此佛对小乘，往往把他们呵斥为焦芽败种，堕入“无为坑”。

 

这科经文就是发挥了这个道理，以便使人们进一步懂得不住法相，又不住非法相的所以然。

 

佛教我们修行，原是为了度众生。倘使我们象小乘那样，堕“无为坑”的话，又怎么能度？所以般若，就是要不住二边，必定不住有，不住空，方能称为性。又性是无相无不相的。因为无相，所以不可着有，不可以住法；因为无不相，所以不可以着空，不可住非法。正因为只有性是无相、无不相，所以凡夫执着有的一边，就见不到性；小乘执着无的一边，也见不到性。千经万论无非是为了说明这一道理。大德们的注疏，也无非是为了发挥这一道理。

 

所以，这里所讲的身相，不应作佛身来理解，必须从众生本身的体相来理解。上至佛，下至一切众生，都是这个相。因为佛证得法身，所以称如来。一切众生的喜、怒、哀、乐，起心动念，本来是不觉的。然而，所能够成佛的，也就是这个众生心，所以这个心就是如来，不过它被无明所遮隔，因此称它为如来藏。

 

佛问：“须菩提，于意云何？可以身相见如来不”？这句话，是想试探须菩提和大众，乃至未来众生，即佛在上文说了不住相，怎样可以在相上见性呢？倘若回答说：“可以见如来”，则住于法相，是凡夫的见地；倘若回答说：“不可以见如来”，则住于非法相，是小乘的见地了。

 

<2222211.12412>答

 

<2222211.124121>双明

 

（5）不也，世尊。不可、以身相得见如来。

 

补从来读《金刚经》，对“不可以身相得见如来”，是联作一句来读的。妙熙（即江味农居士自己）持诵本经四十多年，在十余年前，偶然悟到：应把这一句作两句读，但是还不敢决定下来。后来，当读到南岳大师讲《法华经》：“唯佛与佛乃能究尽诸法实相。所谓诸法如是相，如是性，如是体，如是力，如是作，如是因，如是缘，如是果，如是报，如是本末究竟等”。有三种断句法。所以才敢决定分作两句。但这种方法，只有“空宗”（即以空理为旨之宗。小乘的成实宗和大乘的三论宗都属空宗。）的经和罗什大师所译的经，可以用。

 

旧时解释身相，当然是空的，从法身来说，应化身也是幻相。所以说：“不可以得见如来。”但照这种解释，意义还不透彻，就会住于非法相了。须知“不也，世尊”的不字是唯唯否否的意思，不可以完全作否决来解释。

 

在这里，既然回答说，不可，但又说可以，因此是“双明”。而且，如果完全是否决的话，那么下一句何必加一得字。须菩提的意思是说，不可以拿“相”当作“性”，从身相上去见到如来。但是相是从性表现，所以说，也可以从身相得见如来。因此，下文又有“如来所说身相”的申明。

 

如把“不可以身相得见如来”作一句读，在事实上、道理上、文字上都说不通。

 

（1）倘使这样回答说：“不可以身相得见如来”。须菩提还是只悟到相是相，性是性，仍属小乘见解，落于偏空，不是第一义空。怎么能称解空第一呢？况且在前八会都是以须菩提为当机，并且曾代表世尊宣说不着二边的道理。何以在这里倒反而不明了呢？所以说这与事实是不合的。

 

（2）在本经的发起序中，世尊在穿衣、吃饭时，示现了大空三昧。（大空三昧即三重三昧的异名，是指空空三昧，无相无相三昧，无愿无愿三昧。《大日经疏》说，空与不空，毕竟无相而具一切相故，名大空三昧。）众人是不知道的。但须菩提早已悟得其中的道理，一开口便赞叹：“希有，世尊。如来善护念诸菩萨，善付嘱诸菩萨”<22112>。他是明明见得如来示现的凡夫相，见得相不障碍性。为什么经过世尊的两番开示之后，仍旧只见得一边和性相不融呢？这样在前文中的“希有”两字，也就没有来历可言了。“如来善护念诸菩萨，善付嘱诸菩萨”两句话，也就一点没有意味了。这在道理上是不合的。

 

（3）如果按照“不可以身相得见如来”，作一句读法，表示完全否决的话，则只要“不也，世尊”一句话就可以了，何必多余地加上“以身相见如来”和“得”字呢？因此，这在文字上是不合的。

 

<2222211.124122>释成

 

（5）何以故？如来所说身相，即非身相。

 

补“如来所说身相，即非身相。”是二边双照。性即相的体，相即性的用。相没有性就不能融合，性没有相便不能显露。离开了相，便无所谓性。离开了性，也就无所谓相。但看我们执着与不执着吧了。因为着相了，相就是障碍，就不得见性，所以回答说“不可”。如果能不执着，即相就可以见性。相好比是物的表面，性好比是物的里面，倘使物的表面象玻璃那样明彻，就能见到物的里面。所以回答说：“以身相得见如来”。因为不执着，便不落二边，正不必象小乘那样的灭色明空，灭相见性，这就是下文不说断灭相的内容。般若的道理，全在这里了，须要观照、仔细用功才是。

 

按相来说，是身相。按性来说，是当体即空，因为性本无相。

 

按相来说，相是相，性是性，相是虚妄，性是真实，所以回答说：“不可”。

 

按性来说，相本是当体即空，而性可以融合于相，于是真实的理就会显露出来。又何必离开虚妄的相，得见真实的性呢？所以又回答说：“以身相得见如来”。

 

能够知道相空就得见性，如此解释，方与须菩提当机请法相合。众人见到佛的穿衣、吃饭，示现凡夫相，便着了凡夫相，不见如来。而须菩提由相见性，知道佛的不住相，即见如来。这就是双明的释成。

 

<2222211.1242>阐义印许

 

<2222211.12421>明性本非相

 

（5）佛告须菩提：凡所有相，皆是虚妄。

 

补结集本经的人，在这里安排了一句“佛告须菩提”，表示下文的道理十分重要。这句话还有印许的意思。以下凡有“佛告须菩提”句，都表示下文的重要和印许的意思。

 

刚才的一问一答，只提到身相。实则凡所有相都是虚妄的。须菩提回答说“不可”是很对的，因为性本来是非相的。

 

这一妄字是广义，“虚妄”可以解释为虚假。既然知道是虚假，就应当回光返照，不可向外弛求于相，应从速归性才是。因为性本来是真实的，岂能从虚假的相中见到真实的性呢？如能懂得这一点，那么，凡夫的病也就可以避免，而不至于堕入轮回了。

 

<2222211.12422>明即相见性

 

（5）若见诸相非相，则见如来。

 

补“诸相”就是一切相。也就是凡所有相的意思。只须彻底明了一切相都是虚妄的，那就不会去追求妄，而知道有真实的性。所以见到“诸相非相”时，则相不能障性，便能见到如来了，何必要去灭相呢？因为，即相就可以见性。因此，须菩提回答说：“以身相得见如来”，是很对的。

 

这里所说的“见”字，也有一定的功夫，要真能见到“诸相非相”方可。若只是说理，那是不能见如来的。

 

凡所有相既然是虚妄的，因此都不应当住。所以上面所说的法相、非法相，即包括一切相。佛说不住相，就是令人“见如来”。若是执着了应化身，便不能见到法身，因此，只有不住相，便令人见性。又不住相，就不执着。不执着就不被相所转，并且相反，为我所转。所以我们只须明了相是虚妄的，不必去断灭，而且也不可断灭，因为相本来是由性而显现的。

 

佛教导我们对世间法，既不可以执着，也不可以厌恶。凡夫执相，是因为住于法相而生烦恼；修行人的厌恶世法，又因为住于非法相而生烦恼。须知：性，本来是无相无不相的，不能断灭。我们在用功时，须先观照，必须久久地观照才能照住，最后才能照见。依照佛所说的二边不着的道理去修行，行来行去，直到功夫纯熟；深之又深，方是般若波罗蜜，方能真正见到“诸相非相”。也就是《心经》所说的“照见五蕴皆空，度一切苦厄”。《心经》中所说的色，就是本经的相。受、想、行、识，就是喜、怒、哀、乐起心动念。能照到一切皆空，方是诸相非相。皆空就是三空，不是指小乘的但空。所以《心经》又说：“色不异空，空不异色。”这样来解释色与空，恐不够完整。所以又说：“色即是空，空即是色。”这就是空有同时，这样就同“凡所有相，皆是虚妄”<2222211.12421>和“若见诸相非相，则见如来。”等四句相通了。“凡所有相，皆是虚妄”与“空即是色”相通，因为一切假名都是当体即空的。“若见诸相非相，则见如来”与“色即是空”相通。因为色就是空，可见空不在色之外，何必要灭色去明空，所以说：“则见如来。”

 

见如来就是见性。不执着相，就能度一切苦厄。苦厄是无量的，举出它大的方面为例：凡夫的分段生死和小乘的变易生死便是。凡夫的身有长短，寿命也有长短，这样流转生死，就叫分段生死。小乘已经证得性是无相，既然得到体，本来可以现相，但因为他怕苦，不肯入世来救度众生，在心中起着微细的生灭，佛称这种生灭为变易生死。

 

若见到如来，便能度脱分段生死、变易生死这类苦厄。度苦厄是由于见如来，见如来是由于照见。所以用功最要紧的是作观。

 

本科经文指出：若要消归自性，则凡遇到一切相的时候，第一步功夫，就是要作观，观什么呢？要观“凡所有相，皆是虚妄”。至于对待色、声、香、味、触、法，就要观“诸相非相”。

 

或者，你可能要怀疑在纷纷尘劳之中，不容易作观。不妨以上海来讲，我们终日所听到的车声、人声、种种喧扰声……，须知这些声音，都是起灭不停的，这些来来往往的众生，都在为衣食而奔忙，却不能由自己来作主。然而，这实在不是什么车声、人声、种种喧扰声，而是苦、空、无常、无我的声音，当体即空。但是明明是声音，我们能这样作观，则既不着有，也不着空，这正是般若波罗蜜多的声音。所以经文中，无论哪句，都可以作观。在日常行、住、坐、卧中都不离作观，便会受用无穷了。

 

如果要依文字起观照，就必须先去读经。这时，是经在转我。至于作观便是我去转经了。经转我，就是以经转移凡情；我转经，更是一种重要功夫了。

 

本经科文，是说明上文的所以然，也就是降伏其心、应无所住等的总结。所以依照本科经文去观照，同观照上文是一样的。

 

“凡所有相，皆是虚妄”。

 

“若见诸相非相，则见如来”。见如来便是见性；见性便是不住相的所以然。见性见得一分，便是初地菩萨，便不退转于阿耨多罗三藐三菩提心，见性见得究竟，便成佛了。就是上文“福德亦复不可思量”<2222211.1223>的所以然。成佛见性，法身显现，遍满虚空，就是上文用“虚空”作比喻的所以然。

 

须知本经说来说去，都是说无住。如前文：“不住于相”，就是解释“应无所住”。因此，一开口先说：“降伏其心”和“所有一切众生，皆令入无余涅槃而灭度之”，这就是教我们不住。“灭度无量众生成佛”，是指示我们发心的法门。“实无众生得灭度者”，又将这法扫却，是指示我们不住法相。后来又说：“菩萨应无所住”，也是教我们不住法相。“行于布施”，是教我们不住非法相。虽又说：“但应如所教住”，世尊的意思，仍然是教我们住于无住。所以古德说：“但求妄息，莫更觅真”。真就是真心，也就是真如；真，就是如如平等的意思。为什么如如平等？因为性体本来如如平等的。有了这个性体，便能现出相来。所以，凡证得性体的人，切不可存着这个真心，倘若一有觅真的念头，便是第六、七识，便成为妄心了。古德称它为执异。所谓执异，就是去判别真和妄是两回事，不是平等的。所以佛说：“但应如所教住”，以降伏妄心。而凡夫都是妄心，一定要将妄心分分除掉，真心方能分分显现。但求妄息，莫更觅真，就是这个意思。

 

“凡所有相，皆是虚妄”<2222211.12421>，只要一住便成妄。所以前文一开口便讲降伏，而不讲住。为什么又说“若见诸相非相，则见如来”<2222211.12422>？这是讲不住的利益。倘若能见“诸相非相”，便能见得真性。这就是上文不说住，而说降伏，“但应如所教住”<2222211.123>的总结。从这里，我们可以知道《金刚经》的行文，正象天马行空，而在说理方面，则象细针密缕，处处开，又处处结。读诵本科经文时，犹如奇峰突起，看上去好象同上文衔接不上，实则上是上文的总结。正如重山叠水，层层包裹，处处有来龙去脉，处处有结穴。

 

再从文字来看，一面说，一面扫，正是不住法相，不住非法相，确是真正的文字般若。

 

凡读或讲本经时，前文必须与后文结合在一起领会；当讲读后文时，也应回顾到前文。如“凡所有相，皆是虚妄”<2222211.12421>，就要同下文的“若以色见我，以音声求我，是人行邪道，不能见如来”<2222222.12212>四句偈互相照应着去领悟。又如“若见诸相非相，则见如来”，同下文的“于法不说断灭相”<2222222.12222>也是息息相通的。

 

（按以下一段文，是江老居士亲笔。）

 

“更明所以”<2222211.124>一科有四要义：

 

（一）以上仅以虚空比喻福德的不可思量，阐明：应不住相行布施的原由。在本科中，更明确指出若不住相，就能见到如来性体。以进一步阐明福德象虚空那样不可思量的所以然。

 

（二）以上说不住相，是为了防止不明了的人怀疑为灭相。而在本科中，则进一步阐明，所谓不取着并不是断灭那个相。若见诸相非相，即见如来。这就是不住相的所以然。

 

（三）以上说，在因行的时候就应不住相，是为了防止有人怀疑，不但一切众生都有苦果的四大五蕴身相，即使如世尊那样的极果，还要现丈六八尺和三十二身相，怎么说不应住相呢？现进一步阐明凡所有相都是不可住的。如按世尊的果德来说，住了就不能见如来；如按众生的苦果来说，住了就不能见到人人本具的如来藏了。这就是“但应如所教住”<2222211.123>，也就是应不住相的所以然。

 

（四）小乘在性和相的认识上是不融通的。既以音声和色相认作是佛，又在自修上取着，堕入无为坑。现在本科进一步阐明：供佛必须不着色相，方能见如来，在自修时，也不应堕入偏空。只有不着相，则色即是空，相即是性，性相圆融，才能无碍自在。这正是世尊所说的般若法，也就是使我们回小向大的所以然。

 

<2222211.2>生信

 

<2222211.21>拣示根机

 

<2222211.211>问

 

（6）须菩提白佛言：世尊. 颇有众生，得闻如是言说章句，生实信不？

 

补本经凡写上：“须菩提白佛言”句，是表示郑重其事。提醒人们，这里所讲的话都是最要紧的道理。

 

颇----多的意思。

 

如是----是指上文“明示”<2222211.1>一科而言。

 

言说----就是指上文所说的法。

 

章句----并不是指一章、一句的意思。罗什大师，随顺我国的成语。因为汉人治经的解说，多称做章句。这章句二字，是指上文所说的道理而言。

 

实信----并不是悠悠泛泛的信，是能了解如是言说章句的真实义。须菩提这一提问，重在实信。即开示我们对“如是言说章句”，必须生真实信方可。

 

上面世尊所说的微妙法，是甚深甚深的，一切众生听到了，当然能生信心。然而，能生实信的究竟多不多呢？恐怕不多。因为佛法的道理是这样的深广，非上根利智的人是不易生实信的。然而有此等根器的人，毕竟是不多见的。那么，究竟必须上根利智人才能生实信呢？还是不必上根利智也能生实信呢？

 

<2222211.212>答

 

<2222211.2121>拣能信之机

 

（6）佛告须菩提：莫作是说。如来灭后，后五百岁，有持戒修福者，于此章句，能生信心，以此为实。

 

补结经者安“佛告须菩提”五个字，是表示下面所说的话是很重要的意思。

 

莫作是说----这是世尊直截了当地堵塞住须菩提的嘴。意思是叫他不可以这样说。不但现在大众能生实信，即使在如来灭度以后，至后五百年，如有能持戒、修福的人，他们对本经的章句，也能生信心。他们之所以能生信心，就是因为他们对本经章句的真实义，已有所理解了。只有持戒、修福的两种人，对本经的章句，能生信心，其他人就不能。

 

以此为实----此，也是指“言说章句”的。实，是说能够明了本经道理的意思。依照本经所言说的章句去用功修行，所以能生信心，全靠要明了所言说章句的真实义。自古以来，有许多大文人看过三藏十二部不止一遍，但他们，并不依教修行，就是犯了不以此为实的大毛病。“以此为实”，正是针对须菩提所提出的“生实信不”的答复。

 

须菩提提问的出发点，一是为了教人必须生实信；另一方面，又顾虑到这甚深的义理，非大根器人不能实信。他提问的用意也是这样。

 

但是，佛为什么要堵塞须菩提的嘴呢？含有三点要点，从下文可以看出来。

 

（一）不可以轻视众生。在佛灭度后，后五百年，尚且有人对此能生实信，何况现今佛还在世的时候。

 

（二）不可以阻止他人的善念，使他人生退屈心。可参阅下文“于无量千万佛所种诸善根”<2222211.2122>这一段话就可明白了。

 

（三）不必是上根利智的才能以此生实信。只须持戒、修福的两种人，便能生实信。

 

上述（一）（二）两义就是从第（三）义中生出来的。

 

持戒、修福的两种人，他们的智慧都是不高的。持戒、修福，都是为了求福报，他们对甚深的法门，原有退缩的念头。所以，佛告诫须菩提，“莫作是说”，不要轻视他们。

 

以上的解释，还只是从浅近的意义来讲的。“莫作是说”一句话，还含有更深刻的意义，它是针对宏扬大乘佛法的人而讲的。不但是对当时，同时也对后世宏扬大乘佛法的人讲的。不但告诫须菩提“莫作是说”，就是现在，我们也不能这样说。

 

佛的本意，是要竭力宏扬般若法门。本经是须菩提启请的，在前八会中，须菩提还代佛宣说，可见须菩提是宏扬般若的人。在本经下文中，多次说到“有能受持读诵，为他人说”<2222212.2213>、<2222212.3232>、<2222212.51212>、<2222221.32>、<23.112>的章句，佛的希望宏扬般若，于此可见了。倘使将“莫作是说”改为“作是说”，那就不是宏扬般若的本意了。

 

但是，要宏扬般若，正是不容易！如我国从宋代以来的大德们，见般若法门难修，大多不愿讲。他们以为众生的业障深重，种种着相，不易领会，又恐怕人们听了般若法门后，反要堕入偏空，甚至成恶取空，不如不讲。世尊早已见到这类事情，因此才以“莫作是说”为戒。讲般若之所以反堕偏空等病，乃是讲经人不善于宏扬的缘故，并不是听经人的过失。

 

须知般若正是成佛的种子，本经说过：“一切诸佛，及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法，皆从此经出”<2222211.33>。假使不去宏扬般若法门，则般若的道理就永远不能明了，岂不是要断佛种了吗？因此，我们不得不竭力宏扬它。在下文中所以有“荷担如来三藐三菩提”<2222212.512231>的话，就是这原因。

 

近代大德，大多不讲般若，而讲三谛圆融，其实不容易使人了解。三谛是佛在法华会上讲的，正是在宣说般若之后。所以佛已经预先告诫“莫作是说”，要须菩提宏扬这般若法门。意思是说，你不去宏扬，怎能使人了解？使人生实信？但你仅仅考虑到众生不容易生信，而忘却宏扬般若的大事，怎么行呢？不但如此，你若不去宏扬，就会阻止人们的善念。所以应当竭尽全力去宏扬。但也不可以不慎重对待。

 

佛讲般若时，已经是晚年了。佛初成道时，先说“华严”，因为在贤劫中，释迦牟尼佛已是第四尊佛了，众生离开佛已经十分久远，不能不先将佛的境界完全说出来。然后即回头讲“阿含”，是为了教人亲身去实践。待到众生的根机渐渐成熟，就讲“方等”，将大乘的道理说明，教人回小向大。接下来才讲“般若”。可见这般若法门必须慎重。既要宏扬，又要慎重，所以必须选择那些持戒、修福根基的人。佛的意思是说：你恐怕人们不容易生实信，又顾虑生实信的人不多，只须依照我（即佛）所说的法去宏扬，从实践上去用功，那就不致贻误听经的人。但看你宏扬的方法如何，何必去顾虑那些听经人能不能生实信呢？

 

因此，“莫作是说”这一句很要紧，所有宏扬佛法的人，都应当这样理解。

 

如来灭后----灭就是灭度。

 

灭度有二义。根本义，是指不生不灭的心。即所谓生灭灭已，寂灭现前，叫做涅槃。后来借用，凡一切佛菩萨圆寂，也叫入灭。

 

“灭后”是指佛的一切生灭相在既灭之后。灭当然是指应化身灭。如来是法身，为什么能说灭呢？其中有精奥的道理在。佛为了要我们了解，特地说“如来灭”。如来灭有三要义：

 

（一）报身、应化身都是相。所谓灭，是报身、应身的灭。如世尊的穿衣、吃饭、示现凡夫相的灭，是应化身的灭。报身也是从法身显现的，既有显现，也就有灭。这里为什么不说应身、报身灭的道理，就是明白地告诉我们，如来不再显现应身、报身了，要我们警觉。

 

须知如来所显现的应身、报身，还是有生灭，即所谓“凡所有相，皆是虚妄”<2222211.12421>。何况我们人的臭皮囊啊！还有，我们人的身相，生不知其所以生（生不知来），灭也不知其所以灭（死不知去），完全受业力所牵，自己不能作主。佛就不是这样。他的应身、报身虽有生灭，然而如来能自己作主：要生就生，要灭就灭。我们虽是凡夫，但都有如来藏，应从速回到自己的本来面目。

 

（二）证得本性，名叫如来。然而法身是无相的，如何可见？可见的就是相。即使菩萨所见到的，不过是法身所现起的报身；而我们凡夫所见到的，则是法身所现起的应化身。然而，倘使能见到应身、报身之非相的，那就是见到如来了。因此，要见性的话，就应从非相而见，但决不可入于断灭见。所以，佛警告我们：见如来是不容易的，必须勇猛精进，才能证得。我们要见如来，就应当从性上去求（从相上求，是见不到如来的）。说到性，则我同如来是自他不二的，能在自己的性体上理会一些，这便是见如来的良机。

 

（三）如来的报身、应身，还是相，还是要入灭的，但不是永远灭，还是要示现的。须知报身和应身，仍然是法身的影子。我们知道：法身是不灭的，也就是说报身、应身又有示现的机会。古来，有人见到丈六金身佛的。也有勇猛精进如罗汉见到千尺佛身的。也有菩萨所见到的象须弥山大佛的报身的。又如智者大师在注释《法华经》完毕后，亲自见到灵山会上，佛还在那里讲经说法，俨然未散呢，这些事例，都可以作为明证。

 

总结以上三要义：第一义说：如来不再示现报身、应身，使我们警觉；第二义说：要见如来，必须在自身上用功；第三义说：如来不灭，只要我们能用功，还能见到。

 

后五百岁----历来有三种解释：

 

（一）这个“后”字，是指如来灭后的后来讲的，也就是指如来灭后的五百年。

 

（二）以“如来”灭后第一个五百年为“前”，第二个五百年为“中”，第三个五百年为“后”。

 

（三）是说如来灭后第五个五百年。正法和像法各一千年（即四个五百年），末法是一万年。如来灭后第五个五百年正是指末法时期的最初五百年。

 

如来灭后，正法一千年：初五百年解脱坚固；次五百年禅定坚固。所谓解脱，就是证得般若波罗蜜，度一切苦厄。所谓坚固，是指众生的根器坚固。次五百年中，众生的根器稍差，然而还能住于禅定。这解脱和禅定正是定慧，所以称这个时期是正法。

 

像法一千年的初五百年，虽然也有解脱、禅定的人，但为数已经不多了，人们专事讲理，却不注重于实行，所以说多闻坚固。要知道：看经应着重于作观，多闻也是徒然的。好比有人只数他人的珍宝，而自己呢，却没有半点分；又好比有人只空谈吃食的事，而自己却不会饱肚。世尊对阿难说：“在多劫以前，你同我一起修行，至今你仍做佛的侍者，其毛病就在于专务多闻。”像法的次五百年，虽然多闻的人也少了，但众生只知道修寺、造塔，所以叫塔寺坚固。在这像法的一千年中，佛法的形式还存在着，但已经失去佛的本意，不过是相像而已，所以称这个时期是像法。

 

至末法一万年的初五百年中，佛法更衰微了，众生只知道斗争，即新名词所说的奋斗。印度佛法的早灭，它的原因在像法时期已经多斗争了。我国也是这样，在唐朝中叶，禅宗、净宗、相宗……都自奋起门户之争，所以叫斗争坚固。本经上说的后五百岁，正是指这个时期。现在，则又在末法的更后五百年了，所以佛说：有人能够在这个时候看到佛经，是真正不可多得了。

 

“以此为实”，是指能够持戒修福的人。这有四义：

 

（一）般若是正智慧。慧是从定生的，定是从戒生的。因此，要起般若正智，就必须从戒入手用功，否则就无从生定和生慧。凡夫能够持戒，方能离开外染。如果不能持戒，心就不能清净，不能摄心一处，也不能作观，怎么能生般若？倘使不是从持戒而要生智慧的话，那就会堕入恶取空也不可知。因此福慧双修象车的两轮，缺一不可，修行的人如能福慧双修，方能成为两足尊。而且福和慧必须平等，决不可偏轻偏重。有人说，只要智慧就得了。其实这话有片面性，却不知道重慧、轻福，就缺少大悲，万万不可。所以，诸佛教导我们要发大悲心。本经开口便说布施，足见修慧不能不修福。若不修福，则与众生无缘；不但无缘，就是修行者的相好也不能具足。须知宏扬佛法的人，相好也是至关重要的。所以在佛经中处处讲到佛菩萨的相好。罗汉的相就不如佛，这是有道理的。前面曾说过，证得体后要现相，都是为了众生的缘故。因为众生见到相好的，就容易亲近。般若法门是教人成佛，而持戒修佛是成佛的根基。

 

（二）须知持戒的人，是必定少欲知足的，贪欲心较少。这类人修般若，方不会出毛病。因为修般若必须离相，而贪欲多的人是决不能离相的。

 

修福的人，是必定深信因果的。世间上的人要得到名利，依照世法去求得。这类修福的人，则依照佛法去求。因此能深信因果的人，是决不致偏于断灭相的。所以不住于相，对于持戒的人来说，最为适宜。而不入断灭相，则对于修福的人来说最为适宜的。

 

如贪欲多的人，当他们一听到般若，毛病就很多。如有人曲解不住相，以为作恶也无妨，放言高论，无所不为，反而自以为深得般若之理；甚至对杀生、淫乱等，都以为不住相。因此，佛是不取这类人的，必拣那些少欲知足的人。

 

（三）前文曾说：发心行般若，应行布施。布施就是舍，而这两种人，就是能舍的。持戒的人，能舍世间的欲；修福的人，能舍自己的财产精神，认为财、法、无畏布施于人，这正合般若的道理。

 

（四）修行这般若法门，宜先将非法相一门堵塞住。持戒、修福正是堵塞非法相。只要再在法相上，久久观照，对于法相又不取着，便可有所成就。所以，佛要拣这两种人。可见持戒修福，无异正是指的学般若法门的人。同时，也是对我们说：若要学般若，必须“诸恶莫作，众善奉行”。不作恶是戒，行善是福，要切切实实去履行，将自己学佛的基础牢固地建筑好方可。这两种人是谨小慎微的，要能放舍一切，否则就不能入般若。能够生信心的人，以信为入道之门，但必须这样去实行，方能入门，否则，单是讲讲说说是不能入门的。

 

有人说：持戒修福是修般若的根本。先堵住偏空，这固然是对的，但对此尚有疑虑。经中明明说：“以此为实”，但这两种人，毕竟智识不足，怎么能明了本经的真实要义呢?

 

※我们说：这里有紧要的道理在，为什么呢？蒙佛加被的缘故。这类人是佛所拣定的根机，若能依佛所说，去实行持戒修福，必定会蒙佛的加被，就能“以此为实”。学佛的人，一定要在行、住、坐、卧中，时时刻刻求三宝加被。无论修哪种法门，哪类功夫，都应这样。就是在讲经时，也必须将平时的知见抛开，求三宝加被。我们若离开这一观念，说明还没有起信心。就以念佛来讲，在念的时候，非要将平时的知见一切抛弃，心中应一无所有，专心一意地求阿弥陀佛加被不可。※

 

然而，又有人说，这样只须去学那“愚夫、愚妇”就可以了。但为什么佛又说必须读诵大乘经典呢？这有二个意义：

 

（一）明了经典以后，学佛的功夫就能增胜，将学到的道理，蕴藏在八识田中，一旦相应，则三明（按：三明是宿命明、天眼明、漏尽明）、六通（按：六通是神足通、天眼通、天耳通、他心通、宿命通、漏尽通）就能一时发生。

 

（二）如果真能生信，就应学“愚夫愚妇”的信心坚定。无奈世间中等人多，决不肯自居于“愚”的一类中去，所以定须要他们明理。

 

古德著书，在开头，大多有求三宝加被的话。大菩萨作论，在论前也写有“承佛威神力故”。这是真实不虚，并非教你有依赖性，也不是迷信。倘使没有这等观念，就有一个我见存在，于是将自己的性灵障住，这样对著书、作论怎能彻底？因此，非将我见完全抛开不可。

 

即使如世间法的孔子，他遇到任何事情，往往要归之于天，也有这等意思。汉代以后的学者，就不这样了。

 

<2222211.2122>示夙根之厚

 

（6）当知是人，不于一佛、二佛、三四五佛而种善根，已于无量千万佛所，种诸善根。

 

补上科讲了“持戒修福”，到“以此为实”，本科正是为它作注解。

 

是人是指持戒修福的人，指明这个人，不是说人等。可见持戒修福，虽说是两回事，其实是一回事，二者都不可缺少。

 

从一佛到二佛相距的时间，已经是非常长远了，不知要经过多少劫数，才有一佛出世，何况要经过三、四、五佛呢？可见这个人的善根种得极远了，而世尊在这里又说还不止三、四、五佛，他已经在“千万佛所种诸善根”。并且在千万上面，再加无量二字，从时间来讲，乃是不可说、不可说的长远了。

 

这个人不但修一善，并且修诸善。诸善是指六度万行而言，可见这个人对于般若是已经修得极其长远了。种根，正是对持戒修福而言。是人所种的根，已经很深了，又是种种的善合成的根，真所谓难能可贵了。

 

世尊对于过去无量的事，都是无所不知的。如本经所说的“当知是人……种诸善根”是真实不虚的。如就我们凡夫的眼光来看他，这个人的持戒修福，已合道妙。为什么这样说呢？因上文中，世尊对须菩提一开口便说“所有一切众生之类，……我皆令入无余涅槃而灭度之。如是灭度无量、无数、无边众生，实无众生得灭度者。”<2222211.112>这是发的大心，应当先度众生，这个大心就不会落空。其次是“实无众生得度”，这是不住于相。接下来说大行，应无所住，先说不住相，后说行于布施，倘使住而不行，就是落空。这二段经文，是世尊在叮咛告诫我们，必定要不落空，方可发心修行。“是人”就是从持戒修福下手的，岂不是同世尊所告诫的先不落空暗合吗？

 

又在发起序中，世尊为了要演说般若，先示现凡夫，着衣、持钵等等，这就是持戒；又教众生生惭愧心，这就是修福。因此，“是人”的持戒修福岂不是又同世尊的本意暗合吗？

 

可见，若不是久远以来种善根的人，是不能这样暗合道妙的。从世尊的语气来看，他似乎是极力赞叹“是人”的，其实也是在鼓励我们，使我们听到了这些言说章句以后，也能立即实行。因此，佛对须菩提才有“莫作是说”的告诫。因为，如果按照须菩提的说法，后来的人，必然会认为般若法门，这是圣人的境界，高不可攀，很难修行。其实并不难，只要从持戒修福下手就行了。这是世尊的大慈大悲啊！须菩提难道不知道发心修行，必须不落空吗？----他是完全知道的，不过是代众生向世尊请问吧了。所以，须菩提也是大慈大悲。

 

我辈苦恼众生，如今能听到这些言说章句，是希有的，也是曾经于无量千万佛所种诸善根的人。倘使不是这样，那我们对于甚深微妙的般若，是不可能听到的，即使听到了，恐怕也等于没有听到一样。如今，我辈已在末法的第二个五百年中，斗争更为坚固的时期，竟能来到这里读诵、受持本经，必定是不愿意竞争，而又少欲知足，并有持戒资格的人。因此，我们决不要妄自菲薄。已持戒的人，更应用功，要求坚固一些；还没有持戒的人，应当遵照佛所教导的那样去持戒。那么，诸佛必定会大欢喜。认为种下的善根，在此发芽了。我们有这个资格，又有世尊的加被，怎么可以不自勉呢？

 

“以此为实”，既明了真实义，又能修行。六度之中，无论是哪一度，都可以归结到修福。布施不必一定要破产，应量力而施，即使施舍少量财物，与人有益，就是财施。对别人说法，或是送人经典，就是法施。这并不是难事。还有，劝人学佛，必须劝他持戒修福，见到不持戒的人，更要劝。还有，见到已经持戒的，但是还不知道般若的人，更要劝他明了般若。能这样去做了，福德之大不可思量。为什么？因为这种劝人持戒修福，劝人明了般若，就是绍隆佛种的缘故。

 

※同时，还要劝人尽快地修习“净土法门”，求生西方极乐世界。须知般若和净土的关系是极为密切的。前面已经说过：学般若的人，必须先要不住相，不住相方能从文字般若起观照，待观照的功夫深了，实相般若便现前了，这就是性。修行的下手功夫，先要观照，最后现“实相”，要做到这点是很不容易的。在我们的娑婆世界中，有着种种不利因素的引诱，如何能现实相？所以，大菩萨修行，发愿修三大阿僧祇劫，不知要经过多少次轮回呢？

 

“是人”虽善根深厚，然而还要经过千万佛无量劫的长时间，还是在“能生信心”的境地，可见业障的深重。因此，要现实相的话，就必须发愿求生西方净土方可。※

 

※又如上文讲到发大心：“所有一切众生之类，皆令入无余涅槃而灭度之”。上至非非想天，下至地狱，都有各类众生，我们就要发这个大心去救度他们。我们该怎样去度他们呢？实际上，就是要我们先观照缘生平等的道理。倘若要满度生的愿，就非先证性不可；若要证性，就不可不先求生西方。但生西方决不是为“自了”，是为满度生的愿，只有这样，方同阿弥陀佛的本愿相契合，为了要满度生的大愿，可以证性的缘故。因此，普贤菩萨在《行愿品》中说：

 

“虚空无尽，世界无尽，众生无尽，我愿无尽。”

 

这不是同本经为“广度众生”之愿完全相同吗？可见般若法门，同净土法门是非一非二的，必定要有这个大愿，阿弥陀佛方来接引。往生极乐世界决不是为自了。有了往生法门，方能成就般若法门。※

 

※“是人”能持戒修福，也是极不容易的。因为他曾亲近过许多佛，但只种了善根。可见，要成就般若法门，就应亲近阿弥陀佛，实相般若方能现前。

 

永明禅师说：“但得见弥陀，何愁不开悟。”所以，学般若的人，须速修念佛法门；修净土的人，也必须速修般若法门。若不明了这第一义的话，念佛也是徒劳的，恐只生下品。因此提倡净土法门的，不可仅仅说念佛为止。须知修净土，正是为了满大愿，仅仅念佛下品往生，便不能满愿了。

 

永明禅师有偈说：“无禅有净土，万修万人去，但得见弥陀，何愁不开悟”。这首偈只可劝“愚人”，不可劝利根人。世人忽略“但得见弥陀”一句，只注意了“万修万人去”一句，以为不必依照《观无量寿经》的修观，这是错误的。修《观经》能明了第一义，这正是般若，倘若只生下品，是不能立即见佛的。※

 

<2222211.22>明其福德

 

<2222211.221>正明其福

 

（6）闻是章句，乃至一念生净信者。须菩提，如来悉知悉见。是诸众生，得如是无量福德。

 

补“闻是章句”是指定持戒修福的人。这里的“闻”字，同上文的“得闻如是言说章句”的“闻”字相应。因为，只有闻得如是言说章句，以此为实，方能生净信。

 

“净信”二字，正是指实信。什么叫做净？就是后面经文中的“信心清净，则生实相”<2222212.41311> 。“是人”能够切实去用功观照，这样持久地去修行，一点不着相，净信便能生起，也就是实相。这里的净字并不是对染来说的，这里净是绝对的净。因为它对空、有二边都不着，所以是实相。

 

“乃至”是超略之词。

 

“生净信”，有净念相继的，有多念的，最少限度是一念生净信，不能多念，也不能念念相继。

 

这里“乃至”二字，不仅指的“是人”，也包括许多功夫不同的人。所以下文称“是诸众生”。然而，不论功夫浅深，如来是悉知悉见的。

 

“一念”就是起心动念。

 

“生”，就是龙树菩萨所说：“一切法不生而般若生”的生。可见，非要十分用功，是不能生的。而且一念相应便是净念相继的根；净念相继便是从一念相应而来。这一念清净，是没有人能够知道的，只有如来才能悉知悉见。为什么？因为净心是无相的，不是肉眼、天眼所可以见到的。但这种讲法，还不是根本义。须知这一经句，正是“生净信”的注解。

 

如来是法身，“是人”一念相应，便同如来心心相应，光光相照。所以如来能悉知，是性中的知，正是彻悟佛性的知。如来能悉见，是性光的照，正是初开佛眼。这种功夫是了不得的。所以古人说：“一念相应，一念是佛”，既是佛，其福德怎么可以思量呢？

 

此二小科，正为“能生信心，以此为实”作注解。从“当知是人”起，一直到“已于无量千万佛所种诸善根”，是说明持戒修福的因。又从“闻是章句”起，一直到“得如是无量福德”，是说明持戒修福的果。世尊极力赞叹“是人”，正是为了鼓励我们，要我们发无上心，发大愿，起大行，因而能得无量福德。

 

又从“须菩提，莫作是说”起，到“得如是无量福德”，正是为前“明示”科<2222211.1> 从“佛告须菩提，诸菩萨摩诃萨，应如是降伏其心”一直到“若见诸相非相，则见如来”<2222211.12422>一大段经文作注解。上文讲了道理，这里则举出“是人”来证实这理。须知，只有持戒修福的人，方能这样生信，这样生净信，这样得无量福德。可以说，本经的文义，是处处相应，脉络相通的。

 

<2222211.222>释显其故

 

<2222211.2221>正释

 

（6）何以故？是诸众生无复我相、人相、众生相、寿者相，无法相、亦无非法相。

 

补这一段经文是从正面来解释生信为什么能得福的缘故。怎样能生净信？怎样能得无量福德？必须要除却分别心方可。只有分别除却了，正信便会自然现前。也正如龙树菩萨所说的“一切法不生而般若生”的意思。“是人”虽然般若还没有完全现前，但是已生净信，与如来已经心心相印，光光相照，即得无量福德，这正是不容易。由于分别、妄想已经除却，于是能“无复我相、人相、众生相、寿者相”。

 

“是诸众生”：众生的范围包括很广。上文所说“一念生净信者”是指那些程度最低的一种人而言。还有多念相应的、净念相继的……所以说“是诸众生”。

 

“无复”二字的复，应当注意。是说：“是人”的我执已空，不复再有了。

 

“无法相、亦无非法相”是说“是人”已经没有法执了。

 

四相，是从执我相引起的。佛经中讲到四相，有很多意义。现在仅举出它同本经契合的意义说一说，有广义和狭义二种：

 

狭义来说，就是指执五蕴色身，这就是执我相，是凡夫的通病，一切忘不了，不但现在，还要计算到未来，计算到死后或升天，或升大梵天，即所谓补特迦罗，因此而起种种妄想，相宗称它为遍计所执。未来同现在是相对的，在相对待的一方面来看，是人相。从这个身子而生起的盛、衰、苦、乐种种等是众生相。再算计到五蕴色身，命根不断，是寿者相。以上这些都是从自己的五蕴色身上种种计度、分别而发生的。

 

再从广义来说，计度我这个色身，种种分别。对待，就是人。不止一人，就是众生。这种计度，相续不断，就是寿者。一起执着，便有能执和所执。“能”就是我，“所”就是人，起种种分别，就是众生相。能执和所执相续不断，就是寿者相。要知道，四相就是从我见开出来的，开就是四相，合就是我相。世尊为什么要用开、合来说明呢？其中有妙义在。我见就是分别。执我的是第七识，起分别心的是第六识。般若正智，若要实相般若现前，非要将第六、七两识转移不可。只有第六、七识转移了，五识和第八识也就同时转移了。所以，世尊经常要说到四相，因为四相空，就是我执空，又叫做人空。

 

我相是从身上起执着，而法相是从法上起执着。无法相就是法执空，也叫做法空。非法就是无，就是空。亦无非法相是空亦空，叫做重空，又叫俱空。般若表显三空的道理，以遣除执着为主。人我空后，又执法空，那还是不行的。因此，必须把种种执着重重地遣除，连空也要空。古人称做：“穷空到底”。但这同偏空是大不同的，所以叫做胜义空，又叫第一义空。

 

这里是解释上科“已生净信”的人，就能证到三空。三空包含着许多广无量，深无底的道理。正如《普贤行愿》所谓“甚深教海”。依照三空的道理来说，无四相是我空；无法相是法空；无非法相是空空。其实就是除我、法二执。无法相是空法执，无非法相也是要除法执，非法本无法，但是却执着不得，假若一执，也就成为非法执了。所以，无法相的法执空是第一重；亦无非法相的执也空，是第二重。这二者合起来都是法执。同上文的四相却是我、法二执对说。“是人”能生净信，说明他的我、法二执都已遣除了。然而，我、法二执，都是从分别心而生起的，是属于粗执。但还有俱生我法二执，它们是从起心动念而来的，是属于细执，叫做随眠，又叫住地无明。“是人”只能遣除由分别而起的我、法二执，但是还未能遣除俱生我、法二执。

 

上面已经讲了：分说是三空，合说是空我、法二执。但又包含另一种要义：即又可以从空、有二边来讲。非法相是空，属空边；我和法可以并说，属有边。是人能生净信，又能空、有二边都不执着。

 

有边叫俗谛，空边叫真谛。所以这段经文又包含着真俗二谛。在其他佛经中，有说三谛的，也有第一义谛，般若是遣执的，只说二谛。其实遮照同时便合中道义，因此说二谛就已经含有三谛的意思了。能遣除二边，便是双遮，双遮就是双照，还必须遮照同时。但“是人”还没有达到这种遮照同时的程度，仅能达到不执着二边。只要细细玩味经文，便可知道。

 

凡是佛说法，都是彻头彻尾、彻始彻终的。这是学佛者决不可忽视的。如上文所讲：生净信能得无量福德，也是有浅、有深的。总而言之，“是人”仅仅除却粗执，还未能除却细执。因此，佛愈说愈深入，以说明“是人”的除执，还只是初步，更须加紧用功。但“是人”到这一步，也是不容易，只要一念相应，已经是了不得了。凡是用功的人，常有这种境界，即觉得心中空空洞洞，干干净净，有时达半个月，或半年之久，都是这种景象。须知：这种功夫，离学佛的最高境界，还差得很远很远，决不可自以为满足。否则就会产生二种病：对于经义，便会以深为浅；而对于自己呢，却又会以浅为深。殊不知差得很远很远。如本经上所指的“是人”，他的分别、我执已经除去，贪瞋痴虽没有完全去尽，但已经很淡薄了，还须再加倍用功。我们学佛的人，用功得怎么样了，可以自己审量一下，究竟同经上所说的合不合？

 

在这里，想起古代有这么一段因缘。在唐朝肃宗、代宗父子平定了安禄山之乱以后，代宗竭力宏扬佛法，密宗不空三藏（705--774年，今斯里兰卡人）也在这时来到中国，那时的佛教可说是盛极一时。

 

有一天，代宗与宗国师谈论佛法，大臣鱼朝恩正在旁听，便插口问宗国师说：“佛说一切众生都是佛，那么无明是怎样起来的呢？”宗国师立即回答说：“你不配问这个问题。”朝恩为此表示非常恼火，因代宗在座不敢作声，但是已经怒形于色了，国师便提醒他说：“你所问的无明就是从这个地方起来的啊！”

 

我们对这个问题，不妨也可以试试。假如碰到有人来毁谤我，能不能不生瞋心？如果碰到色、声、香、味、触、法等等，能不能不起念？如自己碰到贫穷时，连当天的饭米也没有着落的时候，心里头能不能不起愁念呢？必须行所无事方可。否则，就是着我相、人相、众生相、寿者相了。若是能达到空空洞洞的境界，固然也是很好，但决不能到此为止，应当去行布施，六度万行，都要去做。若以空空洞洞了事，这就执着非法相；若自己怀有度生的念头，就执着法相了。因此，我们知道“是人”的生净信能除却分别心，确实是不容易，所以如来能悉知悉见，才许他明同佛心，开了佛眼，得到如是无量福德。

 

这里不但解释上一科，又回应“明示”一大科<2222211.1>，因前文未说明，此处正好点醒前文。如：

 

“所有一切众生之类，……我皆令入无余涅槃而灭度之”，正合法相。

 

“实无众生得灭度者”<2222211.112>，正合非法相。

 

“若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相，即非菩萨”<2222211.113>就是“无复我相、人相、众生相、寿者相”<2222211.2221>。

 

“菩萨于法，应无所住行于布施”<2222211.1211>，就是舍，也是破我。要我们先空我相，不住于相，也就是不住种种相，即无法相。

 

又以“虚空、四方、上下”<2222211.1222>为比喻，这就是无非法相。

 

“若见诸相非相，则见如来”<2222211.12422>就是二边双融。因为，但见诸相便着有，但见非相便着空，只有见诸相非相，便是二边双融。这就是无相无不相，得见实相，所以说：“则见如来”。因为见如来的缘故，所以能得“如是无量福德”<2222211.221>，即上文所说的“福德不可思量” <2222211.1223>。

 

总之，佛的意思是指“是人”能够明了我（指佛）所说的法，去持戒修福，能生净信，并且以此为实，当然就没有我、人、众、寿等四相，得如是无量福德。同时，佛也是在鼓励我们，若要修习般若，应当从这方面着手，决不可落空，要先将非法的一面堵住它，然后，脚踏实地去躬行实践。只有对法相、非法相都不执着，这才是学佛用功的要诀。

 

（以下都是江居士亲笔。）

 

<2222211.2222>反显

 

（6）何以故？是诸众生，若心取相，则为着我、人、众生、寿者；若取法相，即着我、人、众生、寿者。何以故？若取非法相，即着我、人、众生、寿者。

 

上科“正释”<2222211.2221>是从正面来解释什么是净信，以及为什么能得无量福德。因为“是人”已见到三空之理的缘故。

 

什么叫三空呢？无我相、无人相、无众生相、无寿者相是人空（又名我执空）；无法相是法空（又名法执空）；无非法相是并空亦空（又名俱空），即连空也空掉，这就是三空。由于见到三空，从此精进，净念相继，便能证得清净法身，所以说得无量福德。

 

本科名“反显”，是从反面来显明必应三空之理，并指出丝毫着相便是分别心，便不是清净性。为什么？因为“凡所有相，皆是虚妄”的缘故。所以说着相，便是逐妄；逐妄，便迷却真性。真性既然迷却了，那么依然是个起惑造业、苦报轮回的凡夫，怎么能得无量福德呢？

 

由此可知，世尊从正反两方面进行解释的用意，无非是要使众生很快地觉悟，依着本经所宣扬无住的宗旨：一方面去勤修六度，一方面去观照无相，发生净信，以求证得三空的性体，超凡入圣吧了。这就是必须从反面来显明的总义。

 

除了从反面来显明“总义”外，还有“别义”，这是为防止有人读了上文以后产生疑点。产生哪些疑来呢？

 

（一）我们知道：我、人、众生、寿者等相都是从身见而生起的。但身是苦的根本，故对不应着相的道理，还是容易明白的。但对法相则不然。因为自度度他，必然有它的法。如布施等六度，不是明明有法？有法，便有它法的相。但如今却说无法相，法要是无相，则那个法也就在“若有若无”之间了。第一个疑问就是：怎么可以说无法相？

 

（二）若有身见，势必有人、我的分别，一有分别，就势必造业、受报。因此不应有身见，也不应有人、我的分别。而法本来是非身，其中哪有什么人我？即使在法上起分别，那便是分别人、我。至于非法二字，无异是空的别名，既然名叫空，就哪有什么相？但为什么要将法和非法，同由于身见所生起的我、人、众生、寿者四相，相提并论，并一概说它们无呢？这是第二个疑。为了要断这种种疑，所以必须从反面来加以显明的说明。

 

是诸众生是指上面所说到生净信、见三空的众生。

 

若心取相的心字很要紧。须知心本无相，相不必专指色身而言，而是遍指一切境界相。心本无相，若有一种相，便取着了境界，若取着境界的相，岂不是已经迷了自己的心么？这正是背觉合尘的样子，也是所有成为凡夫的原因。因此，更必须知道：究竟是谁在取着境界相？并非他人，而是我。可见心若取相便成我相。而所取的相，是从能取的我而有，犹如人相是由于我相而生的，因此，所取着的境，便成人相。所取着的相，叠起丛生，便成众相。这个众相不断地发生，便成寿者相了。总而言之，无论取着哪一种相，便有能取和所取而丛生不断。所以经说：若心取相，则为着我、人、众生、寿者。

 

则为即便是，意思是说：一取，便着了。

 

所以，若取法相，也便是着在我、人、众生、寿者四相之上。怎么能说“法不同身”，其中无我呢？一取着，便有能所的分别，怎么能说法上的分别，不是人、我的分别呢？且由此可知，上科经文所说无法相这话，是讲它不取着吧了，并不是毕竟无法、无相。若是毕竟无，那便是断灭相了。至于非法，固然是空的别名，空原来是非相的。但既然取着了它，便有能取的我和所取的人，这样丛生不断，四相则明明存在着。所以经上说：“若取非法相，即着我、人、众生、寿者”<2222211.2222>。

 

曾见到一种刻本，不知是谁将“若取非法相”前的“何以故”三个字删去了。删的人可能认为：这几句经文，本可以连贯说下去，义意已明显，若在此加入“何以故”三字，反使语气曲折而意义不明。嘉庆（公元1796—1820年）年间，有一刻本，虽不敢直接删去这“何以故”三字，但注在下面说：某某的注释，以及各种“正本”，都认为这“何以故”三字，是“衍文”（即抄刊古书，而误增的字）云云。他所指的某某，大都是明、清之间的人。由此可以证明，本经的某些字句，多与古经本不同，原因是：在辗转传抄中，虽不无错误，但也不免被那些浅见的人妄加增删造成的，真是可叹！幸而近今的经本，又经明眼人将这“何以故”三字补进了。但在一些偏远地区的经本上，还看到有删去这三字的，那是万万不可跟从的。

 

在这里用“何以故”三字，包含着精意，关系紧要，是万万不可少的。有人认为：用这“何以故”三字正可以下接上义，使我们知道：若取非法，尚着四相，何况取于法呢。这种说法，还比较浅，因为若心取相，则为着我、人、众生、寿者，不是已经把道理释明了，那何必再须加“何以故”三字来下接上义呢？那么经意究竟是为什么呢？是为了防止有人不能深切领会经意，而特意加上“何以故”的。因可能有人虽听到：“若取法相，即着我、人、众生、寿者”，然而还不明白怎样才算是不取。若是见地不真的话，也许会误取非法相，还自以为是不取法相呢！因此，在这里用“何以故”三字来作为警问，以便使听的人深思它的原故，而不可以误会。于是经文接下来就说：“若取非法相，即着我、人、众生、寿者”。可知倘使取着非法相的话，依然是着相，同取法相是一样的。

 

所谓不取法，并不是毕竟不取。既不是不取，而是取了又着相。可见所谓不取，是教我们不取着相，要会归自性的意思。怎样才算不取呢？就是要在广修六度万行时，而心中则要若无其事，湛然凝寂，不为所动。这就是不取法相的真实义。这样去实行：既不着法，也不着非法，这就是二边不着，合乎中道了。而这里有这“何以故”一句，则下文的“若取非法相，即着我、人、众生、寿者”，无异是为上文“若取法相，即着我、人、众生、寿者”作了注解。这真是世尊说法“如是，如是”之妙。若删去“何以故”三字，则语气上就觉得平列，不能显出经的深义了。

 

须知：“有”是即空而有的有，而“空”呢，并不是离开有的空。所以《心经》说：“色即是空，空即是色”。因此，本经处处讲不取着，却处处讲不断灭。不断灭之话，虽在最末后才点出来，其实在本经的开头，就全包含着不应该断灭的意义。如度生无度相，开头不仅说：“实无众生得灭度者”<2222211.112>一句，又“应无所住，行于布施”<2222211.1211>，它的不断灭意义就更为明显。而“若见诸相非相，则见如来”<2222211.12422>，更是结晶的话。“诸相非相”即使从理论上明白不取，还是不行，就是取了，也只见相而不见性，只有真正能不取，才能见相即非相，而会归于如来藏性。所以经说：“则见如来”。

 

总之，相的本身，是没有过失的，过失是在于取。所以，若舍相而取无相；舍无相而取能无的无，只要是取，便成相，便能障碍自性。可知：但能不取，虽有相而无妨；假如有取，虽无相也会成障的。在初学佛时，何必去灭相见性呢？因此缘故，世尊独拣持戒修福，作为能信的机缘。因为持戒修福已不着空，再以般若熏习之，只待慧解一开，对法就不执了。于是，自然就能不着有，而又不再着空，容易合乎中道。与那些狂慧的人相比，真有天壤之别呢。所以经论上有这样一句话：“宁可着有如须弥山，不可着空如芥子许。”这说明：着有的，相对来说，比较容易成功，而着空的就比较难以挽救。

 

又，这里的取字，正同下文的舍字紧对着的。这里明说不取法，并不是说可以取非法，下文说明的“法尚应舍”也并不是说非法不应舍。上下文的语意正是相同，都含有不可以离开“有”而谈“空”的意思。总之，二边都不应取，都应舍。所以在下科经文“结显中道”<2222211.23>中说：“是故不应取法，不应取非法”<2222211.231>，仍将是指归中道。

 

又，用这“何以故”三字，更有一层意义：因上科经文“是诸众生无复我相、人相、众生相、寿者相，无法相、亦无非法相”<2222211.2221>，是一直说下去以阐明三空的意义，这在前面，已经讲过了。而本科经文的在“若取法”和“若取非法”之间，用“何以故”三字隔开，则是从另一方面来阐明不着空、有二边的意义，以引起下文“是故不应取法，不应取非法”<2222211.231>两句来。

 

“若心取相，则为着我、人、众生、寿者”二句，本是总论。不可取相的相，也可兼指身相。而身相属有边，与法相同；非法相则属空边。在这两者中间若不用“何以故”三字隔开，而仍同前文一样直说下去，则意义就显达不出来。同时下文的“是故”二字，便无处着落而承接不上去了。足见秦译之妙！

 

<2222211.23>结显中道

 

<2222211.231>以双离结成

 

（6）是故不应取法、不应取非法。

 

“是故”的故，正是承接上文的。因若取法相和非法相，便着我、人、众、寿四相，所以两边都不应取。也同上文的“无复我相、人相、众生相、寿者相，无法相、亦无非法相”等经句相应。认为不取则无相，无相才能生净信，才是如来知见，并得到无量福德。

 

总之，佛之所以这样讲，正是指示我们学佛的下手方法。先教我们二边不取，渐渐能空相，心地便清净了。于是从信到解，再从解到行，直到究竟，也不过是不着两边吧了。因为从观照般若证到实相般若，实相就是无相无不相的境界，这不就是两边不着吗？这便是所谓因赅（音该）果海，果彻因源。

 

<2222211.232>引筏喻显义

 

（6）以是义故，如来常说：汝等比丘，知我说法如筏喻者。法尚应舍，何况非法。

 

“以是”的是，正好承接着上文：“不应取法，不应取非法”两句，又同上面的“无法相”以下经句相呼应。

 

筏喻者----这是如来常说的法。因为借船筏为比喻，原意是为了过渡到彼岸，既然已经渡到彼岸，那就应当舍弃船筏了。用来比喻佛法是为了度生死，在未度生死之前，不可以没有法。既已到达彼岸，法也就没有用了，这是告诉我们对于法不可以执着的意思。因为佛在《阿含经》中，为佛弟子们常常是这样说的。

 

“法尚应舍”这一句是紧跟着筏喻而来的，同时也兼指上文“不应取法”<2222211.231>后，接着引起下文“何况非法”句。

 

“何况非法”，说明非法更应当舍弃。舍，不仅是不取的意思，舍还有更深的意义。不但不取而已，就是在以前已经取着的，现在也必须舍。从究竟来讲，即不取这二个字，也应当舍！

 

为什么引用常说的筏作比喻呢？一方面为了用今义（现在的意思）来显达常说（通常听说的）；再一方面，借常说来显达今义。为了讲明这法和非法都不应取的意义，所以如来常为比丘说的筏喻，虽说了个舍法，须知连非法也是一并要舍的。为什么？“法尚应舍，何况非法”，非法就更应舍，这还待言吗？这就表显出法无大小，法法平等。这便是用今义来显达常说。同时，还显明今义的二边不取，虽然说起来两者似乎平列，但须知非法更应不取，方不致于着空。这便是借常说来显达今义。

 

这段经文的意义蕴藏很深、很微妙，不止象以上所讲到的那些。当知今义和常说有最冲突的一点，我们必应明了的。常说是教我们当法不需要了，就应当舍。如今本经是为初发大心的人所说的，而是教我们正当需要法的时候舍法。

 

有了这个大冲突，世尊为了防止人们执着常说而怀疑今义；或是执着今义而怀疑常说。所以万万不能不引来作一番解释，以便使学佛的人洞明这两者虽异而实同的意义。

 

那么，提出了怎样的疑问呢？疑问是：正当需要法的时候，却要舍法。如果法舍弃了，岂不是没有法了吗？没有法，将怎样去度？这不是同常说相反了吗？

 

又疑：既然不应取非法，那么究竟有法呢，还是无法？对于未度者来说，究竟需要法，还是不需要法呢？

 

应当知道：今说，乃是有、无两边，都不能执着，也就是中道第一义。二边不着就是二边双照。既然二边不着，当然是无所谓有法。而二边双照，也无所谓无法。而且，不着便是双照。可知：正当无所谓有的时候，也就无所谓无了；正当无所谓无的时候，又何妨无所谓有。你可以想一想，深思一下，究竟有法，还是无法？是不是有即无，无即有呢？你若能明了这一点，那就会知道：今义和常说，虽异而实同了。

 

虽然，佛引用了筏作比喻，是否为了专门在常说和今说的异同上解释疑问呢？不是的。佛的深意所在，是为了防止人们执今义而疑今义。疑什么？你们看出来了吗？请看：“是故不应取法，不应取非法。”<2222211.231>两句，虽是结束上文，但同上文所说到，却大有浅深。

 

世尊恐怕人们还不明白，可能要生出障碍，所以引常说的筏喻来进一步显明这个道理吧了。否则，当“是故不应取法，不应取非法”两句结束以后，原可不必再引筏喻了。至于上面所说的二边不着等话，一直到究竟有法、还是无法一段，正是借常说来显达今义，以免有人对今义的浅深，可能起疑生障吧了。所以，应当先明了它的浅深在哪里。

 

请看第一段说的：“无复我相、人相、众生相、寿者相，无法相、亦无非法相”<2222211.2221>，是说的无相。

 

第二段：“若心取相，则为着我、人、众生、寿者；若取法相，即着我、人、众生、寿者。何以故？若取非法相，即着我、人、众生、寿者。”<2222211.2222>，也是说的不取相。

 

到第三段：“是故不应取法，不应取非法”<2222211.231>两句，乃是说不仅是不取相，连法和非法一并都不应取。这就是与前两段大大不同的地方，世尊之所以防人起疑、生障的原因，也正在于此。

 

你已看过第一段中说了无相。因为要断人法相不可无，以及非法是本无相的疑问，所以世尊说了第二段取则着相，使人们知道，所谓无，乃是叫人们不取的意思，并不是无法无相，并且既有取，便有相，因此非法相也不应取。同时，世尊又向我们点醒，不取法相，是以不取非法相为界限的。以便使我们明了不是绝对地不取法，乃是虽取六度等法修行，仍要做到心无其相才是。这样，学佛的人才不致于落到偏空或偏有，才有一个正确的下手处。

 

须知般若妙法，在下手时便应彻底。怎样才叫彻底？必须直到法与非法的影子也不留，才算是彻底。

 

因为在名称上叫做法相、非法相，实际上，它们是法的相和非法的相。若是取法，或是取非法，只要是取，取就有相，还能说不取相吗？所以，前后所说，道理原是一致的，但在讲起来，只是有先后浅深而已。所以必须说第三段的“是故不应取法，不应取非法”两句。应当这样的彻底不取，方才是不取相。然后，因为心地清净的缘故，才能证入清净法身的果。

 

或者有人问：照你这样说来，法是应该舍的了，同时，还说了一句不应取非法，我也明白了，这也是用来为不应取法做界限的。使我们明了法虽不能取，但也决不可以去取非法。如果是这样说，那依照六度法修行而心无其相的办法，便不能适用了。为什么？因为你不是曾说不取法相，明明说了不应取法的缘故。但该从哪里下手呢？我的回答是：正是为了你提出的这一问题，所以，世尊便说了第四段经文，以显明出一个绝妙的办法来。

 

你看那第四段中有两句紧要话：“法尚应舍，何况非法”，无异是为“是故不应取法，不应取非法”做注解的。这正是佛指示学人说：我不是叫你单单不取法，是叫你连非法也都一概不取的啊！仅仅做到不取法，那就变成无法，无法怎能修行、得度？若能法同非法一齐都不取，这就是妙法啊！

 

世尊之所以引用筏喻来说，因为筏喻就是法。所以，一方面便是叫人领会常说的舍法，是包括舍非法在内的。使人们知道，一并舍却，便是如来常说的筏喻之法。而如今明明说是法同非法一齐不取，这不就是世尊所说的法吗？而另一方面，有时叫人们领会常说的筏喻，是说：当未度时，不可以无法；待已度到彼岸时，便应舍法。使我们明白：如今还没有度往彼岸，怎么可以无法？这样便不致于使人误会“不应取法”，就是无法。何况，明明又说：“不应取非法”，则更足以证明法同非法，一齐不取，正是世尊开示我们的妙法了。佛之所以引用筏喻，正是为了显明这一点。

 

或有人问：为什么一齐不取，正是妙法？这又把人弄糊涂了啊，请问怎样便是妙法呢？

 

应当知道：在第一义中，法和非法，本来是不可说的。并且也无所谓生死，无所谓涅槃，更无所谓度。就是二边不着，二边双照，也都成为多余的话了。直须剿绝情识、斩断葛藤。正当剿绝与斩断时，力（音勒）的一声，直下言语道断，心行处灭了。于是生灭灭已，遍虚空都成为不动道场，遍虚空都是净光明网。这时，你便同十方诸佛真正相见了，到这地步，虽说无所谓度，却已飞行绝迹地度了。然后你将会恍然大悟，这无所谓度一句，也是引人得度的妙法。

 

敢问这剿绝、斩断的功夫，虽不能称之为法，那么，又怎么可以得到呢？其实回答很简单，法和非法都不取，不就是剿绝、斩断吗？当你起心动念时，不着这边，便着那边。在两边逼得紧紧的情况下，直使分别、妄想无处存身。譬如剿匪两面包抄，逼得匪没有立足之地，就自然降伏了。这是快刀斩乱麻的手段。所以叫做剿绝情识、斩断葛藤。这正是龙树菩萨（约三世纪）说的：“一切法不生而般若生”。般若的正宗是无住而两边不取，就是这无住的铁板注脚。这就是无上甚深微妙法，也就是经中所谓阿耨菩提法。若能依着这个法为本修因的话，定能证得阿耨菩提的果。当可恍然大悟，正同筏喻一样，不是无法可度，更不是在未度时舍法。如果你仍然还在怀疑将怎样度？在度时究竟有法，还是无法等等，这岂不是在说梦话吗？

 

或有问：佛为什么不说明不取便是法。而要叫人自己去领悟呢？回答说：这也是具有深旨的。

 

（一）不取本来不是法，因为没有恰当的名称可以代它，故假名为无法的法了。如布施、般若等，都是假名。因无以名之，姑且名为法，难道实有这样东西吗？世间法也好，出世间法也好，都是如此。

 

（二）正是因为众生处处易犯“住着”的病，所以佛说两边不取，以对症而治。倘若认为这便是妙法，那你又“住着”了。这又是佛之所以不明说的一片苦心。但佛还恐怕学人在起心动念中，不知不觉住着于两边不取而起分别，则说明无明还在，更必须遣除。所以佛又说了本经的后半部，正是为了这事。

 

（三）佛虽不说明，但为了防止人们傍徨无措，所以又引筏喻来透些消息，使真修行者，也能借此自己领会。要知道：凡事是由自己领悟得来的，就有受用。这是为什么？因为正当你领悟时，也就是你得到受用时，比从外面见闻得来的有益。为此古德说法时，往往不把意、情完全吐露出来，是为了防止塞住人们的悟门。鄙人（即江味农居士自称）现在讲出来，未免有违古训，深知罪过。但是，我之所以不得不讲，也有一点小小的意思。因为佛法久衰，一般人怕听到般若，一般在谈论般若的，也往往走入歧路。而各位又是这样热心求法，若绝对地不同各位稍稍点醒，还是不能开启人的真实悟门，且更有所恃而不恐的，即在本经的后半部，有很深切的开示，以对治这病，所以可不必再害怕闻而住了。那为什么先要在这里点醒一下呢？因为在讲到后半部经的时候，好有一个张本可循。（按张本是为事态的发展而预设的伏笔。）应劝在座各位在以后的每座讲法都不要缺席，以免前后不能衔接。

 

说到这里，还有一件事，不能不供献给各位。

 

凡要领悟经中的真实义，只有至诚恭敬地读诵。读熟了，常常观照其中的一段、两段或者一句、两句。

 

观照就是思惟。但是这个思惟，同平常所谓研究的意义是大不相同的。平常的研究一种学问，是专拿凡情去推测，而思惟却不是这样。思惟虽然也离不开文字，但是切不可在文字上推敲。即使推敲也是推敲不出来的。必须把一切杂念扫尽，澄心静虑地将一个心，全神贯注在思惟上面。不在文字上推敲，便是不取法；再全神贯注在这经上面，这便是不取非法，便是修定。久而久之，忽然在一念不生的时候，性光发现了。经中的真实义，自然而然地涌现出来，这就是思惟修（惟通维），这才是受持，才能领悟。所以说：当领悟时，也就是得有受用时。读经就是要这样读法，定、慧二学，便一齐修了。同时，还要多多忏悔，求三宝的加被。不然的话，恐怕或者因障重，不但不能领悟，即使观照也做不好了。

 

有人问：两边不取就是般若法门。那么不去行布施等法可以吗？回答说：这是错误的。因为不行布施等法，是取非法了。要知道：般若是布施等五度之母，只有般若生，则五度才会随之益生，行五度也愈妙，只有以般若观智行五度，则五度都是波罗蜜了。

 

凡举出一法来，都有四句差别：

 

① 有，

 

② 无（即空），

 

③ 亦有亦无，

 

④ 非有非无。

 

甚深般若对这四句是都排除的。即所谓“离四句，绝百非”的意思。因为自性清净了，不染上一点灰尘，所以应当一切俱非。而以上所提到的四段经文，正是为离四句而说的。

 

第一段，是以无遣有。因为着有则成为凡夫，所以必须以无来遣除它。

 

第二段，是说亦有亦无，以遣除偏无（空）。行六度法，是存有；心无其相，是存无。遣除偏无是为了防止堕入断灭。

 

第三段，是说非有非无，以遣除亦有亦无。因为亦有亦无，不免存有两边。所以要两边都不应取。也就是取有不对，取无也是不对。这样两边才不致于隔别，反而相融了。

 

第四段“法尚应舍”的法，是指六度等法而言。“何况非法”的非法，是指非有非无之法而言。

 

因为按照“一切法不生而般若生”的意义来说，两边不取，就是贯彻到底。所以，正当度的时候，应先从亦有亦无入手，以达到非有非无。当既得灭度时，则不但亦有亦无法舍了，当然连非有非无法也一齐舍掉了，这样，方成为诸法一如的如来。这些都是诸佛如来所常常说的。

 

象我们的释迦世尊那样，他示同凡夫一样穿衣、吃饭，声音、相好俨然具足。到这一步，则生死和涅槃二者都不住了。究竟是有还是无？亦有亦无？还是非有非无？四句都不可以说了。

 

“不应取法，不应取非法”两句，是最紧要的话。上面说了许多，都是两边不取。所以这两句，无异是上文的总结词。筏喻一段，也是显明这两句就是妙法，就是所谓阿耨菩提法。

 

如以上所说，只不过是所谓在无可说的情况下，用方便而说的第一义悉檀。

 

（按：佛的说法，不出四种“悉檀”。悉檀的意义是成就。（一）“世界悉檀”，佛先随顺凡情，用人、我等假名，随顺众生所喜闻乐见而说世界之法，使他们听了，感到欢喜适悦。（二）“各各为人悉檀”，佛说法照见众生不同的根机，随着各人机宜的大小，宿根的浅深，为他们分别演说所应说的法，使他们发起正信，增长善根。（三）“对治悉檀”，即对于贪欲多的人，教以不净；对于瞋恚多的人，教以慈心；对于愚痴多的人，则教以因缘观。……这样对症下药，以除遣众生的种种恶病。（四）“第一义悉檀”，佛见到众生的机缘既熟，为他们演说诸法实相，使他们悟入圣道。）

 

本经所说，都是第一义悉檀。所以凡讲本经的，也不得不如是而说。然而，佛的圆音一演，无义不赅，无论以哪一种悉檀演说，都能得到成就。若按最上乘的第一义悉檀来演说，可能有人认为太高，不能领悟，也不妨依为人悉檀来演说。为人便是对机。

 

本经说：“如来为发大乘者说，为发最上乘者说”<2222212.51222>，若按这样一种机来说，本经可以叫做顿说。

 

如经说：“无我相、无人相、无众生相、无寿者相”，这是说的我空之法，是为了度我执。

 

经又说：“无法相”、“不应取法”、“法尚应舍”，这是说的法空之法，是为了度法执。

 

经又说：“亦无非法相”、“不应取非法”、“何况非法”，这是说的空空之法，是为了度空执。

 

佛所说的法很多，我们岂能对此生疑？说它无法，将怎样度？须知经说的无我、人等相，并非无我、人等；是说无法相、无非法相，也并非毕竟无法和无非法啊。

 

总之，所说的无、不取、舍，只是为了遣除执着，并非叫你去舍掉这个法。只有把这三执都遣除了，则三空齐朗，三障也就圆满地销除了。况且，生死、涅槃两者都不住，还有什么此岸的不度和彼岸的不登之分呢？

 

再依对治悉檀来说一说。所谓对治，就是对症下药医治那个病。经上说：众生的病，就在于处处着。所以，佛对“着有”的人说空，对“着空”的人说有，无非是为了对治众生偏着的病。因为，一有偏着，便与性体不相应，这便是背觉合尘，便会导致业障丛生，受苦无尽。因此，必须对治。如经中说：应舍法，又说：更应舍非法。（舍即不取，也就是无相。是取它的意而言，不完全依文解义。）可知：所谓舍法，乃是舍掉他着有的病。又如：既说舍非法，却同时说舍法。则可知：所谓舍非法，也是舍掉他着空的病。病除了，则“有”成为妙有，“空”就成为真空了。须知，说妙有，是为了显明它有而不有，所以妙有就是真空。又说真空，是为了显明它空而不空，所以真空就是妙有。

 

总而言之，可知下手时，便要使二边不取，正是为了要得到二边双照。所谓双照，便是惺惺寂寂、寂寂惺惺的境界，所谓寂照同时。“同时”就是寂而常照，照而常寂，这便是寂照真如三昧，便是佛的境界了。到了这个地位，不但灭了烦恼障，同时，所知障也灭了；不但度分段生死，同时变易生死也度了。这就是所说的：“皆令入无余涅槃而灭度之”<2222211.112>。

 

可知本经中所说的都是极圆极顿，直教人成佛的无上妙法。无论修习哪种法门，如能领会其中的义意而行，他的成就，必能又快且高。而且，佛所说的法，直截了当，说难也并不难。

 

诸位善知识，“佛法难闻竞得闻，佛恩难报终须报”。这就看我们能不能直下承当了。

 

<2222211.24>问释证成

 

<2222211.241>举如来果德问

 

（７）须菩提，于意云何？如来得阿耨多罗三藐三菩提耶？如来有所说法耶？

 

这科“问释证成”一段，又是为了释明“不应取法，不应取非法”两句的所以然，（即：①为什么是两边不取？②为什么须两边不取？）而举出果地来证成因地的，从而释明因果必须一致。

 

因此，世尊举出极果来问须菩提，在释明之后，又举出贤圣来证成。对极果看，一切贤圣是因，但对初发心人看，一切贤圣又是果了。

 

经中的语句，往往言在此，而意则在彼。仿佛眼光四射、八面玲珑。即如这里的问句，看那两个“耶”字，话中明明含有无得、无说之意。

 

然而，若说无得、无说，那就取非法了；若说有得、有说，那就取法了。

 

如今，世尊提出这个问题来，就是为了试探闻法的人，对于两边不取的真实义，究竟能不能领解吧了。

 

补本经凡是安有“于意云何”四字的地方，浅言之，就是试探听法的人，对以上所说的，能不能明了。若再深言之，就是指示我们读诵本经的人，切勿错会佛意，对于以下所说的话，要深深体会，方是正知正见，否则就不合佛意。

 

佛在问语中称“如来”，须菩提在回答中，却有“一切贤圣”，<2222211.243>。可见这“不应取法、不应取非法”，无论成贤、成圣、成如来，都非从这法门入不可。

 

“如来．．．．．．，如来．．．．．．”二句，是紧跟着“不应取法、不应取非法”<2222211.231>二句而来的。骤看起来，这个得字，似乎是有得；这个有所说，似乎是有说。佛的意思，明明是讲如来，对于他所说的法，心中有所说吗？这个法正是指阿耨多罗三藐三菩提。如来为什么要说法呢？就是为一切众生证得无上菩提，方成如来，当然是有所得了。

 

在提问中，有两个“耶”字，从表面看是法，但内中也包含着非法。因恐怕粗心人听了有所误会，所以佛要须菩提来作解释。不但试探听众对于两边不着的意义能不能明了，并且指示我们在用功时，非从两边不着下手不可。

 

粗心的人，便会怀疑佛在菩提树下成道，难道不就是得果吗？四十九年的说法，难道就不是法吗？但为什么又叫我们初发心的人不应取法？一经须菩提解释，世尊成道之果是无得而得，世尊所说的法是无说而说，这种怀疑便可以解除了。

 

再进一层讲：不说世尊得阿耨多罗三藐三菩提，也不说佛，而说如来。如来是法身，是性德。人人都具有佛性，可是凡夫的佛性却藏在无明壳中呀，之所以说这二句，就是要叫我们证性，而性上，难道还有所得吗？难道还有所说吗？

 

<2222211.242>以法不可执释

 

<2222211.2421>明无定法

 

（７）须菩提言：如我解佛所说义，无有定法，名阿耨多罗三藐三菩提；亦无有定法，如来可说。

 

补这一回答，是极园、极妙的。看上去，似答非所问。世尊是从能得的人和能说的人的一边提问，而须菩提却从所得和所说的一边回答。问方是一边，答方是一边，最为圆妙。意思是说：你老人家问如来有所得，有所说吗？但我尚未成佛，哪里知道呢？因此，我不过是从所说之法的一边，并依照佛历来所说的经义，粗略地解释吧了。这样一来，根据我的身份，我既没有证得佛果，当然不能知道。但依照世尊所教导的理去领会它，应当是不会错误的。须菩提这个回答，一方面是为自己设想，一方面又是在开示我们。世尊所提问的两句极为要紧，应当依照须菩提的意旨去领会。

须菩提在回答中，不说如来，而称佛，大有深意。意思是劝导善男子、善女人等，若要证得无上菩提，应当依照已证得果位的佛所教导的去做。

 

无有定法，就是法无有定。简单地讲，就是对于法不可执着。亦无有定法，就是为法不可执着做注解。

 

阿耨多罗三藐三菩提，尚且没有一定的法可以称它，这对回答上文所问的有所得、有所说的意义就已经很明显了。法尚且没有定名，何况有得，更何况有所说呢？

 

佛对发菩提心的善男子、善女人为什么不说无上菩提，而说应行于布施。可见在一切法之外，是没有阿耨多罗三藐三菩提的，所以，无有定法。说法都是方便，因此“亦无有定法，如来可说”。

 

<2222211.2422>释应双非

 

（7）何以故？如来所说法，皆不可取，不可说；非法，非非法。

 

补双非，就是非法、非非法，即双离，也就是双遮，是说，法和非法都应非。须菩提的这几句回答，极为圆妙，可以作种种解释。我们对于佛经文句的领会，应作面面观。佛自称他所说的法是穷劫不尽的，何况，我们是凡夫，怎可以不从多方面去领会呢？

 

无定法、亦无定法可说，就是从上文阿耨多罗三藐三菩提悟得的。那么须菩提自称，他是怎样悟得无定法、亦无定法可说的呢？因为如来所说的法，即无上觉，即究竟觉。究竟觉即无念。为什么？佛经中曾说：“离微细念故，照见心性，名究竟觉。”可见究竟觉就是无念。无念如何可取，只要心中一动方可取。而能取、所取都是要不得的。所以经说“皆不可取”。世尊为了指示我们修行，因而用旁敲侧击，勉强而说的。而般若心性是离言说相的，哪有能说和所说，所以经说“皆不可说”。我们若是执着真有阿耨多罗三藐三菩提可证，那是错了，因此说“非法”。但是，假若执着为没有阿耨多罗三藐三菩提，那又错了，所以说“非非法”。

 

又，如来所说法的法字，乃是指一切法而言。因一切法就是阿耨多罗三藐三菩提。如来所说法，叫我们不可取，但又明明说了许多法，叫我们不可取非法。所以，我们听法的人，对法和非法都不可取。要知道：说法的人，也是在不得已的情况下，对机而说的。既然法无有定，可见执法是不对的，但又明明是在说法，可见执非法也是不对的。

 

非法和非非法二句，正是不应取法、不应取非法<2222211.231>的注解。为什么不应取法？是因为非法的缘故。为什么不应取非法？是因为非非法的缘故。

 

非法和非非法二句，又可以倒转来理解它。如：如来所说非法、非非法，皆不可取、不可说。

 

须菩提说：“亦无有定法，如来可说”<2222211.2421>。特别提出如来二字，因为如来是法身，法身是无相的，哪有可说？这里也包含着应化身有相可说的意思，因此说无有定法。所谓无有定法是，既不可以执定有法可说，也不可以执定无法可说的意思。

 

法身是性，性是大圆觉海，无量无边。一切众生，以及诸菩萨等，就性上说，都是一真法界。所以，世尊的说法，是从大圆觉海中，自在流出的。我们要证到大圆觉海，应当先要离心缘相，怎么可取？又要离言说相，怎么可说？要知道：离言说相，正是言语道断；而离心缘相，正是心行处灭。既然心行处灭，言语道断，又怎可去分别？所以经上说：非法、非非法。

 

在前面曾说到无念。无念就是要离分别心，所以说：“不应取法，不应取非法”<2222211.231>。世尊是证得法身的如来。虽有所得，但并无所得；虽有所说，也并无所说。若要双照，就先得双离。世尊的所问二句，就包含着这层意义。难道法身还有所得吗？法身还有所说吗？如来之所以成为如来，是因为他先离分别。你们在因地修行时，也应当先离分别，怎么可以存有所得、有所说的见呢？

 

<2222211.243>引一切无为证

 

（7）所以者何？一切贤圣，皆以无为法而有差别。

 

补所以者何----是指出为什么两边都要“非”的所以然。因为一切贤圣，都是用这双非之法的，我们是凡夫，怎可不用？

 

一切贤圣----十住、十行、十回向、四加行是贤；初地到等觉是圣。而如来就是极圣了。所以经说：一切贤圣。

 

无为----无为就是涅槃。涅槃是梵语，全称般涅槃，译成汉语叫寂灭，或不生不灭。罗什大师依从中国旧译的名称，译作“无为”。唐·玄奘三藏法师则不赞成用旧名，认为旧名和梵语的意义不完全相同，所以他所译的名词，都是新造的，以免读者误会。这里的无为，是不生不灭，与老子的所谓纯顺自然不造作的无为意义不同。用新译词固然适宜，但玄奘法师仅仅是为了不致读者误会而新造了许多名词，我们也并不赞成。

 

无为是指自性清净的心，原来具足而无造作相。佛经上所说的无修无证就是指这而说的。只要把生灭的心灭了，这个寂灭也就现前。至于修行的下手处，就是上文所提到的：非法、非非法，两边都不取。必须两边不取，将分别、妄想除尽方可。因此，成贤、成圣都是用这个方法的。

 

贤和圣是有差别的。从如来看，贤圣是因地；对凡夫来讲，贤圣就是果位。又从后后对前前看去，后后都是果；而前前对后后来看，则前前就都是因了。所以经说：“一切”。

 

贤圣们从这无为取证，所以经说“皆以”，包括如来也是这样。如来凡有所说，都是依自证无为，不可以说它是非法。然而，贤圣有差别，地位有浅深不同。可知如来凡有所说，都是随顺众生，对机说法，是一种方便，并非是真的，所以不可以说它是非非法。

 

世尊所说法，是无浅非深，无深非浅的。因此，教初发心下手的人，要从不应取法、不应取非法上用功。直到感果、功候极深时，也还是用的这个法。我们应在起心动念上下手，先要观无念。能在一动念时，便觉察知道，并立即返观，便能照住，念就随着没有了，但这非用功久的人是不能达到这境界的。因此，初步，必须观察。观察就不可不深思惟。当深思惟时，则可观到这许多念头，是从哪里来的。一观便起无所起，原来这个念头是虚妄的。念头若再起，就再观。这样反复地用功，便能照住，即能无念了。这一科，达天法师曾判它为“生信”，是极为确当的。因为经文中有“能生信心，以此为实”及“一念生净心者”，明明讲的是生信。如来依照这个法，成就如来。而一切贤圣也都是依照这个法而成就贤圣的。因此，我们也非要这样能生信心，并以此为实不可。

 

<2222211.3>校胜

 

<2222211.31>布施福多

 

<2222211.311>举事设问

 

（8）须菩提，于意云何？若人满三千大千世界七宝，以用布施，是人所得福德，宁为多不？

 

补校是比较，胜是殊胜。即以智慧来比较福德。

 

有人说：佛在本经中，既然教人要不住相，又为什么处处以福德来作比较呢？这有四种要义：

 

（一）要人们明了福慧应双修。若专修慧而不修福，却是不行的。为什么？假如你讲经说法，原是为了度众生。而众生却偏不喜欢听你的说法，这就说明你缺少福德的缘故。所以福德是很要紧的。福慧双修就是要人们悲、智具足。智是慧，悲是福，诸佛如来，都是以大悲心为体，因为众生而起大悲，所以大乘佛法是建立在众生分上的。只要看《普贤行愿品》，便可知道：普贤菩萨的愿，是从大悲所发出来的。《行愿品》中有一段经文说：“或复有人，以深信心，于此大愿，受持读诵，乃至书写一四句偈，速能除灭五无间业。”又说：“速得成就微妙色身，具三十二大丈夫相”。可知：众生如能圆满普贤功德，便能灭罪得福。本经所说的福德，都是从大悲而发的，并不是教人们求人天福报。

 

（二）福德既是这样的重要，就必须先发大悲心。如果没有智慧的话，菩萨道就不能行。因此，大智尤为重要。古人说：“福慧如二轮”。可见如来必定有两轮，方能行化。然而这二轮的力量，象左、右手，以右手为重。福德固然重要，而智慧就尤为重要。所以“满三千大千世界七宝以用布施”不如受持四句偈，为他人说。

 

（三）借“校胜”一科来将前段经文收束。佛说法时，虽一往而谈，若稍留意，其中必定处处有收束。这经的“校胜”处，也就是章句的收束处。

 

（四）本经“校胜”多次，但每次必定加胜，愈校愈胜。这并非后文深于前文，相差如此之远。乃是就众生而言，是指出众生的功行愈胜，福德便愈多。

 

若----是设问之词，不必真有此事、此人。

 

满三千大千世界七宝，以用布施----在经上说是大梵天王，在宿世因中，就是这样布施的。布施一世就布施这么多，而是多生多世的布施所累积集聚起来的数目，因此有这样的多。

 

佛经上说：世界上极大的山叫须弥山，也叫须弥楼，译作妙高。这座山入海有八万由旬，出海也有八万由旬。（一由旬，合中国四十里）所以是极高的。这山并不是土、石合成的，而是由金、银、琉璃、玻璃等四宝所组成，所以说它是妙。围绕此山的大海，名叫香水海。周围又有海、有山，共七重，名叫七香海、七金山。此外，又有大海，名叫咸水海。外围有大山，名叫大铁围山。山的外面，更有四大洲。四大洲之一，就是我们所居住的南赡部洲。人们往往把地球上的四洲，当作佛经上的四洲，这是错误的。佛经上所说的四大洲，也称四天下，在须弥山的一半处。欲天有六重，其中同人道最近的是四天王天，他的宫殿就是在须弥山的半处。四天王天统领着人道、鬼道，其责任是稽察人间的善恶。在四天王天的上面是忉利天，这天也不在虚空之中，就在须弥山的山顶。道教的玉皇，儒教的昊（音号）天上帝，就是这个天，自四天王以及六道都属这天所管。再往上的四重天，就在虚空中了。欲界以上是色界，有十八重天，分初禅、二禅、三禅、四禅。升到这天的，不仅是有福德，还必须具有定力。在这里已没有淫欲，但还有色质，所以称它为色界。

 

升“初禅”天的，不必修佛门的定，即使是外道的定，也能升到这天的。如道教的大罗天，也是初禅天，佛教中修定，还没有出三界的，也寄生到这天。因而统叫做禅。初禅的大梵天王，他的权力高于释提桓因。释提只管一四天下，而大梵王则要管三千大千世界。释迦佛所教化的娑婆世界，也有这样大。每尊佛所管的世界，都是这样，不过有净和秽的不同。就是极乐世界也是这样的大，但那里的土地是平的，是七宝所合成的，同我们这国土，人心险恶所感的凹凸不平的土地，真是悬殊得不可相比了。众生所修的福德大，感应的七宝就多；所修的福德小，感应的七宝也就隐蔽。这里的金、银、琉璃、玻璃、砗磲、玛瑙、赤珠七宝，都不是象现在人工所制造的那样。因此，这人以“满三千大千世界七宝布施”给众生，也不是人力所能及的。

 

宁为，与可谓的意思相似，“宁为多不”？意思是：“可说是多吗”？

 

世间的问话，极其善巧。不但在试探须菩提，同时，也在试探我们，因恐怕我们没对上文所说不住相的意义发生误会，即：以为既不要住相，又何必要福德。须知：这人用满三千大千世界七宝的布施，就是为了救度众生。所以，只可不住相，而不可不行布施。否则就不是大悲心了。

 

<2222211.312>答释所以

 

（8）须菩提言：甚多，世尊。何以故？是福德，即非福德性，是故如来说福德多。

 

补这一回答，意味深长。因须菩提明了世尊的意思，所以说“甚多”。但又恐怕人们不了解，因前面明明说：不住相，而在这里忽然又说：甚多，岂不是斤斤较量而住相了吗？在“何以故”以下，就是须菩提自己解释明白，为什么回答甚多的所以然。

 

在本经中用是名、即非的文句是很多的。这里乃是第一次出现，所以语意比较详细，特举出一个性字来，使人们了解以后凡说到即非的地方，都是指性而言。（这儿的“是故……说”与“是名”的意思相同。）以后凡说到“是名”的地方，都是指相而言。就相上说，名是名字相，言是言说相。凡是物的大小、长短、高低、远近、表里等，有对待的都是相。相因为有变动，所以是虚妄的。而性则不动，所以是空寂的。因此，就性上说，便一切不可说了。

 

须菩提的意思是讲：如果是就福德的相，可以说多，就不是福德的性。若是福德的性，乃是空空寂寂的，即使福德二字，也是安不上去的。哪里还有什么多、少可说？

 

本经以后，凡遇到即非、是名，都应按此原理去作解释。这里，特地加上如来二字，因为如来是性体的称号。说福德多，是就相而言的。为什么要举出如来呢？这里包含着要义。因性是里，而相是表；性是本，而相是末。有里方有表，有本方有末。意思是说：有如来的性，方有福德可说。若没有性，哪有什么福德可言？

 

“是福德，即非福德性”表面说的是福德，其实是指示我们不可着相。

 

“是故如来说福德多”。就是说：有这个性，方有这个相。其实是指示我们要会相归性。

 

<2222211.32>信经殊胜

 

（8）若复有人，于此经中，受持乃至四句偈等，为他人说，其福胜彼。

 

补这科经文是佛语，照例，应有“佛言”或“须菩提”字样。现在略去了。

 

“若复”的复字，是再的意思。读者也许会误会：以为读诵了《金刚经》，他的福便会胜过大梵天王。实则，应注意文中的“受持”二字。是人能“受持”本经，又能“布施”，他的福方能胜过于“彼”。

 

“受”是领纳的意思，是指真正能领会经义，而得到受用的，比解字还要更进一层。

 

“持”是拳拳服膺一刻也不放松的意思，它比受字又更进一层。

 

既受持了，便没有不读诵的，所以在这里不用受持读诵，而只有“受持”二字。

 

“乃至”二字，是超略之词。是说：或全部受持，或一部分受持，但最少是受持四句。所以在这句的后面，加一个“等”字。

 

“偈”字书本音“杰”，古德改读去声，与解字一例。偈本是印度的诗，因原是韵文难翻，所以在翻译成汉语时，或有韵，或没有韵，因此改称为“偈诵”。

 

“四句偈”：印度原文，每四句为一章，本文所说的四句偈，并不指定某某的四句，而是任何四句都可以称它。

 

“若复有人……四句偈等”讲的是自利，“为他人说”讲的是利他。

 

“其”字，是指“持”和“说”的福。

 

“胜彼”，是超过前人的意思。

 

彼人只做到布施，并且是财施，是福德相。而“是人”，既能受持四句偈以修慧，又能为他人作法施以修福。福慧双修，悲智具足，就是福德性。所以说：“其福胜彼”。

 

<2222211.33>释成经功

 

（8）何以故？须菩提，一切诸佛，及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法，皆从此经出。

 

补佛在《大般若经》中说过：“无论一切法，皆在般若中摄尽”。因此，般若在诸《经》中最为重要，而《金刚经》，更是般若中最重要的一部经。凡是《大般若经》中的要义，在本《经》中都具备。可见读本经与读《大般若经》没有两样，并且与读《三藏十二部》经也没有两样。

 

本经所说的，便是无上正等之法。所以《经》说：“一切诸佛，及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法，皆从此经出。”

 

一切诸佛是能证的人，阿耨菩提是所证的法。照这样看来，成佛的法门，在这《经》中，因此，成佛也在本经。

 

是人能受持这成佛的法门，并布施这成佛法门。所以，他的福德穷劫说不尽。难道三千大千世界七宝的布施所得的福德，可以同他比拟吗？这是本经举出大梵天王的故事，作了第一次比较，正是“铢两悉称”（相当）。因彼是指成就大梵天王的布施，而这里是成佛的布施。佛所管领的也是三千大千世界，以彼来比此，可说是很恰当的。但是大梵天王还是凡夫。而佛是圣人、教主。怎能相比？何况，大梵天王还不能避免大三灾呢？

 

还有要义：本经处处教人不住相，就是为了要我们证性。可见，本经所说的，都是性。

 

“皆从此经出”。其实无异说本经是从性体中出来的。正因为是从性体中出，因此教人们不可住相。凡夫的病，就在于处处着相，不着这，便着那。本经处处教人见性。但除了“即非福德性”<2222211.312>的性字外，经中的其他地方，就看不见这个性字。原因是教人们善自体会：应当连性这个字也不可执着。

 

“一切诸佛，皆从此经出”。又是指点我们学佛，要从本经入门。

 

这“校胜”<2222211.3>来收束“的示无住以生信”<2222211> 一大科，最为适当，因信心是入道的门！

 

<2222211.34> 结归离相

 

（8）须菩提，所谓佛法者，即非佛法。

 

补：清初，有人在“即非佛法”下面，加上“是明佛法”一句。是大错了。在这里，不用是名，单说即非乃是有深意的。怎么可以随便乱加呢？这里不加“是名”句，是为上文作注解。若加“是名”句，即不合文体，意义也不对。因为：凡加“是名”一句，都是为了开展下文而加的。

 

这里的“所谓佛法”中的佛，是指上文的“一切诸佛”<2222211.33>。法是指上文的“诸佛阿耨多罗三藐三菩提法”<2222211.33>。佛意是：我上面所说的一切诸佛和诸佛阿耨多罗三藐三菩提法，是从名相上说佛和法。并非从性上说的佛和法。因本经明明教人们不要住相，即使上文所说的一切诸佛二句，也不可着相。假如一着相，便不是诸佛阿耨多罗三藐三菩提法了。佛在这里作了这一段结束语，对于上文所说的不住相行于布施、不取法、不取非法的意义便都圆满了。

 

（以下是江居士亲笔）

 

回顾总结以上“的示无住以生信”一大科<2222211> 的要旨如下：

 

开口便教我们广度众生成佛（入“无余涅槃”就是成佛），是开示我们应无住我、人、众、寿等相。接着又说：“实无众生得灭度者”，是开示我们应无住法相。又说：“于一切法无住而行布施”等法，是开示我们应无住非法相。因此，用“不住于相”四字来总结它。

 

所谓不住于相，是无住的真诠。我们之所以应无住，就是为了降伏那个妄心（妄心就是识，也就是分别）。妄心非他，说穿了就是分别着相而已。然而在提问中，先问住，后问降；但在回答中，却先答降，后答住。而在回答住的时候，却说：“应无所住”，又说：“但应如所教住”。但佛所教的乃是无住，岂不是应住于“无所住”吗？

 

在这里，又的示：只须除妄，再不必去寻觅什么真了。因为妄除，那个真也就自然显现了。而且真如的性，是如如平等的，倘若住于真，倒成为执异了。有了执，便成为妄，哪里还有真呢？异不是平等，哪里还有如呢？所以，应以无住来降妄，这样便是正住了，岂可另求住处？能除一分妄，便现一分真，何须另觅真呢？因此经又接着说：“凡所有相，皆是虚妄”。这就明示了住相的过失。因为，住于相，便是逐妄，所以，首先讲降伏。又经说：“若见诸相非相，则见如来”。这就明示不住相的利益。若能不住法相、非法相，便见到真性了。所以只说降，不说住，而降伏便是正住了。佛这样明显地开示我们以上一些道理，并把以上一段经文归一小科，标名为明示<2222211.1>。

 

佛之所以这样明示，主要是为了使我们生信，因此，接着开示生信<2222211.2>一小科。其中独把持戒和修福拣出来，作为能生信，特别具有精深的义趣。

 

简略地说，有三点：

 

（一）般若，译成汉文叫“正智慧”，而慧是从定生，定是从戒成。如今我们要开正智，就必应持戒。不然的话，正智不生，反成狂慧，走入邪路，是极为危险的。福慧如两个轮子，不可缺一。只有两轮并运，方成为二足之尊。若慧多福少，则缺少大悲，就不能摄化众生了。所以，修般若正智，不能离开布施等度而孤立地修。所以在经的开头，就说：“广度众生”，又说：“于法无住而行布施”。因离福修慧，不但同众生无缘，相好也不能具足，这样，若要去教化众生，众生也不会听他的教化，这是我们必须知道的。

 

（二）持戒，便能少欲知足。修福，必然深信因果。如今修观照般若，若贪欲多了，怎么能离相？若不明因果，又很容易偏入断灭相。经说：“持戒修福者，能生信心。”<2222211.2121>这就是开示我们应持戒修福，才能进入般若之门（因信是入道之门）。佛这样警诫我们的意义是极为深切的，这更是我们所必须知道的。

 

（三）总之，持戒修福，已无非法相了。因此，依照经义去观照人空、法空，决不致走入歧途。果能一念相应，便同三空之理相契合了。即所谓：“无我人等相”、“无法相”、“亦无非法相”便是。所谓无，并不是指玩空，而是不取相的意思。不取二字，又是不住于相的真诠。而要不取相，应不取法和不取非法。若取法，便成法相，即着到有边去了；若取非法便成非法相，那又着到空边去了。空有二边都不着，便是中道第一义，便是阿耨多罗三藐三菩提法。譬如船筏，在度的时候，要依靠这个法，当度到了彼岸，这个法还是应当舍的。因此，虽已成佛，或虽按照佛所说的法去度众生，也应当是得而不有其所得，说而不有其所说。不能定执为有法，也不能定执为无法。所以说：无有定法，这四个字，又是不取法和不取非法的真诠。正因为明示了法无定法，所以就不应取，所谓不取，就是不执着吧了。

 

总之，佛所说的法，本来都是不可取，不可说，必须在“心行处灭、言语道断”时契入。因此，取法说法，或取非法说非法，都是不对的。这样，就称之为无为涅槃（校：旧版为“无余涅槃”）。希望成贤成圣，无不由此而来的。若能明白这真实义，便是实信了。这样一念相应，便能得到无量福德。因为“一念相应”，就是“净念相继”的根本。

 

什么是福德无量？本经又在“校胜”一小科中，明示它的所以然。所谓“诸佛及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法，皆从此经出”，就是福德无量。这是说明一切佛、一切佛法，都不外本经所说的无住之理。若能实信这一道理，则一念清净，便可直到阿耨多罗三藐三菩提，这岂不是福德无量吗？但又不可因为听了这话却向文字中去求它。必须依照经中所明示的道理，返照自性。当自性空寂，并且无有佛字、法字，果能久久观照，证入空寂的性时，便是成就了无上菩提，便是成佛了。然而，这时，佛虽成了佛，但始终不自以为有少法可得。只有无少法可得者，才不自以为成佛。因此说：“所谓佛法者，即非佛法。”总之，这一小科的宗旨是贯彻始终的。那就是说“无住”二字而已。这就是所谓因赅果海，果彻因源，如是！如是！

 

以上就是第一科“的示无住以生信”<2222211>的要旨。对开示无住的意义，是既详而又尽了。

 

我世尊大慈大悲，为了要使人们大开圆解，因而又将无住的义趣，再一层一层地推进而阐明它（见第三卷的“推阐无住以开解”<2222212>科），以期解慧开，则信根成就，修功也因而增长（见第四卷的“深观无住以进修”<2222221>科）。庶几乎，由观行而相似、而分证，以达到“究竟涅槃”（见第五卷“究极无住以成证”<2222222>科）。

 

                   《金刚般若波罗蜜经讲义》卷二终

 


金刚般若波罗蜜经讲义卷三

 

约境明无住以彰般若正智

 

推阐无住以开解

 

正文

 

<2222212>  推阐无住以开解

 

<2222212.1>  约果广明

 

<2222212.11>  泛论四果

 

<2222212.111> 明初果离相

 

（9）须菩提，于意云何？须陀洹能作是念，我得须陀洹果不？须菩提言：不也，世尊。何以故？须陀洹名为入流，而无所入。不入色、声、香、味、触、法，是名须陀洹。

 

初果----须陀洹，断尽三界“八十八使”见惑，已见“真空”之理，并已知“无我”，也无“我所”了。若是作“我”能得“果”的念头，是“我见”依然存在。怎能说是得“果”？（二果以上，都照例如此。）所以，须菩提在这里，从“四种果”的名相，一一辨释，使着“果”相的，当下便可以爽然自失。这是说法的善巧。

 

不也----不也，是活句。意思是既不是“无得”，也不能“作念”。

 

是名----是名的“名”是指的“假名”，不可以认为是实有的；假如认为是“实有”的话，便是“作念”，着于有所得了。

 

须陀洹是梵语，汉文叫“入流”，是说从此已进入“涅槃”圣道之末流，由此“循流溯源”就可以达到“涅槃”彼岸了。但是虽称为“入流”，其实是“无所入”。“不入色、声、香、味、触、法”这一句，正是解释“无所入”。因为“根”“尘”相对，名叫“六入”，这是讲“根尘相入”，如“眼”对“色”，若有色入眼，则眼就被色所转，也可以说是“眼入于色”，余类推。之所以能“相入”，是因为“识”在起分别的缘故。如今说“不入”，已说明他对“情识”能空了。因为，须陀洹已经不入“六尘”，无以名之，就叫“入流”；又因为他对“情识”能“空”，不入“六尘”，所以，虽称他“入流”，而其实是“无所入”的，是特地为他立个假名，叫“入流”而已，所以说：是名须陀洹。

 

名----是“假名”，是名相。以下凡有“是名……”句，都属这个意义。意思是说：倘若作我能“入流”的念头，则明明是有所入了；若有所入，则“情识”依然存在，怎可说得初果呢？

 

总之，“得果”正是由于“无念”，“作念”便不是得果了。

 

<2222212.112>明二果离相

 

（9）须菩提，于意云何？斯陀含能作是念，我得斯陀含果不？须菩提言：不也，世尊。何以故？斯陀含名一往来，而实无往来，是名斯陀含。

 

斯陀含是梵语，汉文叫“一往来”。证到初果后，便进而断“欲界思惑”上上乃至中下共六品，尚余下三品。（欲界思惑“共九品”。断五品已，即断至中中品，名“二果向”；断至六品，名得二果斯陀含。）必须一往天上，一来人间，才能断去，所以称做“一往来”。然而，在他的心中，其实并没有往来的相，因为他无往来相，方能一往来。也因他尚无往来相，难道还有一次往来、两次往来的分别，那也是假名为“一往来”吧了。意思是说：倘若作“一往来”的念头，便明明着往来相了；既已着相，那必然就有分别；若有分别，尚不能得“初果”，更不必说得“二果”了。

 

<2222212.113>明三果离相

 

（9）须菩提，于意云何？阿那含能作是念，我得阿那含果不？须菩提言：不也，世尊。何以故？阿那含名为不来，而实无来，是故名阿那含。

 

阿那含是梵语，汉文叫“不来”。证到二果后，进而断尽欲界下三品思惑，寄居在色界四禅天，不来人间了，所以称做“不来”。然而，他的心中实际上无所谓来；因为他已没有来的意念，所以能不来；也因为他还是无所谓来，所以也就无所谓不来。不来也是假名而已。意思是说：倘若作不来的念头，明明对来和不来还没有淡忘。倘若没有完全忘怀，情识还在，连“初果”都不应有，何况得“三果” 。

 

<2222212.114>明四果离相

 

（9）须菩提，于意云何？阿罗汉能作是念，我得阿罗汉道不？须菩提言：不也，世尊。何以故？实无有法，名阿罗汉。世尊，若阿罗汉作是念，我得阿罗汉道，即为着我、人、众生、寿者。

 

阿罗汉是梵语。汉文叫“无生”。证到“三果”后，在四禅天断尽上二界七十二品思惑，便证“无生法忍”，不受“后有”，从此了生死，所以称无生。然而在他的心中，实际上连法也是没有的，因他无法，则生灭心息，所以称无生。也因他还是没有无生之法，难道能有所谓无生？这是假名无生吧了。意思是说：倘若有作无生的念头，便明明有法了。既有法相，便着我、人、众、寿相，只要生心动念，依然是个凡夫，怎么能说得四果，证无生法忍了。

 

<2222212.12>师资证成

 

<2222212.121>约当机无得证

 

<2222212.1211>引佛说

 

（9）世尊，佛说我得无诤三昧，人中最为第一，是第一离欲阿罗汉。

 

    无诤----是不与物竞，一切平等的意思。由于不自以为是，因而才能无诤。无诤才能不恼他人。意思是处处守护着他人的心，使他人不生烦恼。若能修得这三昧，难道不是大慈？但是，之所以成就这无诤三昧，主要是由于对人我、是非的相都能空。

 

《涅槃经》说：“须菩提住虚空地，若有众生嫌我立者，我当终日端坐不起；嫌我坐者，我当终日立不移处。”可见由于他能住于虚空，才能如此。正因为长老须菩提是“解空第一”，所以他能证入这无诤三昧。

 

（佛的十大弟子，各有特长，都称第一。大迦叶是头陀第一，阿难是多闻第一，舍利弗智慧第一，目犍连神通第一，罗睺罗密行第一，阿那律天眼第一，富楼那说法第一，迦旃延论义第一，优波离持律第一，须菩提解空第一。）

 

三昧----汉语叫“正受”，又叫“正定”。不受各种受，名叫正受；一切不受，便不被一切所动，就是正定。人是凡夫，凡夫就喜欢诤，岂能无诤？所以说：能证入无诤三昧的须菩提长老，是人中最为第一了。

 

欲----从广义讲，遍指思惑，只有断尽三界贪瞋痴等烦恼，才是真正的离欲。凡成为阿罗汉，没有不是离欲的。离欲也就不必与物竞了，但凡夫尚未证得无诤三昧，因此要让给长老须菩提获此殊荣了。

 

偈颂说：“依彼善吉者，说离一种障。”古代注疏又说：离欲是离烦恼障（见惑、思惑都是烦恼），它是一切阿罗汉所共有，阿罗汉虽证得无诤三昧，却不存“有所得”（便是自忘其无诤），也就是自忘其在定了。这是离三昧障，是真正的得无诤，真正得到三昧了。所以称“第一离欲阿罗汉”。总之，须菩提得无诤三昧，不仅在一切人中最为第一，就是以阿罗汉的离欲而言，他也堪称第一。这是世尊平时对长老的赞词，所以在前面加“佛说”二字。

 

长老须菩提既然“自忘在定”，好多弟子又不能及，唯有究竟觉的佛，才能知道他，称扬他证入这无诤三昧。

 

这一科正是标举它的功行事相，不是谈离相（要在下科谈离相），所以在这里不用如来说而用佛说。因为如来是性德之称，若按性而言，则无诤和第一等等名相，都属不可说了。应知本经中每一称号，无不含有这样的妙义。

 

<2222212.1212>陈离相

 

（9）我不作是念，我是离欲阿罗汉。

 

本经流通本中有“世尊”二字，写经和古本都没有这二字，是可以省略的。

 

这两句经文容易理解，现在需要说一说的是：长老只讲“离欲阿罗汉”，而不讲“无诤三昧”者，也是有妙义的。这正说明须菩提能够自忘在定。对普通的离欲还不存有所得，他不自以为得到无诤三昧。

 

<2222212.1213>释所以

 

<2222212.12131>反显

 

（9）世尊，我若作是念，我得阿罗汉道。世尊则不说须菩提是乐阿兰那行者。

 

我若作是念----只有《肇注本》是没有我字。若按下句“我得阿罗汉道”来看，这一我字原可省略。现今既依《写经》，因此就照《写经》了。

 

阿罗汉道----就是指离欲。

 

阿兰那----汉语叫寂静，也叫无事。意思是：相尽于外，心息于内，内外俱寂，无时不静。阿兰那是无诤三昧的别名。

 

行者----指功行。

 

乐阿兰那行----乐是好，是心和行相契合的意思。因好到极点叫做乐，有性命以之之意。乐阿兰那行即心和行契合无间，即证得之意。

 

上句不说离欲，而换言阿罗汉道；下句不说无诤三昧，而换言乐阿兰那行者。取了两种名称，但含义则是相同的。（阿罗汉是无生，一心不生之意；阿兰那是内外俱寂，也是一心不生之意。）

 

由此可知，存有所得，便不是真得之意，更为显然易明。对以上曾说到的：“有我等相，即非菩萨。”以及“取相则为着我等相”的意义，在这里阐明得更加清楚了。为什么着我便不是菩萨了呢？因为一着，菩萨的功行便全功尽弃了。

 

我心念一起，必有取着。有着便成相，而这相便是我、人、众、寿。之所以起念，没有其他原因，主要是没有忘情于能得和所得的缘故。能得便是我相，所得便是人相，能和所不一的便是众相，执持不断便是寿相了。倘若作一个得的念头，便不能得。可知作一布施等念头的话，便不能算是布施波罗蜜了。因此，发大心，行大行的人，万万不可住相，这是很清楚的。因为布施的人若存有所施的念头，最容易志得意满，他还能广行布施吗？余可类推。

 

<2222212.12312>正明

 

（9）以须菩提实无所行，而名须菩提是乐阿兰那行。

 

实无所行----应作实无其所行来解释，是讲行而无其所行。无所得的解义，也同样如此。切不可误会成一无所行或一无所得。

 

在这里讲“实无所行”而不讲“实无所得”是有深义的。因讲到修行此行时，如能无其所行，方称“乐阿兰那行”。换句话说：就因为无其所行，然后方能证得三昧，这对于一切尚在因地的人来说，听到后将会有恐惧感。倘若不能无住而离相，那就是白白地修行了。以上举出果位来讲，正是为了给因地人作对照而说的。如今小乘的果位已讲完，因此特别提出实无所行来点醒。

 

不说“以我实无所行”，而说“以须菩提实无所行”也含有深意。因为表明所谓实无所行，乃是从旁观者的身份见得的，而他本人却是忘其为实无所行。即使实无所行，也不能把它存在心中，因为存了，便是住相，为什么？心存便是心取，若心取相，那就是着我、人、众、寿了。

 

再仔细地去玩味一下这经句的语气，好象是代世尊说的。世尊说：须菩提是乐阿兰那行者，正是因为须菩提实无所行吧了。

 

“而名”的“名”这一字，也有深义，使我们知道，乐阿兰那行，也属名相。在性中是着不得这句话的。

 

综观以上数科的意义，凡显明“必得而无其所得”乃是真得。若有所得，便是非得。还应知道“必行而无其所行”乃是正行，若有所行，便是非行。怎么叫无其所得、无其所行呢？不作念便是。不作念正是指示不取、不住的方针。只要懂得这些义理后，对“无住”始有入手之处。

 

<2222212.122>约往因无得证

 

（10）佛告须菩提：于意云何？如来昔在然灯佛所，于法有所得不？世尊，如来在然灯佛所，于法实无所得。

 

这里讲的是释迦牟尼佛在从前行菩萨道、初登第八地时的事情。若从往后成正觉来看，这时仍是因地；如从初发心人来看，这时就是果位了。现在世尊引用这件事，主要是为初发无上菩提心的人而说的。

 

关于然灯佛的纪事以及为释迦世尊授记之事，可参见《本行集经》和《瑞应经》。然灯佛在没有出家时，原名锭光。（因他出生时，身边的一切象灯光的缘故。）那时，世尊还是七地菩萨，名叫儒童，又叫善慧，正当修行到第二阿僧祇劫将要圆满时，遇到然灯佛，并听到他的讲法后，便证得无生法忍而登八地，才进入第三阿僧祇劫，然灯佛为他授记，并说道：今后九十一劫，名叫贤劫，你将成佛，号释迦牟尼。

 

无生法就是指真如实相。忍是通达无碍不退转的意思。所谓理智相冥，唯忍可以印持。

 

有关证无生法忍，大乘有种种说法，如：

 

《大智度论》认为登地(按别教言)便得；

 

《仁王经》等经，认为要登七、八、九地，方得。

 

须知，圆教初住以上即已分证，（所谓破一分无明，证一分法身。）到第八地时圆满证得，故称无学。

 

直到等觉，见性犹如隔罗（一层薄薄的丝织品）望月。只有到了妙觉（究竟觉）时，方究竟证得无生法忍。

 

于法的“法”，在好多《疏》上，都是指授记而言，这种说法欠妥。（可能诸疏是从拘泥于《弥勒颂》而来的。《颂》说，“佛于然灯语，不取理实智，以是真实义，成彼无取说。”按然灯语，并不是指授记而言。由于释迦因闻法而证无生，故为授记。《颂》意是说闻法语而不取著理体及实智，能理智相冥而证真实义，这里的真实义是指“无生”而言。）唯有蕅益认为指的是无生法忍，是很对的。或是指在然灯佛那里所听到的法也可。

 

“有所得”是有其所得之意。有其所得便是取着，便是住相。世尊在这里发问之意是：在那个时候听法，能不能不住相？若是从证得无生法忍来说，那么对这个得字就更易明了。也就是问：从前得无生法时，心中有没有一个所得的无生法？在这里为什么不说作念呢？因为有其所得便是作念，因此就省略了。世尊虽是探问，实已暗度金针，一开口便说“如来……”。从性而言，法尚且无形，更何况哪里有得呢？

 

从“世尊，……”以下是须菩提的答语。宋以后的经本，在世尊二字上面，还有“不也”二字（按：现在《金刚经》的常诵本中，也有“不也”二字），这是很大的错误。因为，凡在“不也”下面有文字的，一般都是活句，但从下文所答语义来看，却十分肯定，所以，这个“不也”是不需要了。

 

长老须菩提开口也称“如来”，正同问语中的“如来”针锋相对。所以他只需回答“无所得”就可以了。那么须菩提为什么对“于法实无所得”，能作这种决定的回答呢？因为，如果闻法住相，那就说明心中生灭未息，若未息生灭，怎能证得无生法忍？由此可知，那时他听到佛说法时，确实是无其所得，这是从闻法来解释。如果从证无生法来解释，既然他已证得无生法，难道还能存有所得的心吗？如果存有一种所得的无生法，仍然是生灭心，怎能说他证得无生法？因此，我们应当知道：虽证得无生法，但对于这个法实在是无其所得的。

 

以上依文解义已毕。但这科的总义深奥，不可不知。现在略分三节来说明它。

 

（一）上来各科对于得果无住的意义，已经阐明得很透彻了。在因地的人当可十分明了，必应无住了。但是还恐怕有人以为因果必须一如，即果位既是这样，因地也应当是这样。但小乘的果位同大乘的因行是不是有不完全相同的地方？因此，佛在说完小乘果位以后，又特地举出大乘的果位来说明大乘的果位也是得而无得、不可住相的意义。使凡是修学大乘的人，对于无住的要旨，一点没有疑惑。

 

（二）佛在说到大乘果位时，为什么不举佛，而举菩萨为例呢？主要是防止有人怀疑佛乃是究竟觉，而我们则是凡夫，怎可同佛相比拟。而菩萨的地位则界于因（地）果（位）之间。在本经下面的经文中，又引述并重申了这回事。那时，菩萨若于法有所得，佛便不会给他授记，正由于无所得，才得到佛的授记。使我们知道，菩萨若住相，便不能成佛，发心修学大乘的人，若住相，怎能成菩萨？又怎能是菩萨行？所以在上科中说到若菩萨有我、人等相，即非菩萨＜2222211.113＞。这样一说，我们对因果一如之理和无住的重要性，就更得到恍然大悟了。

 

（三）这里虽然引举了菩萨果位，但不举别地菩萨而独举八地菩萨，这是什么缘故呢？因在前面说到小乘果位时，以证得无生的是证道、是无学，因此现在举大乘时，也引举第八地得无生达到无学来说。“无学”，就是证道的意思。因八地以前，虽证而未圆满，所以称有学。大小乘所证的道都是相同的，使闻法的人对于无住之理，不致有丝毫怀疑。并且本经在开章时说过：当发心，令入无余涅槃。后来又说：“贤圣者皆以无为法。”涅槃和无为法都是无生无灭的意义。因此，大小乘都是举证无生者而说的，正与前言相应。使我们知道：既发心要证入无生，心便不生不灭了。怎样才能使心不生呢？必当无住于相，因为一有所住，就是生灭心，有生灭心，哪能证入无生呢？所以，无生的唯一入手方法就是无住。

 

从以上三点意义来领会，可知本经义理的细密和线索的严整了。

 

结经者凡在经句前加上“佛告”二字时，正是指示我们其中含有深义，是不可以仅从文字中去求得的。

 

<2222212.2>约因详显

 

<2222212.21>约因心正显

 

<2222212.211>先明严土不住

 

（10）须菩提，于意云何？菩萨庄严佛土不？不也，世尊。何以故？庄严佛土者，则非庄严，是名庄严。

 

※菩萨在修因时，把六度万行、一一功行，都要回向净土，这就叫做庄严。这就是平时念诵的回向偈：“愿以此功德，庄严佛净土”。难道有哪位菩萨不庄严佛土的吗？是没有的。佛在这里为了此事向须菩提发问，正是为了要使修行者明了庄严的道理。若不明白庄严的道理，那么所庄严的都在相上，同自性无关，便成有漏功德了。这便是举问的深意。

 

须知，庄严佛净土，净字是最要紧的。由于心静，所以土净，既然必须心净，所以庄严就不能着相，若心取相，这个心便不清净了。若要明了这一意义，就必须明了上文“是故不应取法，不应取非法”<2222211.231>两句，方是真实的庄严之道。因为庄严而着相，这是取法；若是误会了不着相的意义，而绝不去庄严，那就是取非法了。佛举此提问，正是探试闻法者能否真正领会两边不取的真实意义吧了。※

 

又，以上多次引举关于果德无住的问答，原意是为了阐明因行也应当无住。在这里正说到因行上来了。

 

庄严佛土的菩萨，就是发无上菩提的菩萨。若明白了庄严佛土的道理，也就会明白“布施”等道理了。

 

“不也”是活句，犹如说：不是有所庄严，也不是不庄严。在“何以故”下面，正是解释这个意义的。

 

在“庄严佛土者”句下面的“则非庄严”，说明它不着有，就是不应取法。“是名庄严”说明它不着空，也就是不应取非法。若按心性而言，性体是空寂的，哪有所谓庄严？所以说非；若按事相而言，可以听到见到，明明是具足庄严，所以说是。意思是说，从它的名相讲是有，所以不应着空而取非法，菩萨就应当勤修六度万行来庄严佛土；但又从“心性本空”来讲，所以不应着有而取于法，因此，菩萨虽精进庄严，但心中是若无其事的。这样，一心清净，土也就自然清净了。这就叫做庄严佛土，方得庄严之道。

 

又必须知道：修因克果而得到的胜妙报身和清净佛土，都是由心现的。并且也都必须由于心净才能显现。譬如磨镜，只有把镜面上的灰尘揩光了，然后才能显照出形象来。因此，《唯识论》上说：“大圆镜智，能现能生身土智影。”总之，庄严佛土既不应取着，也不应断灭。

 

“则非”是说明它“不取着相”；“是名”是说明它“不取断灭相”。又刚说了则非，接着马上说是名，说明它虽非而也是。

 

性必定通过相来表现，而性和相则是从来不分离的。若是知道它非而不取着时，那么庄严它的相又何妨呢？

 

当要说到是名之前，先说则非，说明它虽是而却非。因为相本来是以性为体的，相是从性而生的。所以当在行其是而不断灭时，仍应“会归于性”，这就是佛同须菩提问答中所要阐明的要旨。我们务必领解这要旨，并依教奉行才是。

 

※“则非”和“是名”两句，也是开示念佛的法要。“则非”是要明白“自性清净”，本来是没有念的。“是名”是要明白当妄念繁兴时，必须执持名号，以驱除“妄念”。必应念到“无念而念，念而无念，妄尽情空，一心清净”的境界才行。这才是一心不乱，不乱就是清净。若能心净，那么佛土也就净了。※

 

<2222212.212>显成发无住心

 

（10）是故须菩提，诸菩萨摩诃萨，应如是生清净心。不应住色生心，不应住声、香、味、触、法生心，应无所住而生其心。

 

这一科经文虽不多，但它是结束前文的；是自佛开口说起到现在，千言万语的点睛、结穴的地方。因此，本科的义趣是很细、很深的。假如依文解义地等闲看过，那就会辜负佛恩了。

 

现在为了要说明它是怎样的点睛结穴，就必先依文解义。看上去，这段文字只有二行多，但七穿八透、却是妙义环生，即使是依文解义也是很不容易的。

 

是故----是承上启下的词。它不但通贯以上诸说：上承“严土”<2222212.211>、上承“约果广明”<2222212.1>,且不但上承“详谈”<22222>中“生信”<2222211.2>一科，甚至还一直通贯到开经处，与“总示”<22221>呼应相通。

 

现在且先从近脉来说。如在“泛论四果”<2222212.11>一科中，讲了各各得的果无所住。接着须菩提自己回答说他得的果也是无所住，这些都是讲小乘果。

 

接着，世尊又拿自身的往事来说明“于法实无所住”，这是讲大乘果了。（经说：“于法实无所得”，就是对于所得之法不住。）但所讲的，还是界于因地、果位之间。所以世尊最后更就菩萨修六度万行时，对于庄严佛土的事，也应无所住。

 

“则非”句，是讲不住法相。“是名”句，是讲不住非法相。这是专从大乘因地而说的。世尊这样不厌其烦、苦口婆心，一层又一层地说，愈说愈近，无非要阐明本科中的“应如是生清净心”和“应无所住而生其心”吧了。

 

因这里的“是故”二字，承上起下，用来明示上面所说，都是为以后所说的“生心无住、无住生心”预设的伏笔；也就为“善男子、善女人发阿耨菩提心”指示方针吧了。“约果广明”<2222212.1>原是承接“一切贤圣皆以无为法而有差别”<2222211.243>句而来；而“一切贤圣……”句又是结以前所说的。所以这一科与开口处“善男子、善女人”等句呼应相通。此处的“诸菩萨摩诃萨”就是指开经处所说的“菩萨摩诃萨”，也就是指“发阿耨多罗三藐三菩提心，应云何住、云何降伏其心”<2212>的善男子、善女人。

 

“应”，决定之词。无论大乘、小乘、果位、因地，都应当无住。可知发大心的人，对于决定也应当无住，且非此不可。所以经文中有不应和应。

 

本科经文，既是承上启下，因此“如是”二字，便同指上下经文。若只说一边，义理上便欠圆了。且先约指下文而说，正指着“应无所住而生其心”句。而“不应”两句的意义，也兼指在内了。须知：“不应住色生心，不应住声香味触法生心”两句乃是“应无所住而生其心”句的前提。因此，当说到“应无所住而生其心”句时，则“不应……不应”两句意义便全包含在内了。总之，“不应住色……”到“而生其心”三句，都是“应如是生清净心”句的注脚。“如是”便净，不“如是”便不净。所以佛说：“应如是生清净心”。

 

本科经文，是教导发菩提心的人，应当“如是”。为什么不说发心而要说生心呢？请问发心和生心是相同，还是不相同呢？回答说：同而不同。生就是发，有什么不同？因此说是相同。另一方面，生的取义要比发字深刻。为什么这样说呢？发是从它已经表着，并被人们所知道的而言；而生，不但说它的表着，并有推究它本源的意思。因为，凡是说到生，必定有它的根；若没有根，怎能得生？所以发心的意义，是说它先前是没有，而如今才发起的。而“生心”的意义，是说它本具而能现前的意思。因此，生心比发心的义理较深，这就是它们的不相同处。

 

怎么会知道生心的意义就是这样呢？只要看“清净心”三字便可了然。因为清净心就是本具的性，也就是“自性清净心”。清是不浊，净是不染。譬如真金被污泥所染，如能用功去洗涤，真金还是真金。性也是这样，它虽然一向被无明烦恼的尘垢所障蔽，但如能依法修行，清净的本性就依然现前。因此，这“应如是生清净心”一句的意思是说，凡发无上正等正觉心的人，应当使清净本性现前，所以说：“应如是生清净心”。言下有“回头是岸”之意，它对人们发出了深深的警告。

 

不但这样，因为佛千言万语地指示我们不应住相的本意，也无非是要我们见性吧了。清净就是无相，凡夫的着相是对见性的一大障碍。如今要见性，怎么可以着相呢？凡夫由于着相，所以就不清净。心不清净，本具的性被障蔽了。如今要见性，就应当生清净心，要清净其心，就应当离相。

 

在这里一说到生清净心，无异说明发菩提心的所以然。什么叫做“发菩提心”？就是一心清净而已。如果心不清净，则所发的怎么可以叫做无上菩提？为什么？菩提就是觉，觉就是觉照本性，而本性又名叫大圆觉海。应知本性是一尘不染、清净无比的。如果一方面发“觉”，另一方面却又着相，这便同“觉”字正相背而驰了，他就是一个背觉合尘的凡夫了。因此，发了觉心，就必应合觉。合觉就必应背尘，背尘就是不住于相。由此看来，这一句中，包含着无数提醒、警策的意义在内。

 

在初发菩提心时，怎样能使清净心现前？须知，正因为不可能，所以佛教我们如是而修？怎么修呢？就是下文的所谓“应无所住”。怎样能无所住呢?就是下文的所谓“不应住色声香味触法”。这就是指示我们要按无住的用功方法去修。

 

“不应住色……”这两句的意趣十分深广。若是只粗略地看过去了，仅仅明了其中一部分意义，还是不行的，这就辜负佛恩了。因为你对它的深奥的意义没有细细查究，那么你在修行用功中又怎能抓住要点？怎能切切实实？又如何能精密详尽？若仅在浮面上做，则相怎么能离？性又怎么能见？所以说不但辜负佛恩，同时也辜负了自性。

 

（一）这色、声、香、味、触、法，叫做六尘，佛把这六尘引举出来，就是要使我们明白，若是着了其中一尘，便是尘心。这个尘心正同清净心相反。所以发正觉心的人必应背尘，背尘然后才能合觉。不应住六尘，即不应合尘，因为合尘就背觉了。其中消息，可说是间不容发的，真所谓“人心惟危、道心惟微。”

 

（二）色、声、香、味、触、法，是所谓器世间，也叫它境界相。经说不应住这六尘，也就是不应住相之意。

 

色、声、香、味、触五字，包括世间一切可见、可闻的境界。至于法一字，则包括世间一切不可见、不可闻而为心思所能及到的境界。佛引举这六字，一切境界相就统统包含在内了，也就是教我们对世间一切境界都不可以着。不但对可见可闻的不应着，就是那不可见、不可闻的境界也都不可着。这是世尊教诫学佛的人对世间一切都不应着。

 

（三）至于不应着的，不仅限于境界。经中表面虽只提到六尘，实质上连六根、六识也一并说在内了。若仅从表面看，正如前面所提到的那样，仅在浮面上做，则对“不住”二字的功夫便不能彻底，也就不能抓住要点，因而，虽想要做到不住，却是不可能的。

 

须知“色”是外境，本来与你毫无关系，它之所以能与你发生关系，主要是发生在住字上，那是谁在住呢？是眼（根），那眼怎能住呢？是眼识在起的作用。（其它如声、香、味、触，可类推。）

 

至于那个“法”字，法是呆物，若不去住着，本来也是毫无关系的，与它所发生关系的，固然是由于“意”，而实在是由于意（根）中惯于攀缘、分别的意识在起的作用。

 

由此可知，经中所说的“不应住”，就是要我们学佛的人应在“识”上面去觉照，不起攀缘和分别。

 

经中不但讲不应住色、不应住声、香、味、触、法，而在这两句下面都分别加有“生心”二字。正是指示学佛的人要想不住相，就应在心上觉照，也就是应在起心动念时，微密地去用功觉照，只有这样，乃是切实用功。

 

（四）在起心动念时用功，这是初学者的下手处。还必须断除思惑。怎样能断？发大悲心，广修六度就是。布施和持戒度贪；忍辱和持戒度瞋，又度慢；般若则度痴；禅定既度瞋，而定能生慧，又度痴；而以精进的精神贯注在五度之中。并且，六度都是从大悲心出发的，所以每度都是为着利益众生的，这又是破除我见的利器。因为贪、瞋、痴、慢，都是从我见而起，所以容易起心动念。如今若要不被色、声、香、味、触、法而起心动念，就必须在从大悲心出发的六度行上加倍用功，才是抓住了要点。

 

（五）如按上面所说的去修行，仍未完全彻底（究竟），必须戒、定坚固，生起“般若正智”。破得一分无明，转一分识，等到“八识都转识成智”了，才算是彻底了。

 

初学佛的人必须多读大乘经典，尤其不可片刻离开般若。只有依照般若文字起观照，使我们在解慧方面，渐渐地增明，这正是“釜底抽薪”的办法。而解慧增明，更可以增长戒、定之力。因戒、定、慧虽称做“三学”，实际上是一回事，三者互有资助生起的妙用。尤其是定和慧，二者更不能相离，因为定固能生慧，而慧也能生定。这层意义，不可不知。

 

（六）“生心”二字，不但教我们应在起心动念时用功，还存有更深的意义。为防止有人（不领会深意或不明用功方法）对不应住的意义不明而引起误会，却一味去用阻止、揿住意识的方法，不使它生起来。若照此行去，急躁者必然导致发狂或呕血，即使没有这样严重，也将是禅宗所呵斥的那种“坐在黑山鬼窟里作活计者”，这同外道的无想定没有什么两样。对道理既然不明白，（因不知道本性原是活泼泼的、无相无不相的，这就是对道理不明。）那慧就不能生，惑也就不能除，业苦当然也就不能消。甚至还可能变成象草木土石那样的无知之物。须知：小乘的灭尽定并不是用阻止、揿住意识的方法所得到的。灭尽定乃是从证性，想自不起的方法所得到的。况且到了这个地位，也不应住，住了便会堕进无为坑，成为焦芽败种，也是世尊所呵斥的。

 

所以，经文既说：“不住色……”等，又说“生心”。这是指示发菩提心的人不应住于尘相，并不是教我们的心象那死水一样。这层意义正与下文“应无所住而生其心”句互相呼应。佛就是这样明确而又恳切地指示着我们学佛的人。

 

（七）不住六尘生心。在结合上句经文来领会，还有一层意义。是教发菩提、修六度的人，应当拣别真心和妄心。上句的“清净心”是真心，这两句“住尘的心”是攀缘心，也就是妄心。

 

《楞严经》说：“一切众生，从无始来，种种颠倒，诸修行人，不能得成无上菩提，乃至别成声闻、缘觉及成外道等，皆由不知二种根本，错乱修习。……一者无始生死根本，则汝今者与诸众生，用攀缘心为自性者。二者无始菩提涅槃，元清净体，则汝今者，识精元明，能生诸缘，缘所遗者。”（节录《楞严经》卷一）

 

这段经文（指《金刚经》）中，上句讲“应……”，而下两句却讲“不应……不应……”，正是亲切地指示我们不可错乱修习。须知住尘的心是识，因为它的攀缘，所以叫妄。而这妄心原来是真心所变现的。怎么会变呢？它是由于不达一真法界，对人、我……等起分别的缘故。

 

所以，发大心的人，首先应当拣别真和妄，不应将住尘着相的心误认为真心。所以本经专重破我。不应住六尘生心，也就是将不应着我。为什么说着尘就是着我呢？譬如行六度的人，如果他为了要使人家知道他在行六度，这便是住色……乃至着法，如此等等，无不是我见所造成的。

 

佛讲了这“不应……不应……”两句，原是为了点出“应无所住而生其心”的下句来。其中也有好多意义：

 

①对于六尘应无所住。

 

②对于六根、六尘、六识，一切都不应住，无论住着根、或尘、或识，心便染污了，便是尘相。

 

③无所住是一无所住的意思。

 

④无所住是无其所住的意思。所住就是住色声香味触法。现在所说的应于心中无其所住之意，并不是说没有色声香味触法。其中含有既不执着、又不断灭两重意义。又所住的无，是由于能住的空而悟得的。所住是指境而言，而能住是指识而言。所以应无所住，就如同说：应令情识尽空。

 

而生其心的而字有两种意义：

 

①而，是又的意义。即“应无所住而又生其心”。这是承接前面所说的无所住，并兼有不断灭之意而说。也就是说明以上所说的不应住六尘生心，乃是在心中应无其所住于色声香味触法等相，并不是讲断灭相。之所以不讲断灭，是因为心是不可以断灭的缘故。上面讲了不应住尘生心，意思是教我们应无所住而生其心而已。

 

这里的其字，可以指菩提和六度。这样，所发修行六度的心，方是菩提心。因为菩提心是背尘离相的，并同自性清净心是相合的。

 

②而，还有而后的意义。这是承接着前面所说的“应无所住”，如同说：“应令情识俱空”而来。其心，就是指“清净心”。所谓无所住，就是说必须使它妄尽、情空，而后方能现其清净心吧了。

 

而生其心的生，是现前的意思。“应如是生清净心”句，是标举之词。“不应……不应……”两句是修行方法。“应无所住而生其心”句，是功效。

 

必须这样作种种解释，对经义也许稍觉显豁圆备一些，然而也不过是大海一滴而已。

 

以上依文解义完毕。

 

从以上依文解义来看，究竟哪里是诸说的点睛、结穴的地方？现在且逐层逆说而上。

 

请看前科经文，不是说到“则非”、“是名”吗？这四个字的所以然，在前科中还没有说透，因此在这里紧接着文义而阐明它。

 

“如是”二字，可说是承接着则非、是名而来的。就是说：发大道心的人，在庄严佛土时，应当观照则非和是名的义趣，生清净心。因则非句是阐明应无所住。为什么？性本来是无相的，对庄严者来说，他的心对于六尘等相，应是一无所住的，所以说“则非庄严”；当知得则非，则庄严者的心也就清净了。所谓“欲净佛土，当净其心”。就是这个意思。

 

“是名”句是阐明应生其心，为什么？只应心不住相，并不是断灭那个相。所以说：“是名庄严”。所谓是名，名正言顺，对事相却是不能废弃的。须知庄严的事相，也是不能断灭的。就是庄严的心，初未尝息，只要心未尝息，便是生其心了。

 

总之，在庄严时而心不住相；在炽然庄严时，他的心却湛湛寂寂，不染纤尘；虽说生心，实则是生而无生，一心清净。所以经说：“应如是生清净心”，心净则佛土净。所谓：随其心净，即佛土净，就是这个意思。菩萨就是如是如是庄严佛土的。这就是发大道心、修六度万行、庄严佛土者的模范。

 

以上生信<2222211>一科，有两句是十分重要的。即“不应取法”和“不应取非法”。这两句不但把生信一科的意义摄尽，也更把全部经义摄尽了，这在前面已经多次提到了。

 

本节经文中的“应如是生清净心”和“应无所住而生其心”，就是“不应取法”和“不应取非法”两句的点睛处。因上科的这两句是分开说的，而在这里则把两句的意思合在一起说了。为什么这样说呢？“应无所住”就是“不应取法”；“生其心”就是“不应取非法”。今经文说：“应无所住而生其心”，岂不是说，虽不应取法，但也不能取非法。前者说：不取法，应以不取非法为界，正是从这个地方悟得的。所以，独独引举出持戒修福者能生信心，也是因为他不致于去取非法相，方堪修习这不着相的般若呢。可见，我们必应先将非法相一面，关得紧紧的，绝对不去取着。然后再去修习不取法相，方合佛旨而生般若正智，并证得般若理体。

 

不但如此。再试看“应如是生清净心”句。清净就是无所住；应生清净心就如同应生无所住心。而无所住是不取法，生心是不取非法，应生清净心是说清净要在生心中显现出来。（但清净，不生心，便是死水，是佛法所不许的。）岂不是说，不取法，要在不取非法中做出来吗？换句话说：不取法属空，不取非法属有，无所住而生其心是明空而不离有，生清净心是明空在有中。空不离有，如同“色不异空，空不异色”，把不离不异渐合了。然而空还是空，有还是有，如同一而二。若空在有中显现，那就是“色即是空，空即是色”了。空和有相即时，就是二而一了。这就是所谓空有同时，必当这样，方是两边不着。为什么？尚且没有所谓“两”，从哪里着边呢？

 

不但如此，既说“无所住”，又说“生其心”，岂不是连这个无所住也应当无住吗？而应生清净心的“清净”二字，也就是所谓“无所住”。因此在讲到生清净心时，就无异在讲生无住心，虽生而无住，是阐明它生即无生，就是不住于生心。不住生心也就是不住于不取非法，而不住于无所住，也就是不住于不取法。岂不是对两边不取，也应当不取吗？

 

所以上科在两边不取之后，便引举了筏喻，借以说明两边都应捨。上面讲了空有同时，说明它尚且没有两，所以边无从着。但犹妨着于一（着一即所谓但中），现在则空有俱空，一尚且不存在，着又着在哪里去呢？无碍自在，才是真正的清净。

 

有关“不应取法”、“不应取非法”两句的真实义，到这里已阐发得很深透了。所以说是点睛。

 

其他如：“无法相，亦无非法相”<2222211.2221>，就是“应无所住而生其心”<2222212.212>。“非法非非法”<2222211.2422>就是空有俱空的清净心，也就是无为法。空有俱空即心行处灭、言语道断的境界，所以说是不可说、不可取。这些都是显而易见，可勿必多讲了。

 

在上科“明即相见性”<2222211.12422>中又有重要的经句说：“若见诸相非相，则见如来。”关于这一经句的所以然，也已在本节经文中加以阐明了。

 

怎样才能见到“诸相非相”呢？假若你的心被尘垢染上而背离了觉，执迷于相认为是真的话，怎么能见得诸相非相？对于六尘等相，必须一无所住而心清净了，才能得见诸相非相。为什么？因为如来是已经究竟证得清净心者。对于不住六尘的人，虽还不能说他已证得清净心，而当他在渣滓渐净时，清净之光将现前，譬如清净的水，能现出清净的月来，所以说“则见如来”。因为如来是性体之称，必须不着相而照见性体，方能见到如来。

 

上科“标示”<2222211.1211>开首说：“菩萨于法，应无所住行于布施。”虽曾说明不住色声香味触法，便是不住于相的布施，但必须在发心布施时，他的心本不是住在六尘上生起的，方能不住于相。若是心不清净，在行布施时岂能不着相？可见，在这里正是说到本源上去了。若无这一段经文的发挥，则要做到布施不住于相，便不容易得心应手。因此说：本科是上来诸义的点睛结穴。睛既已点了，则全身也都活了；穴既已结了，则万脉也就朝宗了。然后千言万语，一一都有个着落，而我们依教奉行，事事才有个把握了。

 

总而言之，当明白了无所住而生心的真实义后，才进而知道：所谓生，乃是任运而生。所谓无住，无妨随缘而住。所谓随缘而住，是无心于住，虽住而实无所住。所谓任运而生，是法尔显现，虽生而实无所生。果若能这样的话，则法法都显现出无住真心，物物也无不都是般若实相了。正如古德所说的“尘尘是宝，处处逢渠”了。

 

回顾本经经首有这样一段过程：须菩提在世尊着衣、乞食、行坐往还时，从中深得无住的妙谛。于是，在大众中，从座而起，向世尊顶礼赞叹说：“希有！世尊，善护念、善付嘱”<２２１１２>。并向世尊请问：发大心的人，应云何住？云何降伏<2212>？我世尊便逗其机而印许他说了：“应如汝所说之善护念、付嘱者<2221>，如是而住，如是而降<222211>”。接着，世尊又很详细地为大众开示。世尊的开示，犹如千岩万壑，蜿蜒迤逦，直到这里才作了结语：“应如是生清净心”< 2222212.212>。“应无所住而生其心”<2222212.212>。前者是讲“应如是住”，而后者是讲“如是降伏其心”。

 

再看在这段经文中有一个“如是”来点醒，妙处在于追溯至经首总示中那两个“如是”<222211>，才有个着落处。它的意义乃更亲切、更透彻，叫做遥相呼应，虽尚隔一层，但至此已融成一味了。所以，本科两行余文是从开经至此的一个大结穴。正象风水家那样：千山万水，处处提龙，若找不出个正穴来，难免在旁枝上着脚，不得要领，若找到了正穴，则砂呀，水呀，青龙呀，白虎呀，处处都可为我所用了。我们学佛的人也是这样。

 

学佛的人必须依教奉行，教义尽管幽深，必应得到它的纲要所在，而本段经文，则是以上所说诸义的纲要。应在：“不应住色生心，不应住声香味触法生心”<2222212.212>上，如是知，如是见，如是信，如是解。无论修行哪一法门，在行、住、坐、卧中都不离这个。方能于无住的要旨有个入处；而自性清净心才能渐渐透露出些消息来，他所修的法，也可望有个成就之期了。千万！千万！

 

本段经文既是上来诸义的纲要，我们在理解这一纲要后，行布施等法，必将头头是道了。所以在“约经功较显”<2222212.22>一科中，讲了福德大于生信者不知若干倍。

 

<2222212.213>证以报身不住

 

（10）须菩提，譬如有人，身如须弥山王，于意云何？是身为大不？须菩提言：甚大，世尊。何以故？佛说非身，是名大身。

 

譬如----是比喻的意思。凡是比喻都是用来证明说的法。虽然佛在以上说法已阐发无遗，但为了更进一步运用比喻证法，无非是要使闻法人更易清楚明了。

 

有人----这里是暗指发大道心的人。大心是因，大身是果。

 

须弥山王----是比喻胜妙报身。这个报身是很微妙的，虽有形相，但不是地以上菩萨是不能见到的。（按：大乘菩萨十地，是菩萨修的十个阶位。）这报身正是经过多劫，勤修六度万行、福慧双严、功行圆满，方能证得的无边相好身。

 

也许有人对这胜妙果报的身相不同凡相，这一点仍表示怀疑。须知若不是为了取这胜妙身相，那又何必去修六度万行呢？殊不知：无论果位也好，因地也好，相合非相，都是不可取的。若对于这一义理稍有不明，则在修因时，与“应无所住而生其心”<2222212.212>便不能深深契合。这是佛提问的微妙之意。须菩提则深领佛旨，所以开口即答说：甚大。之所以说这身甚大，是说明这身不是没有。无异是给那些先持怀疑的人给以定心丸，使他们知道：只要发大愿、修大行，必定会获得胜妙大身，确是真实不虚的。

 

何以故----是问什么原故才获得这大身的。

 

佛----是果德之称。

 

非身----有两种意思。①按证果来说，所证的乃是清净法身之体，不是这报身之相。则非身是指报身而言。②按证果来说，既是法身之体，而这法身周含沙界（其大无外），遍入微尘（其小无内），无形相，无数量。所以《净名经》说：“佛身无为，不堕诸数。”从显体而言，故说“非身”，则非身又是指法身。

 

是名大身----指报身，以形容胜妙高大的报身。从显相而言，故说甚大。“是名”是名相。意思是说：按证得的法身来说，实在是无形相的非身，既是非身，怎有大小可说。如今说它甚大，乃是从报身名相而言的。

 

对于得果者来说，虽不无此高大之相，而其实并不存有所得；若存有所得的心，便是住于身相；若住于身相，又怎能说证清净无相法身；在未证法身之前，也就没有甚大的报身了。

 

若明此理，便知道虽不应取身相，但也并非没有这种胜报。能修六度万行，而又不取着，就能证得清净法身，而一切胜相，也就自然显现了。因此在修因时，不必着有，不必着无，便能不取我相，不住六尘，而生清净心了。

 

<2222212.22>约经功校显

 

<2222212.221>显福德胜

 

<2222212.2211>引河沙喻

 

（11）须菩提，如恒河中所有沙数，如是沙等恒河，于意云何？是诸恒河沙，宁为多否？须菩提言：甚多，世尊，但诸恒河尚多无数，何况其沙。

 

天竺（古印度）有一条大河，名叫恒河。译成“恒”音稍有错误，应音译殑（jing）伽（qie）河，意译福河。印度的这条河，同我国的黄河、长江一样，灌溉全国，对于交通、种植、商务、文化方面带来很大的利益，所以叫福河。古印度人认为恒河的水是圣水，若见到这河，或在这河中沐浴，就能获得无量福。所以有人又把这河译成天堂来以表示河水的源头很高的意思。就好比中国也有“黄河之水天上来”的诗句。

 

佛经说：在南赡部洲的北向有九黑山，次有大雪山，更有香醉山。在香醉山的南方，大雪山的北方，有个池，名叫阿耨达，意译为无热恼。池的纵广有五十由旬，（印度计里程的数目，每由旬有三十里、四十里、五十里、六十里的四种说法，但说四十里为一由旬者居多。）约合二千里。池内充满八功德水。（澄净、清冷、甘美、轻软、润泽、安和、除患、增益等八种好处的水。）池有四个出水口，每口出一河，经河湍流入海，各分二万五千道大河，绕灌四大洲。从东口所出的即殑伽河，入东南海。南口所出的名信度河，入西南海。西口所出的名缚刍河，入西北海。北口所出的名徒多河，入东北海。

 

恒河的沙是极细的。因为极细，所以沙的数量就更见多了。因此，佛经中凡讲到极多之数不可以计算时，总是以恒河沙来比喻它。又因恒河是天竺的一条名河，人人皆知这河中的沙数是不可以计算的，所以引举河沙作为比喻，较为大众所共晓。

 

如恒河……的“如”字，是譬如的意思。它的语气一直贯注到下面“如是沙等恒河”经句。所谓“沙等恒河”，是将现在恒河中所有的沙，每一粒沙再化成一新河，原来的沙数尚且无量，则新恒河又同沙数相等，可见新河的数更加无量了。所以经文说：“如是沙等恒河”。

 

譬如将现在恒河中所有的无量数沙，化成同这无量沙数相等的无量新恒河。

 

是诸恒河沙中的是字，是这些的意思。诸字是无量的意思。就是问：这些无量新恒河中所有的沙多不多？回答说：很多。正说明这些沙是多得不可说了。

 

在“但诸恒河尚多无数，何况其沙”句，是讲：但就新恒河来说，已多得无数可计，何况其中的沙，数量更是多得无边、无可形容。只得笼统地回答一个“甚多”吧了。

 

<2222212.2212>明宝施福

 

（11）须菩提，我今实言告汝：若有善男子、善女人，以七宝满尔所恒河沙数三千大千世界，以用布施，得福多不？须菩提言：甚多，世尊。

 

实言告汝----虽说在本段经文，但真实义却一直贯注到下文“乃至受持四句偈等，为他人说。而此福德，胜前福德”<2222212.2213>。这是真实语，告诉你们听，你们不可不信。

 

尔所----尔所是古文，相当于今人写文章时用的“如许”，是指点之词。也就是上海话“格许多”，北方语叫“这默些格”。

 

恒河无量，河沙无边。“尔所恒河沙数”犹如说无量无边。须菩提深领佛旨，明白以上所说，无非是借有为法的极大福德作一比例，以表显“持四句偈等，为他人说”的无为法所获得的福德，更大于布施福德。主要的原意不在这里，所以须菩提仅答“甚多”，并不加其他的话。

 

<2222212.2213>显持经胜

 

（11）佛告须菩提：若善男子、善女人，于此经中，乃至受持四句偈等，为他人说，而此福德，胜前福德。

 

有关“受持”和“四句偈”的意义，在前面都已解释过了。特别强调：即使受持四句偈或持说极少的经，所获福德，还是胜过前面所说的布施；若能持说全经（本经）不用说，所获福德就更殊胜了。

 

受持就能自度，而为他人说，便能度他。自度度他是菩萨行，所以福德是极大的。持经说法的福德是胜过布施的。但其中的意义有通、有别。所谓通，就是无论持哪种经，说哪种法，都是一样的；所谓别，是专就本经而说。

 

现在先说明一下通义。按自度而言，在行布施时，若不知离相，即使所获福德极大极大，也不过得到生天的福报而已，因此名叫有漏功德，也就是说，他还要漏落在生死轮回道之中，所以谈不上自度。若能受持经义，能开智慧，能知轮回的可怕而要求脱离。在行布施时，也能知离相，便是福慧双修，便能到达彼岸，了生死，证圣果，与那种住相布施，虽能生天，仍不免入轮回，真是相去天渊之别。所以，虽只受持一四句偈等，所获福德已胜过充满无量无边大千世界的宝施，更何况受持全经呢。

 

按度他而言，财施不及法施，具含多义，现略明如下：

 

（一）财施，施者和受者未必有智。

 

法施，非有智不能施，非有智也不能受。

 

（二）财施，施者能得大福，受施者只能得眼前小益。

 

法施，则施、受双方都能得大福。

 

（三）财施，只能帮助人们生命上受益。

 

法施，能使人们的慧命受益。

 

（四）财施，能伏贪。

 

法施，能断惑。

 

（五）财施，施受双方都不出轮回。

 

法施，使施受双方可了生死。

 

（六）财施，对施受双方的受用有尽。

 

法施，给施受双方的受用无穷。

 

（七）财施，小施则所得的益小。

 

法施，可以少施获大益。

 

从以上所比较来看，既然法施之益优于财施。那么仅行法施，不行财施可不可以呢？回答说：不行。菩萨在摄受众生时，也不可没有财施，但不以财施为究竟，宗旨还是在于行法施。

 

以上是从通义来阐明持说一切经法的二种利益。下一科就是从别义来阐明持说本经的利益。

 

须知金刚般若是直指本性的，若能见性，便可成佛。不但自己了脱生死，还能使众生了脱生死，并一直可以度脱无边众生，都能成佛，绍隆佛种，再没有比本经更为殊胜了。受持本经福德之大，不可思议，难道仅仅胜过与用满无量无边、大千世界宝施所获的福德而已啊！

 

<2222212.222>显胜所以

 

<2222212.2221>明随说福

 

（12）复次，须菩提，随说是经，乃至四句偈等，当知此处，一切世间天、人、阿修罗，皆应供养，如佛塔庙。

 

复次，虽是别举他义，实是对前义的补充和成就。

 

随是不限定之意。大略说，随有七种：

 

一、随人，不论僧俗圣凡。

 

二、随机，不论利根、钝根。（这就是浅、深互说之意。或就第一义，或说对治。）

 

三、随文，不论多少广略。

 

四、随处，不论城乡胜劣。

 

五、随时，不论昼夜长短。

 

六、随众，不论多人一人。

 

七、随说，如遇到宜说的机缘，即为说之，这就叫做随说。

 

当知----就是警诫闻经人不可以轻视、忽略的意思。

 

此处----就是指说经的地方。说经处如此，（即指一切世间天人阿修罗，皆应供养，如佛塔庙。）对说经人也就可想而知了。

 

总之，听经的人不可不存恭敬心，为什么？尊重法的原故，不忘所自（不忘本）的原故。而说经的人却不可存（我在说经）这个心，为什么？说经人应远离名利恭敬，不应着相的原故。这是闻、说双方都应知道的。

 

又如《大般若波罗蜜经》说：“帝释每于善法堂，为天众说般若波罗蜜法。有时不在，天众若来，亦向空座作礼供养而去。”这就是诸天遵照佛说，对讲经的地方，应当恭敬的事实。

 

又《大品般若经》说：“诸天日作三时礼敬，六斋日弥多。经所在处，四面皆令清净。”

 

世间----就是世界。“间”是间隔的意思。如说一间屋，是表明屋的界限。若是这屋没有界限，怎能叫做一间。所以说世间就等于说世界。“世”是竖义，三十年为一世；“界”是横义，各方、各处，各有它们的界限。现在这段经文中的“一切世间”，就是说明它是竖穷未来，横遍十方，尽未来、遍法界的意义。

 

天、人、阿修罗----说与天人，意即包含三界所有众生。说天和阿修罗，即含天龙八部在内。举三名，意思是包含一切了。

 

皆应----皆应同当知二字相呼应。即怎么样当知呢，就皆应怎样、怎样……。“应”的意思是非如此不可，所以应当知。

 

供养----有二种。

 

一、事供养：略说有十事：那就是香、花、璎珞、末香、涂香、烧香、幡盖、衣服、伎乐、合掌礼拜。说经的地方就是道场，所以应当如是庄严恭敬。

 

二、法供养：就是如法修行，利益众生，（如听经后，能展转为他人讲说，或以经书赠送他人等。）摄受众生，（如劝人来听经，或分座给他人等。）乃至不舍菩萨业，（如遇到阻难因缘，也必定来听经，这就是不舍。）不离菩提心（如发起大愿大行心，不违离般若正智。不违离，就是不与经旨相违背。）等等，都是法供养。

 

如佛塔庙----是说，都应象供养佛塔、佛庙一般的供养。有关供养塔庙，这是人所共知的。但对说经的地方，却往往忽视它。因此佛特地举出塔庙为例，借以说明经的地方就是道场，它同塔庙一般无二，所以都是应当供养的。

 

总之，应当这样认为：说法的人是佛所派遣的，说法人所说的法，本是佛说，因此他是代佛宣扬，如同佛在一样，因此都应恭敬供养。

 

《妙法莲花经》说：“能为一人说《法华经》，乃至一句，是人则为如来所遣、行如来事。”《法华经》是这样，则一切经当然也都是这样了。《金刚般若波罗蜜经》就更是这样了。

 

塔----是梵语，全称“塔婆”。但译音稍欠准，正确的译音应是“窣堵婆”（stupa），意思是说它在高而显的地方，也有译成“方坟圆冢”的。塔必定是高显，所以表达它殊胜的形象。

 

佛塔有多种。现且谈四种：（一）生处塔，（二）成道塔，（三）转法轮塔，（四）般涅槃塔。本经所以教我们供养如塔，就已包含着这些塔义在内。为什么这样说呢？本经的宗旨是明实相，实相就是佛的法身。又说：“一切诸佛从此经出。”那么，这个地方难道不是佛生处的塔吗？

 

闻法以后，能知道修因证果，而随说、受持、读诵本经能生福无量，早先的罪都消除，当得无上菩提，所以这里便同佛的成道处的塔一样了。

 

在这里代佛宣扬大乘最上乘法，所以这里便同佛的转法轮处塔一样了。

 

般涅槃的意义是无为，也是生灭灭已，理事究竟的意义。而本经所说的都是无为法，能使闻者灭生灭心，证究竟果，即所谓“令入无余涅槃而灭度之。”所以，说这地方就是佛涅槃处之塔，不也是可以吗？

 

庙----是貌的意思，是供奉佛像的地方，梵语叫做“支提”。凡是佛塔，必定供奉佛舍利，舍利就是佛的真身。凡是供奉佛像的庙，必定有经法和僧众。凡说到一“庙”字，就是说这庙是住持三宝所聚合的地方。如今在这段经文中：“如佛塔庙”，就是讲明：说经人代佛宣扬，便同真佛在这里一样。宣讲这大法，绍隆佛种，便是住持三宝，因此说：“皆应供养，如佛塔庙”，“为他人说，而此福德，胜前福德。”由此可以证明，讲的虽然是说经处，但实意在说经人，可见对说经人是这样的尊重。

 

倘使说经人非法说法，法说非法，妄谈般若，误法误人，他的罪业之大，也是不可以用言语来比喻的。从经的正面（即如法说经，受到尊重），就可以看到它的反面（即非法说经，罪业很大），这些又是说经人所应当知道，应当兢兢自审，决不可稍有疏忽的。

 

下文又说：“何况有人尽能受持读诵”<2222212.22221>。所谓“受”，是领纳真实义；所谓“持”，是依义修持。假使不能修持，便是能说不能行，如同只数他人的宝，而自己却无半钱分。而且不能修持，也必不能领纳，因为甚深微妙的真实义，决不能只从文字上所可领会得到的。若不能领会而说，势必至于妄谈般若，或浅谈般若了。这是对说经人的警诫，不可以说不深切透彻了。

 

<2222212.2222>明尽持福

 

<2222212.22221>正明尽持

 

（12）何况有人尽能受持读诵。

 

先讲了受持，接着又说读诵，主要是说明：必能领纳修持，方能真正读诵。否则，读诵的利益也就小了。如果既能受持，还必须读诵，因为经中的义蕴无穷，时时读诵，熏习增长，那就更能促使受持之力日益进步。

 

上文讲了个“说”，这里讲了个“受持”，这是不同之一。上文讲了“随说是经，乃至四句偈等”，这里讲了“尽能受持读诵”，这是不同之二。

 

这里所说的“有人”，好象是另一人，因开头并未指定他就是说经人，何况还清楚地说明尽能受持读诵的人更胜过随说的人。世尊所以这样把随说人和受持读诵人分开来说，第一是强调受持的功德大，使人都应当重视，并趋向受持这一点。第二是强调他之所以能说，必定是从受持而来，之所以能随说，必定由于尽能受持而来。因为若不是尽受、尽持，怎能头头是道为大众随时、随处、随机、随文而说法呢？第三是强调不但尽能受持而已，而在遇有随说的机会，就必须为人说，那就更为殊胜了。

 

上文同本科的文字虽有分别，但上下之间的意义是互相彰显的。须知：如来之意是要求人人既能说，又能受持；既能受持，又能说。说和受持两者是不可分割为二各行其一的。那么怎会知道如来之意呢？只要看下文字中成就二字上便可了然。因世尊说这经法，原是希望人人获得成就，而成就必须自度度他，二利圆满方可。若只知说，或只知受持，这就把利他和自利偏在一边，这样，还有成就的希望吗？因此我们知道：经文虽分说，但经义实在是一贯的。读经闻法，不应当执着文字相，必应这样去领会真实义，这就是所谓“依义不依文”。

 

又先讲了“随说是经，乃至四句偈等”一段，这同经初先讲“度尽所有一切众生”之意正同。阐明菩萨发愿，未能度己，先欲度他。度他就是度己。

 

接下来又讲：“何况有人尽能受持。”也同经初讲的：“菩萨于法，应无所住，行于布施”<2222211.1211>之意正同。阐明度他还要自度，而自度原是为了度他。

 

若不能领会自他不二之义，怎么能说他能受持？又怎有成就可期望？

 

世尊说法，犹如面面俱圆的牟尼宝珠。若不是这样去领会，其不辜负本经。须知佛所说的各种经文，没有不说得极其周到而详密的。特别是恐人粗枝大叶，一知半解，不能尽空诸见，静心体会，必将导致取着片面而昧其全体，自误误他。

 

所谓依义，是教人在读经时必须融会贯通，明白它的真义所在。所谓不依文，就是不可以听得一言半语，便断章取义。

 

<2222212.22222>正明所以

 

<2222212.222221>约成就正显

 

（12）须菩提，当知是人，成就最上第一希有之法。

 

最上第一希有之法是什么法？就是阿耨多罗三藐三菩提法，这是究竟觉自证之法，成就了这法，也就是成佛了。

 

※《阿弥陀经》说“释迦牟尼能为甚难希有之事，能于娑婆国土，五浊恶世，……得阿耨多罗三藐三菩提，……是为甚难。”这就是第一希有。因为再也没有在佛之上的法了，所以说它“最上”。※

 

若分开来说：阿耨菩提是无上正等正觉的意义。所谓正觉，是从原来的不觉，到如今能背尘合觉，这不是希有吗？所谓正等，等是平等的意思。如今不但自觉，而又能觉他，自他不二、空有不着，平等法界，这就是第一义，所以经说第一。所谓无上，就是直达宝所，证究竟觉，这就是无上菩提，无上就是最上的意思。

 

成就----是说有成就这法的可能。

 

是人----是通指那些随说这经，并且尽能受持读诵，以及在闻经后而能受持，又能随说的人。

 

当知----当知二字统贯下文。若从本节经文来说：是人福慧双修，自他两度，便能直趋宝所，大有成就，不可轻视。如果知道是人的成就不可思议，便知道他的福德，远胜过那些以充满无边无量大千世界的七宝布施者。为什么？因为一个是有漏、有为，一个是无漏、无为。之所以不同处，就在这里，是毫不奇怪的。

 

<2222212.222222>约熏习结成

 

（12）若是经典所在之处，则为有佛，若尊重弟子。

 

我国的“经”这个字，本有路径的含义。“典”字是轨则的意义。本经所阐明的都是发菩提心者所不易（不能改变）之正轨、共遵之觉路。依着这个轨，在这觉路上走，必然能直达宝所。因此，本经的所在之处，便是宝所，既成宝所，则佛和一切贤圣都在这里。

 

若尊重弟子的若是及的意思。“若尊重弟子”与“以及一切贤圣”的意义相当。尊重弟子或说指迦叶、目连诸大弟子，或指文殊、普贤诸大菩萨。总之，佛所在之处，便有大众围绕着佛而为他们说法，譬如“众星捧月”。所以尊重弟子是统称一切贤圣，菩萨、罗汉等都包含在内了，不必分别，专指是谁。

 

《大般若经》说：“般若所在之处，十方诸佛常在其中。故欲供养佛，当知供养般若。般若与佛，无二无别。知十方诸佛皆在于此，则知遍虚空尽法界之一切菩萨罗汉，无不尽在于此矣。”

 

总之，强调本经的殊胜，真所谓：在处处贵，在人人尊。

 

综观以上数科，开头讲了说经的地方，接下来讲了受持的人。讲到这里，才把以前所讲的处和人，归结到本经之功。经功是什么？经功就是般若正智。不仅讲了本经的殊胜，又更劝人供养本经，读诵本经，受持本经，并广为人人宣说本经，以期从文字起观照、证实相。可见佛的说法是这样地眼光四射、面面俱圆。

 

开头说：“皆应供养，如佛塔庙”<2222212.2221>，说经就是“住持三宝”。现在则说：凡经的所在处，便有佛和一切贤圣在，是说明“常住三宝”。而在中间又说：“是人成就最上第一希有之法”<2222212.222221>，是说明他成就“自性三宝”。

 

合而言之，便是因住持三宝证自性三宝，成常住三宝。也就是因常住故住持，又因住持故常住，并说，怎样住持，怎样常住，这就全仗自性以成就它。

 

又，上面讲了成就殊胜，以说明福德殊胜的所以然。如今再讲了熏习殊胜，以说明成就殊胜的所以然。为什么？因经典所在的地方既是佛菩萨等所在之处，则持说经典的人，便是亲近诸佛菩萨等大善知识。这样时时熏习着自性，岂有不大获殊胜成就的吗？

 

又，开头讲如佛塔庙。为什么说经之处如佛塔庙呢？如今则说，经典所在之处，就是佛和贤圣都在的地方。岂不是显明上文如佛塔庙的所以然吗？总之，既说：如佛塔庙，又说：佛及贤圣皆在，都显明本经是与三宝的命脉有关。所以一而再、再而三地不嫌其烦地详细显明此义，为的是使一切众生尊重本经吧了。

 

又，上文讲了“成就最上第一希有之法”<2222212.222221>，接着讲“经典所在之处，则为有佛，若尊重弟子”<2222212.222222>。这里又显明了是人的成就，最上则如佛，次也如一切贤圣而为第一希有。为什么？发无住心的人，当证无为果，所以一切贤圣都以无为法而有差别。因此，凡持说无为实相的经，岂有不成就这一法吗？

 

这几科经文，文字虽不多，但妙义无穷，发挥难尽，现在不过略而言之，关键则在于每个人怎样善于领会了。

 

再回顾一下，在“举事设问”<2222211.311>中，以一大千世界宝施比较显其福德。今在“明宝施福”<2222212.2212>中，却以无量无边大千世界宝施比较显其福德。那为什么相差这么多，其中有何意义？

 

因前者的校量显胜，是说在能生信心之后，且说：“一切诸佛及诸佛无上正等正觉法，皆从此经出”<2222211.33>。是阐明他如能闻是章句、信心清净，便是趋向佛智，故有如是福德。但不过初发净信之心，还未能深入，所以只以一大千世界宝施来显胜。

 

现在则不然，乃是说在开解之后。什么叫开解？即所谓生清净心，无所住而生其心便是。而且说：“当知是人成就最上第一希有之法”<2222212.222221>。又说：“则为有佛，若尊重弟子”<2222212.222222>。是说明他如能理解无住生心、生心无住的真实义，便有大大成就的可能。因解得经义，便得纲要。与前者之但具信心，未得纲要来看，相去有天渊之别。因而以无量无边大千世界宝施来比较显胜，是阐明这人的福德已超过前者无量无边倍了。

 

为什么？前者是初发信心，粗知名字。后者是深解经义，渐能入观的原故。须知：本经是专明实相，直指本心的。凡受持本经者，如果能直下承当，依经起观的话，则生福灭罪，径证菩提，功德怎可称量。

 

本经前半部有五次校显，如果经功有大小的话，实因持诵者功行的深浅而成此差别，并非经功本身有差别。

 

<2222212.3>请示名持

 

<2222212.31>请

 

（13）尔时，须菩提白佛言：世尊，当何名此经？我等云何奉持？

 

往下的文义都细密，应当谛听。因文义相关涉及前后，必须合前后统观而互说之，义理才能透彻。既是综合前后而说，因而义意繁密，若恍惚听之，便难领会。

 

尔时----是指前面的话已讲完毕的时候。表显在领会纲要的时候，便当行持，不容稍懈。即所谓解时便是行时，这就是结经者所以特标一“尔时”的目的所在。在本经中凡写有“尔时，须菩提白佛言”句，都是表示更端的意思（也就是另行起头）。表示本科所说，比以前更进一层，以使学人注意。语气虽另起，但它的意义还是来自前义。因上面曾多次显明本经的福德殊胜，于是说本经的所在处，佛和贤圣同在一处。可见如此殊胜。怎可以不知经名呢？本经曾多次说受持此经，即一四句偈等，都有极大的福德。乃至尽能受持，成就无上菩提之法。（<2222211.32>、<2222212.2213>、<2222212.2221>、<2222212.3232>、<23.112>。）但又应当怎样去奉持呢？这些都是学人所应急需知道的。所以，须菩提才问：“当何名此经？我等云何奉持？”

 

在其他的经中，大多是在全部经的最后才请问经名。但如今独在经的中间请问经名，这是什么缘故呢？须知本经后半部的经义是从前半部开展的。它的经义在前半部中已谈过了，但讲得不够详细而已，如果不是须菩提再向佛请问，那么佛说了前半部便可以终止了。因此，本经的经名虽似说在经文中间，实在是说在前半部的最后。所以与其他的经仍无两样。

 

当何名此经，是说应当以怎样的名称来命名本经？也可以倒说：本经应当叫什么名称。既然经义殊胜，经名也必然殊胜，言下之意，便应名必副实，只要一读到经名时，就可顾名思义了。

 

奉是遵照、依照，持是修持、行持。向佛请示怎样奉持的方法，以便大众遵依，所以说我等奉持。奉持就相当于奉行。

 

凡说到行，便具二义：①自行，②劝他行。所以古人对持字的解义为任弘，任是担任，指自行而言；弘是弘扬，指劝他人行而言。

 

说到行持，便会牵涉到以上所说的种种。请看上面从“详谈”<22222>开始，一开口便说“应降伏其心”<2222211.111>。降伏就是发大愿、行大行。不住六尘境界、广行六度。度尽无边众生成佛，而不取众生之相，乃至法与非法都不应取。如是层层披剥，愈剥愈细，归结到“不住六尘、生清净心”这八个字。这八个字是“应生清净心”和“不应住六尘生心”<2222212.212>的缩语，也是“应无所住而生其心”<2222212.212>的注脚。凡是这些所说种种义门，都属观门，也是行门，都是应当奉持的。虽然我世尊开示大众，对怎样奉持，已经详析了。为什么须菩提在这里又要向佛请问“云何奉持”呢？难道是以上所说的种种经义，仅仅是教人领解，而不是教人去奉持吗?或者是对以上所说奉持的经义，意犹未尽，需要重新请问呢？刚刚说过，对本经前后文必须统观，综合而说，正是为了这个原故。若在这些地方不能彻底明了，不但容易发生以上一些误会，甚至他的奉持也必不得力。

 

须知长老的请问“云何奉持”是别有深意的。

 

（一）佛所说法，无不理事圆融。所谓圆融，就是当说理的时候，包含着事在内；当说事的时候，也包含着理在内，这就是“理外无事，事外无理”之意。所以学佛的人也必须解、行并进。解属于理的一边，而行属于事的一边，解、行必须并进，始能圆融相应。但众生的根性，千差万别。有些能即解即行，也有些人则虽解而未必能行，或虽行而未能相应。须知：解而没有行，或行而不能相应的话，说明此人还没有真正领解，真正能领解的人，他将不须有人劝他而能自行，行也自能相应。长老为了要使我们更进一步去领解，因此再向世尊请问，这真是“苦口婆心”，太殷切了。

 

（二）请问经名，就是请求开示以上种种言说章句的总题。至于请问“云何奉持”，也原是为了请求开示以上所说诸义，又没有总持的方法。若能得到总持，并能持这总题，岂不是更为扼要吗？这就叫做闻法无厌。明得此中第一层道理，便知以上言说章句中，虽没有请问云何奉持，并非专教人领解，实在领解中已包含着奉持之意在内。如今虽请问奉持，也仍然包含着更进一步要求领解之意在内。明得此中第二层道理，就知道，既在前文中含有奉持之意，如今再请问一下云何奉持，又有何妨呢？可见，前后章句不但不冲突、不重复，且更可显发前义了。

 

说到这里，又恐怕有人生出其他的疑虑来，现在应当再彻底地说一说。如有人问：以上所说，既然一一都应当奉持，但如今又明明在请问云何奉持。为什么第一大科，判为“生信”<2222211>，今第二大科，判为“开解”<2222212>，至第三大科，方判为“进修”〈2222221〉呢？。回答说，自开经以来，实在都可起修，但修持的究竟法，则在第三大科。所以给第三大科的名称是“进修”<2222221>。这是依照经义而判，是决不敢臆说的。

 

如第一大科中，明明点出“持戒修福，能生信心”<2222211.2121>，这是阐明信心初起，所以判它为“生信”。

 

第二大科中，在“请示名持”<2222212.3>以后，点明深解义趣。这是阐明不但生信，并且开解了，所以判它为“开解”。

 

直到第三大科将结束，又明明点出：“以无我、无人、无众生、无寿者，修一切善法，则得阿耨菩提”<2222221.222>。同时还说：“所言善法者，如来说非善法、是名善法”<2222221.223>。包括善法的相，再也不取，这就叫做究竟修法。如此而修，是因为它同“诸法如义”契合的原故，才叫做究竟。所以判它为“进修”。

 

为什么不叫起修而叫进修？是有深义的。因为进修是深进的修持。同时说明以上所讲种种经义，并非只是生信、开解，不是起修。

 

还有一层意义不可不知。关于信、解、行三事，不能说定无次第，也不能说定有次第。人是必定具有信心，然后才会去研究佛法的，也必定在明白了佛法的真实义后，才知道真实修行的。这明明是有先、后次第之分，但实际上，若是一点没有功行，则障深、慧浅，就决不能领会甚深佛法的。必须功行愈精进，理解也就随着愈深入。若不是有解、有行，他的信心，也将是若有、若无，就不能说是信根成就了。由此可见，信、解、行只能是同时并进的，怎可有前、后次第之分呢？

 

也许有那么一个人，他无缘无故而信佛了，或有人从来没有学过佛法，但一听到甚深佛法，便能明了；还有一种人，他对佛法一点儿也不明白，却能够发心精进勇猛去修行。这些人其实都是在宿世中本来是有功行的，今世遇到因缘，因而才发现了，这决不是偶然的。

 

再拿“证”来讲。证就是凭证，凡亲眼见到地、亲身做到的事，就叫它是“证”。所以，必须真实如法做到，才可名“行”。真实地见到佛理，才可名“解”。能真实地知得归依三宝的利益，才可名“信”。只要一讲到信、解、行时，便都含有证的意义在内。但一向不名叫证，只有证到法身时，才能给予“证”这个名称。其实，所谓信、解、行、证只是名义上的分别而已，实际上，是无往而非证的。

 

就拿证法身而言，什么是证呢，也不过是解、行二事的功效而已，当解、行做到究竟时，才可名叫“究竟证得”，离开了解、行，就无证可说了。

 

不但如此。本经说：“信心清净，则生实相”<2222212.41311>。实相就是法身。换句话说，法身显现，也不过是信心清净而已。由此可知：信、解、行、证没有前后次第，而且从名相上看，似乎有四事差别，实际上毫无差别。四事化为一事，这就叫平等。从这四字，便可悟出一个“从差别见平等，从平等见差别”的道理来。再进一步讲：当实相显现时，惟有一清净，连信心二字，也没有痕迹了。则真正的究竟平等、如如不动了。因此，若是明了佛理，只须随拈一事，都能穷其究竟、归于平等的。

 

如“生信”<2222211>大科中“正明其福”<2222211.221>科的“乃至一念生净信者”一句，是就生信的事相而言。因尚未达到“净念相继”，所以说它一念相应。若要讲到它的究竟，则这一句，可深到无底，广到无边。为什么这样说呢？生净信便同生清净心，也同信心清净同一义味。所谓一念，即只有这一念；这一念就是信心清净。所谓生，便是显现。生净信，便是净心显现。这样说来，即此一句，便是证得如如不动的性体了。对于其他的言说章句，都可以这样去领会。所以，听得一言半偈，都可以证道。我们对这些义理是不可不知的。

 

但是，在讲经说法时，有时又不能不随顺它的文字相而说。若是一开头便说这些深义，反使闻经人无可依循，此理又不可不知。故前面在说到这一经句时，不能突然显明它的义理。现已渐渐说到深时，不妨顺便拈出，使我们知道佛法无浅非深、深亦可浅，简直是没有什么浅深次第可说。

 

所以，不可以取着它的相而说则非。但是为了接引众生，启导进步，又不得不假设一个浅深次第，以及种种庄严的事。所以不可以断灭它的相，而说是名。

 

且慢！现在我不讲经文，却将信、解、行、证，说了这许多罗苏话，好像是说到题外去了。其实，我并没有在这里说闲话，而是将上文所说的“无有定法”四字进行了阐明，并把它通贯一切，以便使大家头头是道地领会这一义理。我姑且就信、解、行、证来发挥它，以说明不但佛法是这样，万法也都是这样。同时，从这里开始往后，经文的义趣便愈深入微妙。假若我们不在这义理上去少许领会一些，则心中就不能活泼泼地，对于深微的义趣，也就不太容易领会。

 

要知下文中的“般若非般若”四段，<2222212.322211>、<2222212.32222121>、<2222212.32222122>、<2222212.322222>，正是明示无有定法。我现在所以这样说，正是预先为下文作写照的。须知：正因为无有定法，所以不可执有，也不可执无。经中凡是讲到“则非”的地方，都不可执有；不可执有，是教我们会归性体。为什么？因为性本无相。如同太虚空的缘故。怎可以用文字、语言去求？必须离相返照，方能证入。经中凡是讲到“是名”的地方，都不可执无，不可执无是教我们虽会归于性，但也不坏假有之名相。为什么？因为“性”本来是“无相无不相”的缘故。相就是性体之用，因为有体必有用的缘故。如太虚空体，固然空空如也，而一切万象森罗、依正果报之相，也都是从其中现出的，若是没有万象，便成为顽空，也就不足以显示它是太虚空了。但只要不取着它的相，并不会有损于太虚空，何必说绝对无相，又何须去灭那个相呢？

 

按照经义去修行，那就会知道：要见到本性，必应离名、绝相，破除我见。我见不除，便生分别心，只要一起念便着相了。但是这种我见是无始以来的病根，是不容易破除的。必应依照佛所说的法，一面返观内照，止息那个攀缘妄想；而另一面，又应遵依各种仪轨事相，如礼拜、忏悔，以及布施、持戒等等，求消业障，开发本智，使得信心增长、解行成就，以期达到障除、性显的目标。

 

在行的时候，又应心不取着于色、声、香、味、触、法，体会到这一念心性，同诸佛、众生本是一体的，且这个体本来是空寂的。然后感应神速，成就自然容易了。在修因时，既能不取相、不灭相，不着空有两边，合于中道，这样感应大，成就也大，所以在成就以后，便能不动道场，而身遍十方，并现出各种庄严之土，以普度无量无边的众生，这就是所谓“无相而无不相，无为而无不为”。

 

推而言之，如能行持这一义理去为人的话，他便能胸襟旷达，也不会自惹烦恼而得到自在了。同时，也能知道谨言慎行、深明因果而没有挂碍了。

 

如能行持这一义理去处世的话，他便知道万事皆空，同我有什么相干，正所谓“任他风浪起，稳坐钓鱼船。”也可以知道，人情世态，纷纭往复，对于安危苦乐，也能随遇而安。

 

如能行持这一义理，去担当重大任务，做大事情，因为他能不着相，虽事来即应，也能泰然处之，不为所动。在处理种种事务中，因为他不持断灭相之故，心虽不着相，但条理清楚、秩序井然，把事情办好。

 

如能是这样的话，他岂不是对“则非”和“是名”运用得头头是道吗？真所谓“道不远人，人自远之”。

 

我佛原是为了度众生而来，所以他所说的法，无不包括世间法和出世间法。但必须把佛所说的真实义融会贯通，则事事都可以奉持，时时都是修行，在在都得到受用，而处处也都是佛法了。所以称佛法是法宝，而本经就更是无上法宝了。

 

<2222212.32>示

 

<2222212.321>总示名持

 

<2222212.3211>示能断之名

 

（13）佛告须菩提：是经名为《金刚般若波罗蜜》。

 

金刚般若波罗蜜这七个字，是全经的总题，在开题时，已详细解释了，现再约略地讲一讲。

 

般若----汉文叫做智慧。按因来说叫慧，按果来说叫智，而因果一如，所以把般若的意义总译为智慧。

 

波罗蜜----汉文叫做“到彼岸”。有了这“智慧”，才能了生死，入涅槃。所以波罗蜜就是般若了。

 

但这里所说的智慧，又不同于世智辨聪，而是指佛智佛慧，所谓佛的知见，也就是到彼岸的智慧，所以般若就是波罗蜜了。

 

金刚----是比喻。金刚是最坚、最利的物体，能断一切。因为它坚，所以一切东西都不能损坏它；又因为它利，所以它能摧毁一切东西。用金刚来比喻般若波罗蜜，犹如大火聚，四面都不可触及它，而它却能断除一切烦恼。

 

什么叫烦恼？烦恼就是见惑、思惑。

 

见惑，就是身见、边见、邪见。其中主要的是身见和边见。

 

身见，就是我见。小乘专指四大、五蕴假合的色身而言。而大乘则通指法我，若取法相、非法相，便是着我、人、众、寿，所以叫做法我。因为人、众、寿三相都是从着我相而起的，所以只要说我，就包括其余了。

 

边见，小乘专就从身见而引起的断见、常见而言。而大乘则兼指一切法空、有二边，即执有的一边，便取法，是常见。而执空的一边，便是取非法，就是断见了。

 

思惑，就是贪、瞋、痴、慢、疑，这是根本烦恼，从这根本烦恼又生起悭、嫉等等烦恼。这些根本烦恼的起因，都是从无始以来，由于病根积习已经根深蒂固，才导致众生的轮回六道，受苦无穷。现在我们若要脱离这些苦，就一定要断这些病根。怎样才能断？就非得依仗金刚慧剑不可。

 

又，本经是佛讲《大般若经》第九会时所说，每会都讲般若，且般若都能断烦恼。而为什么独在本经加金刚二字？可见本经的义理尤其精要，更坚更利，也更加能断。

 

<2222212.3212>示持经之法

 

（13）以是名字，汝当奉持。

 

这八字，是要我们顾名思义，因名会体的奉持，并不是叫我们去持这名字。

 

要知，本经所明示的义理，都是应无所住。而众生的病，往往是处处执着，着就是住的意思。因为众生这种执着病很深，所以佛开口便说降伏。在经中凡说到不应取、不应住的地方，都是降伏的意思。

 

在这里，佛又说了“以是名字，汝当奉持。”无异是说，你们应当奉能断之义以行持，奉金刚般若以降伏。

 

在见思惑中，我见是根本，所以处处执着，因执着生种种惑、造种种业、受种种苦。所以我们应急急去断除种种惑。只有断除了我见，则烦恼（即惑）障才能除，随着业障、报障也都消除了。这惑、业、报三障消除了，则法、报、应三身就能圆现。因此，只有这样去奉持，才是从根本上解决，能获得“究竟胜果”，难道仅仅是了生脱死而已。

 

所以，本经在处则处贵，在人则人尊，是极为殊胜的。我们是何等幸运闻得这无上经法，必定已在无量千万佛所种下的种种善根之故，多么庆幸，千万不要妄自菲薄（过分地轻视自己，不知自重）。然而善根是善根，但现在我们仍旧拖着这个臭皮囊，还得浮沉在苦海之中。那一定是我们多生以来，对无上经法或轻视过，或未曾读诵过，或虽读诵而未能受持，或虽受持而未能如法之故。一想到这些，我们又何等的惭愧。如今我们庆幸受到佛光的加被，又听到了这无上经法，又读到了这部经，若仍象以前那样的怠惰、玩忽，必然会前途茫茫，又不知要轮回多少次而自讨苦吃。一想到这里，又何等恐惧！古德曾说：“此身不向今生度，更向何生度此身？”----可怕！可怕！

 

这里的“断”和“持”二字的义理尤为重要。因断是决断的意思，持是坚持的意思。如上文所说“应不住六尘生心”。但凡夫力不从心，明知不应住，却不知不觉地把心粘到六尘上面去了。只要心粘上了，便被六尘所缚住而摆脱不了。因此，我们必须常常把“不住六尘生心”放在心中，在起心动念时，常常观照。倘若在六尘中稍有触着，便能及时觉察而当机立断。立断的人不可以畏难，也不可以苟安，这就是勇猛的意思，更必须坚持不懈，坚持就是精进的意思。

 

所谓精进，就是精审而进，密密内照，不使有一丝一毫放松；精进又是精细而进，要澄心静虑、审察隐微；精进又是精诚而进，要至诚恳切，求三宝哀怜摄受，放光加被于我，是助我的力量。

 

※我们念佛之所以不得力，其主要原因，全由于没有在断和持方面好好用功。我们在修行中，对于一切所谓六尘等染缘，必须依照本经能断和奉持二义，而当机立断，坚持不懈。倘若我们不能这样竖起脊梁，立定脚跟，又怎能降伏那些多生以来背觉合尘的习气。因为，我若不能降伏他，我就要被他所降伏。我们这个心，既被六尘所染污，便不清净了。这样，一句佛号，当然也就念不好。如果能当机立断，坚持不懈，方有一心不乱的可能，而往生极乐，径登不退，也就不难了。努力，努力！※

 

<2222212.322>详明所以

 

<2222212.3221>总标

 

（13）所以者何？

 

现在将“所以者何”这四字另作一科，叫做“总标”，以明示它统贯以下的两科，并非属于两科之间的过渡句。现在综合以下两科的义趣来看，可知这“所以者何”一句中包含着三层意义：

 

（一）如何而断；

 

（二）从何断起

 

（三）因何须断。现在按顺序来说明。

 

①什么叫“如何而断”？断就是断我见。而我见是到处都有发现的，若抓不住它的要领，怎样谈得上能断。况且，我见就是妄想的别名，而妄想原是真心所变，本来是不能断的，所谓断，只是破它而已。但是又怎么能破呢？只有明理和开解而已。

 

试看经名：《金刚般若波罗蜜》七字。金刚是坚利的，所以说能断。但金刚二字原是用来比喻般若波罗蜜五字的。般若是智慧，波罗蜜是到彼岸，到彼岸的智慧，就是彻底的智慧。

 

由此可见，断我见并没有他法，只有在于彻底明理，也就是彻底开解而已。那所谓彻底明理，是要明什么理呢？

 

当知众生之所以处处执着，其原因就是不明白四大、五蕴，以及一切法，都是因缘和合而生，如幻、如化的，而众生本着他先入为主的见地，把一切事物，看成是一定不移的，才导致执着而不肯舍，这就是我见。因此，要破这个我见，首先应当明了一切法本无有定，如这样久久去观照，便知道一切法既然是无定的，也就没有什么可以执着的了。既然无有定法，执着了它有什么益处呢？若能面对一切法而不执着，那么我见也就自然地消化了。这才是真正破除见惑的金刚。

 

所谓明理，就是要明这个理。当我们明白了这个理以后，就可以破除我见，这才是彻底明理。

 

因此，本经说：“以是名字，汝当奉持。”遵奉金刚般若波罗蜜，进行着修持，也就是遵奉本经的名义去进行观照。当知本部经法，正是般若波罗蜜，但又说则非般若波罗蜜，为什么？因为世尊时时在说法，却都说无所说法。甚至对微尘、对世界、对三十二相，都说非，不过是是名而已。这些都是显示无有定法的义理。

 

②怎么叫“从何断起”？应当先从同自己最密切的法（事物）上面去精勤观照，去破除那个惑。般若波罗蜜是我们行人所应当修持的，但是，还应当知道般若波罗蜜的则非方面，而舍离它的名字相。世尊的一切言说，也都是我们行人所应当遵奉的，但是，还应当知道世尊无所说方面，而舍离它的言说相。大千世界是佛所教化的境相，三十二相是佛所应现的身相，我们都不应着。这正是“高处落墨”，其余也可类推而知。凡是自己所修的法，所做的事，以及依报、正报等等，都应当遵奉此义进行观照。

 

③怎么叫“因何须断”？请看下文，有佛说的，也有如来说的，倘不这样去进行观照，断除我见，便有违佛旨，而不能见如来了。

 

只有明白了这三层意义后，便知道为什么当如是奉持的所以然了。

 

<2222212.3222>别详

 

<2222212.32221>示会归性体

 

<2222212.322211>示应离名字相持

 

（13）须菩提，佛说般若波罗蜜，则非般若波罗蜜。

 

在流通本上是有“是名般若波罗蜜”一句的，系后人所加，大错！不但在唐人写经上没有“是名”句，就是智者、嘉祥、圭峰三大师的注疏中，也都没有“是名般若波罗蜜”这一句的。所以应当服从古本。

 

为什么要讲“则非”？是教我们离相。为什么要离相？离相是为了会性。所以把这一科标名为“会归性体”。如按本经从上而来的语例看，在这里应当用“如来说”，但现在却不用“如来说”，而用“佛说”。义趣更为深刻。略说有二点：

 

（一）佛是究竟果觉的称号。人人都知，由于修般若，证得究竟觉果而成佛的，却不知道，实是由于修般若、则非般若而成佛的。所以，如果有人修般若而没有离名字相，及执着我、人、众、寿等相，怎能称究竟觉？怎可能成佛？因此，如今特用“佛说”，主要是指示证果者，应当由此而证，而修因者，应当由此而修。

 

（二）既已证性，又再现出相来，就称之为佛。因此，佛的这一称号，又是性、相全彰的名号。与如来这个仅属性德的称号有所不同。如今，所以用“佛说”，乃是指示我们不要把“般若、则非般若”打成两橛（音决）。因为则非般若波罗蜜，当从般若波罗蜜中生出。所以，佛开示，应当即名字以离名字。正如经文说：“以是名字，汝当奉持”。这同“应生清净心”句是同一意味。即空在有中，并不是灭有以明空的。因此，世尊教我们在明性中，一方面不能不遣相，但另一方面，如一味遣荡，又要防止人们误会而堕入偏空。所以，在这里不用“如来说”而用“佛说”，就是这个意思。

 

总之，佛演说般若，是按照他自己证得的理智而说的，是为了教令一切众生开佛知见而已。开佛知见，就是使我们知道性本无相，必须离相去修持，然后才可以见性。所以说：般若则非般若。若不明此理，心中还存有一般若波罗蜜名字相，这便是取法相了。一取法相，怎么还能说是奉持般若波罗蜜呢？为什么？因为若取法相，就是着我、人、众生、寿者之故。般若这无上法，尚且应离名字相，更何况对待其他一切法，那就更应离名字相了。佛之所以这样说，正是教令我们不应取法相。以修持一切法的话，则法法无不都是般若，这才是般若波罗蜜。因此说：无有定法，如来可说<2222211.2421>。

 

总而言之，“佛说般若波罗蜜，则非般若波罗蜜”。是教令我们要领会法法都是般若，但不可着般若的名字相，这就是“以是名字，汝当奉持”<2222212.3212>的所以然，并不是说在名字上的奉持。又，所以者何的所以二字，便是真实义。汝当奉持的意思是：应当奉真实义而行持。

 

<2222212.322212>示应离言说相持

 

（13）须菩提，于意云何？如来有所说法不？须菩提白佛言：世尊，如来无所说。

 

这一科问答，是承上文而来。或有人问：既然不应住般若波罗蜜法相，但这个法原来是佛所说的，当佛说这个法时，难道没有法相吗？若没有法相，又怎么能说？世尊为防止有人对此存疑，因而故意发了这问。

 

所谓“有所说法不”，也就是说：心中有没有存所说的般若波罗蜜法相？世尊的问意，已含有无这个字。如来是性德的称号，既然性体空寂，岂有所说的法相吗？此处所以不说佛说，而用如来说，意思是十分明白了。

 

本经凡标明“须菩提白佛言”句，说明这段话很重要，不可忽视。所回答的话就更进（深入）一步，是说不但无所说的法，且无所说。所谓无所说是无其所说的意思，并不是无说。（有关“无所行”、“无所得”等句，义同。）

 

因为性体自证，名为如来。所谓如来，即表明他已证得平等性体；所谓平等，就是理智一如、能所一如，既然证得一如，所以如来的言说，名为如说（所以后文中有“如来是如语者”）；所谓如说，是指如来从平等如如的性海中自在流出来的，一开始从未起心动念过，虽然如来终日说、炽然说、刹说、尘说……实在是无言说的相，既然没有说的相，哪里还有所说的法相？所以须菩提回答说：“如来无所说”。

 

这一番回答，不但遮疑。同时也有意教令奉持者体会到性体不但无名字相，同时也无言说相。更了解到如来在炽然地说教中，而是无其说相的。也可知奉持如来所说之法的人，更应炽然地去修持而无其法相。

 

从这两科的义理综合来看，要证性体，必当离名字相和言说相。但究竟应当怎样才能离这两相呢？若不懂得离相，只能是知其然而不知其所以然。

 

须知这两科的义趣，实际上是我世尊教令奉持者离念。因为若不能离念，则名字相、言说相终究不能离。在《起信论》中有一段文字可以证明：“若离心念，则无一切境界之相。”又说：“离言说相，离名字相，离心缘相，毕竟平等，乃至唯是一心，故名真如。”文中的真如，就是性体的别名。上面的离言说相三句，重点是“离心缘相”一句，这句的意思就是离念。因为缘是攀缘，心缘就是起心动念，心念若动，必定有所攀缘，这就落到名字相上了。言说是心之声，心必定先要攀缘于所要说的事物，然后从种种言词上表达出来，所以，心念若动，又要落到言说相上了。

 

所以，“离心缘相”是三句中的总纲。只有离心缘相，然后名字相和言说相也都能离。这同《起信论》中的“若离心念，则无一切境界之相”句相应。所以，离心念，便无一切境界相。离心缘相，便毕竟平等，唯是一心，这就叫真如。从这一《论》义来证经义，则其中教我们离名字相、言说相，不就是教我们离心念修持吗？

 

《起信论》又引证他经说：“能观无念者，则为向佛智。”佛智就是般若波罗蜜。所以，我们应当这样去断名字、言说的攀缘妄想，而奉持《金刚般若波罗蜜经》。这就是阐明“以是名字，汝当奉持”的所以然。

 

《起信论》又说：“当知染法、净法，皆悉相待，无有自相可说。是故一切法，从本以来，非色非心，非智非识，非有非无，毕竟不可说相。而有言说者，当知如来善巧方便，假以言说，引导众生。其旨趣者，皆为离念，归于真如。以念一切法，令心生灭，不入实智故。”

 

引来这节论文，可以更好地为这两科经文作注脚。这“请示名持”<2222212.3>一大科，关系很重要。现在当再依这节论文，详细地解说，以期彻底明了，因为只有在道理洞明以后，才能观照用功，想来在座各位一定是愿乐欲闻的。

 

先说：非色非心，非智非识，非有非无三句。

 

“非色”的色字，包括：有表色和无表色。有表色是有形可指之法。无表色是无形可指之法。这种种法，无论它是有表或无表，本无自体的。体是唯心所现的，所以说它非色。但不过是唯心所现而已，实为非心，因此又说“非心”。

 

“非智”的智字，就是指性智，而性体本是平等空寂的，哪有“诸法”？所以说“非智”。那么诸法就是识吗？须知诸法不过是识心所现吧了，不能说诸法便是识，所以又说“非识”。

 

“非有非无”。从因缘聚合来看，似乎有诸法发生，这是“非无”。诸法既是缘生，那是幻相，这就是“非有”了。

 

以上三句，总的意思是一切诸法，不过是互相对待的形相，虽似有而实无，当体即空。从而说明了《起信论》“当知染法、净法，皆悉相待，无有自相可说”这一段的文意而已。

 

须知“般若”二字，也是同它的诸法相对待，而名叫般若的。因为一切法都是缘生、幻有的，所以是本来没有自相的，难道还有自相可说？又怎可执着名字相？因此说：般若则非般若。并且，佛已经证到了真如实智，他虽然炽然而说法，可实在是没有言说相的，所以说如来无所说。但为了救度众生的缘故，便不得不借用言说这一方便法来引导众生，教令众生离念、证性。由此可知：经中所说般若非般若，是令离名字相；又说无所说，是令离言说相。很明显，佛的宗旨，不就是教令大众离念，归于真如吗？可知，所谓奉持，就是说，应当奉持金刚、断除妄念。

 

前面曾讲到，对无有定法的明了，是从我见上去清源。现在讲破除攀缘妄想，是从我见上去截流。试看上面所引证论文的最后数句说：“以念一切法，令心生灭，不入实智故。”实智就是指性体。可见，性本来是无念的，要证性体，就非断念不可。

 

又可见起念就是生灭心，因为有生灭心，才招致生死之果。所以，若不断念，又怎能了生死？但是一切众生，从无始以来，念念相续，从来没有离过念。这就叫做“无始无明”。无明，就是不觉，正因不觉之故才起念。什么是不觉，不觉就是不达一法界的缘故。也就是对十法界的理和事，原是唯一真如、同体平等的这一义理不了达，这就叫做不觉。正因为不觉，不知道平等同体，所以才动念了。一动念，于是能见、所见就随之而起，才有人我差别之相。从此就在不断的分别之中去取着和计较，造种种业，招种种苦。又反复展转熏习，果还为因，因更受果，于是愈迷愈深，沉沦不返了。

 

如今，若要返本还源，就必须从根本上去解决，以断其念。但是难得很啊！正因为极难，所以我世尊为我们说种种方便法门，教令我们随顺而入。如上面所引述的“能观无念者，则为入佛智，”这也是方便的一种。这是我们的生死关头、极为急要之事。也是本经所以不厌其烦，说种种方便法，教令大众奉持的宗旨。

 

须知“观无念”三字固然是入佛智的方便，至于怎样观法，仍须得有方便，才能起观。那么，作观的方便又是怎样呢？《起信论》曾说：“当知一切法不可说不可念故，名为真如。问曰：若如是义者，诸众生等，云何随顺而能得入？答曰：若知一切法，虽说，无有能说可说；虽念，无有能念可念，是名随顺。若离于念，名为得入。”

 

一切法不可说不可念故，名为真如，这是就一切法来显明真如。意思是说，一切法无体。体唯是净性（即真如的别名）。既是一切法的体，只能是净性，所以，诸法一如，所以称为一真法界。因心虽无法，但法则是从心生的，所以十法界的法，不离乎唯一的真心。叫它一如也好，一真也好，因此本性叫做真如。

 

从一切法显明真如，则一如、一真的义理就极易明了。这是说法的善巧。因为诸法一如，所以不可说。因为真心无念，所以不可念。因此说，一切法不可说、不可念，名为真如。

 

在《论》的问句中有“如是义”三字，即指不可说、不可念而言。因为一切众生莫不有说、有念，所以才问：云何随顺而能得入。随顺就是方便的意思。提问之意，是对于那些有说、有念的众生，要使他们无说、无念，若是没有方便，怎么能得证入？在答词中，虽说和念同时并举，但只要能无念，也能自然无说了。只要明了念义，则说义也就自能明了。须知，在答词中，“虽念，无有能念可念”的一句，正是指示修观的方便。因此，接着说：“是名随顺”。

 

为什么说，这一句是观无念的方便呢？其中有二义：

 

（一）先从性体说。当知念是业识，而在性体中是并没有念的事。因为它从无始以来，离一切法差别之相，又没有虚妄心念之故。这就说明，从表面看去，虽有业识在纷动的现象，但性体则清净自在，就好象在虚空中，虽有万象森罗，但虚空的本身，仍然是自在不动的，这是要义，不可不知。若能知这要义的话，也就知道性和念，本来是相离的，因而我们便不致于认贼为子了。

 

（二）再从念的本身说。须知念这个东西，当处起，当处灭，是刹那不停的。毛病就出在前念刚灭，后念又起，念念相续而不断地生灭着。但没有一定静功的人，是不会觉察到念是相续不停的，还误认为前后只是一个念呢！如果说，前后只是一念的话，那么修行人便没有办法了。正因为念是在生灭不停的，所以有一句名言叫做：“不怕念起，只怕觉迟。”这就说明：念乃是随起随灭的，并没有实在的东西。就好比空花（如镜中的花），它是幻有而实无的。这也是要义，不可不知。若知此理，便知念的本身，是当下即空，便不致于执虚为实了。

 

对以上两重意义，既能明了以后，便可随时随地顺着此二义，密密观照，当一念起来时，就提起精神来，对自己呵责说：“性本无念，适从何来”？这样一观照，那个念便自然而然地息灭了。初发心的人还没有定力，当前念消失的第一刹那间，第二个念又忽然而起，便再这样对自己呵责、觉照，久久呵责、久久觉照，念头也可以日见减少。即使起念，起念的力也渐渐弱了。或有人要问：你说的提起觉照，但那个觉照不又是起念吗？回答说：是起念。要知道，众生从无始念动以来，积习是根深蒂固的，若要一下子断念，是极难极难的。只有随着它的习惯，不用强制的办法，而是用转换一个念头来打断原来的那个念头，使念头不相继续。正因为念头是生灭不停的，所以用这个办法才能得手。更须知道：观照虽也是念，但这是顺体起用的念，并可顺着这“用”入“体”。这同那个昧失本性所起的念，义趣是大不相同的。因为起念虽同，但起念的作用可大不相同。所以是知得性本无念和念也本空。为要断除那个妄念，才起观照之用，这个用乃是顺着性体而起的。因此，它与昧性而起的义趣，是大不相同的。这就叫随顺或方便。

 

但又应当知道：起这观照之念，也又是虚幻的，也是缘生无性的。现在，不过是假借它来断除其它的念吧了。若执着了这观照的念是真的话，却又要成病了。

 

般若波罗蜜，原是用来对治“取着”的病，所以对般若也不可“取着”。经上说般若则非般若，就是明示对般若也不应取着。

 

般若原有三义：即文字般若、观照般若和实相般若。因文字，起观照，证实相，而对于这三种般若，都不应取着。如从文字而言，若只取着了文字，而不修观行，这就完全是取着文字相了。从观照而言，若心中存有能观照和所观照的念，说明他也没有离名字相。乃至从证得实相般若而言，实际上也是无所证、无所得的，若有证、有得的话，说明他仍然没有离名字相，这就不是实相，也不能称般若波罗蜜了。所以，在这里讲的般若则非般若的深义，是贯彻始终的。

 

“归源无二路，方便又多门。”

 

※念佛一法，尤其是断念方便中的方便了。用念佛的方便，不让“他念”进入而念佛，也是转换一个念头。但念佛比作观更为亲切。因作观是智念，而念佛则是净念。用换一个清净念来对治那向来的染浊念，并教念一心去念，这又是以纯一的念，来对治那向来杂乱的念。况且，佛是觉，念念是佛，便念念是觉。所谓觉，是觉那个性本无念，所以说念佛更为亲切。因此，只要能勤恳一心念佛，便能做到念而无念。当知念佛的目的，必须归于念而无念。归于无念，便是归于真如。到此时，便不说断而自断，不期证而自证了。可见念佛是多么方便，可说是方便中的方便了。※

 

刚才所说不期证而自证。最初只证得一分，因这时，仅仅没有粗念，而细念却多着呢。※《起信论》说：“若离于念，名为得入。”得入就是证入。但这句话，一深无底。当知：从观行而相似，然后方到分证。所谓分证，即一分一分地证。最初只入得一分，从此开始，要经历四十一个位次，直到妙觉以成佛，念头方是离尽。离尽方是完全证入真如之性。但实在无法可用名字来表达这一过程，只得假名为“得入”。为什么？因为虽得而实无所得，虽入而实无所入的缘故。这样，才是真离念，才是真得入。至于念佛功夫，虽还不能做到念而无念，但能行愿真切，仰仗弥陀的大悲愿力，也能蒙弥陀接引往生，便同“阿鞞跋致”（不退转），就是“初住”的地位了。若修其他法门，要修到这初住位，就必须经历久远的劫数才成。如今，修念佛法门就能一生成办，不用说，这真是方便的方便了。至于上面所说的：往生后便同“阿鞞跋致”，是说明他的资格本来还不够，但蒙弥陀佛力的摄受，而得到不退转吧了。※

 

※我们今生既能幸运地闻到佛法，岂可蹉跎而交臂失之。但行愿真切，就必须一心放在“念佛求生”上面，方能叫做行愿真切。如果，一面在念佛，一面又起尘浊的念头，则行愿就不真切了。所以，念佛的人在断念这一层上，即使不容易办到，但在“不应住色生心，不应住声、香、味、触、法生心”这二句上，务必要做到。否则，愿不切、行不真，怎能蒙佛来接引呢？因为，那尘浊的气太重了，实在与清净两字太不相应。若是这样，佛对他也就无可奈何了。※

 

※总之，妄想纷飞是众生无始以来的病根，万万不可用强制的办法。如用强制来压制妄想，反而会伤元气。因为，所谓妄想，不是别的什么，它原是本心的作用，不过是错用吧了，所以就成为病。只要能依照佛法，将它（妄想）转换过来，归到智念或净念上，待功夫深久，自然就归到无念，这便是平等性智、妙观察智了。※

 

现在，我们所讲要断除妄想，是除它的病，并不是除它的法。断这一个字的意思是断妄归真，若能归真，便恍然大觉，了达万法一如，本是一真法界，本无人我差别，就万念冰销了。所以，断妄只能用转换念头的方法。由此可知，转换念头，名为方便之法，犹是权巧之词。实在是从根本上挽救之法，除此之外，就别无他法了。这一义理更不可不知。就以断妄归真而言，也必须是逐渐进步的。对于初机学人，还不可能马上说到做到。因为，众生从无始以来，便迷真而逐妄，且流连而忘返。就好比世间的浪子，因为他好久流荡在外，而忘记归来，如今要劝他回头，就必须好好劝导、引诱他，才有回头之望，否则，在家庭中间反增烦恼。

 

在这里谈到劝导众生断妄归真，也是这样。必须劝他多多读诵大乘经典，唤醒痴迷；又必须劝他多多亲近善知识，开解他的蒙蔽，指示他的修途。在用功时，还应当从浅到深，才能渐入佳境，否则，心中反不安宁。这一点又是不可不知。

 

就拿本经来看：在前已说了千言万语，直到此处，即本经前半部将结束时，才明显地教令离念，可见它是不可超越的，在这里突然讲到离念，便恍然大悟了。但又应当知道，自从“详谈”<22222>以来，所说种种观门、行门，却都是从浅入深，为离念作方便的。因为修功必须修到无念，方能证性，才是究竟的缘故。现在依这一义理，再将本经前文总结一次，逐层点醒，以便融会贯通，开其圆解。

 

所谓“开解”，就是开智慧。依据各种经论，开解有三个步骤。

 

第一步，先教令开“知境虚智”。一切众生，因不知道一切尘境原本都是虚幻不实的，才导致处处取着、我见横生。所以开解的第一步，先教令了达六尘等境是虚而不实的，若能明白此理，才能不被尘境所迷。不迷就是智，所以叫“知境虚智”。

 

第二步，教令开“无尘智”。尘就是六尘等境。无是讲一切惟心，心外无法。必须通达这一义理，同时又能得到遣荡尘境的方便，渐渐地才能达到胸无点尘。这样，他本有的智慧之光就愈加明亮了。这就名叫“无尘智”。

 

第三步，“金刚智”。若“无尘智”既明，即使有念头，也极微薄了，然后才能断除它。但断念也须有方便的智，这个智就名叫“金刚智”。这是“开解”的第三步。

 

“金刚”的意义是能断。试看上文以来，一开口便教令发广大心普度众生，要做到忘却自己（忘我），这是最初的第一方便。因为一切众生，以不达一真法界的缘故，不觉念起，而有无明，才导致人、我界限分得极清，也执着得极牢。如今教令他要舍己度他，发广大心，是为了教令通达一真法界，明了本无人我之别，从而把胶固着的分别之积习，逐渐化去。这是从最初的所以不觉念起的那个根本下手，所以说：最初第一方便。

 

直到说出不应住色、声、香、味、触、法布施之后，就从身相来说明：“凡所有相，皆是虚妄”<2222211.12421>。这便是教令观察根、身、器、界，莫不都是尘境，莫不都是虚相，从而开其“知境虚智”。当知众生所以牢不可破地分别人、我，无不都是被境所缚而放不下吧了。他之所以放不下的原因，无非都是把种种境相，误认为是真实的。因此，如今在唤醒我们说：那些身相、境相无不都是虚妄的。听了真是冷水浇背，不禁使人毛骨俱耸，这是第二方便。

 

再下面，接着以“持戒修福，能生信心，以此为实”<2222211.2121>，教令对这一真实义生信起修，“以持戒修福为起修”的最初方便。果能“一念生净信”的话，则对于以上已说过的，一一都能解、能行了。为什么？因为若无解无行，就不能一念相应之故。到这时，便得无量福德。为什么？因为既能一念相应，就是已得了“知境虚智”。住相的心、人我之见，此时便能减少之故。

 

因此进一步，佛又告示说：“若心取相，则为着我、人、众生、寿者”<2222211.2222>，以及“法与非法，皆不应取”。取就是起念，所说的“心不应取法，不应取非法”<2222211.231>，已含有不能起心动念的意思在。

 

佛又告示说：“法本无定，故不可取、不可说，乃至一切贤圣，皆以无为法”<2222211.242>、<2222211.243>云云。无为，就是无生灭心。生灭心就是念头。

 

佛又鼓励说：你既能实信，希贤、希圣，并能一念相应，更必须息生灭心才好。以下更说了福德之大，以鼓动他。

 

直到“约果广明”<2222212.1>科，才明显地把“念”字点出来。在得果的时候，既不能作念，可知在修因时，更不应动念了。于是总结为“应生清净心”。什么是生清净心？就是应当对于尘境要一无所住而生其心。至此，比前又进了一步。因为他已从“知境虚智”开解到“无尘智”了。在前面，只教令我们“知”之，而现在就教我们“无”之，这岂不是更进一步了吗？但是开无尘智，实际上是为最后开“金刚智”之前的方便。

 

若论修功，从知境虚智修到无尘智，须经历数劫。前者是“观行位”，后者是“相似位”，这智是转凡入圣的枢纽（关键之处）。若不能得无尘智，便不能更进而开金刚智，也就不能登初住位。若不能登初住位，便不能从相似位进入分证位而成圣了。所以，得无尘智的福德，要比前者胜过无量无边倍呢。为什么有这样大的福德呢？这是因为是人成就了最上第一希有之法的缘故。这里所说的成就，就是指成就无尘智，心中果能没有尘境，即使起念，比以前更少，力也更薄了。修功要到了这境界，才能够得上断念。所以这“请示名持”一科<2222212.3>才告示我们断念的方法。佛就是这样从浅次第入深，严整而有步骤地教化我们。

 

须知本经从开口一句说起，“应如是降伏其心”<222211>说到“不应住色等生心”<2222212.4222112>，都是讲的怎样伏惑。必须能伏惑方能断念。这里明明说：“以是名字，汝当奉持”<2222212.3212>。这个名字就是金刚般若。因此，其中所明示的义趣，都是开解金刚智的。金刚是能断的意义。离名、离言是离念的意义。若金刚智不开，试问念怎能断？当知：凡登初住位，便须具有这金刚智；若没有金刚智，便不能断无明。无明就是不觉，因为不觉，才有念起，所以说断无明就是断念，必须断得一分无明，才能证一分法身而登初住位。再从初住而上，无非是金刚智的逐步增长，使无明分分断，法身分分证，位次也就分分在增高。经历四十位次，到第十地后心，这个智更坚、更利了，名叫金刚道而登入“等觉”（第四十一位）。登入“等觉位”后，再用这金刚智断最后一分极细无明，然后登“妙觉位”而成佛。通常专以等觉的智为金刚智。等觉以下，仍名无尘智。实则这金刚智的名，是表显它的能断之义。若不具有这智，便不能断一分无明，证一分法身，而登初住。所以初住以上实在都具有这智，不过位位增胜，直至“等觉”，这智圆满，才使等觉之智，独显其名。此理不可不知。

 

从以上所说来看，必到相当程度，始能断念。而念若不断，便不能证法身而转凡成圣。又在断念之前，必须先修种种前方便。这些意义是已经讲得十分明白了。

 

本经从“详谈”一科<22222>以来，到此已将经义作了数次总结，而每总结一次，各明示一义，所以如此，无非是要使闻经人融会贯通，多得点受用。何况要明白经中的无穷义蕴，是难以发挥尽的。以上种种宣说，也不过是大海的一滴而已。

 

现在再把“离名字”<2222212.322211>和“离言说”<2222212.322212>两科的经旨，概括如下，以便记忆：

 

（一）先须彻底明了“无有定法”，以清妄念的根源，这是智慧。

 

（二）更须破除攀缘心想，以截断妄念之流。这是能断。又是以金刚般若波罗蜜奉持的所以然。至于作观、念佛，乃是能断的方便。这种方便，仍是两科经旨中所具有，并非外来。“能观无念者，则为向佛智。”所谓佛智，就是“般若波罗蜜，则非般若波罗蜜。”

 

※佛说般若，是教令依“文字”起“观照”。奉持就是教令大众作观照功夫。而离名字、离言说，就是教令离念，岂不是明明教令观无念吗？奉持还有拳拳服膺之意。就是应当念念不忘佛说，念念不违如来。念念不忘佛说，就是“一心念佛”；念念不违如来，就是不但念应化身佛，并且还要念法身、实相佛呢。※

 

又因不觉，故有念起。教令彻底明了无有定法，就是要我们觉，所以叫做清源。因为不觉是起念之源。接着又教令我们破除妄想，是离念，所以叫截流。因为起念是从不觉而来的。而在不觉念起之后，才有能见、所见之分，而成人、我差别之相。现在就要在对治不觉念起上用功，也就是在我见的根本上下手。根本既拔，我见也就自然没有了。这就是奉持以断我见的所以然。

 

还有，这两科是阐明空如来藏的。空有二义：（一）性体本空。（二）空其妄念。这里所说的“般若则非般若”和“如来无所说”是明性体本空。而离名字相、离言说相，是明空其妄念。因此这两科，正是阐明空如来藏的意义。以下两科，则是阐明不空如来藏。

 

空是明它的体。不空则是明它的用。以下两科“不坏假名”<2222212.32222>就是明它的用。因为根身、器界，都是性德所现的用，所以是不空如来藏的意义。

 

<2222212.32222>示不坏假名

 

<2222212.322221>示不着境相持

 

<2222212.3222211>问答

 

（１３）须菩提，于意云何？三千大千世界所有微尘，是为多不？须菩提言：甚多，世尊。

 

“名”是名字。凡一切法，都有差别之相。就按照它们的差别，而安立起种种名字。所以，所说的名字，是从相而言。但相是幻有的，所以按相起立的名字是假名。幻有是说明它的相“非有而有，有即非有”的意思。不坏是不断灭的意思。相是体所起的用，怎可以断灭？虽不断灭，但相实在不是体，所以仍不应取着它，因为体是不变，相则常要变动的。体是本，相是末，不应舍本逐末，迷相而忘本，所以不应取着。

 

“离”和“不着”两词，粗听起来，好像相同，细细审别就不同了。各不相涉叫做离。在显用时而不被相所缚，叫做不着。

 

以上两科讲“离”，是阐明修行人，重在证体。因为体对于相，本来是毫不相涉的。

 

以下两科讲“不着”，又是阐明修行人先应证体，体明必须达用，所以不可坏相；虽然达用，最终应当会归于体，所以又不可着相。

 

这里所说的，切不要仅作对本标科的解释来领会，其实般若妙旨已经尽在其中了。

 

刚才所说的“离”与“不着”，命意虽不同，但宗旨则相同。它们同在哪里？同在断念。为什么？上两科讲：离名字、离言说，是离的攀缘心。这些意义在前面已经讲得很多了。所谓离心缘，就是意在断念。这两科是讲境和身，也就是对依、正二报，都不可取着，因为一取着，就又起念了。虽不坏相，却又不着相，也是意在断念。其余的要义很多，在后面再逐层说明。

 

上科的般若波罗蜜，乃是六度之一，固然是佛法的一名称，但它也是性具理智的名称。因为性体是空寂的，本来是无从用名字或言说来为它安立名称。上科既从这性具理智上来立说，就应当遣一切相。所以只说“则非”，说无可说，而不说“是名”。又“性本非相”，性本来与相无涉，所以说“离”。

 

以下两科，是讲境和身，本是依、正二报，幻相好象是真的。就此立说，是便于显明不坏假名。所以，经中提到的微尘、世界、三十二相等，都说“是名”。但这些究竟都是幻相，虚妄不实的，因而都说“非”而不应取着。

 

这一提问，也是乘上文而来。因为当着相者听到“无所说”时，一定要提出：若“无所说”，怎能教化三千大千世界的众生？且“言说”本来无相，即使可“说无所说”，而世界是这样的大，它的相明明是存在的，又岂能说世界无世界呢？为了遮这一疑问，所以佛发了这一问。问语是很妙的，它不问世界，而问所有微尘多不多。意思是说明世界是由众多微尘所集合，而现出三千大千世界的幻相吧了。若有人执着大千世界的相，认为是实有的，也可以恍然大悟了。再从须菩提的答语来看，也很妙。长老深深领会佛旨，所以回答说：甚多。意思是说明：世界上所有一切，无非是众多微尘集合吧了。除众多微尘外，难道另有一个世界吗？只须领会到尘多，就可知大千世界有即非有了。

 

<2222212.3222212>正示

 

<2222212.32222121>不着微细相

 

（13）须菩提，诸微尘，如来说非微尘，是名微尘。

 

这科经文，比前面的问意就更进一层了。不但说世界非世界，并说微尘非微尘。这个意思是说明微尘也是假名。

 

《楞严经》说：“汝观地性，粗为大地，细打微尘，至邻虚尘。”

 

怎么叫微尘？怎么叫邻虚尘？如《俱舍论》正理论所说，微尘的量，已是眼力所能见到的最细的东西。七倍的微尘为一金尘，七倍的金尘为一水尘。无论金尘、水尘，都能在五金（指金、银、铜、铁、锡）或水的空隙中往来的，因此微尘之细，也就可想而知了。又，七倍的水尘为一兔毛尘，是说它的细等于兔毛的毛尖，由此可以悟出微尘是多么的细了。

 

要知，这极细的微尘，还可以析出七个极微尘，这就不是肉眼所能见了，只有天眼以上才能见到。极微尘已经是到色相的边际，不可再分析了。但是，若以慧眼观察，还可以分析为邻虚尘。所谓邻虚尘，是说它已经接近于虚空了。若用现代语来说：就是接近于零了。由此可知：微尘也是由七个极微尘集合而现，并非实有的东西。所以说：微尘非微尘。

 

这种说法，乃是小乘的析空观。所谓析空观，就是说必须一一分析而观察它，方才知道那是空的。但大乘则不是这样，是从性体上去观察，便知道：无论大相、小相，都是缘生幻有，当下即空的，何必要等到分析以后才知道那是空的？大乘用这样的观法的，叫做体空观。

 

本经是为发大乘、发最上乘的人说的，所以说“如来说”。如来是性德之称号。经用“如来说”是明示他是依性体本空而观，即“体空观”。因为从性而说，微尘本非实体，但不会没有幻相。本非实体，所以说“非微尘”，不无幻相，所以说“是名微尘”。

 

<2222212.32222122>不着广大相

 

（13）如来说世界，非世界，是名世界。

 

从上可知“微尘非微尘”，仅不过是假名；则“世界非世界”也不过是假名。不用多讲，已可理解。这是佛的善巧说法。把这先后两小科联起来看，是教令修持般若的人，要无论对哪种境界，或如微尘那样细的事，或如世界那样大的事，都应抱既不坏、又不着的态度。对细如微尘，尚不应坏，比微尘大的就可想而知了；又对大如世界，尚不应着，比世界细的也就可想而知了。

 

<2222212.322222>示不着身相持

 

（13）须菩提，于意云何？可以三十二相见如来不？不也，世尊。何以故？如来说三十二相，即是非相，是名三十二相。

 

这一提问，也是承上文而发的。因有人对上文还不领会，如听说“世界非世界”是假名，现在又说佛为了教化大千世界众生，随感斯应，现种种身，若照上文所说的，这世界“有即非有，非有而有”，则对于佛现三十二相应化身又是为什么呢？难道应化身也是“有即非有、非有而有”吗？佛为了遮这个疑，因而发了这一问。

 

须知如来既已证性，而又应现三十二相之身，是因为众生都各以这如来藏为体，可惜众生迷于相，竟不自知。所以如来从性体显现应身的相，以教化大千世界的众生，为众生开这个如来宝藏，使他们都能回光返照，不着一切相，而能自见本性。众生的这个性，原与诸佛同体，即所谓“一真法界”便是。因此，若能自见本性，便是得见如来。如果着于相，则所见到的乃是应身的相，不是法身的体，所以怎能说是见如来呢？只有明白了应怎样才能得见如来，那就知道三十二相也是由缘会而生，当下是空的。当下是空，就是“有即非有”；缘会而生，就是非有而有。有即非有，所以经文说：“如来说三十二相，即是非相。”非有而有，所以经文说：“是名三十二相”。

 

此处的问语，与前第一大科中“可以身相见如来不”<2222211.12411>，语气虽同，而语意却不尽相同。因前者是举身相提问，是拿佛与众生一并包括在内的，而现在举三十二相提问，则是专指佛而言的。

 

须菩提回答说“不也”，这是活句，与前面所回答“可以身相见如来不”中的“不也”义同。意思是说：不可以相见，但也可以相见。（这就是活句）

 

《流通本》在“不也”的下面，有“不可以三十二相得见如来”这一句。但《古本》上是没有的，是对的。当知前科下文，只说“身相即非身相”<2222211.124122>，故说“不可”。又说“以身相得见如来”<2222211.124121>，以表明上面的“不也”与下面的身相即非身相，都是意义双关的活句。

 

在这里，下文既说“即是非相”，接着又说“是名三十二相”，足以表明“不也”是有双关之意，何须赘加一句“不可以三十二相得见如来”呢？因此，应当服从古本。

 

这里举“如来说”，是表明这句经是按性而说的。按性而说，“即是非相”，表明性体本是非相。若知体的非相，那么从三十二相怎可见到如来呢？如今按性而说：“即是非相，是名三十二相。”三十二相既然只是名，便可悟出它的体是性的义理来，若能知道此理而能不着于相，则由相便可以会体了，何必去灭相以见性呢？由此可知：三十二相本来是从性生起的，所以就不应去坏相，而性本非相，所以也不应着。这一意义，也是十分清楚了。

 

怎么叫“大千世界”？在前面已经广论过了。至于怎么叫“三十二相”，也不可不知它的意义：

 

（一）足安平相：脚底里边都是又平又满，没有凹处。

 

（二）千辐轮相：脚下的纹，圆如轮状，轮中央具有千辐（连接车辋和车毂的直条叫辐）。表示它众相圆备。

 

（三）手指纤长相：手指端直，纤细而圆长。

 

（四）手足柔软相：手和脚，都柔软如棉。

 

（五）手足缦网相：手脚指之间，好象有网一样，交互连络着，仿若鹅鸭掌间的形状。

 

（六）足跟满足相：脚后跟圆满而没有凹陷。

 

（七）足趺高好相：脚背高隆而圆满。

 

（八）[月+山/而]（音陕、或喘）如鹿王相：[月+山/而]指腿肚，古人又叫它腓（音飞）。鹿王，鹿中之王，指大鹿。腿肚上的肌肉匀称而圆满，与凡夫的腿肚，忽然而粗不同。

 

（九）手过膝相：两手下垂的长度超过两膝。

 

（十）马阴藏相：指男根密藏而不露在外。

 

（十一）身纵广相等相：从头到脚的长度和两手张开的长度是相等的。

 

（十二）毛孔生青色相：一一毛孔，只生一根青色的毛，而不杂乱。

 

（十三）身毛上靡相：身上每一根汗毛，都是右旋而头向上。

 

（十四）身金色相：身上的肤色，象紫金光聚。

 

（十五）常光一丈相：从身上放出的光明，四面各一丈。

 

（十六）皮肤细滑相：皮肤细腻而光润，不受尘和水，也不停蚊蚋。（蚋：音锐，蚊子一类的昆虫。）

 

（十七）七处平满相：两脚底、两手掌心、两肩窝和颈项等七处，都是平满而没有一点缺陷。

 

（十八）两腋满相：两腋之下充满而不凹。

 

（十九）身如狮子相：指佛身威仪严肃的样子。

 

（二十）身端直相：身形端直而不弯曲。

 

（二十一）肩圆满相：指两肩的全形，不耸起、不坦削，圆厚而丰满。与上“七处平满相”不同。

 

（二十二）四十齿相：具足四十颗牙齿。（常人至多36颗牙齿）

 

（二十三）齿白齐密相：四十颗牙齿都很白净、齐整而坚密。

 

（二十四）四牙白净相：四颗大牙，最白而鲜净。

 

（二十五）颊车如狮子相：两颊隆满，象狮子的面颊。

 

（二十六）得上味相：咽喉中有津液，无论吃什么东西，都成为无上妙味。

 

（二十七）广长舌相：舌广而长，柔软而红薄，舌的广度可遮住面孔，舌的长度，伸出来可碰到发边。

 

（二十八）梵音深远相：梵是清净之意。发出的音声清净，在近处不觉得大，在远处也能听到。

 

（二十九）眼色绀青相：眼睛的颜色象绀青，极为清净而光明，有如“金精”。

 

（三十）睫如牛王相：眼睫毛分疏胜妙，有如牛王。

 

（三十一）眉间白毫相：在两眉之间有毫毛，白色清净，柔软宛转，右旋而放光明。

 

（三十二）肉髻相：头顶上有肉，隆起来，象发髻那样。

 

这三十二相，又名大丈夫相，又名大人相，也名百福庄严相。修成这三十二相，必经一百个大劫，所以称“百劫修相好”。福德，就是普贤行愿。故《行愿品》说：“此善男子善得人身，圆满普贤所有功德，不久当如普贤菩萨，速得成就微妙色身，具三十二大丈夫相。”当知相好都是从大悲大愿所成就的。

 

那么，为什么要修这相好呢？因为一切有情，无不着相，若见相好，就会生欢喜心，生恭敬心，才肯听法，才能生信之故。

 

又梵王、帝释、轮王也有这相，菩萨往往也有这相，但他们的相好不具足，所以都不如佛的相好。所谓相好，并不是说它的相很好，因大相叫做相，细相才叫做好。而大和细，也不是说大和小。大相是只要用眼睛一看便能见到，而细相就要细心去观，才能知道它的好呢。细相是所以庄严它的大相的，故佛有三十二相，便有八十种好，又称八十随形好。随形的意思是说这八十种好是随同三十二相的。菩萨虽也有好，但不及佛的具足。

 

八十种好是：1无见顶相 2鼻高不现孔 3眉如初月 4耳轮垂埵 5身坚实如那罗延 6骨际如钩锁 7身一时回旋如象王 8行时足去地四寸而现印文 9爪如赤铜色薄而润泽 10膝骨坚而圆好 11身清洁 12身柔软 13身不曲 14指圆而纤细15指文藏覆 16脉深不现 17踝不现 18身润泽 19身自持不逶迤 20身满足 21容仪备足 22容仪满足 23住处安无能动者 24威振一切 25一切众生见之而乐 26面不长大 27正容貌而色不挠 28面具满足 29唇如频婆果之色 30言音深远 31脐深而圆好 32毛右旋 33手足满足 34手足如意 35手文明直 36手文长 37手文不断 38一切恶心之众生见者和悦 39面广而殊好 40面净如满月 41随众生之意和悦与语 42自毛孔出香气 43自口出无上香 44仪容如狮子 45进止如象王 46行相如鹅王 47头如摩陀那果 48一切之声分具足 49四牙白利 50舌色赤 51舌薄 52毛红色 53毛软净 54眼广长 55死门之相具 56手足赤白如莲花之色 57脐不出 58腹不现 59细腹 60身不倾动 61身持重 62其身大 63身长 64手足软净滑泽 65四边之光长一丈 66光照身而行 67等视众生 68不轻众生 69随众生之音声不增不减 70说法不着 71随众生之语言而说法 72发音应众声 73次第以因缘说法 74一切众生观相不能尽 75观不厌足 76发长好 77发不乱 78发旋好 79发色如青珠 80手足为有德之相。（见《大乘义章》二十卷，隋 净影寺之慧远撰）

 

这里所举三十二相的名，是依照《大智度论》而说的，在其他经论中或有些大同小异。以上三十二相、八十种好是应化身所现，若是佛的报身就不止这个数了。因为报身有八万四千乃至有无量的“相”和“好”呢！

 

从这大千世界<2222212.322221>和三十二相<2222212.322222>两科合起来看，其中有无穷妙义。因为我世尊就这两件事上说非，又说是名，最是亲切有味。听法的人果真能悉心体会的话，就可对于般若要旨涣然洞然了。概括起来，可分四节来阐明它的妙义：①约众生以明，②约因果以明，③约空有同时并具以明。④约究竟了义以明。现分述如下：

 

（一）从众生来阐明：

 

世尊所以在大千世界和三十二相两事上，说非，又说是名的意思，都是从众生分上来给我们亲切指点的。为什么这样说呢？因为这个世界是一切众生所依托的境，若是没有世界，众生怎能安身立命？又若如来不现三十二应身相，一切众生该从哪里听到佛法？从何起信？由此可见，这两件事都是在众生的分上，所以，与众生的关系是极为紧要的。

 

如按性而言，这两件事，虽本来都是缘生、幻有的假名，若说它是假名是可以的，但说它非是，则大不可，所以说是名。说明它虽是假名而极是，所以不可以坏。但应当知道世界终究是尘境，倘使众生取着于这尘相，那么心就不清净，心不净，土也就不净了。试问怎能了生死、出轮回呢？

 

更必须知道：佛的应身，就是法身如来如现的相，也就是说，只有证到了法身，才能现应身。那么，如来为什么要现应身呢？因为若不现这个应身相，众生就无从闻法，而如来现了应身说法，原是为了要令众生都能证得本具的法身。倘使众生取着于这个应身的相，也就不能见性了。为什么？因为他既不能返照本性，虽面对三十二相的佛，也不能见到如来，岂不是大大违背了佛现三十二相的本旨吗？因此都说非。说明它若按相来说，虽是；但按性来说，却非了，所以不应去执着它。这样的指点是何等的亲切！

 

（二）从因果来阐明：

 

这是说明世尊所以就这两件事立说的原因，是为了令众生明了因果的真实义。为什么这样说呢？试问：这尘凡的大千世界是从哪里来的？是众生共业所感而来的。这胜妙的三十二相是从哪里来的？是世尊多生多劫来所熏修而成就的。显然这两者都不离因果法。所谓因果，是由缘会而生；因为是缘生，所以是幻有；因为是幻有，所以是假名；虽是假名，却有因必有果，永远是不坏的，故经说“是名”。说是名，是为了令众生对因果有一种凛然感。因果虽性空，但相是有的，丝毫不爽的、不可逃避的。倘若真能知道因果是性空、相有而不可逃避的话，那就应当去修无相无不相的殊胜净因，从而证得无相无不相的殊胜妙果。什么叫做无相无不相呢？就是要体会因缘所生法，即空即假，即假即空而不着两边，以合乎中道第一义谛。须知所谓无相无不相、中道第一义谛，是性的真实之相，是本来这样的。因此，这样去修持，便是般若波罗蜜了。故修这胜因，必得胜果。所以经对于大千世界和三十二相都说非。都说非，就是为了令众生既不坏因果之相，而又会归于性，这便是不着空有、合乎中道。

 

（三）从空有同时并具来阐明：

 

这是阐明世尊就这两事立说，是为了众生借闻法的机会，以便明了空有同时并具的所以然。为什么这样说呢？说一个非字是不着有，说一个有字，是教我们不着空。而在这里，说了非，又说是，非和是并说，就是教我们二边都不可以着。为什么都不可以着呢？因为内有这个身体（正报），外有世界（依报），依正二报，无非是因缘和合而生，当缘会而生的时候，俨然现出了依正二报的名相，岂可着空？当缘散而灭的时候，这个身体到哪里去了？这个世界又到哪里去了？岂可着有？不但如此，当依正二报缘生的时候，既是因缘和合，叫它是生，可见，除因缘外，别无实法。因此，当现是名时，就是非有时，故说有即非有。又当非有时，也就是现是名时，故说非有而有。把它们联系来看，岂不是空有同时并具吗？既然是同时并具，因此着空、着有都应非。所以现在把是和非同说，就是令闻法者体会空有并具都不可以着的意思。而依正二报是名相，显然是众所共见的事。这既是空有同时并具，则对于其他的事，也就可以恍然大悟了。这又是同众生关系最密切、最紧要到事，既是空有都不可着，则对于其他的事，也就可以了然无碍了。

 

上面两科，讲的是离名字、言说，尚且是专遣有边，而这两科，则讲的是对空有两边俱遣，这才是断除妄念的绝妙方法。

 

（四）从究竟义来阐明：

 

这是阐明世尊说这两科，是为了令众生彻底领悟“言语道断、心行处灭”的性体。为什么这样说呢？因为依正二报，既都是缘生，可知这不过是因缘聚合之相。故经中说它是名。所谓是名，是说明它是从假名而生的。既然是从假名而生，可见它实在是没有生，故经中说它为非。说它非，是说明它本来是无生，既然无所谓生，那么也就无所谓灭。诸法本来是不生不灭的，而凡夫却不知道，且迷误为实有生灭，因而就跟着它而妄念纷起。为此，世尊说这些凡夫是可怜悯者。

 

更必须知道：身心世界本无生灭，而所以见到有生灭相，并为它安立生灭之名的，不是别人，却是痴迷可怜的凡夫妄念所变现的虚相，并由妄念所勉强为它安立的名、言而已。经中所说“是名如是如是”，这是是名的究竟了义。因此，若离于念，身心世界的名字、言说，尚且不存在，哪里有生灭的名字？又哪里还有生灭可说。这样，便能泯一切相而入真实体了。为什么？因为真如性体从无始以来，是平等如如的，是非有非无、非亦有无、非非有无的，乃至非一切法、非非一切法。总而言之，只要一起念，就非。包括这个起念的非，也非。这就是所谓“离四句，绝百非”。经中所说“则非如是如是”，这是则非的究竟了义。这究竟了义在前面凡说到则非、是名处，都具此义。

 

但为什么在前面都不说究竟了义，却要在此处才说呢？这是有深意的。（1）在下面经文中说：“须菩提闻说是经，深解义趣，……”<2222212.411>，可知经文说到这里，是当明深义的时候了。因此，上面暂缓，所谓由浅入深，引人入胜。（2）就身心世界上演说究竟了义最为方便。（3）在这请示名持一大科<2222212.3> 经义中，正是明示断念以证性。若要断念证性，就非奉持究竟了义不可。所以经文说到这里，当明深义。由此可知，这究竟了义，只宜在此处宣发，移前嫌早些，但移后又嫌迟些。

 

讲经说法，除了将文义解释无误外，也应注意文义有浅深，宣说也必须有次第。若当说时不说，在不当说时便说，这就叫做“于文有谬”，即使把文义解释无误，也属于妄谈，也有罪过。这一意义，凡有志于弘法者所不可不知的。

 

又以上在说则非时，只是说则非；在说是名时，只是说是名。而在这第四层（即从究竟义来阐明）的意义来理解，则不然，即在说是名时，就包含着有则非意义在内；而在说则非时，也包含着有是名的意义在内。这也是究竟了义。

 

不仅遣相谈性是究竟了义，须知在说法时，只遮无照，或只泯无存的话，则所说的便不是究竟了义了。只有遮中有照，在泯中也寓有存，方是究竟了义。因为，非遮非泯，就不能见性；而呆遮呆泯，又何尝能见性？在听了这究竟了义后，应当悉心体会，否则差之毫厘，就会谬以千里，这是极为重要的。

 

再将这“不坏假名”<2222212.32222>两科，与前面的“会归性体”<2222212.32221>两科，合起来看，就更有要义，急当阐明它。须知在前就般若的名字和言说，令我们离；接着再就大千世界和三十二相，令我们不着，主要是阐明性体是绝待的，因为若一落到名字和语言，便有能名、所名、能言、所言。既有能、所，必然成为对待，只要稍有一点对待之相，便不是绝对的体了。佛说般若，是要令我们见性，因为般若波罗蜜原来是由真如的理体正智而出生的。所以按这般若而令离名字和言说的意思，是要阐明证性就必应遣相之意。又因性体是绝待的，所以它能融摄一切世间法和出世间法。

 

如《起信论》所说：“如来藏具足无量性功德故（这句是名“相大”），能生一切世出世因果故（这句是名“用大”）”。可见相和用不能离体，也就是说因其体大，所以它所摄的相和用也就大。而这“不坏假名”两科，所讲的大千世界、三十二相，正是阐明它的相大，因为这些相都是从性体所显现的缘故。即所谓“无量性功德故”。又大千世界是众生的共业所感，这是世法因果。三十二相是佛多劫熏修所成，这是出世法因果。可见这两者又兼明用大。而且举大千世界而言，则摄尽世法一切因果；举佛的三十二相而言，又摄尽出世法一切因果。接着又说世界，则摄一切广大相；说微尘，则摄一切微细相（按：若用现代话来说，就是宏观世界、微观世界。）。在这里，虽对这些阐明了不着的意义，其实也是对一切不应着。虽对这些阐明了不坏的意义，其实也是对一切都不应坏。为什么都不应着？因为相、用应融入性体的缘故；为什么都不应坏？因为体必定具足相、用的缘故。

 

再从先讲“会归性体”，后讲“不坏假名”的次第来分析，这是明明开示学佛的人在开头必须用遣荡功夫，以便除去他旧染的污秽，使这个心渐渐得到清净，才能有见性的希望。对名字、言说之相，尚须遣荡，可见在心中也不可存有丝毫之相，为什么？因为性本非相的缘故。

 

但如果仅在这方面去用功，又要防止会发生偏空，所以更应当圆融。所谓圆融，是指性相圆融、无碍自在。因此接着又说了“不坏假名”科，阐明了圆融无碍的意义。

 

为什么在说是名之前，先说非呢？是要我们明白幻有不离真空，相非性而不融的道理。因此，虽不坏相，也不可着相，然后才能圆融而无碍。所谓无碍，就是相不障性的意思。

 

又，既说非，又说是名，是要我们明白真空不妨幻有，性非相而不彰的道理。因此，虽不着相，也不应坏相，然后才是无碍而圆融。所谓圆融，就是性不拒相的意思。

 

以上这些意义，就是四科中示应离名字相持<2222212.322211>、示应离言说相持<2222212.322212>、示不着境相持<2222212.322221>、示不着身相持<2222212.322222>最最精要处。般若波罗蜜的宗旨，在此彻底地宣露了。这正是云何奉持金刚般若波罗蜜的所以然。

 

假如你对这些经义不能明了，你即使能道着它一二句，终究是不关痛痒的。你所谓的解，便不是真解，既然没有真解，请问怎样去奉持呢？则你所谓的行，实在也是盲目的行而已。你虽这样的勤苦学佛，是决不能得大受用的，甚至走入歧路而不自知。反之，你便能一日千里，受用无尽。

 

般若是佛法的根本义，也是究竟了义。如果学佛者对这根本义、究竟义不能通达明了，终究只是在枝叶上寻求。既没有见道，又怎样谈得上修道？因此就不能得到受用。历来有所谓三教同源之说，无非是从佛法的枝叶上牵引附会吧了。它们是无法同根本义、究竟义所可比拟的。当知佛法之所以超胜一切，道理就在这里。如果学佛而不明达这一要义的话，毕竟还是在门外。所以经上说：“一切诸佛及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法，皆从此经出，”是明明开示佛法应当从这里入门。

 

还有这四科更有一要义，也是不可不明了的。那就是以头一科为主，其余三科是解释它所以然的。为什么说以头一科为主呢？就是“佛说般若波罗蜜，则非般若波罗蜜”。当知般若是人人本具的智，也就是清净心。这个清净心，它正是：住处无方所，用时无痕迹。本来是“把不住、取不得”的。所谓“心月孤圆、光吞万象”。为什么？因为它是绝对清净的缘故。《圆觉经》上说：“有照有觉、俱名障碍。”佛说般若，本是令人依文字、起观照、证实相。但恐怕有人存有照觉之智，其中有些下品的人，甚至向名字、言说中去寻觅般若。因此，世尊特地在说明奉持的所以然时，不嫌自烦地自说自翻，而说：般若则非般若。这样一说，直截了当地使奉持者的心中，不留一个字脚，也不能沾一丝迹相，真所谓快刀斩乱麻的手段，这就是“金刚般若”和“相似般若”是完全不同的，（所谓相似般若是般若的理，见不彻底，说它似是而非。）一切行人应当这样去奉持才是。上面所说的“以是名字”，当“以是金刚名字”。因此，持了金刚般若能破惑，惑无不尽；持了金刚般若去照理，理无不显。所以能“即一切法，离一切相”，又能“离一切相，行一切法。”果真能这样去奉持的话，那么对世间、出世间法，方能究竟了达它的本末边际。之所以说它是波罗蜜，原因就在这里。这就是佛说“般若则非般若”的真实义。世尊又恐学人还不能通达，所以再说了以下三科的深意，以利于洞然明白。

 

“有所说法否？”<2222212.322212>这一科，是阐明般若是无言、无说的。以上所说的“般若非般若”，正显它不是可以用言、说所可及的。因此，佛便拿“有所说法否”来试探须菩提的见地如何，而须菩提回答说“无所说”。正同所问针锋相对。要知，世尊虽在终日说、炽然说般若，而实际上是无言、无说的。般若是不可以从言、说中去求得的呀，如这样去奉持的，便是般若波罗蜜。

 

“三千大千世界”<2222212.3222211>这一科，是阐明般若“境智一如”的意义。“般若非般若”正显示般若非实有一法，而是法法都是般若的意思。它阐明了诸法一如的道理。世尊恐学人还不够了解，所以又借微尘世界发了开头一问。须菩提回答说：甚多！这是就相言相。而如来说非，又说是假名，这是即相而无相。若能领悟到细而微尘，大而世界，缘生无性，当体即非，皆是假名，则尘尘刹刹，莫不都是般若了。正所谓坐微尘里转大法轮，于一毫端建宝王刹。又所谓尽十方世界，是自己光明。有说山河及大地，全露法王身。这些都是讲境智一如的道理。境智一如就是无能也无所，而是绝对清净了。这样去奉持的，便是般若波罗蜜。

 

“三十二相”<2222212.322222>这一科，是阐明般若无智无得的意义。“般若非般若”正显示般若正智是觉性圆明，无能觉，也无所觉的。但是凡夫却说：若无能证的智和所证的果，为什么要现三十二相呢？因此，世尊用“得见如来否”（经文为：可以三十二相见如来不？）提了问，须菩提回答说“不也”，这正是显示法身无为，原非色相。因为如来以无智亦无得的缘故，所以大悲随缘，现出了无边相好，或者是三十二相，乃至随形于六道之中，可见种种相好，都不过是随缘现起吧了。既然这是缘起法门，所以说相即非相，而是假名，所以说非、说是名，若能领会得非相是名的话，则随处都可以见如来，也可以从三十二相见如来。假如不是这样，而执着于三十二相，那就终究不能见到如来的呀。至于奉持般若的深义，也是这样。

 

总而言之，般若法门，本来是如来所宣说的，而现在却指示尚无所说，何况般若之法，不用说更不应执着。遣除了法执的人，在他的清净心中，就不可有境界相。因此，世尊又指示说：尘非尘、界非界，使我们知道法法头头，没有不是般若，难道还有别的境界？但是人们所以不忘乎般若境，正是因为由于佛即证此的缘故。因此，世尊又指示“不以相见如来”。若懂得三十二相是非相而是假名的话，那就能见到诸相非相了。若能知道诸相非相，那就见到如来了。如能把这些义理弄通了，那就对般若非般若的宗旨可以洞明了，对云何奉持也可以洞明了，因为世尊一再开示的总义，就是应当即相离相以奉持而已。

 

若照这义趣来分科，则第二<2222212.322212>、第三<2222212.322221>、第四<2222212.322222>三科，应包括在第一科<2222212.322211>之下，但现在不是这样，而是平列。为什么？因为平列分科，则空有二边不着，以及遣荡、圆融诸义，彰显明白，容易领会的缘故。但以“佛说般若波罗蜜，则非般若波罗蜜”一科<2222212.322211>为主的义趣，经中明有，也不可漏去，所以我便补说了。

 

此外，还有别义，也很紧要，不可不知。这“请示名持”一大科<2222212.3>已从伏惑说到断惑。但应知道，惑有粗细。在这里断的是分别粗惑。所以前半部总判为“约境明无住”<222221>。在经的后半部所断的乃是俱生细惑，所以总判为“约心明无住”<222222>。

 

或有人问：在这里头已明“离念”了，难道不是“约心明”吗？

 

回答说：这有二义，前后是有所不同的。（一）这里虽已“约心明”，但尚属于诠理（即开解），到后来乃是诠修，更在修中显义，以补说这里所未及，这就是前后的不同处。（二）这里先离粗念，即起分别之念，到后来乃是离细念，即不待分别，与心俱生之念。这又是前后的不同处。

 

将前后义不同处的所以然，作了详细说明，已经完毕。

 

<2222212.323>结显持福

 

<2222212.3231>约命施校

 

（13）须菩提，若有善男子、善女人，以恒河沙等身命布施。

 

宝施，尚属外财。如今则以身命布施，佛经中叫做内财。内财比外财大大地重要。众生最爱的就是自己的身体，最重的是自己的生命。身是指四肢等而言，用身去布施，还没有损及到生命，已经是难能可贵了。何况是为了众生去牺牲生命呢？而且这里所说的，还不止一个身命，乃是指象恒河沙数那样多的身命布施。人的一生，只有一次身命，而现在佛说要以恒河沙等身命布施，他若能生生世世，常以身命布施，可知是何等难能可贵啊！他的福德又何等的多啊！但若对施相没有忘，仍属有漏的布施。如世间杀身成仁的，还没有听说过有成佛的事情呢！

 

<2222212.3232>明持福多

 

（13）若复有人，于此经中，乃至受持四句偈等，为他人说，其福甚多。

 

受持一“四句偈”等，能胜过“恒河沙身命布施”，这是什么道理呢？并且，前两次都突出了宝施的殊胜，在这里更突出了身命施的殊胜，这又是怎样解说呢？当知第一次显示宝施的殊胜时，因在那时刚谈到“生清净信”的缘故。所以，仅仅以一个大千世界的宝施福德来比较，以显示它的殊胜。第二次，因解慧增长，不但懂得境虚，还知道心中本无尘境，所以拿无量无边大千世界的宝施福德来作比较，以显示它的殊胜。到此时，解义更深，已开金刚智了，这金刚智既开，便知道断其妄念，而舍生死根株，因此，他的功行比前两者更深一层，所以就不拿外财来比较它的殊胜，而拿内财来校显了。

 

因为他持说一“四句偈”等，若能开金刚智，并奉持金刚般若的话，便能断念。断念就能舍“生死根株”而超凡入圣。看到有些人，虽能多生多劫施舍自己的身命，却没有舍掉自己的“生死根株”，两者相比，差距是无法以道里来计算的。因此，持说本经一“四句偈”等的福德，比以恒河沙身命布施的福德，要多得多。因为持说一“四句偈”等能开金刚智，可以有超凡入圣的希望。如果他不知道持说本经，那么金刚智便无从开，即使以恒河沙身命布施，仍不能脱离生死轮回苦恼的凡夫身。

 

<2222212.4>成就解慧

 

<2222212.41>当机赞劝

 

<2222212.411>标领解

 

（14）尔时，须菩提闻说是经，深解义趣，涕泪悲泣，而白佛言：

 

佛和须菩提不辞苦口，反复阐明无住的宗旨，原是为了要使闻法人能大开圆解。因本经的宗旨是甚深微妙的中道第一义。若不能通达经旨的深微处，那见地就未能圆，怎能二边不着？怎能合乎中道？经中所宣讲的深解义趣，正是说明它的见地已圆，不同于那种趣向偏空的见地了。

 

在这里，须菩提之所以自陈，甚至涕泪悲泣，若不是慧眼，是不能见闻的。

 

经中虽讲了解义，其实也包含着行的意义。因为解和行是从来不能分开的，所以常说解行并进。所谓并进，是讲他必定行到，才能解到；必须解圆，而后才能行圆。当知修行不外是闻、思、修三慧。如经文所说的“闻说是经”，便是闻慧，而“深解”便是思慧和修慧。为什么？若不是思惟修观，便不能深解的缘故。所以说：解也包含着行。不仅如此，所谓“深解义趣”的义趣是什么意思呢？就是深切领会上面所说的经义，应当怎样生信，应当怎样奉持的所以然。但这里虽说一个解字，不仅包含着行，也包含着信在内。

 

如以下经文说：“信心清净，则生实相”<2222212.41311>。生实相便是证性。经文又说：“得闻是经，信解受持，则为第一希有”<2222212.423212>。乃至“何以故？离一切诸相，则名诸佛”<2222212.413223>。之所以名为佛，说明他已证性。但是说一“深解”，就不止包含着信和修，同时也把证包含在内了。而且，“信心清净，则生实相”的意思，又是说，实相的生，便是信心清净。前面所说的信、解、行、证，虽说是四事，其实乃是一而四、四而一，这个道理就更可以证明了。

 

这“成就解慧”<2222212.4>一大科经文，乃是开经以来的归结处。为什么？以上佛与长老的种种问答，表现了苦口婆心，借以发明甚深义趣。其目的何在呢？无非是希望闻法人能开深解吧了。岂不是以上所讲千言万语，在这一科中，方始有了个着落吗？所以说：这科是归结处。

 

从“如来印阐”<2222212.42>以下。凡是世尊所说，无非都是从以上所说的紧要处，再加以发挥，并加以证明，使人对以上所说的要旨，有更进一层的信解，那么对受持的功夫也更为得力吧了。所以这第四科“成就解慧”<2222212.4>以及第五科“极显经功”<2222212.5>，乃是总结前半部的经文。这都是经中的“脉络眼目”所在。所以预先提醒一下，以便在第五科“极显经功”时，就容易领会了。

 

本经的惯例，结经者凡是标一“尔时”，都是表示更端（另起一段）的意思。这里的“深解义趣”四字，按义趣来讲，则都在上文说过了；但从深解来讲，则在上文尚未说到的，直到这里，才开始自陈。所以说是更端。

 

“尔时”二字，同上面的“请示名持”<2222212.3>中的“尔时”正互相呼应。因在“请示名持”科以前，所阐明的经义是开“知境虚智”、开“无尘智”，直到“请示名持”科时，才开“金刚智”。这个智是很深的，不容易领悟。这个智若能开，便能断惑证真，这才是修功之所归趣。现在须菩提深解义趣，便是自陈已经得开“金刚智”了。若是仅仅开得“知境虚智”、“无尘智”，不过是“观行位”、“相似位”，那是谈不上深解的。

 

不但如此，这里的“尔时”，却直接同经初的“尔时，长老须菩提在大众中，即从座起”时的“尔时”是互相呼应的。为什么？因为若没有尔时的请法，何来此尔时的深解呢？若再深入看下去，这时的深解，又是隐伏着那时的请法。为什么？因为长老在众目睽睽的时候，独能看破佛不住相，因而向佛请法，所以他在一闻到法，便能解了。若在他人的话，就决不能闻说是经，便能得到深解义趣的。

 

从以下经文“不足为难”<2222212.413211>来看，已明明点出了前后的关系了。不但如此，在那时，他一开口便赞“希有”，而在这时，也开口赞“希有”<2222212.412>，都是点明前后相应的“眼目处”。

 

再看，那时“长老即从座起，……愿乐欲闻。”是何等欢欣踊跃！而这时的长老，却是涕泪悲泣了。前后呼应，大有道理。因为那时的欢欣，正是这时悲泣的根源。

 

尔时二字，若按当下来说，便是在开示所以奉持的义理已完毕的时候，也就是“悲”从闻法而深解中来的时候。

 

“闻说是经”的闻，同经初的“愿乐欲闻”的闻，这两个闻字，正互相呼应。当他“闻”所欲闻，且又能深解，真是感到万千幸运时，自然便喜极生悲了。

 

深解又同经初的“谛听”相应，若不谛听，是断难深解的。因此，“闻说是经”的闻，决不是泛泛而闻，而是所谓闻慧。但也就是须菩提所说的，他本是第一离欲阿罗汉，早能无念，不但具有慧眼，又是解空第一。在他没有听到本经之前，已能洞了无住的宗旨而见到如来，所以长老谛听的功效特别大，一闻到是经便能深解了。若在凡夫，即使能谛听，也决不能一悟到底；若能开“知境虚智”，已经是难能可贵了；若能一听到是经，便能开“无尘智”，千古以来能有几人？至于象开“金刚智”，就更谈不上了。

 

如禅宗六祖慧能大师，当他听到《金刚经》的“应无所住而生其心”后，便能顿悟，可说是古今没有第二人了。然而，当他接受五祖弘忍大师的传授衣钵后，还被猎人羁绊了十多年，这正是佛祖的加被，磨炼他的金刚慧剑呢。若是在末法时代，就难上加难了。所以下面的经文，“若当来世，后五百岁，其有众生，得闻是经，信解受持，是人则为第一希有”<2222212.413212>，这一道理不可不知。但也不应当困难而自暴自弃。佛说，后五百岁，持戒修福，能生信心的，便能一念相应。“心为道源功德母”，如果真能闻经实信，便入般若之门了！

 

果能入门，何尝不可顿悟、顿断？为什么？因为有诸佛加被和甚深夙慧的缘故。但怎样叫做入门呢？就是要实信尘境都是虚妄的，要不被尘境所缚，这便是入般若的初门了。这些义理尤其不可不知。

 

义是义理，就是以上所说的观门、行门，若伏、若断的真实义。

 

趣是归趣，也称趣向。就是以下所说的“信心清净，则生实相”<2222212.41311>。

 

虽然义理有千头万绪，但归趣则一。佛说文字般若，无非是教我们依文字，起观照，证实相吧了。若是不了解义理的归趣，那就好比到大海中去算沙一样，是毫无归结的。又好比没有舵的航船那样，会迷失方向，那就没有什么利益、功效可说了。

 

因此，只解义而不解趣，就不是深解。再以归趣而言，若仅解归结所在而不解怎样趣向，那仍归是“如数他家宝，自无半钱分”（华严经），也不是深解。必须既了解义的归结所在，又再了解它的所在应当怎样趣向，这才是真能深解的人了。

 

这里的“深解义趣”四字是结经者所加的，因为从下文的自陈中，可以得知须菩提能深深领解。因此，结经者特地在这里标出这句，作为警策，是极为恳切的。

 

涕泪悲泣正表明他的悲。涕泪是指悲泣的容貌。泣同哭是有区别的。有泪有声叫做哭；有泪无声叫做泣。人之所以会哭，是在忽遭意外的重大损失、心如刀割、懊丧之极的情况下，不觉失声而恸，这就叫做哭。人之所以会泣，是在深切地庆幸未得而今已得，又喜又愧、感激之至的情况下，不觉垂泪而悲，这就叫做泣。长老在这时悲欣交集，不外乎这一道理。也就是说：他由于抚今而喜、追往而愧、既愧且喜，因此愈感到佛恩的深广。在这三种心理的交集之下，于是便现出了悲泣之相来。何以见得呢？这里的“闻说是经”<2222212.411>，同下文的“佛说如是甚深经典，我从昔来所得慧眼，未曾得闻如是之经”<2222212.412>联系来看，可见今日的感谢佛为他宣说这甚深经典，表现出深深的欣喜，并何等幸运地闻到是经，能不涕泪悲泣吗？

 

在过去，须菩提虽得到慧眼，但没有闻到是经，他的深切抱有惭愧之意，昭然若揭了。须知，当他慨叹往昔处，正是他庆幸今日处，所以说，长老的兴悲，是由喜、愧、感三种心理所发现的。

 

如以下“劝信解”<2222212.413>文所指出的，长老不但自庆，更是为一切众生能得到无上法宝而高兴，这便是他所以要广劝信解和受持的意思。他既然这样喜愧交集，怎么能不感激涕零呢？凡人们在大梦初醒之后，或回忆往事时，往往都有一种如蚕作茧自缠自缚，或如蛾赴火自焚自烧之感，在抚今思昔时，也往往会涕不自禁。古德曾说：“大事未明，如丧考妣（考妣即父母）；大事已明，更如丧考妣，”都是同一个道理。

 

而白佛言句，因长老闻说是经，而得到深解义趣；再因深解义趣而涕泪悲泣。长老于是自陈见地，求佛印证，这是必然的道理。

 

将“涕泪悲泣，而白佛言”八个字连起来读，就是“垂涕泣而道”（说）的意思。从经初的长老为众请法，以及下面的“劝信解”<2222212.413>来看，可见长老向世尊“垂涕泣而道”，便是向遍法界尽未来一切众生“垂涕泣而道”。

 

又如下文：“我从昔来所得慧眼，未曾得闻如是之经”<2222212.412>，也是普告一切众生的。长老是何等大慈大悲！他的用意是在警策一切众生，应当速发无上菩提心，奉持般若，才是绍隆佛种，才是不负己灵！若学那小乘法，虽开慧眼，得无诤三昧，成第一离欲阿罗汉象我（须菩提）那样的人，尚且不免有今昔之感，所以要求众生慎勿象我那样闻道恨晚哪！

 

佛说是经，真是万劫难逢，而且义趣很深，若得闻是经后，便应当如法奉持，以求得深解，方始知道佛恩的难报，而庆快生平！

 

总之，长老的喜，是为众生而喜；长老的感，也是为众生而感。他那对往昔表示惭愧，并悲泣陈辞，这些都是为了激发众生。须知，我们能够听到这甚深经典，不但佛恩难报，就是长老的恩，也很难报了。为什么呢？因为佛说是经，是由长老为众生而请说的缘故。

 

<2222212.412>陈赞庆

 

（14）希有！世尊。佛说如是甚深经典，我从昔来所得慧眼，未曾得闻如是之经。

 

本经已两次出现 “希有”二字。赞语虽同，但赞意却不相同。因前者是刚刚悟到“本地风光”，好象人们忽然看到难得之宝，所以赞叹希有。而现在则是在深解真实义趣之后，就好象人们已经获得意外之宝，万分庆快，所以赞叹希有。因为前者是“外睹宏规”，而后者则是“内窥堂奥”。

 

这希有二字，不仅是赞佛，同时也赞法，并有自庆之意。其中又含有四种意义：

 

（一）难说能说。甚深般若，只有佛和佛能究竟证得，也只有佛和佛能究竟说。而一佛出世，必定要经过多劫，所以说希有。

 

（二）时至方说。这《金刚经》是在“般若会”的第九会上说的，若没有当机的长老，将向谁宣说呢？因为说法必须当机，若机缘不成熟，就是说了也是无益之故，所以说希有。

 

（三）无说而说。如来是无所说的。但佛之所以说了这些，原是为了使众生见如来。而且般若本来是不可以用言说来表达的。因此，佛如今表示了炽然而说，应当知道：般若实在是无说之说，说而无说的，所以说希有。

 

（四）大悲故说。佛看待众生本来都是佛，是因为他们的本性被无明所昧而成为众生的。因此说，众生是可怜悯者，但这无为之法，虽不可说，但佛却用种种假设、种种方便来宣说，使众生听了，都能入无余涅槃而灭度之，这岂不是希有吗？

 

所谓兼赞法的意义：在“希有”下说“佛说如是甚深经典”，这甚深二字，便是赞辞。称经典甚深，说明它超过其他经典，所以有“无上甚深微妙法，百千万劫难遭遇”的赞偈。如本经所说的：

 

“一切诸佛及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法，皆从此经出”<2222211.33>；

 

“若复有人，于此经中，受持乃至四句偈等，为他人说，其福胜彼”<2222211.32>；

 

“若是经典所在之处，则为有佛，若尊重弟子”<2222212.222222>等句。

 

由此可见法的希有。再如在本经中还有：

 

“于此经中，乃至受持四句偈等，为他人说，而此福德，胜前福德”<2222212.2213>；

 

“是经有不可思议、不可称量、无边功德。如来为发大乘者说，为发最上乘者说”<2222212.51221>、<2222212.51222>等句，莫不都是赞叹法的希有。

 

怎样才是含有“自庆”的意思呢？如在“希有”之下，有“我从昔来所得慧眼，未曾得闻如是之经”，正是须菩提由于如今得闻是经而深解，深感自庆之意。过去他为什么道眼不开，如今却能见地深入，岂非希有之事呢？

 

什么叫做“甚深经典”呢？本经所说的是佛法的根本义，是究竟了义，是大智、大悲、大愿、大行的中道第一义，是第一义空的义，是教令信、解、受、持者成佛的义，并且本经的一言一字，含义无穷，它的深度也是无底的，所以说本经甚深。就拿第一离欲阿罗汉的慧眼来说，还未曾听说过，可见本经是甚深了。我们知道“般若波罗蜜”已经很深了，而本经乃是“金刚般若波罗蜜”，可见本经是甚深了。其他，如以上的“一切诸佛及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法，皆从此经出”等引述，更可知本经的甚深了。

 

昔来----是指须菩提自从证得阿罗汉果，并得到慧眼以来。

 

慧眼----“眼”是见地的意思。佛经上有五眼：

 

（一）肉眼，凡夫的见地。

 

（二）天眼，天人的见地。天人也是凡夫，但天人所见，超过人道以下的见地，所以叫做天眼。

 

（三）慧眼，能见到人空之理，名叫慧眼，是阿罗汉的见地。

 

（四）法眼，既见人空，更见法空，所以叫做法眼。这是菩萨的见地。

 

（五）佛眼，是佛的见地，超胜一切的见地。

 

自从须菩提证得阿罗汉，得慧眼以来，仅空人我，而本经则讲空法我，所以他对于这种道理，还未曾契入。所以说：“我从昔来所得慧眼，未曾得闻如是之经。”其中的含义很多，也极为重要。今分析说明如下：

 

（一）上面说“眼”，下面说“闻”。眼和闻毫无关系，便可证明所谓眼，乃是指见地而言，不能把它作为眼耳的眼来领会，也不能作为眼见的见来领会。

 

（二）眼和闻既没有关系，那么所谓闻，也不能呆板地作为耳闻的闻来领会，应是“返闻闻自性”的闻，那就是所谓闻慧。

 

（三）既是闻慧，则说闻便是说解。但所说的“昔未曾闻”，并非说他一点儿不闻，而是说他虽闻而未能得解，所以说等于未曾闻。

 

（四）对“昔未得闻”感到惭愧，正说明对“今已得闻”而感到庆幸。那么如今怎会闻呢？是由于他深解的缘故。

 

（五）长老叹惜过去“未曾得闻”，大有闻道恨晚之慨，这就是刚才所以悲泣的原因。长老又为大众请了这部大法，可知他是发了大智、大行、大悲、大愿之心的。由于他的见地已经不同于前了，因此，对于这甚深的经典才能契入。

 

（六）本经是在佛说《大般若经》第九会时说的。长老怎么说“昔未曾闻”？又在前八会中，而且长老还在转教菩萨，有怎么能说“昔未开解”呢？要知道，长老现在所以这样说：“昔未曾闻”，无非是劝导众生赶快读诵本经，信解、受持本经吧了。

 

（七）长老在前八会中，虽已得闻；他转教菩萨，虽已开解，而金刚般若，却到第九会时才说，所以说甚深，说“昔未曾闻”。

 

（八）由此可见，上文所说的深解，乃是甚深之解。因为般若已是深经了，在第八会中已教菩萨，是已经早开深解了，而在这第九会中说的本经，则是甚深的经，因此，今日的解也是甚深的解。长老不禁要抚今思昔，而知道必能这样去了解，才是彻底。这便是他所以有闻道恨晚之感的原因，也是他所以涕泪悲泣、广劝信解的原因。

 

（九）长老所以这样陈述，还有他的微妙之意。这是什么意思呢？那就是开示大众对这样一部甚深经典，切不可执着于文字，也切不可向外驰求，应当摄耳会心，返照自性，才能开其见地，并了解经中甚深的义趣。

 

（十）不但如此，其中还存有一层深义，那就是既然是人空之眼（见地），却不能见法空之理。可见人们的学佛之道，浅深次第，是丝毫勉强不得的。而长老的道眼，也必定要到第九会时才刚刚开。又可见时节因缘，也是丝毫勉强不得的。不但如此，世尊的出世，原是为了要使众生证般若智，到达涅槃岸。但要在很晚以后，佛才说般若，又在很晚以后才说金刚般若。可见发大悲心，更是性急不得的，因为对机和施教必须相互扣合的缘故。而一存有慧眼之见的话，便不能得闻。更可见在看经闻法时，必应将他过去的成见一扫而空，才有契入的希望，因为一有成见，便会障道眼的缘故。

 

<2222212.413>劝信解

 

<2222212.4131>约现前劝

 

<2222212.41311>明成就

 

（14）世尊，若复有人得闻是经，信心清净，则生实相。当知是人，成就第一希有功德。

 

大慈的长老，自从他得了法乐以后，也普愿现前和当来的一切众生，都能一同得到法乐。所以他盛赞成就的希有，以便使大众得闻是经后，都能发心信解。文中虽没有明确说劝，而劝意却是十分殷切，这正是大悲大愿的阿耨多罗三藐三菩提心呀。

 

若复有人----是深切希望有这样的人。

 

得闻是经----是含有不易得闻，又多么庆幸而得闻，并有不可错过这一得闻的意思。

 

清净----就是无相。如前面所说的“以不住六尘生心，才是清净心。”（按原经文：应如是生清净心，不应住色生心，不应住声、香、味、触、法生心，应无所住而生其心。<2222212.212>）正是说明：住尘便是着相，只要稍有着相，便不是清净了。

 

既说“不住”，又说“生心”，又明示所谓“无相”，并不是对“有”说“无” 的“无相”，乃是绝对的无，即“有无”等四句都无了，才是真正的无相了。若再彻底讲下去，包括这绝对的“无”也无了，这才是究竟清净了。所以登上初住位时，还仅证得一分清净心。从这开始，功行逐步增进，愈进便愈细，要经历四十个阶级，一直到等觉。即使到了等觉，还有一分极细微的无明。换句话说，他那清净心，还有微细的一点欠缺，因此说：“等觉见性，犹如隔罗（极薄的一种丝织品）望月。”所以就更必须用金刚智去破除这一层罗，才能成就究竟觉。至此，清净心就完全显现了。

 

怎么叫做信心清净呢？就是说：从信这文字般若起，经观照般若，而得到一心清净。因此，信心清净这一句，虽只说了一个信字，但实际上也包含着解、行和证在内。若不是观慧在起作用，执情将从何遣除？若不是一遣再遣，直到绝对“无”的境界，信心又将怎能清净？

 

观慧----就是指奉持金刚般若，离名字和言说，不取着一切微细和广大的境界，即使希望胜果也更不取着。只要蓦直而如法地行去，便能一念不起。果能断得一分虚妄相的想（即生灭心，也就是念），则清净心便现一分；现得一分清净心，便是证得一分法身；从而登初位，便转凡成圣了；从此功行步步增长，一直到究竟觉，而后“生灭灭已，寂灭现前”，则自性清净心圆满显现了，这就名叫妙觉，名为成佛，也名“入无余涅槃”。

 

又可见所谓“信为入道之门”这句话，其中的一个门字，是广义的，并不是专指大门而言，如一切堂门、室门，都包括无遗。

 

又可见解、行、证三者，都是信字的别名。换句话说，所谓解、行、证，并不是别的什么，不过是信心的逐渐增长而光明，直至究竟坚固而圆满而已。为什么这样说呢？解也好，行也好，证也好，必定要信心具足之后，才能解具足、行具足和证具足呢！如果信心稍有不足，又怎可以谈得上能解、能行和能证呢？所以说：“信为道源功德母”。因此，对前面所说的信、解、行、证，应当圆融地来看待它，不能用呆板的眼光来把它们理解成四个部分。所以本经中的开解<2222212>、进修<2222221>和成证<2222222>三大科，都是兼说到生信<2222211>的，这一道理不可不知。

 

实相----是性体的别名。下文“是实相者，则是非相，是故如来说名实相”<2222212.41312>这三句已经把实相的意义自行解释了。为什么性体叫做实相呢？这在以后要讲到的，这里暂略。

 

性是本具的，是无生，也无不生的。所说的生是现前的意思。这同前文清净心的意义相同，一向因无明所缠缚而不显现。如今奉持金刚般若，犹如迷云渐散、光明渐露、皓月初生。因为没有适当的名字来称呼它，才假名称它为“生”。也就是《大智度论》所说的“无生生”。无生生是说“无生而生”。《大智度论》又说：“诸法不生，而般若生。”因为，若解得诸法不生，便是无生观智现前了，这就是“无生而生”，但这一意义是很深的，恐怕还未能了解，现再解释如下：

 

“无生观智”就是般若。般若和实相都是法的名称。既然是“诸法不生而般若生”，但般若也是诸法之一，怎么能说生？不过是说明“无生观智”现前吧了。因为法本无生，只是假名它为生，所以说它是“无生而生。”

 

若对般若生的意义明白了，那就对实相生的意义也了然了。更应知道：般若和实相虽然都是法的名，但这个法不是别的，就是指本性。所以本经中的“生实相”一句，便是性光显现。而《大智度论》中的“般若生”一句，便是无生观智现前的意思。

 

“性本无生”。所以无生观智一语，犹是说的性智。性智就是性光。说“观智”是什么意义呢？那是说明智是从观而显现的。就如本经所说的“信心清净”，是说明他的心清净是由于信成就的缘故。

 

则生----“则”就是“便”的意思。信心清净便生实相，同“信心清净便是实相现前”是一个意思。因为他信成就，便心清净。而清净心也好，实相也好，都是本性。所以信心清净便是实相现前，这正是显示它“生即无生”的意义。当知：之所以说是清净，正因诸法不生的缘故。可知稍有所生的话，便不是清净心了。而所以又叫它为生，是因为它“无生而生、生即无生”的缘故。既然说信心清净，便是实相现前，可知实相现前，也就是信心清净。

 

但是，所谓证得，这证得二字也是假名。因为实在是无所证、无所得的。不但如此，所谓信心清净，也是从他人的角度这样说的。因为，对“是人”来说，在他的心中是不自以为“信成就”的，也从不自以为“心清净”的。为什么呢？因为稍有一丝儿影子在的话，便是法相、便是取着、便不是诸法不生了。如果是这样的话，怎能说他信成就和心清净呢？

 

既然如此，经文中又何必一定要说一个“生”字呢？何不直截地说：“信心清净，则实相现前”呢？当知说一“生”字，还包含着好多要义：

 

（一）说它为“生”，是说明信心清净乃是一种“迥脱根尘”、“性光明耀”的境界，是不同于那死水一般。这与前面所说的生清净心是同一意味。因表达它的所谓清净，是“寂照同时”的境界，并不是只有寂而没有照。而且说一个信字，又说表达它的功行，把前面的解、行、证三事，也一并包括在内了。

 

（二）说它为“生”，是说明它刚刚得到现前的意思。因为实相必须是一分一分地现，不可能马上就能圆满的。若是直截地说实相现前，太笼统了。所以说一个生字，使人领会到犹如月亮，开始从东方升起那样。

 

（三）说它为“生”，又是说明它开始得到转凡入圣。因为实相刚刚现前，便是现得一分；而现一分实相，便是证一分法身。而登上初住位，就是分证位的第一步。这是开始成菩萨的位子，所以说一个生字，以表示他已初入圣位。因此，下文就紧接着说：“当知是人成就第一希有功德”<2222212.41311>。

 

前面，对“最上第一希有”<2222212.222221>不是已经解释过了吗？最上就是无上，第一就是正等。菩萨自度度他，自他平等，又能悲智双运、福慧双修、定慧等持，这些都是菩萨的修功，都具有平等的意义。

 

正等，是说它既是正觉，又是平等。在佛的座下，菩萨的位子在第一，小乘位在第二。因此，“第一”是指正等的菩萨。

 

希有，是正觉。凡夫迷而不觉，而外道的“觉”也是不正的。因此，正觉是指小乘罗汉，说明他能以正法自觉。能以正法自觉，所以叫做“希有”。希有是对凡夫和外道而说的。

 

菩萨不但自觉，还能兼觉他，所以说正等，具足称做“正等正觉”，也就是第一希有。

 

而佛是自觉觉他，觉行圆满，因此称无上正等正觉，也就是最上第一希有了。

 

现本经中说：“成就第一希有功德”，而不说最上，是表明是人已成为菩萨，即初住位的菩萨。因为他刚生实相，所以从经义来看，更足以证明前面所说的“最上第一希有”，应作为无上正等正觉来解释，而不能作其他解释。

 

又，这里的第一，虽也可作为成初住第一位菩萨来解释，但不妥当。因为它同上面所说的最上第一希有不一贯，不如仍作为正等来解释为好。

 

功德----功是修功，德是性德。因表明他既已成圣，则“照觉增明”，这是从破自他惑而言，则功用平等，就是成就第一希有之功。从自觉觉他而言，则性德初彰，就是成就第一希有之德了。

 

福德和功德是相同呢？还是不同？回答是：不能一定说相同，也不能一定说不同。为什么？

 

（一）福德是专从福而说；功德则是包括福慧而说的。

 

（二）福德是按感来的果报而说；功德则是按显出的体用而说的。

 

（三）福德大多就有为法而说；功德往往是就无为法而说的。

 

这些就是所以不能一定说它们相同的道理。但是：

 

（一）若是修功德而着相的话，功德便成为福德了。

 

（二）若是修福德而不着相的话，福德也就是功德了。

 

这就是所以不能一定说它们不相同的道理。

 

上面“校显”处<2222212.22>，都是讲的福德，而在这里为什么讲功德呢?回答是：凡校显处，都讲福德，不讲功德，有三种意义：

 

（一）持说本经，本来是功德而不是福德，但是为了要引用着相布施的福德来比较，因此顺着文义的方便，也就姑且叫它为福德。

 

（二）同时表明修无住行者，虽不应着相，也不应坏相，因此都说福德，以表示行者在修慧时，也应兼修福的意思。

 

（三）持说本经，所以比那着相布施者为胜，没有别的原因，主要是他能通达不着相的道理之故。之所以都说福德，主要是说明：若是不着相，福德就是功德的意义。

 

又必须知道：那些七宝施、身命施的人，本来都是发大心的，也本来就是修功德的，否则，他们是决不能这样布施的。但是，为什么只说是福德呢？正是因为他们不持说本经，不能通达应不着相的道理。同时，其中又包含着若是对他的布施着相的话，功德便成为福德的意义。

 

至于在这段经文里，原来并非引着相福德来校显，乃是阐明信心清净，便成第一希有。须知，正因为他能不着相，才能清净而得到这样成就的，所以不能说福德，只能说功德。

 

在上一科，是长老须菩提陈述他自己对本经已能深解，因为若不是深解，又怎能知道本经的甚深呢？此中意义，在前面已详谈过了。但虽说是深解，尚且还是一个总帽。自本科以下，直到“则名诸佛”<222212.413223>的一大段经文，才是陈明长老所深解的义趣。

 

若从本科来说：信心清净这一句是深解义，也兼深解趣的意思。“则生实相，当知是人成就第一希有功德”这一句，正是表明深解趣。这里的当知，是说当知实相之生，便是成就。又当知信心清净，便生实相。这当知二字，虽说在经句中间，但它的意义是贯穿着上下两头的。长老所以说当知，正因为他能自己得到深解，因此，他劝人家也应当这样去深解。

 

为什么说信心清净是深解义呢？因为在前面“生信”文中，世尊曾说：“有持戒修福者，于此章句，能生信心，以此为实”<2222211.2121>。接着又说：“闻是章句，乃至一念生净信者”<2222211.221>。在“开解”文中又说：“应如是生清净心”<2222212.212>。因此，长老如今说：“信心清净”<222212.41311>，正是针对着前文而说的。

 

长老认为，世尊开口便教令我们发心度众生：“如是灭度无量无数无边众生，实无众生得灭度者”<2222211.112>，乃至“菩萨有我相、人相、众生相、寿者相，即非菩萨”<2222211.113>，这些经义，便是教我们不取相。 

 

以下又教我们不住六尘布施<2222211.1212>和不住六尘生心<2222212.212>，也是教我们不取相吧了。

 

为什么不能取相，是为了生清净心，所谓“一念生净信”。这个“信”怎么会净？是因为心清净的缘故。可见生净信，便是生清净心。又可见心的清净，完全是由于信的缘故。

 

试看“一念生净信”<2222211.221>这一句，意在说明他已经得到一念相应。怎么叫做相应呢？是说他的一念同自性清净心相应。相应的含义便是证。若不修，怎能证？若不解，怎能修？但在这“一念生净信”中却不提解、行、证，是说一念生净信，可见一个信字，已贯彻到底了。也就是使人们体会到：果真能以实信为因的话，那就必能得到净信的果。简单地说，信心增长，至于圆满，便是心清净了。由此看来，长老的“信心清净”<2222212.41311>一句，无异是以上世尊所说种种经义的结晶，若不是深解经义，长老是不可能讲得出来的。

 

前文又说：“闻是章句，乃至一念生净信者，须菩提，如来悉知悉见，是诸众生，得如是无量福德”<2222211.221>。而在应生清净心下，又说：“当知是人，成就最上第一希有之法”<2222212.222221>。因此，长老如今说：“……则生实相。当知是人成就第一希有功德”<2222212.41311>。也正是针对前文而说的。

 

长老认为：世尊所以说“应不取相”、“应生清净心”，主要是教令我们必须远离根、尘、识的虚相，才能生起清净心的实相。所谓“得如是无量福德”，是因为他成就最上第一希有之法的缘故。最上第一希有，只有佛才可称最上第一希有。在最上第一希有下面加一“法”字，在上面又说“当知”，都是为了防人误会而这样说的。当知这个生清净心的人，虽没有成佛，却已成就成佛的法了。这个法讲的是什么？即所谓离根、尘、识虚相，便是生清净心实相。当知是人由于实信的缘故，而能离虚显实、一念相应，他的功德，已成就第一希有的菩萨了。到了这个地位，是已经超凡入圣，方始有成佛的可能。因为，必定先成菩萨，然后方可成佛。因此，必定成就第一希有功德，才能成就第一希有之法。难道这不是长老深解义的归趣吗？同时又知道信心清净便生实相而得到成就，这难道不是长老深解义的趣向吗？

 

从以上长老所解的义趣来看，我们也可以从中悟得：既然证性，便是信心清净。那么，我们必须开解的是什么？没有别的什么，就在于使信心增明而已。而必须进修的又是什么？也没有别的什么，就在于使信心增长而已。因此，以信为主干，而解、行、证则是信的助力。又可由此悟出以信为主干的道理来，如说：“信为入道之门”、“信为道源功德母”。所以学佛，首先应当具有信心，而本经的全部内容，都是以生信<2222211>、开解<2222212>、进修<2222221>、成证<2222222>来阐明它的义趣的。所以，当我们听到本经后，对经中所阐明的：怎样是生信？怎样是得解？怎样是修无上菩提？怎样是成证（《讲义》原版为“成忍”）？首先应当从信一一入门，然后方是实信，才能开解，精修而得证。经中处处兼说一个信字，这就是点眼处。我们应当这样去领会才是。

 

又有一层意义不可不知。以信为主干，其用意是教令初发心菩萨能从信得以入门。但应知道：“一即一切，一切即一”（华严经）阐明了这一意义，因此，如按信、解、行、证而言，若以信为主，则一切都趋向于信；若以解为主，则一切又都趋向于解了。……余可类推。所以，闻法的人，应当深切领会其用意之所在，若执着了名相和言说，死记着句子，这就是学佛的大忌，也不是圆融无碍的佛法了。

 

就拿信字来说固然重要，但解字也很要紧。简单明了地说：这信、解、行、证四事，没有一事不关紧要的。而在这四字中，尤以信、解为最紧要、最密切。

 

为什么最紧要？学佛的人若能实信、深解，则自然能精修而得，否则哪有修证之可言？所以信解最紧要。

 

为什么是最密切？因为解是因信而有，而信是从解而生的缘故。信字居首位，本经也是先说“生信”，然后说“开解”，并且这个信字从经首一直贯彻到底。

 

如上所说，解因信有，就不必多讲了。但讲到信从解生这句话，可引用前面所说“能生信心，以此为实”，其中便包含着信从解生出的意思。

 

怎么叫生信呢？因为以此为实的缘故。若不是了解得经中的真实义，又怎能以此为实呢？在这里，长老在自陈深解义趣时，开口说道：“信心清净，则生实相”，也是说明他若不是深解的话，便不会知道信心的关系有这样的巨大呀！则对于信从解生的义理，就愈加明白了。

 

前面说过，“成就第一希有功德”是初住位。怎么知道他是初住呢？回答有二点：

 

（一）是从上文“生”字上看出。

 

（二）有《大智度论》为证。当知“实相现前”便是证无生忍。《大智度论》卷五十中说：“于无生灭诸法实相中，信受通达，无碍不退，名无生忍。”

 

按照《论》中所说：通达、无碍、自在一语，就是证的意义。然而证无生忍，是因为他通达实相的缘故；可知实相现前时，也就是证无生忍了。而实相现前的位次，便是证无生忍的位次。

 

证无生忍的位次，在各经论中有种种说法，前已谈过，现在不妨再说一说。

 

如《大智度论》卷七十三说：“得无生法忍菩萨，是名阿[革+卑]拔致。”阿[革+卑]拔致是不退转的意思，也就是初住位，是说初住得无生忍。

 

在《华严经》上则说八地证无生忍。

 

《仁王护国经》等则说在七、八、九地证无生忍。

 

以上种种说法虽有别，但义理都是相通的。因初住得分证，到八地以上便得无功用道（即无学），而后才圆满呢。因此，初住证，是说分证，八地以上证的是圆证。

 

但按圆证而言，若细细分析，也有次第。如八地、九地、十地所证的，譬如十三日夜的月亮，虽圆而没有完全圆，直到等觉所证的才算圆了，但这个圆还有细微的欠缺，要到佛地，才如十五夜的明月一样究竟圆满了。

 

而初住的分证，不过是证得一分，如上弦的月亮，刚刚发出清光而已。因此本经所说的生实相，正是说明它的清光刚刚升起，登上初住位。

 

又须知龙树菩萨《大智度论》中说的，初住便得无生忍，那是说圆初住，不是别初住。圆是说他的见地圆融，别是说他的见地，无论于理、于事，虽极精深，而成隔别。隔别即不圆融的意思。

 

更须知见地圆融，虽刚登初住位，但他的见地，却等于别初地。《大乘义章》卷十二中，龙树菩萨却说：“初地以上得无生忍。”龙树菩萨本来是说的初住，而现在龙树却说初地，正是说明龙树所说的初住，是“圆初住”而等于“别初地”。

 

天台祖师《观经疏》也说：“无生忍，是初地初住”。为什么地和住并说呢？因为他所谓初地，是指别教；所谓初住，是指圆教的缘故。即此一语，可见别（教）初地和圆（教）初住的见地是相等的。

 

又可见见地不圆者，必定要登地后才圆呢。

 

又可见所谓证一分法身者，也大有出入。

 

为什么？别初住的人，也必定证得一分法身后，方能登初住位。虽与圆初住同说证得一分法身，但这一分的大小却相差悬殊呢。

 

为什么？因为圆初住的见地，等于别初地的缘故。当知：从初住到初地，其间就有三十个阶级，岂不是圆初住证得的一分，比别初住所证得的一分，要大三十倍吗？

 

所以圆初住的人修到初地，其间虽都必须一一经过三十个阶级，但经过得很快，不比别教人那样难。但别教人（即见地未圆的人），当他从十信修到初住时，可想而知，必定比圆初住人为难。

 

以上所说种种道理，都是不可不知的。能知道了这些道理，就愈懂得大开圆解的要义了。

 

所谓证无生，就是证法身的意思。可知圆初住只证一分，别初地也是证一分。照这样说来，岂不是别初住并无所证吗？但不证一分，就不得名叫初住。怎样才能理解这意义呢？当知别初地和圆初住的一分是极其光明的。而别初住虽也证得一分，但却是恍恍惚惚，正如上弦的月亮，虽现出来，而被云遮住那样。为什么？因为他素来见解、见事都是隔别而不圆融的，以致虽见性而仍隔别，虽证如同未证。所以要到初地见圆时，方显证得一分的名。----应当这样去理解，它的义理才圆融。从这一意义出发，别初住虽说分证，但要比相似还差胜一筹呢。

 

又什么叫相似呢？因为相似所见的不是真月，而是月影。所谓分证，因为分证所见的不是月影，而是真月，所以说比相似为胜。但是他所见到的真月，还好比隐藏在浓云之中，所以说差。因为他所见到的月虽是真月，但仍模糊，比看到那月影的差别也无几许。虽然两者的差别极小，但所谓相似是说：所见到的即使非常光辉，但它是水中月，是从对面间接地看到的，所以名叫相似。而所谓分证，则所见到的，即使非常模糊，但是真月，是从性天直接看到的。因此，虽差，而仍然是胜的。应当这样去理解它的意义才是彻底呢。

 

<222212.41312>明实相

 

（14）世尊。是实相者，则是非相。是故如来说名实相。

 

这一科是解释清楚什么是实相，以及为什么名为实相的意义。

 

是实相者----意思是所谓实相。

 

则是非相----是说不可误会是说相。

 

既名实相，又说非相，正说明他所说的乃是性吧了。如来是性德的称号。在这里用“如来说”，是按性而说的。

 

名----名是假名。既是非相，怎么又叫实相？因此又明确解释说：正因为它是非相的缘故，乃是按性而说，是假名为实相吧了。意思是说性与虚妄的相是不同的，所以称它为实相。

 

经文含义是无穷的，只好逐层而说。现在先说其中一义，以便了解它的大旨。性本非相，为什么假名为实相呢？这个意义，须分四层来说：

 

（一）实字有二义：一是质实义，二是真实义。所谓质实，是质碍结实的意思。譬如在杯中盛满一样东西，很是坚结，则有质、有碍。为什么？因为在杯中再不能容受其他东西的缘故，这就叫做质实。但性体是虚灵的，正同质实相反。因为虚则非实，灵则非碍的缘故，因此说实相的实不是质实义而是真实义。真实是表明它不是虚妄的。

 

虚妄也有二义：一为虚是空的意义，妄是邪的意义；二为虚是假的意义，妄是幻的意义。第一种意义，是说没有，是不好的；第二种意义，不但不是不好，并且也不是没有，而是假有幻相的意义。本经前曾说过：“凡所有相，皆是虚妄。”所谓虚妄是指第二义，而不是指第一义。

 

这虚妄义正同真实义相对待。但相是虚妄的，而性是真实的。明明是相对待的东西，而性又明明是非相，为什么又叫它为相（实相）呢？

 

须知佛经中一言、一名没有不是善巧。怎么叫做善巧？就是能使人借助这些名字或言说，可以从这一方面了达到另一方面，但又不取着于任何一方面。

 

须知正因为性本非相，而又能现起一切相的缘故，而这相又是空而不空，这就所以说性是真实的道理。经上说：“是故如来说名实相”这一句也正是说明这一意义。本句是承着上面“则是非相”而说的。如来是指性而言，而非相是性，所以名叫实相，是按性而说名实相的。这是说明性不是虚妄而是真实的。又按性而说名实相，是说明性虽不是相，而也能现相。

 

并且从这经文来看，就以这实相这一名称，就能使人领会到性体的绝待之义。因为性和相对待的说法，从表面看是这样，但如果深入观察它们的实际，若离开了如来的性体，就无相可说的。可知性体这东西是绝对的。经文说“如来说名实相”，就好比说，由如来而说名实相。这就说明不是性，就不能说实；不是性，也不能现相。这就是把“性”假名为实相的所以然。

 

（二）本科的意义，正同前面的经文“若见诸相非相，则见如来”<2222211.12422>，是互相发明的。若只见到相的一面，则偏于有；若只见到非相的一面，则又偏于空了。如果是这样的话，都不能见到如来。为什么？因为性是空有同时并具的缘故。

 

《起信论》说明如来藏是具足空不空义，这难道不是空有同时吗？所以说，必须见相即非相，方能见如来。须知见相而非相，也应见非相而相才是。相而非相是“色即是空”；非相而相就是“空即是色”了。

 

以上经文所说：“是实相者，则是非相”<2222212.41312>，是说明相即非相。又说：“是故如来说名实相”< 2222212.41312>，这里的是故二字，是说明非相而相。“相即非相”和“非相而相”，正是如来藏的真实义。所以在这里用“如来说”三字。

 

因此本经先说“是实相者，则是非相，”后又说“名实相”，这就是把“性”假名为实相的所以然。

 

（三）佛经中常说：性体空寂。为了防止有人要误会：性体的空是空无，性体的寂是枯寂，所以把性体叫做实相。实是真实有，不是空无；相是炽然显现的，不是枯寂的。

 

非相二字，说它是空寂。为什么？因为是相都非，难道不是空寂吗？要知道：正因为是相皆非，是按如来性体而言，所以叫实相。之所以说它为实，是说明它“妙湛总持”、“常恒不变”，虽空而不是无。之所以说它为相，是说明它“胡来胡现”、“汉来汉现”，虽寂而常照的。这又是把“性”假名为实相的所以然。

 

（四）古德解释实相的意义，是无相无不相，这一说法很妙，也极简明。无相无不相，应当以两种意义来说明它，方为圆满。

 

一是性体本来不是相，所以说无相。虽不是相，但一切相，又都是缘性而现起，所以又说无不相。

 

二是虽能现起一切相，但与一切相仍然是无涉的，所以说无相，这是说明其“即相离相”。性固不是相，但不自起一念，说不是相，所以说无不相，这是说明它“即不相而离不相”。第二义深于第一义。总之，是要明白性体离念的道理而已。到了无念境界，则无所谓相不相。所以，念离，则相不相一切都离了。因为性体是无相的缘故，虽然叫它为相，但它同性仍然是无涉的。又因为性体无不相的缘故，即使叫它为相，也是同性无妨的。

 

相也有二义。一叫做外相，即境相的意思。一叫做相状，是作为摹拟的用词。称性为相，当然不能呆板地做境相来领会。所以实相这两字，就好比说是真实的状况。而无相无不相正是性体的真实相状，因此叫它实相。这样来解释无相无不相的意义不仅圆满，而这样解释实相也很善巧。

 

这无相无不相句，也是古德原来从这科经文中领悟得来的。所以无相无不相，既具有象上面所说的二义。本科经文也更具有这二义。

 

按第一义说，因为性体本不是相，所以经文说：“是实相者，则是非相”。虽不是相，但一切相都是从缘性而起，所以经文说：“是故如来说名实相”。

 

按第二义说，因为相不相一切都离，所以经文说：“是实相者，则是非相”。非，含有离的意义。既然实相便是非相，岂不是相不相都离吗？既然相不相都离，那么如来藏的真实相状也就如是如是了。所以经文申明说，以是相不相俱离故，就如来性体说，得名之为真实相状（实相）。

 

佛在说本性时，用了各种名称，乃至对一切法，也无不用种种语式、安种种名词。这个意义很重要。因为对这个意义从来没有人谈到过，所以我现在为各位略说一下。

 

当知，佛的说法，原是为了破众生的执。因为有偏私，所以才有执。又因为有执，而更加偏私。众生所以造业受苦、轮回不已、生死不休，完全是由于这个原因。而世间上所以多烦恼、多争斗，乃至杀人盈城、杀人遍野，也莫不都是这个原因。

 

因此，世尊为众生救世、度苦时，首先教众生必须破执。而众生所以有偏私成执，没有别的原因，正是由于他们的智慧短浅。凡事只见一面，就认为一切事物都是固定不变的。对他所见到的一面，就认为决不可改变，而不知道他自己已经是偏了，也不知他已是执了。因此，佛就为众生的顶门上打一针，说“无有定法”，以此来破除众生偏执的病根。佛凡说一法时，必用种种语式，安种种名词，正表明法无定法。这个法字是广义的，是通指包含着世间法和出世间法而言的。若认为仅仅出世法是这样，那就违背佛旨了。

 

更应知道，人们所以要学佛、学佛所以要修观，没有其他原因，主要是以观照圆融的佛理，便能转变他向来所有的观念，进一步转化他那偏执的病吧了。所以，学佛的人不修观，得到的利益是极小的。为什么？必定要修观才能明了佛理的缘故。

 

因由于观深，然后才能见理深；又因观圆，然后才能理圆。同时，也因为见理深，则观也愈深；见理圆，则观也愈圆。这样展转修习，智慧也就展转增明。并在不知不觉间，执情渐渐转化，而妄念也就不知不觉地消除了。因此所谓遣执的妙用就在于此，并不是叫你去硬遣呀。所谓断念的妙用，也在于此，并不是叫你去硬断呀。

 

但所谓“在于此”，那究竟指的在哪里呢？当知佛的说法，从不说煞一句，也从不说煞一字。并且每说一法时，必用种种语式，安种种名词，主要是使闻法的人，必须作面面观，才能真正明了其中的义趣，这就是妙用的所在。什么是妙用的所在？因为他能借助了这种种语式、名词，已经除去他向来只看到一面偏执的恶习的缘故。

 

本经所说的佛理，尤其是圆、尤其是妙，真正是金刚慧剑。为什么？因为本经确实能从面面观而达到深观、圆观，便无惑而不破的缘故。只有作面面观，方能明了佛理的义趣。自然就不能不多读大乘经典，以广见闻。更不能不从静意觉照中，领会经义的精微。这样，定和慧也在其中了。

 

果能这样的话，不但修各种功行，都能得到自在受用，对于一切世法，也都能进退裕如，而转凡入圣的基础，也已建立在这上面了。为什么？定慧日增，则妄念也就日少的缘故。这就是闻法的紧要关键、入佛的最妙诀窍。应急急着眼于此才是。

 

本人（江味农居士自称）恭恭敬敬地本着这个宗旨，每说到一经义时，也必须作种种说、反复地说、周密地说，不厌其详，无非希望闻法的人，开豁心胸，多得作观的方便而已。因为对“本来面目”，固然不能用言说所可表达，况且，众生对自己的本来面目久已忘却了。若不在无可言说中，多多运用方便来演说，试问该怎样去修观呢？

 

※以上是说明面面观、深观、圆观的益处很大，如反之，则病也就极大了。就拿信、解二字来说，往往听见有人一味主张：只要办到信心，只要能老实念佛就足够了，对于一切经典，他们也不赞成去读诵，对大乘法宝，更把它束之高阁，对于那些正在研究教义、喜赴法会的人，往往要呵斥他们不老实。要知道，老实念佛，必须有程度，如果对念佛的义趣，还一点儿不明白，试问怎么能老实念佛？他的那种主张是太过分了，难道不是要学佛的人永远置于愚钝的境地吗？何况这又是违背佛旨！

 

《十六观经》（即《观无量寿佛经》）上明明说：求生净土，应读诵大乘，明第一义。其次，也须闻第一义，心才不惊动呢。

 

所以，凡依照上面那种人主张的方法而学佛的，不但不能振作，且易半途而废，便会误入岐路而不自知，这就是因为不知道信是从解生而造成的过失。还有一种人，手不释卷、博学多闻，对一部大藏经翻阅不止一遍，但是他从不烧一炷香，顶过一次礼，对于三宝不知恭敬，对修行一层，固然谈不到，即使在他的口中滚滚、笔下滔滔，也都是些似是而非、误法误人的东西。这就是因为不知道解是因信生而造成的过失。※

 

我在上面曾说过：世尊说法，从不说煞一字……。须知佛并不是有意要这样的，而是佛的智慧圆满融通，在他出辞吐语中自然流露出来的。不但佛是这样，菩萨也是这样，大德祖师也没有不是这样的。所以，我们对于一切经论，古德的一切言句，即使在极不紧要处，也不可以忽略看过。所谓不可忽略，是说在看的时候，应当一一作面面观、深深领会才是。

 

更须知：佛菩萨的见地，我们凡夫岂能望见？即使能深解，也不过只见到千万分之一，即使能善说，也不过只说得千万分之一，虽穷劫地说，也是说不尽的！

 

现在不妨再说数种，以示说不尽之意。

 

（一）当知是经不可不闻。为什么？因为是人生实信、成功德，都是由于得闻是经的缘故，且是经不可不闻，换言之，也就是般若不可不学。

 

（二）当知信心最重要。为什么？实信的生是由于信心清净的缘故。由此可知，如前文所说“有持戒修福者，于此章句，能生信心，以此为实”<2222211.2121>的话应再三去体会其中的意义。即：要学般若，当生实信；要生实信，便应当先持戒修福。

 

（三）当知转凡成圣、不退菩提，非离相见性不可。“成就第一希有功德”句，是说明他位登初住，超凡入圣。名为住，是说明他到了这地位后，菩提心方能不退，也就是信成就。心清净，是明离相；生实相，是明见性。

 

为什么先说当知般若不可不学？因为若不学般若便不能离相、见性的缘故。为什么接下来说先当持戒修福呢？因为若不持戒修福，便不是实信的缘故。若不实信，便不能信心清净的缘故。

 

这些都是学佛的人所急应遵行的。如不能这样去遵行，便不能成就。所以说当知。“当知”就是不可不知的意思。

 

再从“陈赞庆”<2222212.412>一科经义来看，若不发大心、不闻本经，最高也只能开慧眼、成四果罗汉而已。从“明成就”<2222212.41311>一科经义来看，若能得闻此经，信心清净，最低便能生实相，成初住菩萨。这也是学佛的人所应当知道的。

 

照此说来，可见本经的经义实在无穷，实在是说之不尽。可见闻法，必应作面面观。

 

实相是大家主人翁的本来面目，但这个本来真面目唯证方知。但怎样才能得证？没有其他的办法，只有在返照上用功吧了。不但在闻时便当返照，更应在清夜、平旦时、对境随缘时，依照这次所说种种经义，深深观照，或单举一义，或融会诸义都可以。清夜平旦是向自心中观照，对境随缘是向一切法上观照。学佛的人果能这样，那就受用无边了。

 

当知佛对本性安立了各种名称，以便使人们因名会体。而在各种名称中，以实相一名，对于二边不着、空有同时，比较容易领会。这就是长老为什么要独举这“实相”名称的用意。

 

本科还有一层要义。因长老这样说，固然是为了要解释实相是什么，以及为什么名叫实相等道理。实际上，也兼指示用功的方法。怎么知道？这里既说明相不相俱离，则同下文所说的“离一切诸相，则名诸佛”<2222212.413223>正相呼应。但要做到这个离字是不容易的，如果没有功夫怎能离呢？又怎能名为佛呢？因此，在这里也是包含着修功在内。

 

当知：说一个非字，便是绝百非，也就是四句都离。这四句是：

 

“有亦离；

 

无亦离；

 

亦有亦无亦离；

 

非有非无亦离。”

 

从此可知，古德解释实相为无相无不相的这一无字，也是绝对的无，并不是对“有”说无的“无”。因相和不相本来是相对的词语，有相对就有变动，有变动就有生灭，有生灭就不坚固。而性体确实是万古常恒的、究竟坚固的，因坚固便没有生灭；因没有生灭，便没有变动；因没有变动，便没有对待；因没有对待，便是绝待。所谓绝待，就是说相不相虽都不离心性，而心性则是超然于相不相之外的。简言之：相属有，不相属无，这里所说的“超乎其外”，岂不是说超乎有无之外吗？

 

无相无不相这一句，是说的绝对无，不是对有说无，这个道理可以恍然了！但怎么能说绝对无呢？我们可以从上面有、无等四句都离去理解。所以经文说“是实相者，则是非相”<2222212.41312>这一句是异常锋利的，不得少触，一触着便会丧失慧命，换言之，是要使学佛者必须在一毫端上契入。

 

现在要诸君有个下手处，所以我再依照这一义理，说一方便。怎么是方便呢？就是必须在没有起心动念时，能精密地观照。当你一念起来偏于有时，便呵斥自己说非；当你一念起来偏于无时，便呵斥自己说非；甚至在念起亦有无、念起非有无时，也都用非字来呵斥它、遣除它。这便是最妙的观门。当知念头不起则已，起则在四句之中，必有所着。如今一切都用非来非它，这就是离念的快刀利斧啊。----这难道还不是最妙的观门吗？

 

至于出世法的六度万行，能一一如法精进修行，而在胸中却不存一点芥蒂。（一一精进，是不坏、是无不相。心中若无其事，是不着、是无相。）又如一切世间法，能做到“事来即应、事过便休”；又能“虽应而能休，虽休而能应”。（即所谓“提得起，放得下”）

 

无论世间法也好、出世法也好，只要稍有所偏时，都能用非字来遣除它。这样久久地体会，照四句皆离的义趣行去，便真正能做到“应时便是休时，休时便能应时”。这样，二边就自然不着，并合乎中道，而相不相、有无四句也都离了，这又是最妙的行门啊。

 

经中明明说：“是故如来说名实相”<2222212.41312>，这便是如来开示我们学佛的人要既“非”之，而又“说”之，说明它不必坏之的意思。

 

须知，虽说，却仍然是假名，但对如来性体来说，仍然必须离名字、言说，方能自证，而离名字、言说，便是离念。离念的方便，又莫过于向未起心动念时观照，当一念刚起时，而一切以非来驱除它，这岂不是“的示修功”吗？当知从上科“信心清净、则生实相”<2222212.41311>等经句以下，正是长老深解的义趣。因此，凡是闻经者，也都应当这样去深解啊。

 

世尊讲到本性时，起了各种名称，而长老却独举实相一种名称而说，都是为了使学人便于体认本性的缘故。所以，我们对实相的意义宜多发挥。

 

《大智度论》说：实相有四句偈：“一切实一切非实，及一切实亦非实，一切非实非不实，是名诸法之实相。”这四句偈最精、最详，也最应知，以便时常觉照。实相就是性的本来面目。正因为昧却了本性后，才成为众生的。如今要转凡成圣，如果不真切体认，怎么得了？

 

从这四句偈看，可知菩萨说法的善巧了。菩萨不从相字说，而从实字上说，这是一；不从性字说，而从诸法上说，这是二。须知：若说是相吧，相仍是假名，不过是使人明了本性的状况吧了。因此不从相说，也就是在点醒我们不能将相字看呆，如果把相字看呆，那就已经着相了。

 

再从实字来说，这又是有深意的。因为人们所以着相，是由于把相误认为实的缘故。若知道一切法实亦非实、非实而实，便能知道一切法相即非相、非相而相了。这样的说法，岂不是善巧吗？

 

菩萨为什么就诸法而说呢？可以从三义来说明它。

 

（一）使人得知心外无法。佛说的一切法，只是幻相，而没有实体。体唯净心，所以说“万法唯心”，又说“心外无法”。可以从诸法来明了实相，因为诸法的实相，就是性的缘故。从法而说与从性而说是一样的。

 

（二）使人容易体会。众生既然久已忘记本来面目了，而一切法则又是众生所共知、共见的，不如从诸法而说，以便从诸法而悟心性。

 

（三）使人明了一真法界。《大乘起信论》说：“以不达一法界故，心不相应，忽然念起，名为无明。”（真谛译）这里所说的“一法界”就是一真法界。十法界是万象森罗，而真如则是一，也就是一切同体的意思。若能知道一切法的真实状况，没有不是空有同时。则上自十方诸佛，下到一切众生，以及山河大地等有情和无情，没有不是都以净心为体，可以了然了。因为净心的实相，本是空有同时的缘故。这就叫做一真法界，也叫做诸法一如。要知一切法都是由心而现，既然心性是空有同时，因此一切法也没有不空有同时的。

 

当知实即非实，即所谓有即非有、色即是空之意；非实即非不实，即所谓非有而有、空即是色之意。这样，便四句俱遣了。诸法的真实状况就是这样，性体的真实状况也是这样，而归结它为“是名诸法实相”。又明示法性本不可说，若说它为实相，实际也是假名，不可执着吧了。

 

常有人当听到四句俱遣及空有同时，不免会怀疑，以为亦有亦无、非有非无与空有同时的义味没有什么不同。为什么？他们认为：说它空有同时，岂不是明示它说有亦可，说无亦可吗？有岂不是明示它仅说有便非、仅说无便非了吗？然而，为什么说亦有亦无，或说非有非无，都说它偏执而应遣除呢？

 

这人若这样认为的话便错了，大错了！

 

因为他不但未明亦有亦无、非有非无的语意，还未明空有同时的语意的缘故。当知亦有亦无、非有非无两句，是承接上文有亦离、无亦离句而来，因此称它为四句。他以为说亦有亦无是第一人单说有，第二人单说无，各偏一边，诚然是有语病的。

 

但我则认为不是这样。我说一切法，乃是亦是有、亦是无，二边既都是，则偏于一边的病便遣除了。殊不知说有时便不能说无，说无时便不能说有，而他说亦有亦无，可见自语相违。况且看成有亦是、无亦是，语既模棱两可，义又隔别不融，因此应遣除才好。若说非有非无的用意，以为是第三人所说，确实有病，我对此也有异议。我说一切法，乃非是有、非是无，二边既都遣，则第三人执着二边的病便遣除了。殊不知非有便是无，何必又说非无呢？非无便是有，何必又说非有呢？岂不是戏论？况且仍是看成有是有、无是无，这种隔别不融，也与第三人的病一样，所以也应遣。再如第三人的见地，既说有、无“双是”，则仍是偏在有的一边。又如第四人的见地，是说有、无“双非”，则依然偏在空的一边。难道就不应遣吗？

 

如空有同时的意义，是说明空时便是有时，有时便是空时，既然空有圆融不二，这便是无边，边尚且没有，更从哪里去着呢？与亦有亦无、非有非无的义味，真有天渊之别。再进一层说，众生若知得空有同时，可见空与有都不可说了。若知道空与有尚且不可说，那又何必把二者分别呢？这便是佛说空有同时的微妙意啊！因为佛既以遣除众生的分别情见，并且还教令众生离名字相、言说相而自证。所以无论说有说无也好，说亦有亦无也好，说非有非无也好，一切都应遣除。以上是从对治的意义上说的。

 

若从究竟意义彻底来说，那就是：说遣便一切遣，说不遣便一切不遣。须知凡是说到遣，是因为有执才说遣的，假若没有所执，也就没有所遣了。因此，对空有同时也不可执，若是执，也应遣！

 

那么怎样明了它的所以然呢？试看《心经》，先说：“色即是空，空即是色，”来说明空有同时，使人悟此得入般若正智。下面又说：“无智亦无得”。这就开示对空有同时也不应执的意思。本经也明明说：“般若非般若”，就以本科来说也是这样。先说：“则生实相，当知是人，成就第一希有功德”<2222212.41311>，又说：“是实相者，则是非相。是故如来说名实相”<2222212.41312>，也是因为防止人们执着实相，所以说非，说它是假名，必须遣除。

 

实相，就是空有同时。对空有同时为什么不可执呢？因为稍有所执，便偏于有边，也就不是空有同时了，因此必须遣除。若你们听了我这话以后，对于空有同时的义趣，一点儿也不去体会观照，那你又偏于空边，也就不是空有同时了，因此也应遣除。应当这样去领会，很重要！很重要！

 

总之，情见若空，说空有同时也可，就是说四句又何尝不可；若情见未空，说四句固然不可，就是说空有同时也未见其可。注意！注意！

 

如以上所说实相的第二义中，曾说：此科是与前文的“若见诸相非相，则见如来”<2222211.12422>互相发明，也可见长老的深解义趣，但长老所深解的还不止于此。

 

须知性的别名很多，如今不举其他名称，而独举实相这一名称来说，又是把以上所说的“如来所说法，皆不可取、不可说，非法非非法”<2222211.2422>，以及说“则非、是名……”等义趣，加以发明。

 

以上世尊所以这样说，都是为了使众生不要执着于空有二边以圆融之。因为着于二边，便不是性而是相了。若取法相，便是着我；若取非法相，也是着我。如今长老把空有同时的实相，也说则非、是名，这正是针对以上世尊所说的，为之发明二义，以便使众生领会。

 

这二义是什么呢？

 

（一）性本空有圆融（同时二字，就是圆融之义），若着于二边，便与本性不相应。

 

（二）空有圆融尚不应着，只要稍有所着，便不是空有圆融。何况二边的不应着，就不用说了。这里独举实相来说它的深意，也就是长老的所以深解义趣！

 

<2222212.4132>约当来劝

 

<2222212.41321>庆今劝后

 

<2222212.413211>自庆

 

（14）世尊，我今得闻如是经典，信解受持，不足为难。

 

“我今得闻如是经典，信解受持，”这一句正是说明“昔来所得慧眼未曾得闻如是之经”<2222212.412>的所以然。为什么这样说呢？从如今能得闻而信解受持来看，便可知他在从前是未曾得闻过。因为当心中有一所得的慧眼时，便自然对这深经发生障碍了；即使能得闻，也必不能信解受持，则这个闻也就等于不闻了。所以说“所得慧眼，未曾得闻”，这句话正是说明障碍全在慧眼。那么慧眼又怎能生障呢？全由于有一个所得的存在。为什么？因为一有所得，便是法执，便是智慧短浅，则对于三空的胜义，怎能相契？而且，一有所得，便会自觉已足，便会悲愿不宏，则对于舍己度他、度无度相的妙行，就更难相契了，这就是长老之所以说“昔来……未曾得闻……”之意。如今他窥见世尊一切无住，而开了道眼，因此长老为大众请求世尊说这深经而发了大心，所以，他能得闻而信解受持了。

 

解----了解。

 

受----领纳，领会的意思。所以解对受来说，他们的意义相近。既说解，又说受，受持二字乃是合说，是阐明应当解行并进。

 

持----有执持不失的意义。因此，信解受持这一句，是说明他不但能信、能解，而且还能解行并进而不退。

 

不足为难----是说不十分难，但不是说绝对不难。为什么是不足为难呢？

 

（一）长老正好碰到佛在世时，能亲自听佛讲法，并能当面向佛请教，自然容易得益。何况他能得到如来的光明摄受，见闻随喜，便能得到莫大的福、生莫大的慧；又能生逢盛会，福慧夙根一定很深厚的。这样的因缘多么殊胜！多么具足！所以当佛每次说法时，在座的当场证果不可数计。而出生在佛前、佛后就是八难之一。长老本人，身为佛的大弟子，因而可以说“不足为难”。这是他自庆之一。

 

（二）长老已证圣果。如《大品》（即《大品般若经》）说：“般若甚深，谁为能信？答曰：正见成就人，漏尽阿罗汉，能信。”如今，长老既已证阿罗汉果，所以说“不足为难”。这是他自庆之二。

 

（三）能解空义。一部般若，都是阐明第一义空，而长老在十大弟子中，解空第一，他的根性最利，容易契入，所以在前八会上，都是以长老为当机。如今，佛说这甚深经典，也是由长老发起的，所以他说“不足为难”。这是他自庆之三。

 

再综观下文，也具以上所说诸义。为什么？长老他自己说不足为难，正反映出末法时代的十分为难。因为生在末世的人们，遇不到佛，而长老自己的庆幸处，也就是着重在策励后进处。意思是说：今世我幸而遇到世尊，既证阿罗汉，又解空义，因此得信解受持。但那些末世众生，既不能遇到佛，又很难听到佛法，就是听到了佛法，也是很难信解受持，而竟能得闻，竟能信解受持，他真是难能可贵，他的根性，必远胜于我。（菩萨种性远胜罗汉。）我现在又何足为奇呢？所以说不足为难。数行之中，词意反复，何等恳切！长老鼓舞后进的心是何等殷切！

 

<2222212.413212>广劝

 

（14）若当来世，后五百岁，其有众生，得闻是经，信解受持，是人则为第一希有。

 

来世----泛指佛入寂后。

 

后五百岁----是指佛入寂后，第五个五百岁，也就是末法的开始。如今算起来，佛入寂后已将满三千年了，已经在第六个五百岁的后期了。但经中凡说到后五百岁，也不限定在第五。总之，说明它是末法时代而已。

 

《楞严经》说：“此时众生，斗诤坚固，入道甚难。”所谓斗诤，是指那种总是认为自是人非、争强斗胜。所谓坚固，是指一味当诤、牢不可破。

 

试看中国自宋以来（宋初自今将千年，那时正入末法的开始），讲求道德学问的人们，门户之争，远超过汉唐时期，于是有宋学排斥汉学之风，也有儒家谤毁佛教之习。以后，所谓道学之流，又自起斗诤，如程、朱与陆、王两派便是。总不外乎独树一帜、打倒他人。但有因必有果，后来反被他人打倒，才有新学将旧学一齐推翻的事情，甚至连孔子也受了累。殊不知，孔子的真实义，自汉以来，学者们并未梦见。就以佛门而论，入宋以后，也曾传染到这种风气，各宗、各派斗诤得很厉害，无不认为自己的一宗独是，而说别宗尽非。这种风气，愈趋愈下，一直沿袭到如今，甚至竟然有人要推翻《大乘起信论》，实可痛心。佛门中尚且这样，其他就更不用多说了。

 

所以奋斗二字，成为格言，在古人是指努力、奋勉、自强而言，与佛教中所指的勇猛、精进一样，这些言句都是对己身而说的，是有利无病的。但如今所谓奋斗，虽也是自强，却包含着排除其他的意思在。这乃是当今斗诤习气愈深所造成的，难怪世道也就愈苦啊！

 

斗诤是怎样起来的呢？是从执着而起；执着是从分别而起；分别是从我见而起。而佛法是专治这个病的。如今世尊和长老都特地就末法时代的众生给以鼓励。可知，今日要补救人心，挽回世运，惟有宏扬佛法，因为佛法正是一味对症良方的缘故。然而正因为对病，所以恰恰与人情相反。那些斗诤坚固的人，障深业重，可见内因已不具足，再加上离开佛住世年代已经久远，善知识也少了，外缘也都不具足，因缘两者也都缺少的情况下，当然对这深经不但受持难、信解难，就是能得闻也已经很难了。并不是他没有闻法的机会，而他不愿闻，又有什么办法呢？今日能得闻是经，无疑是没有三难的人、久植善根的人，或者定是为佛所遣的人了。所以经说：则为第一希有。可见这种人若不是菩萨示现的话，就是具有菩萨种性的人了。

 

则为----便是的意思，还包含着成就的意思。有人认为，菩萨示现固可不去论，但光具菩萨种性的人，又怎么能成就呢？----当知经中先说得闻，后又说信解受持，这是说明是人三慧具足，难道不能说成就吗？（闻是闻慧，信解是思慧，受持是修慧。）

 

因我们正处在末法时代，而能得闻这深经，实在不是容易的事，可见他夙世必定有般若的种子，这就是所谓：“当知是人，不于一佛、二佛、三四五佛而种善根，已于无量千万佛所，种诸善根。”只有具备这样的胜因，才能遇到胜缘。因此，当他得闻后，便能生信开解。或有人虽能得闻，但遇到障缘，他的信心就难以发足，而解也未能大开。只有遵依佛的教导去持戒修福，必定能信解受持。因持戒能断绝染缘，这是自利的基础。修福能发展性德，（性中本具无量净功德的缘故。）也是利他的功行。若能这样背尘合觉，（断绝染缘是背尘，发展性德是合觉。）便能自他两利，必能蒙诸佛的摄受，他对于本经自然能发生信心，并以此为实，（以此为实，是说解如来的真实义。）他既能信，又能解，也就自然能如法地受持了。这样，三慧齐修，还怕不能成就吗？

 

再看，“是人则为第一希有”这一经句，还包含着不可以自暴自弃的意思，也就是长老谆谆劝勉我们的心意啊！

 

这句同上文“当知是人成就第一希有功德”<2222212.41311>，以及下文中“离一切诸相，则名诸佛”<2222212.413223>正互相呼应。

 

<2222212.41322>释显其故

 

<2222212.413221>正显不着有

 

（14）何以故？此人无我相、人相、众生相、寿者相。

 

《流通本》在每相前，都加一“无”字。但唐人写经，仅在我相前加一“无”字，把这个“无”字一直连贯下去，因此下面的三相前的“无”字都可省略。

 

何以故？----是假设的发问句。为什么说是人则是第一希有呢？回答说：因为这人对我、人、众、寿四相都无的缘故。既然已经都无，就是不着有。如从文字相表面看，似乎只说到他能空人我相，也似乎说明他能不着有，但再看下文的“转显”科<2222212.413222>，可知这人不但空人我，而且还空法我，不但不着有，并且还不着空。

 

当知本经是专明实相的。所谓实相，绝对无外，本来是“非”一切相的。就是所谓：我法俱遣，空有不着。

 

我法俱遣是说：人我、法我等四相，一切遣尽。空有不着是说：我、法等相不着，这是不着有，也叫做我空、法空；对非法相也不着，这是不着空，也叫做空空。我空、法空和空空，叫做三空。

 

末世众生必须具有般若根性，我、法等执都比较薄，方能在这五浊恶世中得闻这佛法，方能超出常流而信解受持。既能信解受持，则我、法、空、有之执也就自然遣除了。这所以说他便是第一希有菩萨的缘故。

 

<2222212.413222>转显不着空

 

（14）所以者何？我相即是非相；人相、众生相、寿者相，即是非相。

 

所以者何----是自问上文“无”字的所以然。在这科经文自“我相”以下，是对自问后的自答自释。意思是：刚才所说的“无”，不是对有而说无，乃是绝对的无。所谓四句都无，也就是一空到底。为什么这样说呢？因为这人并不是见到我、人、众、寿是实有的，而能无之。更不是灭却我、人、众、寿之后才无的。而是能见到我本是缘生幻有的，当他现出幻相来时，便是非有。所以说：我相即是非相。这一句是说明他并不是在我相之外而另去取空。其他如人相众生相寿者相即是非相的道理，也同样如此。

 

《大智度论》说：“众生所着，若有一毫末可有，则不可离，以所着处，无如毛发许有，故可离也。”这句意思是说，一切都是幻相，本来无一点儿是真实有的。正是说明有便是空，所以可离。譬如翳眼见到的空花，实际上花处便是空处，因此，何必去灭花而另去取空呢？只要翳眼明净了，那花也就自然没有了。这四相也同样如此。

 

按性而说，若解得一真法界，则本来是无差别的、常恒不变的，哪里还有我、人、众、寿等相呢？

 

按相而说，若解得五蕴本空，则知当现我相时，便是空时，所以我相即是非相。而人相以及一切众生相，也无不都是由五蕴假合而成，本来都是空的。所以人相、众生相也即是非相。所谓寿者相，因为他是相续不断的，因而成为这寿者相的；其实，既说相续，可见是念念迁流，在刹那生灭，岂不是寿者相即是非相吗？这人如能这样去信解受持的话，便具有三空的慧了，同时，对四句也都能离了。

 

为什么？若是不能洞彻我、人、众、寿本是幻相，非有现有的话，他虽能不着，但仍是勉强抑制，也不过是与“有”相对的“无”而已。如果见地不真，不但在用功方面费力很大，而且根株还存在着，是绝对靠不住的，即使抑制不懈，也是法执。

 

如《楞严经》所说；“纵灭一切见闻觉知，内守幽闲，犹为法尘分别影事，”就是这个意思。他的病根就在于一个守字，因为有所守，也就有所执。为什么会这样呢？因为他的见地还没有彻底的缘故。

 

现在，这人既能彻底见到我、人等相即是非相，是因为能洞明一切相有便是非有。有即非有，所以见如不见。虽遇到万象纷纭的境相，但他的胸境仍很泰然自若，那就不需要去抑制它而那个境自然无了。所以，不必去用守，无所守也就是无所执，这是无法相。不但法空而已，我相也就是非相。可见它不可能在相之外，而另去取空，这是亦无非法相，这样岂不是连空也空了吗？人空、法空、空空这就是慧彻三空。可见这人真是大根器啊！因为他不是在枝枝节节上用功的，所以他能一空到底。

 

为什么前面曾讲到四句俱离呢？如上科是讲不着有，本科则是讲不着空，阐明了离有、离无的意义。

 

说我、人、众、寿四相即是非相，既说即是，可见这人并不是将有和无看成是亦有亦无、非有非无，隔别而不相融合，而是见到有就是无，可见他的智慧已经彻底，空有已经同时。这样岂不是四句俱离了吗？

 

自性清净心本来是离四句的，是无相无不相而绝对圆融的。如今这人既能超过四句，不空而空、空而不空、圆融无碍，这便是契入实相性体了，所以说他“则为第一希有”的菩萨了。

 

在下科正是结显这一意义。

 

<2222212.413223>结显名诸佛

 

（14）何以故？离一切诸相，则名诸佛。

 

何以故----就是问：我、人、众、寿四相即是非相，为什么称为第一希有？离一切诸相，即名诸佛两句，就是释明这一提问的。

 

诸相----就是指我、人、众、寿。因为相不止是一种，所以称诸。

 

一切----不仅由身见而起我、人、众、寿四相，也包括前面所说的：“若取法相，即着我、人、众生、寿者。何以故？若取非法相，即着我、人、众生、寿者”<2222211.2222>。可见，凡有所取，便成四相，所以这里说一切。如按四句来说：或执有、或执无、或执亦有亦无、或执非有非无。只要是执，便有能执和所执；只要有能所，便是相对；只要有相对，便成为有我、有他的相。既然执不一，便成众生相；因为执情不断，便成为寿者相。所以说一切诸相。

 

则名诸佛----实相的性，本来是相不相俱离。所以若能离一切诸相的话，便证法身。所以说则名诸佛。

 

诸佛有二义：（一）是十方三世诸佛。（二）是在初住以上，极果以前，名叫分证觉，也名分证佛。因为能分证法身的缘故，从初住到究竟觉共有四十二位，所以名诸佛。

 

按上述（一）而言，是说十方三世诸佛，都是因为离一切相而得佛名的。而此人已绝四句、彻三空，应该说，他已离一切诸相了。他虽没有马上到达究竟佛位，但无疑已成为菩萨了。所以说第一希有，而不说最上第一希有。

 

再按上述（二）而言，从分证位初住菩萨以上，以至究竟觉，都须离一切诸相，以证得法身。而此人已能离一切诸相，证得法身了，虽然未知他所证的程度深浅如何，但他至少也是初住菩萨而为分证佛了，也就是“信心清净，则生实相。当知是人，成就第一希有功德”<2222212.41311>。所以说“则为第一希有”。

 

这其中所说的我相即是非相等等，便是空有不二、性相圆融，也就是以上世尊所说种种义理的总汇。为什么？因为“离一切诸相，则名诸佛”正与“生信”一科经文：“若见诸相非相，则见如来”<2222211.12422>遥相呼应。因此，足证此人能离一切诸相，已见得如来性体，难道这不是第一希有吗？可见，长老所陈的见地，确与世尊心心相印，这就叫做深解义趣。所以，在下文中，世尊即印定之。

 

这里的“约当来劝”<2222212.4132>三科，同上面的“约现前劝”<2222212.4131>二科，前后的意义是互相发明的。如①试看前文，只说一个信字，而本文则说信解受持。正是发明前文虽只说信，但已包含解和受持的意思。因为“信为道源功德母”，只说一信字，便已贯彻到底了。

 

②这里说“无一切相”，又是发明前文中“信心清净”的所以然。而相即非相、二边不着和空有圆融，正是实相的真诠。

 

③这里说：“则为第一希有”、“则名诸佛”，也就是前文中“成就第一希有功德”的意思。

 

④这里说离，上文则说非，正是互相呼应。因为相与不相都非，所以都应离。

 

⑤前文说“生实相”，又说“如来说名实相”，同本文所说的“则名诸佛”，意思也是一贯的。因为现一分如来实相是分证佛，圆满显现是究竟佛。

 

⑥前后文都说“名”，又是说明所谓实相、诸佛都是假名，也就是都不可执，所以应一切非、一切离。

 

由此可知，前后文同是一义。所以，在说前文时，应将后文的意义一起领会；当说后文时，也应把前文的意义一起领会才是。而前文是按现前而说，后文则是按当来而说。前后文互相彰显，这就是说法的善巧处。象这样的体例，在佛经中是常常可以遇到的。

 

<2222212.42>如来印阐

 

<2222212.421>印可

 

（14）佛告须菩提：如是，如是。若复有人，得闻是经，不惊、不怖、不畏。当知是人，甚为希有。

 

印----佛印可长老的话。

 

阐----根据长老所说的，再进一步阐明以上未尽的经义。

 

佛告须菩提----凡标“佛告须菩提”句，表示郑重之意。

 

如是如是----如是二字所以重复说，是印可须菩提所说的话是极对。

 

如复有人----原来没有指明在什么时候。从经义来看，乃是通指现前，乃至未来而言。

 

惊----是由于突然而感到愕怪。

 

怖----惶惑不安。

 

畏----怯退自阻。

 

《天亲论》说：“惊，谓惧此经典非正道行故。怖，谓不能断疑故。畏，谓由于惊怖，不肯修学故。”

 

《智者疏》说：“初闻经不惊，次思义不怖，后修行不畏。”

 

综观上述《论》、《疏》，不惊就是信，因为在初闻经时，不怕它是非正道而惊，说明是能信。不怖就是解，因为从信而接着思经义，一点也不生疑惑而生怖，说明是能解。不畏就是受持，因为不畏，就肯修学，说明是能受持。

 

之所以这样变换一个词语，是有深意的。因为着有的凡夫听说相都是虚妄的，有法执的二乘听说法不应取，又有那些偏空之辈，听说非法也不应取时，他们必定要发生惊怖，怕谈般若。当他们连信解尚且不具备，那就更不要遑论受持了。请问怎能同登觉路？怎能不受阻于化城呢？因此要一一说破它为什么不能信解受持的原故，并教令一切闻法的人，应当知道：法本无定，佛不欺人，何必惊怖疑畏呢？只有这样，才可以有信解受持的希望呀。

 

因此，在下文“第一波罗蜜……”<2222212.42211>正阐明“法无定相”。“如来是真语者、实语者、如语者、不诳语者、不异语者，”正阐明“佛不欺人”。可见本文所说“不惊、不怖、不畏”，正是为说下文的张本。而说下文的用意，又正是为了断众生的惊怖疑畏，前后语意是紧相呼应的。

 

希有而加甚为二字，也就是第一希有的意思。再看“若复”以下的语气，也是佛印可长老所说的话。上面说如是如是，已经是印定了，而再说了这几句，意在指出众生不能信解受持的病根，并给以劝勉。

 

<2222212.422>阐义

 

<2222212.4221>阐明观行离相义

 

<2222212.42211>约般若明

 

（14）何以故？须菩提，如来说第一波罗蜜，非第一波罗蜜，是名第一波罗蜜。

 

何以故----这一句是统贯下文<2222212.42212>忍辱一科的。

 

第一波罗蜜----“第一”二字是指般若而言。

 

如来说----是按性而说的 。因为按性而说，所以说第一……非第一……。因性体是空寂的，哪有第一波罗蜜的相？所以说非。说非是表明性本非相，所以不应着相。又按性而说，所以说“是名第一波罗蜜”。因为性体虽无相，但也无不相。一切相都是由缘性而起的，这第一波罗蜜也是由缘性而起的，但不可没有第一的名相，因此说是名，表明相不离性，而仍应会归于性。

 

这样的说法，就是本科的本义。所谓本义是因为本经中凡是说非、说是名处，都是发明这一本义的。这乃是根本义，是学佛人所不可不明的。但本科的本义很深、很重要。如果只说本义，便不是佛旨。因此，在本科以下都是阐义。所谓阐义，就是在本义之外，再有所推阐而发明经义的，这就叫阐义。

 

试想：本文一开口便说何以故，这三字是承接上文“不惊、不怖、不畏，当知是人甚为希有”而来的。可知第一波罗蜜等三句，正是说明不惊乃至希有的原故。如果只说本义而不将其中所以然的义理发挥明白，那么，这何以故三字，以及上文的不惊……等句就无处着落了。

 

上文说当知，这正是学佛的人所当知，千万不可不深解它的原故。不但如此，如上文不说信解受持而改变了词句，说不惊、不怖、不畏，主要是因为末世众生有怕谈般若，也有不能信解受持这个毛病的缘故。又，在此不说般若波罗蜜，而改变为第一波罗蜜这个词，是借以阐发般若的精理，便于一切众生得到明了，庶可恍然大悟般若是不必怕的，也是不能怕的。这样，方算得上是学无上菩提法的人，方有转凡成圣的希望。为什么？在前面不是讲过吗？一切诸佛，及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法，皆从此经出<2222211.33>。就是明示我们对般若是万万不可不信解受持，并且也应当从此入门。

 

若不能入本经的门，便把自己同阿耨多罗三藐三菩提法隔绝了，同时也更把自己同一切诸佛隔绝了。为什么？因为诸佛和无上法既然都是从本经出，那么，要学无上法，要转凡成圣，若不从本经入门，岂不是自己绝自己的路了吗？怎么能怕呢？

 

所以，若只说经的本义，只说前一层的意义而不将这深义彻底发挥，那么对世尊在讲经中由词句的变化而所示的深旨，便无人领悟而从此埋没了。

 

若要把般若说明，必须巧设方便，即言少而义明。

 

须知般若义趣，千古隐晦（隐晦：意义晦涩，文句僻拗。），如今要除去怕病，便不能不揭穿它造成怕病的原因。因为若不将隐晦的义趣彻底说明，那么惊疑怖畏的病根仍旧存在着，仍不能信解、不肯受持，岂不是辜负佛恩了吗？深切希望诸君能静心谛听，若不将其中的义趣彻底明了，也就不免辜负佛恩了。

 

道理既是这样的精深，但如今虽要言少义明，用几句话把这精深的经义来说明，是不可能的，一口气也是很难听明白的。如今，我先把“第一”两字发挥一个大概，让听众心里先有一个底子，然后再步步深入，这也是方便的意思。

 

般若波罗蜜所以称为“第一波罗蜜”，是因为般若是诸度之母的缘故。般若是母，其他各度就是子了。子不能离开母。所以凡修习各度行的，若是缺少般若行的话，从因来说，就不能破惑；从果来说，就难以证法身。当知各度所以都称为波罗蜜，正因为诸度都含有般若在内；若没有般若，就不能称为波罗蜜。为什么？因为不能破惑，便不能证法身而难以到达彼岸的缘故。所以般若有第一波罗蜜的名称，原因就在这里。由此看来，既是各度都不能离般若，则般若也就不可能离开各度而别有存在。

 

所以，第二句说非第一波罗蜜。这一非字，是说明不可执般若为别有其相，然而虽不别有，但并不是没有第一之名。

 

所以，第三句又说是名第一波罗蜜。这“是名”二字，是说明其他各度，若离开般若就不是波罗蜜，那么般若就不无“领袖”的假名了。

 

以上是说明般若称为第一的所以然，也说明按“第一”说“非”说“是名”的所以然。这一意义务必记牢，因为它是破除人们惊疑怖畏的根据。在下面还要详说。

 

在上文中，长老以我、人、众、寿四相即是非相来说明“是人”的空有圆融，并解释成“是人”所以为第一希有，对此，世尊已经印可了。但是，世尊每说一法，并不是为一事或一人，是因为“是人”的希有而有鉴于一切众生为什么有我相，主要是由于取法的缘故。因此，在世尊印可之后，又按六度等法进一步阐明它的意义，借以开示一切有分别法执的众生。

 

为什么要先说般若？正因为众生怕般若的缘故。那么，众生为什么会怕般若呢？正因为他们有分别法执，不通达般若的真实义的缘故。因为众生当突然听到般若是第一义空，就认为高而难行，所以就惊。又不明白第一义空的所以然，所以就怖。又觉得与其学般若，倒不如去学其它的圆经、圆法比较妥当，所以就产生畏。总之，是由于他们对佛理不能贯通，错误地生出分别法执吧了。这真是自失善利，深可怜悯啊！

 

因此，世尊在说明是人甚为希有的原故时说：“如是如是。若复有人，得闻是经，不惊、不怖、不畏，当知是人，甚为希有”<2222212.421>。因为众生对这般若法门惊疑怖畏，而独有“是人”则不是这样。可知这般若法门确实很高，难怪有人要生惊畏了。然而，这般若法门又极为重要，怎可因此而自阻于门外呢？如今我将诸波罗蜜中称为第一的般若，更要为大众阐明它的真实义，以利于大众都能明了。我所以要说般若，就是为了要使众生到达彼岸。不到彼岸，便沉沦苦海。而不靠般若，又如何能到达彼岸。可见，此法极为重要，决不可疑畏自阻，必须信解受持才是。

 

怎么叫彼岸呢？----诸法实相就是彼岸。当知实相就是无相。因此，般若虽称为第一，而实非第一。为什么？“第一”本来是无相的缘故，因为它本无定相，所以说非。那为什么说非呢？是为了使众生明了佛所说的法，是没有一法能离开般若的。而般若也不能离开各度之外，而独树第一啊！

 

又当知实相也是无不相。所以般若虽非第一，而是名第一。为什么？所谓第一，不无假名的缘故，因为它不能没有假有的名相，所以说是名。那为什么说是名呢？是为了使众生明了，既然法法都离不开般若，那就法法都可称第一，而般若之所以称为第一，也是假名啊！

 

我现在把般若的精义这样地阐明，则一切众生应当可以从此领悟到：凡是说非时，固然是为了使人空相，是教人们空掉他着相的病，并不是要坏掉他的相，总该明白了吧？所谓不坏其相，是把包括偏执的空，也要空掉它才是，这就叫做第一义空。

 

如能通达这义理，那就会知道：因为相是假名，所以不可着，并不是说无相。因为法是没有定法，所以不可执，并不是说无法。但是这法虽空，却与豁达顽空是不同的。这法虽高，也不是没有下手处。又有什么可惊？可怖？可畏呢？如今，是人既能信解受持，便是不惊、不怖、不畏，便是通达第一义空。正所谓对于第一义而心不惊动的人，岂不是极为希有吗？

 

以上所说，不但说明上文“不惊”等，乃至“希有”的所以然，并将一切众生不必惊畏、不可惊畏的道理，已一一彻底地说明了，对本科的义趣也就圆满地显出了。

 

但还有要义不能不说。----就是前面所提到的千古隐晦这句话。当知众生怕般若的病，已经既深又久了，若不一一揭穿它的底，怎能除去千万以来先入为主的病根？尤其应当详说般若的义趣，极其圆融，它与所谓中道第一义是不二的，是没有分别的，一点也没有可怕的地方，方才不致于自失善利啊！这虽从广义而说，但仍是本科的经旨，主要是为了破分别法执，并除掉怕谈般若的病根而已。

 

经上说二乘是怖空的，也就是怖般若的第一义空，可见佛住世时已经是这样了。至于到了后世，就不言而喻了。但当佛住世时，只是二乘有这怖病，而大乘尚且还没有这病。……

 

如今，世尊就第一波罗蜜的名而阐明它的义理，使我们知道：般若的义趣是空而不空、不空而空，极其圆融的，是为了防止众生因对此惊怖疑畏而坐失法宝、难到彼岸。无异已经预知到后世人怕怖的病根所在，而很早地告诫我们，真是大慈大悲啊！

 

在上面，我每说则非和是名时，多按二边不着来说的，也就是按圆融的中道义来说的。在这里，则兼按第一义空来说，也就是按遣荡来说的。用这样的方法来解说，实在是用心良苦的。因为要使大家知道：中道与遣荡，说法虽有不同，但义理实无分别。为什么？所以名叫第一义空，就是因为它是一空到底的缘故。所谓一空到底，就是有也空，空也空。换句话说：有也遣，空也遣。遣有，就是不着有，遣空，就是不着空。请问：遣荡的第一义空与二边不着的圆融中道，又有哪些分别呢？既然法法都是般若，则法法都是圆融了。所谓圆人说法，无法不圆，何必苦苦去分别呢？

 

前面所说遣荡的第一义空和圆融中道、无二无别，凡是有人误以为有什么分别的话，主要是因为他把中道看呆了。现在，我再按中道发挥它的深义，以便彻底明了，则分别的执，就无从而生了。

 

既然一切法都是假名，那么中道也是假名。因为是假名的缘故，所以也就没有定相，那也不可着。如果着了，也会落入四相，怎能称得上是圆融中道呢？当知所谓中这句话，正是因为二边相形而才有中的。若离开二边，中也就无觅处了，所以中是没有定相的。相既然是无定的，怎可把它看呆？如果看呆，便成为法执了。更应知：中之所以没有定相，正因为二边也是假名，是相形而有的，本来也是没有定相的缘故。二边既不可着，哪里还有中可着呢？因此，若真正了解中义的话，便任何地方都是中，也就是空和假也都是中。譬如就空而言，空则不着有了，包括这个空也要空，便是不着空。所以一空到底，便归中道。因此之故，《般若》、《华严》与《法华》诸经的义趣是没有什么分别的。不但如此，一假到底，也是归中道的。

 

譬如知道一切法不无假名，就是不着空了。又能知道它的名是假，岂不就是不着有吗？这样就无异是中道了。

 

所以，密宗、净土宗都是从有这个门入道的，因此都是圆顿大法。就拿相宗来说，也本是大乘圆义，其他的就不再具体论述了。只要看它发明“遍计”、“依他”和“圆成”三性的道理，又何等圆妙！可惜学佛的人不向这方面去观照用功，却专在琐琐的名相上去剖析，愈剖析就愈分别，也愈执着。于是大的成小，而圆的也就成偏了，这可说是不善于学佛呀。他们不知道用这个方法去除掉凡情，反而因此而增长凡情，难道这是佛说法相的本旨吗？

 

※再如那些修学密、净的人，若不明白自他不二、心土不二的义趣，就会使大的变小，圆的就变偏了，也就是这个道理。※

 

由此可知：佛所说的法，本来法法都是圆的。如果有人所见到的认为那是不圆的话，实际上是由于众生偏见造成的，与法本身是无关的。所以，凡是学佛的人，首先必须大开圆解，以观照无往非中的道理来修一切法，则法法都是圆融了，都是中道第一义了，都是第一波罗蜜了，都能证得实相到彼岸了。这就叫做圆中，学佛的人是万万不可不知的。

 

刚刚所说大开圆解四个字，是极应当注意的。凡是我所说的无往非中等等，可作为听经人的一种帮助吧了。应当时时刻刻以这圆义在自心上、在一切法上微密观照，精进用功，藉以除去偏执的凡情，方才可开自己的圆解，否则，所谓圆解，仍属他人的，而不是自己的。有人虽知道无往非中，但遇到一切法时，还会阻滞起来而不能无往非中。这层道理极为重要，千万不要疏忽。不仅这一义理是这样，佛所说诸义，也无不都是这样。总之，闻、思、修三者是缺一不可的。

 

又当知本经中说“则非”、说“是名”，是阐明性和相非一也非异。虽圆融而行布，虽行布而圆融。（行布是如是如是的意思，也就是一而二；圆融则是二而一了。）

 

为什么？凡是讲到则非时，是按性而说的。按性就不应着相，所以说则非，应当不着相而非之，是说明性与相非一。

 

凡是讲到是名时，是按相而说的。按相就不应坏相，所以说是名，应当不坏相而是之，是说明性与相非异。

 

为什么？性是体，相是用，两者是迥然各别的，因而是非一，这就是所谓行布。

 

但用是从体而生，离体就无用。由此可知：相是性的作用而已，若能明白这个道理而不着，则见相便是见性，因而是非异，这就是所谓圆融。

 

但性和相既然非一、非异，那就是一而二、二而一了。因为一而二，所以既应不坏，又应不着。因为它虽非异，而已非一，所以须在圆融中见行布，又须在行布中得到圆融。

 

又因为二而一，所以虽炽然现相，而依然回归于性。因为它虽非一，而实非异，应当使圆融而不碍行布，行布而不碍圆融。

 

我现在这样来发挥，则同《华严》的义趣，就没有什么两样。所以宗《华严》的学佛者可以不必怕了。又如在前面所讲到的遣荡与中道没有两样，如果明了它的义趣的话，则宗《法华》的学佛者也可以不必怕了。

 

如本经中曾说：“若见诸相非相，则见如来”、“应生清净心”、“应无所住而生其心”以及“实相”二字和这里的“我相即是非相”等等，都可以这一义理来解说它。

 

即如在开经时所说的“种种众生”、“无余涅槃”等也都是圆融之行布；而后来又说“实无众生得灭度者”，则是行布而圆融了。

 

现在，我不过姑且按则非、是名来发挥它，使宗《华严》的学佛者不必歧视吧了。但如执定只有则非、是名才可明达这义理的话，则又非了。总之，只要是得其要领，又能融会贯通，则无说而不可，也可以悟到法无定相了。

 

还有极重要的经义必须再说一说。既然遣荡法门和圆融法门无二无别，那为什么前面说必须从本经入门呢？当知此二法门理虽无别，但在用功方面则大有利钝之分。之所以说应当从本经入门，主要因为一切凡夫都有很深的偏执病，必须极力予以遣荡，然后才能圆融。否则，当偏执的凡情分毫未除，便去读圆融的经论，怎能领会？又怎能得到受用？至多不过学得一、二教相助作清谈的资料吧了。

 

但在遣荡时，应当深观、圆观经中的圆融义谛，否则便不知道哪些是偏？哪些是执？哪些应遣？甚至，或者自以为是遣，其实却反增偏执。这就是禅门中所以虽不谈教义，而必须有严明的师友，经常地为他痛下钳锤的道理。所谓痛下钳锤的意思就是遣之又遣，所谓百尺竿头，还必须更进一步。如今既然没有遇到严明的师友，只有自观、自照，精密地体会经中所明示的二边不取、性相圆融，或者说一空到底，乃至愈说愈深入，如本经的后半部所明示的诸法一如、一切皆是、无圣无凡，本来无生等等。对此，学佛的人应当审量自己的程度力所能及，从浅到深，或拈它一句，或合拈数句，借以观照自心。倘使发觉自己的习气，以及起心动念，对于经中的意旨，稍有不合，这便是偏着。这时，自己便应当立即对自己棒喝，遣而去之！这就是用功的最妙方法，也是不慧（江居士）的经验之谈，告知各位。

 

对其他有关圆融经教，各位如欢喜研究，也不妨同时一起观照，但仍宜以般若为主。为什么？《华严》、《法华》是表诠。（表诠就是用彰显圆融的话，来明了性体的。）因而，《华严》、《法华》的辞句义味，一一都是趋向于圆融。即使说遣荡之法，也是包含在圆融之中。因此，必须已经有遣荡功夫的人（即对执见已经很淡薄的人），才能彻底领会，否则便只知道经中说的是圆融，却不知道也是在说遣荡。所以，从此入手的人，往往学佛多年，而偏执的病依然如故。他虽然或者依据教相说得圆融，但对自己份上却没有交涉。何况，在他的执情还没有化除之前，他所说的，也不过是表面文章吧了。有时，看上去好象很精深，但细细审察一下，他所讲的表面文章是不清、不醒的。或者认为只有某经是这样的，而其他经则不是这样的，可见他还没有真正能圆融呢。

 

而般若则是遮诠，（遮诠就是用遣荡偏执的话来明了性体的。）因而它的辞句义味，一一都是趋向于遣荡。虽然说的是圆融之理，也都包含在遣荡之中了。所以，有人怕谈般若，或者所以不将般若列入圆教，也都是由于只看到文字的一个方面之故。就拿这一点来说，便可以证明，如果不能在般若中用功，虽修学其他圆经，它的见地仍旧是隔别而不能圆融。

 

从此可知般若的妙了。所以我们必须先学般若。为什么？执情遣荡得一分，性相便圆融得一分。遣荡到了极处，也就是圆融到了极处。慧彻三空便是圆融中道，实在是妙极了。足见般若不但是学佛的坦途，同时，也是学佛的径路。如果不从般若入门，岂不是不识途径了吗？这所以学佛的人很多，而真正得到自在的却很少之原因。

 

中国自唐代以后，佛法全赖禅宗宏扬。但请不要误会我是劝人不念佛而去参禅，我不是这个意思。因我所以赞叹禅宗的地方，乃是赞叹般若的地方，并不是劝人参禅。

 

要知道参禅应当审候时和机。机是机，时是时，这两者不是一回事。所谓机，是指根机。所以先应问一问自己，能不能受棒喝？至于根器的利钝，关系还比较小，但没有敢死队精神的人，就不必谈参禅。还有，机的另一种意义是机缘。所以又应问一问自己，遇到了良师没有？因为参禅是不能离开师的。师不但要明，还要辣！要更有活杀手段。这三者不具备，便不算是位良师。若有人的根机和机缘二者都具足了，我认为参禅是极好的。若二者缺其一而谈参禅，不但不能见到益处，也许反而有害。这也是我的实验之谈！

 

所谓时，如南北朝时，北魏、南梁，无不大宏佛法，那时讲席极盛，但不无取着文字相。所以自达摩东来后，乃不立文字，直指本心，正是针对当时的弊病而发的。如今，则对佛理大多未明，正是应当广劝读经来医治人们的空疏之病。因此，不立文字对我们现在的情况来说，是不适宜的。※所以，我们不如发起大悲大愿，修福持戒，一心念佛，亲近释迦、弥陀两位大善知识。一面依照我在前面所说的，用本经的义理观照自心、遣除凡情；一方面以恳切的心持名念佛，发愿与众生同生净土，满菩提愿。在现世修行是只有按照这办法了。这是我（江味农居士）近二十年来勉力奉行得到的经验，敬以供养各位善知识。※

 

又自从我开讲以来，所说的修行方法很多，但不可执着哪种修行的方法最好，以选择其中合适的一种修行方法为宜。或者，把所说的种种方法，一一去试行，凡试行后觉得有效益的，便是对机的、最好的一种修行方法了。这也是用功的诀窍呀！

 

上面所说的怕谈般若的重大原因，是由于他既未明了经义，又有先入为主的言论，才导致他愈加怖畏、愈不修学。但另有一重大原因，也不可不知，那就是有很多妄谈般若的人之故。为什么？妄谈之病自古就有，但到现在就更厉害。这辈人虽曾学佛，但宿业很重，对佛法又不明，忽然象发狂那样地大破戒律、不敬三宝、纵意行恶，对实行的贪瞋痴，自以为戒定慧，甚至还说这就是般若的不着相呢。于是给怕谈般若的人引为口实，更加互相警戒，不再敢提般若一字了，几乎大有谈虎色变的势头。可惜啊！因噎废食，何等地极端啊！要知道既然有妄谈般若的怪现状，我们就应当发心修学、发心宣扬。只有这样，般若的真义才能得到大明。只有当真实的意义明了，那妄谈的怪现状，也就无从生起了。如不知道它的根子，一味地深闭固拒，看上去虽与妄谈的病状有所不同，但他们的病根却是相同的。因为两者都把般若误认为偏空的缘故。

 

从因果论来说，妄谈的罪是极重的。除了魔眷之外，人们都能知而远之。但怕谈般若的人，竟以般若为偏空奉为准绳，并不知其错谬；对超胜一切法而为佛法命脉所关的般若，却坐令无人过问。他这种误法、误人的恶因所招致的恶果，恐怕也未必能减轻多少。

 

我世尊深知一切众生的病，所以在前文说：“有持戒修福者，于此章句，能生信心，以此为实”<2222212.2121>，这就是针对那些妄谈般若的人说的。而现在的几科，则都是针对那些怕谈般若的人痛下针砭的。回看前面所说，是将妄谈般若者排除在门外。为什么？“信为入道之门”，既是持戒修福方为入门，则妄谈者破戒造罪，这就决定他被挥之门外了。再看这几科经文，又是警告那些怕谈般若者，决不能转凡成圣。为什么？只有不惊、不怖、不畏，方称得上他是希有，而怕谈般若者仍属凡愚之辈，也已明显了。

 

在前面所说的“以此为实”和现在又为阐明义理，则是世尊明明在开示，要免除妄谈和怕谈般若的病，只有在信解受持中，务求明了经中的真实义。

 

还有，怕谈般若的人常这样说，“难道我辈不知道应该学般若吗？只是因为末世众生，障深业重，较难接近，倒不如不谈为好，以免增加罪过。”其实这又错了。世尊不是明明说过：“如来灭后，后五百岁，有持戒修福者，于此章句，能生信心，以此为实”<2222211.2121>，乃至得无量福德吗？所以讲末世时“希有”是可以的，如果竟认为绝对没有这种人，并还相戒堵塞学般若之路，这不但是轻视众生，而且也明显地违背佛旨了。世尊警诫长老“莫作是说”，无异是警诫那些怕谈般若的人莫作是说。在这数科中，佛和长老因深知怕谈般若的人有过虑，而特地向后世众生作鼓舞劝导的，真是亲切有味哪！

 

又在这里举出“第一波罗蜜”的名，并说非和是名，还有一层意义不可不明。因为如以般若这一名称，容易产生误会，即认为专就般若一度而言了。而现在用第一的名称，本是表显它能贯彻到其余五度，才以第一立名的。所以，当你既已明了这义理后，就不可执着了。而且说第一，非第一，则诸度归总在一般若之中，并不是说，离开诸度而另外还有一般若，就更明确了。

 

经中所以说是名，是因为既然诸度莫不都是般若，那么第一的名称，岂是般若所专有？既然不是专有，所以虽说是名而仍为假名。这就说明，我们对此不可以执有啊！又因为般若的第一，才使其他诸度都成为第一，所以虽为假名，而称它是名，这就说明，我们对此不可以执无啊！

 

总之，是叫我们明了般若和诸度是不能相离而已。

 

现在再把这科经文的要义，选择其中最紧要的归纳为几句，以便记忆，那就是这科的最要紧的经义是对治那些怕般若者之病的。这病一是怕空，二是怕高。如今既已阐明般若是不能离开其余五度而另有，而其余五度都是行门。可见，般若虽阐明空义，但空义是不能离开实行的。很清楚，般若绝对不是偏空的，对般若又何必要怕呢？

 

又阐明其余五度，若离开般若就不是波罗蜜了。换言之，也就是不能到彼岸。所以，可见般若虽很高，但非学不可。对般若的关系重要，应该是很清楚了。又有什么理由可怕呢？警策之至，谨记勿忘！

 

<2222212.42212>约余度明

 

<2222212.422121> 正明

 

（14）须菩提，忍辱波罗蜜，如来说非忍辱波罗蜜。

 

所谓余度，就是除般若以外，指布施、持戒、忍辱、精进、禅定等五度。法法都应离相，但法法都不能离般若。在这里，为什么把其余的五度中，独举忍辱来说呢？因为忍辱最难离相，至于忍辱更不能离般若也就容易领会了。因此，世尊特举忍辱度来阐明它的义理，以便教众生举一反三。

 

在以上“约般若明”科中，<2222212.42211>是从正面来阐明离相的真实义。因人们只知道般若是谈空离相的，因而使着相的人对此产生怖念。如今阐明了包含般若本身的相也应当离，那就是包含空本身也应当离。况且般若就在其余五度之内，不能单独存在，而其余五度都是实行的方法。那么所谓离相，乃是指法相和非法相一齐离。你如能明了这些义理，那么你尽可放胆修学般若了，何必怕呢？

 

本科叫做“约余度明”<2222212.42212>，是从反面来阐明不可不离相的真实义。且先看下文所说，若行忍辱法而不离忍辱相，就会产生瞋恨，而瞋恨正同忍辱相反。这是阐明凡行忍辱法的人，若不学般若，他就不知道离忍辱法相，于是就生瞋恨，当瞋恨一生，那忍辱的功行也就尽弃了，便成非法相了。从此，就可以悟到，之所以教我们必须离法相，正是为了要我们离非法相。真是妙极！妙极！你如能明了这层义理，那你一定要用心修学般若了，不能再怕了。如此阐发，彻底呈露般若的精义，便可恍然大悟，断断不可不学般若了。

 

在这几科经文中，已将般若的理，以及应学般若的理，都已阐发得精极、圆极、透极，也更细极了，务必静心去领会。领会得一分，便得到一分受用。并且，这几科经文，正是从上面以来所说诸义中的结晶。若能洞明这几科义理，那就对以上诸义能一一雪亮在胸中了。

 

在“约般若明”科之后，接着就说“约余度明”科，更有一层意义。以忍辱不能离开般若，来证明上科的般若不能离开余度而别有。因为余度既然都必须有般若，可见般若是同余度共行之法，而不是别行之法了。

 

总之，般若是诸度的母，诸度是般若的子。若没有子，就无母可名了，若没有母，也就无子可名了，母与子是互相助成的。所以般若同余度也必须互相助成，两者怎可以分离呢？般若是空，而余度是有。现在说般若同余度不能分离，是要使学佛的人体会空和有本来同时，所以说不能离。空有同时，就应二边不着，会归中道。

 

再以母子喻，进一步讲母与子固然应互相助成，但子毕竟是从母而生，没有母，便没有子，所以在互助之中，仍应以母为主。六度也是这样，其余五度若没有般若，就不成为波罗蜜了。所以其余五波罗蜜实际上就是从第一波罗蜜而生，在互助之中，也仍以般若为主。以般若为主，就是以空为主。以空为主，就是要虽不应坏有，但仍不应着有；虽会归中道，而中也不应着。这就是佛菩萨所以以大空三昧为究竟，以无智无得为得阿耨多罗三藐三菩提。因为必须这样，才能随形六道，现百千亿化身。虽一切法炽然而生，而一心湛寂，本无所生。这就叫做大自在、大受用。之所以能度一切苦厄，就全赖这大自在、大受用哪！这就是般若的究竟义。本经的下半部正是阐明这究竟义的。

 

现在，我乘便略透些消息给诸位，以说明般若是佛法中彻始彻终的究竟义，非修学般若就不能入门，也非修学般若不能究竟。怎能对般若存怕心呢？况且，由此可知，若专谈二边不着、圆融中道，还不算是佛法的究竟义。为什么？因为若不是空之又空的话，便必有所着，不着边，必着中，哪里还有什么圆融？况且，在大空三昧中，连圆融二字也不可得哪！当知必定要不可得，才能得圆融呢！为什么？因为只有不着圆融，乃得圆融；只要丝毫有相，便不圆而不融呢！

 

以上所说的六度互助，还有一层要义不可不知。因为般若是理、是智，即所谓观门，诸度是事、是境，即所谓行门。在说了第一波罗蜜之后，又说余度，就是为了明示理和事是从来紧密不离的。所以观和行应当并进！而境和智，尤其必须双冥哪！

 

《流通本》中有“是名忍辱波罗蜜”一句，这是明、清间人所加的，见乾 嘉时孙氏刻本。刻本的注说：“古无此句，然据理应有。”

 

殊不知在此处只说非，（不说是名）正是为下文阐明忍辱若不离相、忍辱法门便被破坏无存作张本，（按：张本：预为布置，为将来的行事准备条件。亦用为文章中为事态发展而预设的伏笔。--《辞海》--）以显示忍辱必不能离般若之义理。若忽然加上这是名一句，横梗在中间，则在下文的“何以故”怎能接得上？因此，着这一句，上下文气便一齐松懈了，反将经中的旨趣一齐隐晦了。但他（指孙氏刻本）竟自说：“据理应有”。不理解他所据的是什么理？真是无知妄作啊！

 

当知佛所说法，怎可由自己随意增减？胆子是何等大啊！凡是要刻印经书作功德的，不可不知这个道理。若是此人所作，不但没有功德，而罪过却是很大的。因为只凭个人的臆想而妄自改动佛说的法是误法、误人的缘故。即使流传至今有误，也必须确有考证；而且所考证的，更要义意是完美精当的，方可据以校正。岂可明知为古本所无，而可以任意增加呢？这事应引为千古炯戒，（炯戒：彰明照著的警戒。）所以我不厌其烦地剀切而谈。（剀切：切实，切中事理。）

 

梵语羼提，义为安忍，也名忍辱。安忍是总名，忍辱是别名。忍是忍可，是说一心正受的意思。安是安住，是说他的心不动。辱是毁辱，是虐待的意思。

 

先说总名的意义，至于别义可由各位自己去领会。人必须能忍，然后他的心才能安住不动；若被外缘所动，便不能成忍。所以一说到忍，便含有安住不动之意在。学佛的人在在处处、时时刻刻，都应心安不动，无论干什么事，遇到什么境界，修学什么法，都应一心正受。

 

按出世法来说，凡修一种法而能正受安住，名叫忍。如果修诸法“本不生”观，而能使妄念不起的话，说明他的心已正受这个法而安住不动了，因此就称为“无生法忍”，也叫做证无生，或悟无生。证字是形容他可以忍，悟字是形容他心安理得。

 

又按时间法来说，也是这样。如“富贵不能淫，威武不能屈，贫贱不能移”，这是古人的所谓坚忍。威武不屈不是说顽强对抗，而是身可杀而志不可夺的意思。志不可夺便是心安不动，这就是所谓忍辱。这同富贵不淫，贫贱不移都是表示他心安于正，不被外缘所动，所以说是坚忍。

 

由此看来，安忍是统括一切的名称，这就是所谓无论干什么事，遇到什么境界，修学什么法，都应当正受安住，而忍辱则是安忍中的一事。所以说安忍是总，忍辱是别。要知道凡是举忍辱来讲的，意在以偏概全，以别明总。为什么？因为世上最难忍的事，没有比无缘无故地受辱更难忍了。象这样的受辱，尚且必须忍，其他的辱，也就可想而知了。

 

在经论中，或有用总名的，或有用别名的，极不一律。大约玄奘、义净两法师所译的都叫安忍，其他人译的，多用忍辱。因此，往往有人要怀疑这两种名是两种法，或是有人议论他们的优劣。实则总名和别名虽似不同，而用来说明正受安住的意义则是相同的。所以可以不必在这些地方去分别它们的优劣。现在，我顺便把这两名称的意义详释一下，以便贯通。

 

<2222212.422122>引证

 

<2222212.4221221> 引本劫事

 

（14）何以故？须菩提，如我昔为歌利王割截身体。我于尔时，无我相、无人相、无众生相、无寿者相。何以故？我于往昔节节支解时，若有我相、人相、众生相、寿者相，应生瞋恨。

 

何以故----是世尊自己向自己提问：忍辱为什么应离相？并引用自己的亲身经历来证明忍辱必应离相。

 

歌利王的故事，就在本劫。本劫叫做贤劫。因为在这贤劫中，有千佛出世，一切贤圣很多，因此得名。

 

劫字有两义。一是说极长时间，二是说劫难。现在说的贤劫的劫是指第一义。所谓本劫，是指大劫而言。每一大劫，分为四个中劫，分别叫做成、住、坏、空。世界本身有成、住、坏、空，就好比众生有生、老、病、死。每一中劫，又分为二十个小劫。每一小劫中，众生寿命极短的时候，大多数只有十岁。这时的众生极恶，生活也极苦，能够养生的食物，几乎都不生长，而所生长的食物，也都是害命的东西。----这是恶业所感啊！所以这时众生的数量也极少。经上说：那时南瞻部洲的人数，总共不过一万而已。他们在极苦的情况下，渐渐回头思善，寿命也渐渐增长。然而增长寿命却很不易，因为他们的回头向善，并不是突飞猛进的，而是渐渐地趋向为善之路的。大约每经过百年，才开始增一岁，从此渐渐地增长，一直到普通寿命有二十岁时，已经过千年之久了。当众生见到做善事能得善报时，于是为善的人就日渐增多。养生的东西，也日渐繁殖，人数也渐渐加多。这样每百年增一岁，一直增到普通寿命有八万四千岁时，便增到顶了，快乐也到极顶了，但乐极又生悲。由于善心渐渐在减退的缘故，于是每百年减一岁，一直减到十岁，就减到底了。于是又回头向善而渐渐增寿，这样就进入第二个小劫了。如是一增一减，仍按这规律循环，劫劫都是这样。

 

如果按每百年增一岁，从十岁增到八万四千岁，再每百年减一岁，减到十岁，依此推算的话，每小劫的时间为16，798，000年。以八十小劫为一大劫计算，一大劫的时间为1，342，840，000年。一粗看，虽说一大劫有十三万万余年，其实在成劫时，世界尚未形成，到坏劫时，世界已渐渐在坏。这时，世上即使有众生，但众生的苦是可想而知了。到空劫时，已没有这个世界了，哪里还有众生？经上曾说：世界逢到坏劫时，佛以神力将这世界的众生移到他方世界中去。所以看来，仅仅只有一个住劫才算是完整的世界。但如果再除去减劫的一半，那么众生寿命的增长，众生安乐的时间，不过是住劫中的增劫一段时间内，也不过是167，980，000余年吧了。

 

众生即使高寿八万四千岁，但终究免不了生老病死之苦。细细思量，在这个世界上，有什么可留恋的？因而，我乘便将这个世界的状态详细地说一说，以便使大众很快地觉悟为妙！

 

我世尊降生在住劫中的第九减劫。那时的寿命，普通为百岁到七、八十岁。屈指到今，已将近三千年了。故今时的寿命，以七十岁为最高，四十、五十最普通，这在报纸上所常见到的。照经上所说，每百年减一岁来计算，与事实比较相近，足以证明佛语不虚。或者有人过百岁的，也是极少极少的。这必定有特别的善因，才能过百岁，乃是例外。往后的寿命将更减，生活将更苦了。（这是指整个世界范围而言。）因此，只有奉劝生逢今世的众生，同归佛法。如果能有大多数人持戒修福，世界就立见太平。因为能种善因，必得善果，虽在减劫，也未尝不可看到有例外的盛况。※佛说“一切唯心造。”又说“一切法莫非幻相。”因此，寿命的或多或少，世事的或治或乱，虽有定数，但实际上是定而不定的，事在人为而已。所以，我们更应当普劝发大悲心，一心念佛，求生净土，得一个究竟，则世间、出世间都有一个办法了。※ 报佛恩在此，救一切苦在此，满菩提愿也在此，愿同诸君共勉之。

 

昔----往昔。说明这是夙世的事。那时，世尊正现菩萨身，行菩萨道。

 

为----是被的意思。

 

歌利----是梵语。经中凡说到迦罗富、迦陵伽、羯利的，都指的是他。译义恶王，好比中国的称为昏君。那时，歌利是南天竺富单那城的王，为人十分暴虐，好行惨毒之事，因而得此恶名。那时，菩萨为众生故，在山中坐禅。有一天，歌利王带领了众多宫女到野外去游玩，因为疲倦，少事休息。而那些宫女因采花来到山中坐禅的地方，菩萨看到，为了要断除他们的贪欲，就为他们说法。这时，歌利王忽然手执利剑寻到这里，便怒责菩萨说：“你为什么用幻术来诱骗我的宫女们？”

 

菩萨回答说：“我是持净戒的人，已久无染心了。”

 

王说：“你已得阿罗汉果吗？”

 

菩萨说：“没有得。”

 

王又问：“你已得不还果吗？”

 

菩萨回答说：“没有得。”

 

王便问：“看你如今年少，既然没有得果，可见还具有贪欲，为什么看我的女人？”

 

菩萨回答说：“我虽没有断贪欲结，但内心实已没有贪欲了。”

 

王说：“有仙人服气食果的，见了色尚且还要贪，何况你正在青春盛年？”

 

菩萨回答说：“见了色不贪，不是由于服气食果的缘故，而都是由于系念于无常和不净。”

 

王说：“你轻视仙人，并进行诽谤，怎么叫做持戒？”

 

菩萨回答说：“有妬为谤，无妬就不是谤了。”

 

王问：“怎么叫戒？”

 

回答说：“忍就叫做戒。”

 

于是王就拿剑去斩断他的手、足、耳、鼻。问道：“你忍不忍？”

 

菩萨回答说：“假使大王把我粉身碎骨，犹如微尘，我终能忍，决不起瞋念。”

 

这时，群臣纷纷向王谏劝，但王的怒火不息。正在此时，四天王下了金刚砂雨，王见了十分恐怖，便长跪忏谢。同时，菩萨也发愿：“若我真实没有瞋念，愿使我的身体恢复原样。”当发了这誓愿以后，菩萨的身体便立即还复如故。菩萨又发愿说：“我在来世，先度大王。”因此如今释迦牟尼成了佛，先度[忄+乔]陈如，因为歌利王就是[忄+乔]陈如的前身。

 

这故事见《大涅槃经》、《毗婆沙论》所载，但详略各有不同，现在我把这两者综合引出。

 

本经中所说的“割截身体”，就是指拿剑去斩手、足、耳、鼻而言。

 

前面说过，若取法相，即着我、人、众、寿者四相。而如今说：“无我相、无人相、无众生相、无寿者相”，也就是表示他不着忍辱法相。佛不说无忍辱相，而说无我、人、众、寿相，是因为只有在无我、人、众、寿相的基础上，才能不着忍辱相。这是表明：如分别我、人、众、寿相，就是取相的病根；如没有我、人、众、寿相的分别，便安心不动了。只有心安不动才能随他割截而忍此奇辱。所以世尊在本经上说道：“我于尔时，无我相、无人相、无众生相、无寿者相。”

 

尔时----即彼时。也就是指昔为歌利王割截身体的时候。要知道：菩萨的忍此奇辱，这是从他人所见而这样说的，至于菩萨在当时是若无其事的。对菩萨来说，是无所谓辱不辱、忍不忍，这就叫做忍辱非忍辱。若见到忍辱非忍辱，这就是般若正智了。因此，就可以内不见能忍，而没有我相；外不见所辱，而没有人相。菩萨坐禅，本身期望证道以度众生的，如今他任人割截，正是连这件事也忘怀，把生死置之度外了，所以说无众生相、无寿者相。这是因为菩萨具有般若正智，则能通达一真法界。在一真法界中，哪有人、我，众生、佛，生、死等一切对待的相？所以在一真法界中，四相都无；四相都无，便万念俱寂了。这时，哪有什么辱？哪有什么忍？只有忍辱非忍辱方能忍此奇辱。若明此理，可知一切行门非仗般若就不能成就；又知一切修行人非仗般若不能无挂碍、不能得自在、不能到彼岸了。因此说：一切诸佛及无上正等正觉法都从本经中出；随说之处，一切天人皆应供养；经所在处则为有佛，若尊重弟子。因此，凡闻说本经而信解受持，为他人说，乃至一四句偈等，皆得成就希有，得无量福德。

 

世间的人，即使不能人人得到这样的成就，但对人我分别之见也能稍为减轻一些，则斗争也必定能减少，世界当下太平，人们就能安居乐业了。

 

所以般若是佛教的真精神，是无上法宝，一切众生都应顶戴恭敬、读诵受持，片刻也不可以离开啊！

 

第二个“何以故”是问为什么应离四相。

 

节节----这是段段的意思。

 

支----支离。

 

解----解剖。支、解都是分析的意思。段段分析就是指手、足、耳、鼻一一被割截而言。

 

应生瞋恨----从反面来表示他不能忍。试想：那时他无故地受这奇辱，若不是毫无人、我等分别和万念俱空的话，哪有不生瞋恨之理？

 

也许有人说：那时他发愿平复，便能平复如故，他必定有神通，所以能忍受这苦痛，岂是凡夫所能做到呢？----这一说法是大错了，乃是邪见，不可不辨。当知即使得到神通，能受苦痛，假使瞋心一起，也必不能忍受了。为什么？因为神通和瞋心是不相干的两回事。虽具足贪瞋痴象邪魔那样的人，他也能得神通。所以佛法对神通这件事是并不强调的。虽然佛菩萨有时也显现神通，乃是用来表法，或者借神通来感化顽强、障蔽的众生，在不得已的情况下，偶一行之。在修行时，并不注重于神通。

 

本经引这故事，意在说明无上菩提，应以大慈大悲为根本。那就必须离人、我等相，使他的心一念不生、安住不动，然后才能恩怨平等，成就大慈悲定。这个定成就了，然后才能在遇到极大的逆境、恶缘时，不生瞋恨。

 

只有一丝瞋恨没有了，然后才能普度众生、满菩提愿。为什么？因为众生的心刚强难度的缘故。菩萨所以要修忍行，道理就在于此，岂是那些有神通力的人所能梦见的？如下文所说：一日三时，以恒河沙身命布施，可知这人有绝大的神通。这人能不惧苦难，也是极为难能可贵了。尽管如此，但他还不如闻说这经典而不退失信心的人。为什么？正说明他若不信解受持般若法门，对分别心也就必定不能遣净；分别心若未能遣净，便是未达一真法界、证空寂的性体，那就决不能成就无缘大慈、同体大悲；即使能舍无量、无边、无数的身命，仍是有漏的，仍要防止遇缘而退。为什么？是因为未达一真法界、证空寂的性体，也就是无明未断，信根也尚未成就的缘故。那些有神通力的人，即使能忍辱，但与菩萨的所以能忍辱相比，在根本上是完全不同的，怎可相提并论？

 

因此，在下面再引多生的故事来证实忍辱的不易。非久久修学般若、证得大空三昧不可。要防止忽然遇到极大的逆境、恶缘时，瞋心稍动，便会前功尽弃。所以，持说本经的福，要胜过那些舍恒河沙身命的人，道理就在这里。总之，说明若不修般若法门，就不能离一切相、契第一义空，最终不能成就大慈大悲的菩萨。只有这样去理解，乃是正知；只有这样的见地，乃是正见。

 

至于菩萨发愿平复，就能使身体平复如故，有三层意义，且一层深进一层。

 

（一）佛加被的缘故，所以有愿必满。

 

（二）大慈悲的缘故，所以能蒙佛加被。试看，当菩萨被割截以后，还要发愿来世成佛，先度大王。可见菩萨确实没有一丝瞋恨，他之所以无一丝瞋恨，是由于他已证得大慈悲定。这定是从哪儿得？是由于无分别心的缘故。

 

（三）心清净的缘故，菩萨所以能无分别心，得大慈悲定，是因为修学了般若，观照一真法界无相无不相，功行深醇了，就一心清净了。因为心清净的缘故，法界也就清净了，这时悲愿的力量也就伟大无边了。

 

有愿即成，说他是诸佛加被也可，说他唯心所现也可。为什么？因为他已证到心、佛、众生三无差别的缘故。如果说这是神通，这正是佛门的大神通，即所谓漏尽通便是，怎能同那些有漏的神通，所可同日而语？

 

由此看来，上文虽只说“非忍辱波罗蜜”，实质，这话也包含着“是名忍辱波罗蜜”的意义在内。可见佛的说法，说在这里，意思也透过那一面，面面都是圆融的。

 

又可以悟到：凡是有则非……、是名……双举的地方，语句虽平列，但实际上意思是侧重在则非方面。在前面不是说过吗？则非是按性来说的，是名是按相来说的。然而性是本，相是末。有本才有末，因空才现有。这就是所以应当侧重则非一面的意义。所以，离法相，正是离非法相，这就是前面所说，佛法以般若为主，是以空为主的意思。为什么？因为性体本来是空寂的缘故。这是佛菩萨所以以大空三昧为究竟，以无智无得而得阿耨多罗三藐三菩提；虽得阿耨多罗三藐三菩提，而仍然无智亦无得的。为什么？因为若稍有所得，实际上仍未所得的缘故。

 

佛说“应生瞋恨”，不但是为了阐明以上所说的意义，还有要义不可不明。当知瞋恨是修行人的大忌。世尊为了要警戒发菩提心的人，在无论何时，遇到何种境界，修学何种法门，都绝对不可以生瞋恨心，所以世尊姑且拿忍辱来说明这一点。他所以拿忍辱来说，是因为忍辱极容易生瞋；瞋心一生，忍行便被破坏了。象这类事例，因为是人人都容易知晓的，所以佛就拿人人易知的作为事例，以便从中领会通达一切，这就是佛的微妙深意啊！

 

为什么说瞋恨是修行人的大忌呢？因为瞋恨同菩提心正是相冲突的。菩提是觉、是平等的、是慈悲的。而瞋恨为什么会发生？那是因为事情不如己意，这便是着我了，怎么还会有平等？世间的事情，莫不都是梦幻，对世事的如意不如意，何必认真？如果对这点道理还不清楚，还能谈得上有什么觉悟？至于，他违反了慈悲，就更不必说了。所以，当瞋心一起，菩提种子就完全销灭了。修行人若忘失菩提心，轻的懈怠废弛，重则道心全退。即使道心未退，但带着瞋心去修行，是决不能成正果的。

 

佛说：“忘失菩提心而修诸善，魔所摄持。”

 

普贤菩萨说：“菩萨过失，莫甚于瞋心者，以前所积功德，虽多如森林，瞋火若起，一齐烧尽。”（以上均见《华严经》）正是可不惧哉！可不惧哉！

 

当知：贪瞋痴三毒，痴是毒根，痴就是无明，因为无明的缘故才起贪瞋。而贪瞋二毒中，瞋的祸害尤其大。为什么？瞋性暴烈，不发则已，发则前功尽弃，甚至也就顾不得前功了。所以修行人应当痛戒之。佛说本经是为了开众生正智，是对治痴病的。本经开头说布施，是对治贪病的，所以在这里补充谈到忍辱来对治瞋病。

 

前面曾说，行布施，应遵无住法。现在说发生瞋恨是由于有四相。都是说明，若不开般若正智来医治着相的痴，贪瞋也就无法可除。

 

应生----是说势所必至的意思。一着相，势必生瞋；一生瞋，势必把所修的功行完全破掉了。但修行人若不是学般若，在在处处、时时刻刻就不可能如在虚空了。这就是佛说此科的本旨，岂仅忍辱而已。

 

要知道：世间上万事万物，没有不是对待（相对）的，如因果、人我、男女、阴阳、生死、治乱，乃至染净、盛衰、苦乐等等，没有一事可以出对待之外的。正因为有对待，所以极容易生起分别和计较。由于我们的俗眼既认为一切对待的事物是实在的，那么，分别和计较就成为牢不可破，这便是所以会发生贪瞋的根由。若能在对待中，看出其中消长、盈虚的道理，将所得的消息而通变之，并用来治理一切世事，那就不能不信服他是一位世间的圣人。但是，他虽能利用对待的法则，但终究不能跳出对待的圈儿之外。

 

佛法则不然。既要看到一切世间事物，莫不都是对待，便能在这中间，看破它们彼此莫不都是相形而有；既然都是相形而有，则一切都是虚幻不实、有即非有了。但是又不无虚幻显现，所以也就非有而有了。

 

因而，他既能超乎其表，而不被虚幻显现的假象所拘住，又仍能在虚幻显现中，随顺一切，而不舍弃他度生的事业。超乎其表是为了不着，不这样就不能证绝对的性体，这是大智。随顺其中是为了不坏，不这样，就不能救度轮回的众生，这就是大悲。一切大乘经典，都是讲的这些道理。而在般若讲起来，就更为详细了。金刚般若讲的就更为精细了。学佛的人能看到这些，就叫作开道眼。道眼若开，就应急当养其道心。怎样个养法？应当使心象虚空，超然尘表。要所谓象虚空那样，就是不住相。

 

佛经说：“施不住相，福如虚空。”这话道意思是：只有在布施的时候要离相，心才象虚空一样。必须生空、法空，然后才能心空。

 

所谓生空，并不是说无我、人、众生，而是对我、人、众生等不着其相。

 

所谓法空，并不说无法，而是对应行的法，仍能一一如法地去行，只是行若无事吧了。如行施时能忘掉在施，行忍时能忘掉在忍，甚至在行六波罗蜜时，也能忘掉行的六波罗蜜。

 

所谓行若无事，所谓忘掉，就是说，对能行、所行的相都不着，这就是我法双空，包括对这空也应空才是。

 

初学佛的人，对这可能一下子难以达到，但也不可以畏难，必须时时体会这些要义，使自己的心空空洞洞，这才是最最要紧的一着。

 

※所谓超然尘表，就是不去同尘世上一切对待的事理厮混，在心中常存一摆脱的意念，勿使间断，这也是要着。要知道：能够不同尘世一切对待的事理厮混，才能渐渐心空。如能再在这时提起一句万德洪名（阿弥陀佛），一心而念。在念时也不去分别谁是念，谁是佛，只要使念即是佛，佛外无念，这时的心，本来已象虚空，加上这即佛之念，也更弥满虚空。这样，上同十方如来，下同法界众生，便息息相通了。※

 

※若能这样做到的话，可以说他有念，可以说他无念，可以说他佛即念、念即佛，可以说他佛同众生都在这心中，也可以说这心同佛及众生无异无相。再多多读诵金刚般若波罗蜜来熏习并长养之，使他道眼日益开展，道眼日益坚固，这便是般若与净土同修之法。这个法同一真法界相应，同实相相应，同空有不着、性相圆融相应，同第一义空相应，同心净土净的义理也更相应。

 

各位可以试试，一定有受用处。因为这是随顺对待的因果法，而修绝待殊胜的因，可以证得绝待殊胜的果。※

 

※在本经以上所说无我、人、众、寿四相处很多，但都是从正面来说的，也就是从得益方面来说的。至于从反面受害方面来说，只有在开经时所说：“若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相，即非菩萨”<2222211.113>。但这是说它的当然。现在说“应生瞋恨”，则是说它的所以然。为什么？若生瞋恨，便不是菩提心，也就是不觉，依然是个迷途凡夫，所以经说即非菩萨。由此可知，要出离迷途而生净土，怎可以不在我法双空上加倍地着意呢？因为无论着我相，或着法相，只要稍有分别计较，便是住尘生心。心一有尘染，哪里还有清净？若不能净心，就不能生净土。请千万别说“修净土法门可以不必高谈般若”啊！※

 

佛的言说固然是圆妙，但应作面面观。而佛所说的法，也无不圆妙，也应作面面观。因为佛所说的法，没有不是一法含摄多法，所以多法又能归趣于一法。这就是《华严经》所以明示一即一切，一切即一的深义。因此本经说无有定法，所以对法不可执着。如前面所说的布施统摄六度，但须知忍辱也能统摄六度。如说忍名为戒，可见忍度也就是戒度了。又如经中所说：听其割截和结来世度他的缘，这就以忍辱为布施了。当不生瞋恨而能忍可下来，便是禅定。为什么？忍可不动，难道不是禅定吗？定，当然就不会起瞋啰！再如下文所说：过去于五百世，作忍辱仙人，这是精进。至于无我人等相便是般若，那就更不必说了。所以，在这里举出忍度来摄尽余度，再举一反三，度度都能统摄诸度。所以本经虽没有明讲精进和禅定，实际上已经统摄在布施、忍辱中了。

 

当知：持戒、精进、禅定三度，若离开布施、忍辱两度，便难以成就。为什么？之所以能持戒，是由于忍可于戒，能舍去染缘。禅定的成就，也是由于舍去昏散而正受不动。而且，若不能舍，不能忍，也就谈不上精进了。所以施、忍两度，实际是一切行门的主要。这就是本经为什么要举出布施、忍辱两度的意义。

 

又，布施就是舍，若着相，便必定不肯舍。就好比着相的人必不能忍一样。很明显，要能舍、能忍，就非学般若不可。所以本经只举出这两度来阐明离相的重要性。这两度既是行门的主要，若能从这两度中离相，那么，其余的行门也就自然不着相了。

 

本经先说布施，接着说忍辱，也具有深意。因为舍有遣执之功和破我之能，是同般若最为密切。前面所说：“持戒修福者，能生信心，以此为实”，也是要使学般若的人，首先应当学舍（布施），因持戒，便是舍一切染缘、舍向来恶习的好办法。修福就应施舍，所以要先教我们学习舍行，从而遣执、破我，只有这样才能增长般若种子。

 

持戒是三学中的戒学。能生信心，以此为实是慧学。这戒慧二学在经文中已经论到了，而对于定学还没有谈到。要知道：定功只有忍方能成就。因此在正明成就希有时，就以忍度来表达的。使我们知道，要成就菩萨，戒定慧三学是必当具足的。但必须能离相，才能成忍，这就是为什么把忍放在后面来讲的原因。

 

从此可知：所谓六度，从事相来说，虽有六种。但在意义上则互相助成，关系密切，在用功时，必须一贯。

 

为什么这样说呢？因为戒是修行的基础，由于戒的作用，才能舍去过去所染着的污秽。舍就是布施的意义。

 

持戒的意义，便是心能于戒忍可安住。所以说忍名为戒。

 

忍可安住，便是心定不动，必须于所观的法，能一心忍可，而后慧生。所以说定生慧。

 

但也必须具有遣执、破我的慧，才能成就安住不动的定。

 

因为般若是诸度之母，一切行门都是从观慧而生。因为定慧是互相生起的，所以定也不能在此理之外。

 

若对于般若、布施、持戒、忍辱、禅定，能一一不懈、不退，这就是精进。

 

为什么能不懈不退呢？那就是于法能一心正受而安住不动；也就是于法随得随舍，绝不着相而自满。

 

由此可见，法法都是互生互摄的。若缺其一，六度都不能成就。学佛行人不可不明这理。

 

在一切行门中，舍、忍两度固然是主要的，但舍度尤其是主要中的主要。为什么这样说呢？试看本经中说到忍，只有一、二处，而说到布施的地方最多。因为舍能遣执、破我，最能消业除障，最能彰显般若正智。由此可知：在如海的佛法中，舍是先锋，（如最初必须持戒修福以学习舍。）舍又是后劲，（如最后连无上菩提也不住。）而且，修忍也非舍不能成就。如经中所说的任其割截，不是舍又是什么？不仅如此，对法和非法都不取，这便是一切都舍，若能舍得精光，那就如如不动、得成于忍了。

 

<2222212.4221222>引多生事

 

（14）须菩提，又念过去于五百世，作忍辱仙人，于尔所世，无我相、无人相、无众生相、无寿者相。

 

过去----通指歌利王以前的时候。

 

仙人----佛经中所说的仙人，是通指一切修行人，并不是专指外道。所以也有将佛译作金仙的。

 

本科所说的忍辱，不一定说在五百世中都象歌利王那样的事例。因为，世尊在行菩萨道时所布施的身命是不可数计的，岂止五百世？现在不过是略说一下（五百世）。如菩萨为了一句半偈之法，竟舍身亡躯。或者烧身以供佛，或者剜身以燃灯，还有割股救鸽、捐身饲虎等等，无非都是上为佛法，下为众生。现在所说五百世作忍辱仙人，意思是说明世尊多生多世一直都是在行所无事、其心安忍而不动中布施生命的。

 

尔所----如许的意思，指五百世而言。世尊在如许世中能安忍，是由于如许世修般若离相法门的缘故，所以经说：“于尔所世，无我相、……”

 

经中引述多生事迹，意在证明在遇到歌利王事中，菩萨能够安忍，是由于久修般若的缘故，以便使发菩提心、行菩萨道的人，都能有所遵依。

 

总而言之，观门的般若，行门的舍和忍，是我们学道的要门。为什么？众生之所以为众生，是因为众生有贪、瞋、痴三毒。而般若是对治痴的，舍是对治贪的，而忍是对治瞋的，但众生身上的三毒之病根很深，若不多多修舍，这个贪怎能破？若非久久修忍，这个瞋又怎能除？而若不精修般若，具足三空之智，以去除着相、分别的愚痴，则舍和忍也终究不能成就。同时，戒、进、定三度也就有名而无实了。

 

所以金刚般若独独举出舍和忍，以阐明离相。使我们知道：着相便是三毒。所以应当用离相、舍、忍等方法来把三毒拔除。若三毒拔除了，那么戒、定、慧三学也就具足了，而法身、报身、应身也可以显了。

 

上面第一波罗蜜一科，是说离法相，也包含离非法相，这是阐明虽空而实不空之理。忍辱一科是说离法相，正是离非法相，这是阐明因空以成不空，也就是不空而空之理。由此可悟，经中凡是说到“非”，正是为了成其“是”。凡是说到“是”，恰恰是形其“非”。因此说无有定法，所以说于法应无所住。

 

当知一切世间法和出世间法，莫不都是空而不空、不空而空的。所以在一一宛然而有时，实际上一一当下即空；而在一一当下即空时，也正是一一宛然而有，这就叫做空有同时。因此，对一一法都不可以执为实无，也不可以执为实有。所以经上说：“凡所有相，皆是虚妄。”为什么？因为没有不是虚妄的、不是实有的；但又不无虚妄、不是实无的。因而，法和非法都不可说，都不可取。若是有所取着，没有其他原因，正是因为在他的心中，有人、我等对待分别之相吧了。所以经说：“若心取相，即为着我、人、众生、寿者。”因为心一有分别，便是无明，便是违背平等的一真法界。所以，发菩提心的人应无所住。

 

以上两科阐明了空而不空，不空而空的义理，这就无异为以前所说诸义，作了一汇总的说明，并已将无住的真诠，发挥透彻了。在这里，我乘便再作一总结如下：

 

以前所有言说、所有法门，莫非真实、不诳、不异的。为什么？因真如实相本是空而不空、不空而空，因此它所显现的一切法，也莫不如是，而如来所说的法，也就是根据此理而说。所以说是真实的、不诳不异的。

 

因此，修行者对于一切法，都应这样去体会和观照而一无所住，方能不违本性，而得到心清净、生实相了。若不能这样去体会和观照，那无明便不能破，因此经说“如人入暗”2222212.422231〉。若能这样去体会和观照，必能破无明，因此经说“日光明照”<2222212.422232>。这是明示一切众生对于金刚般若，不可不信解受持啊！

 

今将下一科的所以生起，以及下科的要义，先说一概略，则再看下科时便较易领会了。

 

<2222212.4222>阐明说法真实义

 

<2222212.42221>总结前文

 

<2222212.422211>结成无住发心

 

<2222212.4222111>标结

 

（14）是故，须菩提，菩萨应离一切相，发阿耨多罗三藐三菩提心。

 

是故----是承上启下的联接辞。

 

离一切相----就是上文中长老所说的离一切诸相，也就是对所有我与人、有与无，以及法与非法等对待的相，无不都离，所以说一切。

 

应----是表示决定的辞。说明对一切相非离尽不可。

 

前面，长老说过：离一切诸相，则名诸佛<2222212.413223>，说明离相，可得大有成就，这是从证果方面来说的，也是长老所深解的义趣。当世尊印许之后，接着便说第一波罗蜜<2222212.42211>和忍辱<2222212.42212>两科。阐明了应离一切相以修六度的要义，从而归结到“应离一切相而发耨多罗三藐三菩提心”，那是更进一步了。

 

因为，修六度是成就的因，而发心又是起修的因，这是说到本源上来了。无论果位也好、修功也好、因心也好，而它们都应离相，则始终是一贯的。因此，长老既深解其中的归趣，而世尊更阐明了其中的由起。使我们知道：既离诸相，方名诸佛。因此，应当离相以进修，应当离相以发心，而般若就是贯彻始终的法门。所以对于离相是转凡成圣的途径这一要义，我们应当可以洞明了。

 

<2222212.4222112>释成

 

（14）不应住色生心，不应住声、香、味、触、法生心，应生无所住心。

 

发菩提心的人，不但心不应弛散，也不应沉没。若是沉没，则六度万行将从何起修？所以特别强调说一个生字，以表示生起之意。

 

刚才说过，应离一切相，发菩提心。那么应离怎么样的相？又应怎样才能离相呢？没有其他的方法。----既然是发起平等慈悲的觉心，那么，当心生起时，便应摆脱那色、声等等对待的尘境，而不应去住着它，于是一切相都离了。但应生起于所有对待的尘境一无所住的心，然后所发起的心，乃是阿耨多罗三藐三菩提心。

 

前文说“应无所住而生其心”<2222212.212>，是分而说之，以表示不着空、有两边的意思。

 

现在经上说“应生无所住心”<2222212.4222112>，则是合而说之。词句略有变化，但义理更精更透了，与前文迥然不同。

 

但因恐怕有人读了前文后，若将无住生心打成两橛，必然会导致：或者执无住而堕到空边，或者执生心而滞在有边。即使不这样的话，但他对于无住生心仍未能圆融，则空、有两边就不能双冥；纵然能二边不着、合乎中道，但中和边的相，仍俨然存在。这样，虽不着边，却仍执中。既有所执，便是分别，最终仍要落入四相中去。

 

因此，我们应将（前面说的）“应无所住而生其心”和（现在所说）“应生无所住心”融成一片来领会，原来前后二句并非二事。意思是：生心时就是无住时，无住时也就是生心时。这样，便“有即是空，空即是有”，空和有同时并具了。若能空有同时，那就既无所谓空、有，无所谓边，也无所谓中了。且实际上，在在处处无一非中，这就是所谓圆中。一旦达到圆中境界，则我法双空、四句俱遣，乃是无相的极顶了。这时，方能发离一切相的无上菩提心。初发心的人是不可能达到这一步的，正因为不能，所以经强调一个应字，就是教我们应这样去知，应这样去学。

 

在前面“发无住心”文中<2222212.212>的诸菩萨摩诃萨，就是指的发菩提心者。清净就是离一切相。当知清净心就是本性，也就是本来面目，乃是十法界所共具的，所以又叫做一真法界。但六凡众生的清净心，久远以来，一直被分别、人我等等对待之相所障碍着，所以本性就不能显现。若是相能离得一分，那么清净心便显现一分，这便是前面所说的信心清净，则生实相。实相也是本性的别名。分分离时，名叫分证觉。最初离得一分时，便是分证觉的第一位，名叫初住菩萨，这是转凡成圣的第一步，也叫做正定聚。正定是住的意思，聚是类的意思。正定聚是说他已经进入圣果之类，永不退转阿耨多罗三藐三菩提了，所以名叫正定聚。到了这个地位，方才可称为信根成就。因为他信根成就了，所以就不会退转。因为他初成不退的圣果，所以名叫初住。从初住开始，以后要历尽四十一位，断最后一分无明，于是一切相才能离尽，清净心才能圆满现前，这时就叫做究竟觉，又叫妙觉，也称佛。可见，从凡夫到究竟觉的功行，唯一就是离相而已。怎样能离？就是依文字般若，起观照般若而已。

 

世尊惟恐学佛的人对于上面所说的文字般若未能深解，那又从何观照起呢？所以就说了这段经文，把以前的经义再融会贯通，以便学人去观照用功。

 

各位当知：我们既受持本经，就必将佛所说的义趣，彻底领会，务必使心中了了洞明，然后在修习一切法时，遇到一切境时，才能运用在历事中炼心。尤其应在行、住、坐、卧时，穿衣吃饭时，迎宾送客时，时时处处，常将所领会的义趣，存养心中，优游涵咏，勿使间断，务必将经义和这个心融成一片。这就是熏习，就是观照，不一定打坐就是观照。这样地去用功，便能使无明渐减、渐薄，便有增长菩提之功、遣执破我之能。所以，我们必须这样存养有素，然后在具体运用时，才能凑泊得上，这就是前面所说过的所谓养道心。这样培养之下，道眼也更加得到增明了。这是最亲切、最有味的修行方法，毫不费力、不费事，而能得大受用。千万不要忽视呀！

 

如把前文和今文联接来说，经义就更明确了。现在，我再将前后文联成一起，为诸位说一说，以便彻底领会。

 

发阿耨多罗三藐三菩提者，应当使本具的自性清净心现前。那么怎样才得现前？就是要这个心不应现起六尘境界，应当不住尘境而显现其心，只有这样，才能渐渐得到清净。由此可知，所说的清净，并不是说沉空滞寂、令心不起，而只是应离一切相吧了。应离什么相？就是不应当在有分别对待的六尘境相上去住着生心。不但应离境界相，同时还应离无住生心分为二事之相，而生无所住心。

 

怎么叫生无所住心呢？唐 永嘉 元觉禅师有一颂，正好移作注解。颂文说：

 

“恰恰用心时，恰恰无心用，无心恰恰用，常用恰恰无。”

 

第一句说生心，有、照。

 

第二句说无所住，空、遮。

 

把第一、二句合起来看，便是生无所住心，也就是空有相即，遮照同时。

 

第三句说无住生心，所谓即遮而照，即空而有。

 

第四句说生心而无住，所谓即照而遮，即有而空。

 

把第三、四句合起来看，便是对遮、照、空、有、无住、生心都不可说，而又恰恰是生无所住心，也就是存冥自在的意思。

 

当知生无住心，就是生清净心；生清净心，就是生实相。奉持金刚般若，就应当这样去信、解、受、持，应当这样去为他人说，以便使自他都能这样离一切相，都能这样显现共具的清净心，这样方是发阿耨多罗三藐三菩提心啊！

 

前面“发无住心”一科<2222212.212>是说在庄严佛土之后。现在“结成无住发心”一科<2222212.422211>则是说在六度之后，这又点醒修六度正所以庄严佛土，因此在这里阐明了应离一切相、发心修六度，也正所以结显前义，即所谓应离相以庄严佛土。菩萨之所以庄严佛土，目的就在于上求、下化，因此在上求、下化时，都应离一切相。佛经中说：上无佛道可成，下无众生可度。这意思就是说：成佛而不见成相，度生而不见度相。

 

总之，生无所住心是离一切相的真诠，这就是圆离。圆离就是一空到底的意思。也就是离四句、绝百非，也就是理无碍、事无碍、理事无碍、事事无碍，也就是双遮双照、双冥双存、遮照同时，存冥自在。应当这样去领会才是。

 

又将无所住包括进生心中来说，意义是极为警策的。因指示学佛的人，倘使在“无所住”之外生心的话，那么心便有住了，生也成为非了。所以说，在这个极细微处，要好好体会，否则是多么危险啊！

 

在下科，就从反面来说明这些意义。

 

<2222212.4222113>反显

 

（14）若心有住，则为非住。

 

若心有住，正是阐明：若在无所住之外生心的话，那么这个生心便有所住了。

 

住是取着的意思。若在无所住外生心，那个心便有取，取就是着相，所以经说“则为非住”，是说这个住是“非”。为什么？因为有住便有相，它是同上面所说的“应离一切相”是违反的，所以说它是“非”。若将这两句经文一气读，意义就很明显了。因为“若心有住，则为非住”，就好比说：心若有所住，便是非所应住，所以说住就非了。这层意义，正同开经时所说的“菩萨但应如所教住”<2222211.123>，一正一反，遥相呼应。即心若有住，便不是如所教住了，所以说“则为非住”。前面所说的“应如所教住”是紧接着它的上文“应无所住”<2222211.1211>而来的。可见“如所教住”这句话，不过是因为有了“应云何住”<2212>的提问才姑且随顺说“住”吧了，实际上这个住是无住的住。换句话说，就是应住于无所住。由此可足证明，应一无所住，若心有住，这个住就非了。

 

或有人说：你所讲的道理，我却不以为然，因为经义是讲“若心于一切法有所住，则为非住般若”，这说明对一切法都不应住，但应住般若吧了。在《大般若经》上，不是说“不住一切法，即是住般若”吗？若将两处经文印证一下，可见这里是说明应住般若，若住般若就非不住一切法不可。所以说：“若心有住，则为非住”。所以我对你所讲的道理就不以为然了。

 

我认为“或有人”的话大错特错，这是因为他不明经义的缘故。如今，恐怕有人因见了《大般若经》所说的而发生误会，所以我就不得不引而彻底地说明一下它的经义。当知本经上来特意说了第一波罗蜜和忍辱两科，正是为了阐明般若不离一切法，一切法不离般若。就这点便可证明“则为非住”这一经句，决不能作非住般若来理解。为什么？既然是般若同一切法不能相离，那么《大般若经》中所说的“不住一切法”，也就包含有不住般若的意义在内。接着又说了“即是住般若”这一经句。我认为，应从不住和即是四个字上去领会。因为所说一切不住就是住。总之是阐明了般若应以“不住为住”的意义，这正与本经所说的“但应如所教住”的语意相同。且在《大般若经》的这两经句外，还有两句说：“不信一切法，是名信般若”。当知一切法都是佛说的，怎可以不信？若把《大般若经》的四句合起来读，便可以领悟到，这也是阐明了一切法不能离般若和一切行人不能离般若的意义。若是你看成了不需一切法，仅仅执住一个般若来理解的话，那么佛法也就被你扫地尽了，哪有这种道理呢？

 

至于本经上来明明说过“般若非般若”，又说“第一非第一”，难道可以说应住般若吗？

 

总之，凡读佛经，要明佛理，必应深解、圆解，否则，恐怕会误法、误人。而对般若法门尤其应当加以注意。因为般若的义理不但极为深微，语意又十分圆活，断断不可以用浅见来窥，更不可以用偏见来测的。

 

又有人对“非住”的话产生疑虑，甚至说“则为非住菩提”，这也是大谬误。佛和长老为了阐明菩提心也不应住，因此特地说了后半部经，待讲到后半部时，便会明白，现在我就不多说了。

 

总而言之，住就是取，也就是着。既然一切不应取着，所以一切都不应住，而有住便非了。

 

或又有人说：经上说“不应住色声香味触法生心”<2222212.4222112>，那么离相似乎是仅仅按有边来说的。他却不知道佛说一法字时，便包含着非法，这在前面不是已经说过了吗？“法尚应舍，何况非法”<2222211.232>？所以一说到法时，就包含着非法。并且明确地说应离一切相。若不将有无四句摄尽，就不能说一切。凡是在这些地方，若不深观、圆观，不过是浅说般若。无论是妄说或浅说，罪过是极大的。因此，如今我乘便把这些意义剖析，详细地说一说。

 

这里的“结成无住发心”<2222212.422211>和“结成无住布施”<2222212.422212>两科，既然都是总结前文，所以其中的含义便很多，而且又十分重要，若不逐层发挥透彻，义趣便不能融会贯通，也就谈不上作观了。况且，我们凡夫在住尘中生心，积习是极深的，也极不容易除去。而且“不应住尘生心”又正是对症下药，极关重要。那么应当怎样才能不住呢？这就不能不多说方便，使我们有个下手处。若不是这样多说方便，即使把般若义理说得极是，也只是空谈；即使听得极明，也只是白听。所以在这些地方，说的人和听的人，都应极端注重，不应怕烦，切不容许有半点疏忽。

 

长老所问：“发阿耨多罗三藐三菩提心，应云何住？云何降伏其心？”<2212>这一经句是分开来各别问的。因发心、住和降伏，明明是三件事。虽然分三句话来说，但这三者的义理则是一贯的。为什么？长老问住的意思，是问心如何能得到安住的方法，但又恐怕不能安住，因此又问如何降伏？而问如何住和降，又正是问如何发心，所以世尊答意十分圆融。试看世尊在开始回答降的语意中，便可领悟到所谓降，就是降那个住相。所以说：“若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相，即非菩萨”<2222211.113>。在收结的地方，特地说了这句话，正是点醒这个意思。

 

接着，世尊在回答怎样才能住的时候，便说“但应如所教住”<2222211.123>，而世尊所教的却是应无所住。由此我们又可以深观并领悟到世尊的意思是：因为众生处处住着，所以教众生无住。为什么教众生要无住呢？正所以为了降伏那个住着。这样就把无住和降伏融合成一片了。

 

以下所说到的，无非都是阐明“应无所住”的义理。世尊说到这里，再引用以前所已经说过的话，略为改变一下词语而再深透地说：“应生无所住心”<2222212.4222112>，又说：“若心有住，则为非住”<2222212.4222113>。从这更可领悟到无住二字，乃是金刚般若的主旨。所以一部《金刚经》，千言万语，可以一言而蔽之，就是讲的无住而已。

 

还有，经中所说离一切相便是无住的意思；所说应离，便是降伏的意思；而所说应离一切相发菩提心，是又将住、降和发心融合成一片了。意思是说：以上种种义理，不可只以为发菩提心之后，才应降伏它的住相，当知要在发心时，便应离一切相而无所住，才是发菩提心。所以闻法者要更加警策，当发心时，更不容许含糊，因心既然真了，自然不致于招到迂曲之果了。所谓初发心时，便成正觉，就是这个意思，各位应当这样信、解、受、持才是。

 

“不应住色生心，不应住声香味触法生心”<2222212.4222112>，世尊重叠地讲了这两句，是具有深意的。因为尘世众生的环境，是离不开这六尘的。住尘生心，乃是众生无始以来的积习。而要了生脱死，又必须背尘合觉。所以世尊一再这样重叠地告诫，使在尘境中的众生，必须将“不应住”三个字深深体会，时时观照，勤勤远离，只有这样，才能渐渐做到不住呢。

 

现在把色声香味触暂搁一下，先讲一个法字，将怎样离呢？无论世间法各有应尽之责，假如不能尽责，要落因果，又怎样可离呢？况且佛法也是法，我们正要依法修行，更怎么能离？所以，我们应当知道：所谓离也好、不住也好，乃是不着的意思，并不是教你不去行那个法。但既然必须尽心去行，那么又将怎样个行法，才算不着呢？所以说非有方便不可。现在再从行、解两方面来说一说方便吧。

 

怎么是行的方便呢？如以世间法来说，凡是所应当去做的，自己就应当尽心竭力去行，不错因果。但首先应当着重注意的一点，就是在无论遇到艰苦困难时，决不可以起劳怨之心；对于成绩，无论如何优良，也决不可以存居功之想；即使不幸而失败了，也决不可以因此而起烦恼忧愁，或慨叹忿恨之心。你必须做到这一层，方能达到前面所说的“事来便应，事过即忘”，这样便可与“不着”相应了。

 

再从出世法来说吧，你必须在无论修行得如何长久，如何好，如何完备，而决不要自以为是，决不要自满。只有这样，才能达到行所无事。然而，众生所以处处着的原因，是由于有我相。我相是从我见产生的，所以要根本解决这个着字，就非破我见不可。而要破我见，就非明佛理不可。为什么？因为我见是从愚痴产生的，而无我的道理、破我的方法，只有佛典上说得最精、最详。因此，非佛法就不能开正智和消障蔽，并化愚痴而除我见。要真正做到行为上不着，必须了解佛理才是。

 

但是，各位，要了解佛理是很不容易的。试以“我见”来说。怎样才有我见？我见有哪些危害？怎样才能除我见？怎样才算是无我？……等等问题已经使人感到头绪纷繁了，何况与这个我见相关联的事理却很多很多，若是知一而漏余，必定会执偏以概全，而执偏就是“着”。所以要了解佛经中的一事一理，必应首先除去这类偏执。要知道，必须能融会多方面的义理以后，然后才能通达一义，这就是要教我们应作面面观的道理。只有面面观才能渐渐进入深观、圆观而得到深解、圆解。

 

但是怎么是解的方便呢？首先应当多读、多诵，最好遍读一切经论，（但是泛泛看过，就毫无益处。）这也不是所有人都能办到的事。

 

现在姑且举一些必不可少的经论中的极少数来说一说，如《圆觉经》、《楞严经》、《楞伽经》、《地藏经》等经，都应多读。

 

如《华严经》、《法华经》若不能全部都读，或者读一种；若不能读全，或者读其中数品都可以。如《华严经》中的《普贤行愿品》，尤其应当奉为日课。

 

至于如本经----《金刚经》的不可以一日离，就更不用说了。

 

再如论方面，《大乘起信论》和《大乘止观》两种，也应当列入日课，轮流读熟。

 

而净土的“三经一论”，（按：《无量寿经》、《观无量寿佛经》、《阿弥陀经》和世亲《往生论》为净土三经一论）也不可不读。

 

凡读经论，应当至诚恭敬地读、悠游涵咏地读。对其中紧要的经句，必须时时刻刻存养在心中，使它同自心冥合为一体，这就是最妙的观门。断断不可把经论当作世俗的书籍一般看待，徒劳地向文字中去剖辨。要知道，愈剖辨，执就愈重，障就愈深。为什么？因其对经论，无非是以众生多生以来的我见、凡情去推测卜度吧了。若是这样的话，不但会增长偏执，更恐怕会生出大邪见来。况且佛菩萨所说的义理，本来是超凡情之表的，如今若以凡情来揣度，怎么能明了？正因为不明之故，甚至生大毁谤，堕无间狱，这就决不是仅仅退失信心的事情而已了。所以说，向文字中探讨，是学佛的大忌。如《圆觉经》上说：“以轮回见，测圆觉海，无有是处。”

 

至于对古德的一些注、疏，若要研究的话，也应当广博浏览。因为，古德的注、疏各有长短，我们就必须融会贯通它的义理，切忌偏执。这也同读经一样，不可以向文字中去剖辨寻求。

 

※总之，只有象以上所说的那样，对经论应至诚恭敬地读，悠游涵咏地读，再存养观照，这才是最要紧的。尤其必须以行持来帮助它。首先应当持戒修福，再加上精勤忏悔、礼敬三宝，请求佛菩萨加被，消我夙障，开我正见。同时，还要发大悲大愿、广度众生的心，那么感应自然就很快的得到了。更应当恳切地念佛、持咒，仰仗佛菩萨加持的力量，除去我们的障蔽。如能这样解行并进、久久不懈的话，那么障就渐渐轻了，心就渐渐空了，慧就渐渐开了，观照的功行，也就渐渐圆了，我法二执，也随着而渐渐化除，法和非法也能渐渐不着了※。到那时，就出现一种不期然而然的情境，正所谓水到渠成了。当然，我们还不应以洞明佛理为止啰。以上只是从法来讲的。

 

至于色和声，有了眼睛就有见，所见到的莫不是色。有了耳朵就就有听，而所听到的，莫不是声。其他如香、味、触等的事例，也是这样，这里就不再举了。如果你虽然躲避到无人之境去，但是仍有山间的明月，当你的眼睛见到了明月而有色。江上的清风，当你的耳朵听到了便成声，你怎么能远离呢？你必须知道，你的心若不清净，即使你把耳朵塞起来，眼睛闭起来，但是在你的意境中，正不知有多少色、声、香、味、触的幻象显现出来。所以，你必须照以上所说的那样，要解行并进，久久熏习。只有使你的道眼明、道心净，才能反见、反闻，那时，色、声等境界方不能在心中显现出来，然后，当你对境、遇缘的时候，才能做到见如不见、闻如不闻了。

 

更应知道：佛所以说了这二句（指“若心有住，则为非住。”），原是为发菩提心、修菩萨行的人说的。因为他既然发了大悲大愿、绍隆佛种，要度一一众生，尽成佛道，那么他生生世世就不能舍离众生。若是他不能离一切相，便畏怕生死流转，这样，他发的大道心也就退失了。而且，你既然不舍弃众生，你便不能舍弃尘境。一谈到境，便有顺境和逆境。若是你未能生无住心、离一切相的话，当你一旦遇上逆境时，便不退失道心吗？

 

如舍利弗在六十劫中发大心、修大行，就因为有人向他索讨眼睛，当他已将一只眼睛剜下舍给了后，那人又再向他索讨另一只眼睛时，才导致舍利弗退大修小了，这就是一个明证。倘若你遇上顺境时，或者做了一国之主、天人、帝释等，也必须离相，才能道心坚固，不致被快乐的顺境所转。况且，菩萨一面在下化，一面仍应上求。我世尊多劫以来，“一句投火、半偈亡躯”的事，也不知经过多少！这些都是由于能离相的功行啊！由此缘故，必须应当不住六尘生心，而后才能离一切相；相离了，然后才能性显；性显了，然后才能不动道场，并现身在尘刹之中，以圆满他上求下化的菩提本愿了。这就是我世尊一再谆谆告诫的。

 

※若照你这样说来，要发大心、修大行，岂不是很难吗？----其实有胜方便在，说难也不难。什么是胜方便呢？那就是念佛求生西方。要知道，念佛求生法门，正是为那些发大道心的人说的，同时也兼为其他众生说的。但世人不知道，却把这个胜方便的法门小看了，这就大误特误了。※

 

※《大乘起信论》说：“众生初学是法（指大心大行言），欲求正信，其心怯弱。以住于此娑婆世界，自畏不能常值诸佛，亲承供养，惧谓信心难可成就，意欲退者。当知如来有胜方便摄护信心，谓以专意念佛因缘，随愿得生他方佛土，常见于佛，永离恶道。如修多罗说，若人专念西方极乐世界阿弥陀佛，所修善根，回向愿求生彼世界，即得往生。常见佛故，终无有退。（以上是不知离相者之方便，即是为余众而说的。）若观彼佛真如法身（观法身，正谓离相观性），常勤修习（此修习二字，兼指离相及念佛二事言），毕竟得生，住正定故”（住正定，即是信根成就）。※

※看了这一段论文，足以证明，念佛求生法门，正是为发大心的人说的。因要使初发心的人免除怯退之心，所以就开了这殊胜方便的法门。亲近弥陀就是住正定，则不但信根成就，并已分证法身，便能分身百界，（这是按初住而言，初住以上能分身千界万界，十倍十倍地增加。）广度众生了。到那时，无论遇到顺逆的境缘，都能若无其事了。所以，有了这胜方便，何必胆怯而不发大心呢？如已发了大心，又怎可以不修这个法门呢？※

 

※在《论》中所讲到的往生之相有二：

 

（一）既念阿弥陀佛，又以所修的种种善根、回向求生的，就能得往生，终无有退转的。这就是未能离相见性，但可蒙佛的摄护之力，所以能不退转。

 

（二）既念阿弥陀佛，又能观佛真如法身的，毕竟得生，而住正定。这是能离相观性，所以得生，便住正定。所说住正定，就是说他已登初住了，也就是所谓上品往生，一生到西方就花开见佛，悟无生忍了。

 

因此，我辈若能离相和念佛同修，再仰蒙本师和接引导师、十方诸佛护念之力，那么在一推一挽中，顺风扬帆，难道还有不速登彼岸的吗？然而，在前面所说的般若与净土同修之法，也希望勿忽视！※

 

《起信论》所说“观彼佛真如法身”，不可局看。经上说“心、佛、众生，三无差别。”既然是离相而观性，（观法身就是观性的意思。）观佛法身，就是自观本性。应当这样去领会。

 

细看这“结成无住发心”一科<2222212.422211>，不但回映了经初答复降伏中的意义，同时也是回映答复住中的意义（即应如是降伏其心及应无所住行于布施两大科）。语意已极明了，就不需再多讲了。

 

在前面答复降伏的意义中，是教我们发离相的大愿；在答复住的意义中，是教我们修离相的大行。合起来说，正是教我们应当如是发心。可见，在前文中，表面上似乎仅仅在回答降和住，实际上连发心这个问题也包括在内了。所以先说观，再说行，这是告诉我们一切行持，都应当以观慧为前导。所讲的理既然十分精严，讲起来又十分善巧，各位应当静心去领会才是。

 

上面说过，前面的“显成发无住心”一科<2222212.212>是开经后所说诸义的结穴，现在“结成无住发心”一科<2222212.422211>又是总结穴。

 

什么叫结穴、总结穴，它的意义虽已说明，但还有未说到的地方，现在再补充之。因为这是要义，不可不知，否则，我也可以不说了。

 

前面的“显成发无住心”一科中，“应如是生清净心”一句，是开经后，种种离相义的结穴。为什么？因为离相原是为了证性，令清净心现前的缘故。因为清净心不现前，便不能转凡成圣。所以说：“应如是生清净心”。

 

“应无所住而生其心”一句，是开经后所说空、有不着义的结穴。为什么？要达到空有二边不着，就必须止观并运。因为无所住，心便空而寂了，这就叫做止。生其心，心便朗而照，这就叫做观，也就是宗下所谓的“惺惺寂寂，寂寂惺惺”。这时，定慧平等，方同如实空、如实不空的本性相应（换句话说，定慧平等才能空有不着），才能证得寂照同时的妙果。佛菩萨已经证得了这妙果，所以就能分身遍法界而未尝有往来，不作心意而妙应无方！这种大用，实在是由于在修因时，从止观并运、空有不着中来，所以发菩提心的人，应无所住而生其心！这里的两个应字很要紧，就是说必须应这样，才能同本性相应，与妙果相应。两个不应也很重要，因为住尘生心，便合尘而背觉了，与性德、果德都不能相应了。（本科的两应、两不应，也应作如是观。）一路上说来，说到这里，又是前义的总结穴，因为它说到本源上去的缘故。这些义理，曾在前面已说过，但只说到修六度是证果的因，发心是起修的因，这不过是本源的一义。当知所谓本源，是不止一义，所以我必须再补充说一说。

 

以上“请示名持”一科<2222212.3>已说到断念。本科则是教我们最亲切、最初步的断念方法，所以说，本科已说到本源。

 

以上第一波罗蜜“约般若明”一科<2222212.42211>，阐明了法法皆般若之义理，也就是阐明法法都应离相。

 

忍辱波罗蜜“约余度明”一科<2222212.42212>，则是阐明离相才能成忍。然而这都是说理。

 

在本科中，又教我们以最亲切、最初步的离相方法，所以说，本科已说到本源。因为断念是见性的源，而离相又是断念的源。总之，本科和下科，不仅在道理上讲得精微圆妙，却都是向我们指出用功的要门。如果你仅仅把它的道理来领会的话，岂不是辜负了经旨？当你明白了本科的修行方法，到下科时，便能引用了，所以我就在本科先讲一讲。

 

所说发心也好、生心也好，发和生二字十分紧要。这是说，起心动念的时候，心字就更要紧。如菩提心、无所住心的心是真心，住尘生心的心是妄心。前者应，而后者就不应。这就指示学佛的人应当在心源上去领会，在起心动念时去观照，在修习时不应错乱的呀！所以说，最亲切、最初步。因这样开示，是教我们运用般若正智去除妄念，以便使昏扰扰相的心，渐渐得到安住的入手功夫，所以说是最初步，并且这样去用功很是切实，容易进步。为什么？因为由此可知成凡之由和成圣之路，以便如何从紧要关键上下手，所以叫最亲切。

 

怎样叫做成凡之由呢？当知一切众生，由于从无始以来，未达一法界的缘故，叫做不觉，也叫做根本无明。正因为无明、不觉的缘故，才有动念。念起，便在心中显现出能、所对待的相来，于是人、我等分别计较，从此繁兴起来，以致愈着愈迷、愈迷愈着。这就是起惑造业受报的来由，也是成凡的来由。如能懂得这些道理，那就会知道，要成圣就别无他路了，唯一的方法，只有用离相息念来消除人、我等分别、计较而已。为什么？这就叫做“从什么地方跌倒，还必须从什么地方爬起来”。

 

发菩提心便是发觉的初心。菩提的意义是觉。无始以来，由于不觉，迷真、着相，如今若不知道离相，怎谈得上发觉心？所以我们在懂得这个义理后，就能对“菩萨应离一切相，发阿耨多罗三藐三菩提心”<2222212.4222111>的意义更加洞明了。可见这些意义又高深、又切近。从高深来讲，相必须到妙觉才能离尽。然而因赅果海，果彻因缘。所以，当你在初发心时，便应这样去知，这样去学才是。

 

从切近来讲，着相便背觉合尘，这是成凡的由来；离相便背尘合觉，这才是成圣之路。所以一切学佛的人，在起心动念时，便应在离相上切实用功，万万不可忽视！

 

然而，离一切相的范围，毕竟包罗广大，究竟从何入手呢？“不应住色生心，不应住声香味触法生心”<2222212.4222112>这两句，就是指示我们入手的方法。方法是怎么说的呢？就是要在心中，不使有色声香味触法的幻相显现，一经显现，便立即把这些六尘遣除，不使它住着。必须将不应两字微密提醒，当一念起来时，应提起正念说：从无始以来，由于住尘生心的缘故，才导致贪瞋竞起，才有我无人，以致堕落恶道，不知有多少次数！即使生到善道，接着又再堕落。所以轮回之苦，是无量无边的，可是受了这些苦还不自知呢。如今幸运地闻到了佛法，既然也已经知道苦的由来，但为何在“心”现起时，仍不畏苦呢？你自己尚且如此，又怎么能去利他呢？这是大不应之一。

 

又作念说：迷相则成众生，离相则名诸佛。一升一降，一圣一凡，只在一转移间，这个间是“间不容发”的。如今我们学佛了，在这间不容发之际，全靠当机立断，万万不能容许这类幻相在心中停住。稍纵即逝了。怎么名为学佛呢？这是大不应之二。

 

再作念说：自性清净心中，本无一切相。如今这一切相是从哪里来的？以致使心不净？这是大不应之三。

 

当知，有所，便有能。我们心中所现的幻相，不是别的东西，它就是生于能现的妄念吧了。因此，对上来责其所现的“不应”加以遣除，无异责其起念的“不应”加以遣除。然而，提起正念，便是斩断妄念，正如快刀斩乱麻那样。为什么？因为同时不能有两念。当提起正念时，妄念本身也就自行消除了。可知，这两句是离相的方便，也是离念的方便。真是亲切极了。如能懂得这样去提起正念，便是发“觉”的初心，所以说是初步。

 

上面所作的三念，一层深一层。

 

一是拿沉沦之苦作警告。

 

二是以力求上进为鞭策。

 

三是反照心源令趋本寂。

 

随提一念，或者兼提，可以相机而行，当起心动念时，如能这样绵密用功，在对境遇缘时，才较有把握呢！

 

※但是，要在起心动念时提得起正念，必须在平时（即在未动念时）也不放松。所以又说“应生无所住心”，这句是教我们在平时，心对于尘境要一无所着，就必须用前面所说的般若与净土同修之法以为方便，常常使心，等虚空、遍法界，要超然于一切有对待的尘境之外，也就是提起一句佛号，使佛和念，象水乳交融那样，同虚空法界成为一大光明海。只要这样蓦直地念去，心少昏散，便能振作而融摄之。※

 

※所谓常使心等虚空、遍法界、超出尘外，实质上，性体本来是这样的，因为虚空无相无不相的缘故。若能常常作这观，使这个心空空洞洞，则念佛时，便容易得力。所谓水乳交融，就是要不分别谁是念？谁是佛？只须做到念即是佛，佛外无念就是。※

 

※所谓同虚空法界成为一大光明海，就是说，我和阿弥陀佛同十方诸佛、法界众生本来是同一性海，没有彼此，也没有差别的，因此，如今这样一念念佛，便念念上与诸佛菩萨光光相照，同生欢喜；下与一切众生息息相通，同蒙摄受。这样就念念上求、念念下化，所以说同成一大光明海。又，我心、佛心，既然是同一性海，所以也不分别极乐世界在虚空法界外，还是在虚空法界内；也不分别极乐世界在心内，还是在心外，所以说同成一大光明海。※

 

※念佛，只要蓦直念去，不去分别有好相，还是无好相；得速效，还是不得速效。只有这样，所向无前，至诚地念就是了。※

 

更必须勤提一个应字，用来振作精神，不使懈怠。要常常这样作念自问：你所发的是什么心呀？众生待救方殷，诸佛相期甚切。若是稍有懈怠，那你所发的心，岂不是成为妄语了吗？努力！努力！应当常常这样策励自己。这就是应门。若起其他的念时，那就应对照前面不应门中所说的三种正念，自己对自己进行呵责。并将“若心有住，则为非住”两句，要恳切提醒，绵绵密密，不使间断才是。

 

※须知起念就是妄，念佛的念也是妄非真。为什么？因为真如之性，本来是无念的。但是由于凡夫的染念不停的缘故，不得已才借念佛的净念来对治他住尘的染念。因为念佛的念，虽然不是真如的本体，却是趋向真如的妙用。为什么？因为真如是清净心，佛念是清净念，两者同是清净，才能得到相应的缘故。所以念佛的念，如能念念相续，是能到无念的，所以说念佛是胜方便。这一道理在前面已经略说过了。因为这些义理很要紧，所以我再重复、彻底地说一下。※

 

※极乐世界也是幻相。然而我们不可不发愿求生净土。因为净幻和染幻也有所不同。为什么？清净的土，本来是由清净的心显现的缘故，也就是所谓“心净则土净”。要知道：净土和净心本来是不二的，现在，则是从摄受众生而这样讲的，因为没有恰当的名称来称它，而勉强地叫做土的。※

 

※求生净土还有多种意义不可不明，今略说其中最重要的（七点）：

 

（一）在凡夫位，应舍染趋净。

 

凡夫的分别心未除，若没有一个趋和舍，修行就不能振作，这正如前面所说的，随顺世间因果对待的道理，叫我们种下绝待的胜因，克期得到绝待的胜果，这乃是佛法的妙用。待到往生净土后，便供养他方诸佛，普度遍法界众生，何尝有住着于净土之相？可知在修因时，要教我们舍染趋净，不过是借此作为出生死海、满菩提愿的过程啊！

 

（二）亲近弥陀，成就信根。

 

由于凡夫修到正定聚，必须经过无数劫才能成就。若不亲近于佛，就恐怕会退失道心，这就是我们所以要求生净土的重要原因。

 

（三）行菩萨道，应现起庄严妙相之清净土，以救痴迷着相的苦众生。

 

“尚应现起，何碍求生？”如今我们的求生净土，正是为了速证无生，所以才现起无边庄严妙相的净土来。

 

（四）二边皆不可着。

 

对一切染幻尚且应空有不着，何况对净幻？因为懂得“心净则土净”，这是不着有；求阿弥陀佛的接引，就是不着空。为什么？非仗他佛之力，自佛是不容易现前的缘故。

 

（五）得体应起用。

 

因为二乘以有体无用，而被佛所呵责。所以大乘修行，应体用具足。当知求生净土的意义，简单地说，就是求证净心的体，现起净土的用。因为一切众生，当他们见到往生的瑞相时，自然地能发起信心。所以求生净土在自利中，还有利他之用，不但在亲近弥陀之后，才能有现起无边净土的妙用而已。

 

（六）性体空寂，无相无不相。

 

念佛须念到一心不乱的地步，便能念而无念，这时，还有什么心、土、染、净可说呢？这就是无相。而正当这时，阿弥陀佛与诸圣众，现在其前，这就是无不相。由此可以领悟念佛同般若的义趣，毫无两样。

 

（七）知一心作而无碍。

 

性和相本来是圆融的，染幻尚且无碍，净幻就更加无碍了。凡是有人说到有碍时，这是因为他不懂得一切心造而取着外相的缘故。若是他懂得这道理，那就能不着、不坏、性相圆融，一切无碍了。※

 

※以上都是求生净土极重要的义理，若能对这些意义弄懂弄通了，便能知道，净土和般若、求生和离相，语句虽不同，但它们的意义是无别的。因般若是从空门入道，乃是即有之空；净土是从有门入道，乃是即空之有。综起来看，正是空而不空，不空而空。所以，将这两门合起来修，正同如实空，如实不空的本性相应，也正是无相无不相的实相。修学佛法的人，如果舍弃这修行方法，那岂不是自误了吗？※

 

从以上所阐明的离相、离念的要义来看，可知要求不住六尘，没有其他的方法，主要在于冥相忘怀而已。至于前面所说，将经中的要句和要义，常常存养咏味，这是用来观照遣执的，也就是所谓以幻除幻的方法，这同“冥相忘怀”是无碍的。

 

当知不应住、无所住是仅仅除掉我们的病，但并不除掉其法。即以色、声、香、味、触供养佛、度众生，乃至养我们这个色身，都不能废而不用啊！若能对此不着，即使是有，也有什么碍呢？应当这样去领会才是。

 

以上所讲到的要提起正念，极有关系。或恐有所忽略，现在将它的义理说明如下。当知提起正念，正是生心；而提起正念，也就是息灭住相的妄念，正是生无所住心。

 

名为正念，它是根据各大乘经所说的义理而来的。所以提起这正念，便是观慧。具备这正观的慧光，不但能息灭妄念，还可以使心不致沉没，不象用其他的方法，即使令妄念暂息，但因为没有观慧，所以心中还是象漆黑一样。那时无法与前者可以比拟的。

 

※或有人说：念就是观，所以念佛、念咒都可以了生死、见本性。若照你刚才所说，难道念佛和念咒都不及提起正念吗？我说：你所提出的问题，似是而非，是由于知一漏万、以偏概全，对于佛理不能融会贯通的缘故。

 

当知：如密宗着重三密相应，三密中的意密便是作观。若只知念咒而不知作观，只能得小小益处，但不能求了生死、见本性。念佛也是这样，求上品往生的，他必须对于第一义心不惊动。为什么？因为他有观慧，否则只能仗弥陀摄受的力量，使念佛人心不退转，免入轮回。这只有净土法门具有这特异胜方便，是其他一切法门所没有的。若要见本性，必须在花开见佛后才能见本性；而要使花开，就必须明了第一义，待智慧发生才能花开。所以，中下品往生的，生净土后，仍须要经过好多尘劫的勤修。由此，我们可以悟出观慧的重要了。※

 

念就是观，固然不错。但必须是念中有观，才可以说念即是观。就拿观来讲，又有理观和境观的不同。

 

理观是依照佛的道理而作观，这就如上面所提的正念便是。既然是依据佛理，那么在作观中便能开正智，所以说它是观慧。

 

※境观是依境作观。境又有二种：一是圣境，二是尘境。观圣境，如净宗的观极乐世界、观佛的身相好，以及《十六观经》中所说的种种观。又如密宗的道场观、法界观和观本尊等都是。这等圣境，本是由净心现起，所以它同净心是不二的。因而在作观时，能使妄想息、真心现。※至于密宗的观阿字，这是观本不生义，乃是观理，不是观境了。

 

若是观一切尘境，就必须观尘境的无常、不净，并将尘境遣去。这乃是正观，也是观慧。否则名为邪观，简言之，就是不应观。对这些道理，不可不知。因为观理和观境的义理是相通的，所以，当修密宗、净土宗时，若不能依照本宗作观，便应常提正念以补助之，更应多读大乘经典以开观慧。这些道理，尤其不可不知。

 

至于平时修行，若只修般若，便诚恐在见理方面稍有未圆，可能落到偏空而不自知。尤其要防止他的心会发生怯弱，或者在不知不觉中会退失觉心。

 

※又若只修念佛，不但生的品位不高，且恐怕未能一心。为什么？因为不知离相，必住六尘的缘故。心有尘扰，岂能一心？所以，倒不如把离相和求生合起来同修。念佛是生心，而离相则是无所住。这个心虽空空洞洞，却提起一句佛号，正是生无所住心。没有比这更妙了！也没有比这更稳了！※

 

※以上所说的离相和求生，语句有不同，但意义则无别。为什么说无别呢？可以用一句话来说明，就是：离相是包括离非法相，求生原来是为了证无生。难道还有什么分别吗？※

 

※但般若是开空门以对治着有的病，所以，只说离相。净土是开有门，是对治偏空病的，所以，只说求生。这就是从语言上所以不无差别的地方。离相和求生同修了，而前面所说的行解方便，仍应同时并进。若是在解的一面得到方便，那就可以增智慧、养道心。若是在行的一面得到方便，那些喜、怒、哀、乐，或者就不致于牵动主人翁，也就不致于矜张急躁、自是自满了。否则正念就必定提不起，千万不要忽视！※

 

如按以上所说，一一做到，是不是已经尽到修行的能事了呢？不！还远得很！远得很！因为你若在静中虽有把握，但一到动中就不免还要慌张。所以在平时修和起心动念时修之外，还必须在对遇到境缘时用功，更要在历事中去练心！

 

按上面所说，还只是修慧而没有修福。当知，慧是前导，而福是后盾。如大白牛车必须具有福慧两轮，才能运到彼岸去。若不修福，既没有同众生结缘，虽成为菩萨，也不能摄受众生。况且福不具足，便是慈悲不具足。菩提心是以大慈大悲、自觉觉他、平等不二位根本的。若是不去广修六度万行，菩提心就必然欠缺，般若正智也未必能开。为什么？只修慧而不修福，仍然是我相未除。因为你既不平等，又不慈悲，诸佛未必护念于你，势必障碍丛生，要修也不能啊！

 

<2222212.422212>结成无住布施

 

<2222212.4222121>结不应

 

（14）是故，佛说菩萨心不应住色布施。

 

是故二字的语气，是承接上文紧蹑着“若心有住，则为非住”二句而来的。既然是有住则非，所以心不应住，也就是结成经初“不应住色声等布施”的义理。但这里只引了“不应住色”一句。色是色相，举一个色字为例，便可包括一切境界事相。所以，在这里就不必一一列举了，意思是说，因为有住便非的缘故。所以我在前面就有“菩萨于法应无所住，行于布施”<2222211.1211>、“不应住色等布施”<2222211.1212>的说法。这是指示闻法的人，必须将“若心有住，则为非住”的意义，回过来再证实经初所说的，则那个意义便自明了。

 

在这里只举出“不应住色布施”一句，又有深意。因为色就是相，举出这一句来正与上文“应离一切相发菩提心”相呼应，使我们知道，所谓离相，是应当离去他心中执着的色、声、香、味、触、法之相，并不是应当离去布施等六度的法。

 

在经初说“不应住色等布施”的上面，原来是没有一个心字的，现在特别加上了一个心字，又是与上文中好多个心字相呼应。

 

从而使我们十分清楚，所谓发菩提心，就是发六度心。同时，还使我们明了，之所以不应住六尘生心，正是为了行布施等六度。可知，心不住尘，并不是要把我们的心引向沉空滞寂。所以在前面，既说不住，又说生心，还说“应无所住而生其心”。

 

更可以使我们明了，既然是心不住尘，正是为了广行六度；可知，当他行六度的时候，也应当心不住尘才是。所以经文又说“应生无所住心”。只要得到这一句，就可以把前面所说的种种义理参伍错综、七穿八透。世尊这样而说，无非是要使闻法的人，可以融会贯通，进一步深解义趣，以便从观照中得益吧了。

 

总之，“菩萨心不应住色布施”一句，是紧接着“若心有住，则为非住”而来的。而“若心有住，则为非住”一语，原是从反面来阐明应离相而发心的。所以，佛说本科，也是为了阐明离相发心义理的。

 

因为，除了布施等六度以外，便没有什么菩提心可发，若是心对于色尘等相，一有所住，那么这个心就已经被境所转了，于是布施等功行也就必不能圆满了，还谈得上发什么菩提心？因此，应当不住六尘，离一切相，才能广行六度，以利一切众生，圆满他所发的菩提心。

 

这里有“佛说”二字，也有深意。佛是果德的称号，菩萨行圆满了，就叫做佛。“欲知山下路，须问过来人。”如今，经上有佛说，说明“心不应住色布施”这句话，乃是佛的经验之谈，同理想是不同的。发大心的人，就应当这样去信、解、受、持。菩萨，就是指发菩提心的人。

 

说到这里，还有要义不可以不明了。要义是什么？长老问：应云何住？世尊回答他说：应无所住。长老这一提问，旨在要问一个安住其心的方法，而世尊开口便说：“应无所住”，看上去是答非所问。难道竟没有什么安心的方法吗？还是不应该提问呢？----不是的！也不是答非所问，而是不答的妙答啊！为什么？因为一切无住，正是安心的妙方的缘故。何以见得呢？因为对于法和非法一切不住，这就是离一切相；如能离一切相，就是不被境所转；因为不被境所转，那么其心也就安住不动了。难道这不是不答而答的妙答吗？虽然佛并不明显的答，但在前面也已说过：“但应如所教住。”如今又说：“若心有住，则为非住。”一正一反，已经将命意所在逗漏不少了。

 

我在上面解释“如所教住”的意义时，曾说：所谓不住而住，也就是住于无所住。正是说明对于相不住之时，也就是其心安住之时。所以说不住而住和住于无所住两句，并不是茫无边际的话啊！

 

我在上面解释“则为非住”的意义时又说：就是非如所教住。因为他如不能做到如所教的无住，而住于六尘，那么，其心便不能安住不动了。所以说“则为非住”。既然是非住，那么他的无住之观已经破了，他所修的布施等行，也就必不能广大无边。所以本科是紧接着这个意义，而从正言来说明“是故，佛说菩萨心不应住色布施”这一经句的，这是非常警策、非常醒透的啊！

 

总之，要明以上所说的，对于发心、对于作观、对于修行等等，都教我们应无所住，离一切相，如若不是这样的话，那么心就合于尘而不能安住，因而他所发的心也好，所作的观也好、所修的行也好，都成为空话了。这就是佛所回答“应无所住”的真实义。现在，我乘这行文之便，彻底地讲一讲。至于在上面所没有讲到的地方，是遵照佛密意的缘故。

 

当知，必须一切无住，然后才能得所安住；必须始终无住，然后才能法身常住，并且包括法身也不应住，所以说不住涅槃。小乘因住涅槃，名叫有余涅槃，所以必须包括涅槃也不住，才叫做入无余涅槃。

 

由此可知，如果听到有人得所安住而生住想，那他最终还是得不到安住的。这就是佛之所以不作明显回答的缘故。不然的话，前文为什么不说，但应如所教而得安住，岂不更明了一些？但佛为什么只将住字微微一点，而不肯说煞呢？主要是因为众生处处着的缘故，因恐众生听到住必定要生住想的缘故。所以说经的人，在这等地方，也应当遵照佛的密意而不可随便说。但这些经义，最终又不可守秘，因此，世尊在回答时，虽不明显地讲，却在其他等处，把它点出来。----前后共有三处：其中两处的语意最明显。如上面所说的离相乃能忍辱，以及经末所说的不取于相，如如不动。忍也好、不动也好，都是安住的意思。但必须离相而后能忍、能不动。这些难道不就是于相不住，心得安住的意思吗？

 

所以，现在我也彻底地说一说，使我们知道长老与世尊的一问一答，实在是针锋相对的，应当静心地领会佛说的深旨，只有一切无住，才能始终无住呢！

 

禅宗二祖问安心法，初祖回答他说：“你拿心来，我给你安！”二祖说：“觅心了不可得。”初祖便说：“好了，我已经给你把心安住了！”----这只故事，同本经上问答的意义正好相同。当知应无所住，是因为觅心了不可得；若能领会到了不可得，那就已经把心安住了。

 

无著菩萨（约四、五世纪）在《金刚般若论》中，曾点醒此意：在说降伏其心一科的意义时，为利益深心住，也称发心住；在说应无所住行于布施一科的意义时，为波罗蜜相应行住。----这正是菩萨深解义趣，所以才敢作如是说。《论》中为什么不说住发深心、住相应行，而将住字放在下面呢？其中意义是极为精深的。正是阐明：因修无住，而后所发的深心和所修的相应行，才能得所安住。今也乘便引来说一说。如有曾读到这《论》的人，若误会住着发深心、住着相应行的话，那就大违经旨了，也绝对不是造《论》的原意了。

 

由此可见，《大般若经》所说“不住一切法，即是住般若”，也是显明一切法不住就是般若正智安住不动的意思。否则就不能说，一切不住就是住了。

 

<2222212.4222122>结成应

 

<2222212.42221221>总标

 

（14）须菩提，菩萨为利益一切众生，应如是布施。

 

在上科中说到不应住色布施，但恐怕有人不能领会，而误认为只要不应住“有”。因此，世尊又说了本科和以下数科，使我们知道对空、有两者都不应住。

 

《流通本》上，在“菩萨为利益一切众生”下多一个“故”字，而古本上都是没有的。

 

“如是”二字，是指下面的经文。

 

“为”字读去声。这个字很要紧。之所以名为菩萨，是因为他发了菩提心，那么，发菩提心又是为了什么呢？是为了利益一切众生。既然是为了利益一切而发了菩提心，便应当照下面经文中所说的去行布施。为什么？若不行布施，与众生有什么利益呢？若不按照下文所说，又怎么是布施波罗蜜？若你对少数众生不能利益，何况对一切众生，怎能说得上是为利益一切众生发菩提心呢？所以在本经开始时便说：“若有我、人……四相，即非菩萨。”由此，足以证明在一切众生句下，是没有一个“故”字的。因为，既然名为菩萨，正因为他能利益一切众生而发心，若加一个“故”字，那就菩萨是一回事，为利益一切众生又是另一回事了。因此，若加一个“故”字，就会使语意一齐松懈了。

 

“为利益一切众生，应如是布施”，含有二义：

 

（一）是应当象下面经文所说的离相行布施。因为离相布施才能摄受无量无边众生、利益一切。这同经初所说“灭度无量无边众生”的意义相同。然而在经初是教令那些发利益一切众生大愿的人离我、人等相。在这里是教令我们离能施、所施等相，以成就所发利益一切众生的本愿。前后两义是相互助成、缺一不可的。

 

（二）是应当象下面经文所说的法，布施一切众生，令我们在福慧双修中，都能展转得到利益，从而使我们都知道，离一切诸相，才能成菩萨、成佛。只有这样的布施，才是真实的利益。这是发心者的本怀，也是佛说的本意。为什么？在一切布施中，要数法施的功德最大。这同经初所说的所有一切众生之类，皆令入无余涅槃的意义相同。

 

然而在经初，只令我们发度众生、成佛的愿，在这里则是教令我们为实行度众生、成佛的法施，同时，还兼补阐发经初应无所住行于布施中所没有讲到的义理。

 

总之，这科是总结前文中两大科，都是为了将以前所说的经义，再加以阐明，使经义更臻圆满。所以，本科标为“结成”。

 

布施是舍己利他的行为。佛法中，不但布施是利他，一切行门的唯一宗旨，都是利他。因此，举一布施为例，也就包括尽一切行门了。

 

当知本经的主要宗旨，在于无住；无住的主要宗旨就在于遣执、破我。而舍己利他又是遣执、破我的快刀利斧。所以在观慧中发挥了无住，而在行持中就独举了布施为例，以表示观、行二门，主要在“相应相成”。必须应当这样去奉持，才是发菩提心，方能证菩提果。

 

菩萨发心，原是为了自度度他、自他两利。而在经初，只令我们度所有一切众生，而不讲自度。在这里，也只说菩萨为利益一切众生而不讲自利，这是大有深意的。这些意义，实际上已在上面说过，但不妨再重申一下。

 

当知众生之所以成为众生，是由于执我、着相的缘故。所以在发心修行时，只应存度他的心、利众的愿，以破除众生从无始以来执我、着相的病，这正是转凡成圣的要门。所以世尊在讲说本经时虽不说自度、自利，而实际上自度、自利的含义也已经在其中了。换句话说，度他正所以自度，利众正所以自利。佛法的妙用，正是在这些地方。一切佛理，也都应当应当这样去领会才是。

 

例如只教我们一切不住，于是我们的心就安忍、如如不动，便因此而获得成就。只要教我们看破五蕴色身，除贪瞋痴，那我们的色身却因此而健康安乐。只要教我们修好出世法，那么世间法也会因此而日臻治理。

 

由于多数人能知道发菩提心、行菩萨道，上品的可以转凡成圣，中品的可以成为大仁大智，而下品的也可以是个善人君子了。

 

古书上所称三皇五帝的盛世，也不过如此吧了，那些不信佛的人都认为佛法是厌世的，而信佛的人也认为佛法与世间法没有关系。各位！再也没有比这样的理解更辜负佛恩了。这些都是未明佛理的过失！所以，发大心要宏扬佛法的，首先应当将这些意义尽力宣说、彻底阐明，以便使大众能渐渐明了，多入佛门。如能这样做去，则把全世界化为大同国，把尽法界化为极乐邦也并不难！愿同诸君共勉之。

 

总而言之，佛法都是说了这面，就有那面；做了那面就是成就这面。不但是双管齐下，简直是面面俱到。所以在华严会上，诸大菩萨赞叹说：

 

“天上天下无如佛，

 

十方世界亦无比；

 

世间所有我尽见，

 

一切无有如佛者。”

 

<2222212.42221222>别明

 

（14）如来说一切诸相，即是非相；又说一切众生，则非众生。

 

“诸相非诸相，众生非众生。”这话同上面所说的“我相即是非相”等语义正相同。如今佛这样说，是为了令行菩萨道的人应当知道一切诸相也好、一切众生也好，当他们有时，便是空时，所谓“有即是空，空即是有”，应当这样，空有二边都离，才能利益一切众生。

 

“如来说”，是从性来说的。因为性本来是空有同时的，而一切诸相、一切众生，都是不能离开这同体的性的，它们都是同体的性所显现，因此没有不是“有即是空，空即是有”。有关“有即是空，空即是有”的意义，在前面已经讲过多次了。但因为这是般若的要义，若不彻底明了，对一切佛法也就不能明了，所有观门、行门种种修持，便不能得力，所以，现在我再详析而说明之。

 

当知一切法没有不是因缘聚会时假现出有相，所以当缘聚时就生，当缘散时便灭。这完全是可以预知的，可不必等到缘散便灭以后才知道。其实正当缘聚现“有”的时候，也已经时时刻刻在起着无常、无定的变化，并可领悟到缘聚并不坚固结实，而实际上是幻现的假相而已，这就叫做“有即是空”。但是，凡夫不明白这个道理，把这种缘聚误认为是实有，因而才导致取着有相，并随着它流转，这就是轮回的因。而佛眼就已经看透这点，知道一切法都是“有即是空”的，因此，佛教我们不可以着有。

 

同时还要知道，一切法所以有种种不同的相，是由于随着业力而有所不同。因为他造的业随时变动，所以它所显现出来的境相也就跟着变化无常。然而，造怎么样的因，一定会现出怎么样的果的。所有境相的好、丑、苦、乐，莫不随他业力的善恶、大小而有不同。由于业力的复杂，因而现相也复杂；若是业力纯净，现相也就纯净，这是丝毫不爽的。这就叫做“空即是有”。但是凡夫不明白这个道理，不承认有什么因果，以致取着空相而无所不为，这就是导致堕落的因。即使不是这样，而象小乘的偏空，那又是有体无用了。而佛眼就已经看透了这点，直到一切法都是“空即是有”的，因此，佛教我们不可以偏空。

 

不但如此，还必须知道业是从哪里起来的？业是起于心之有念，念必定有根，这个根就在于众生同具的性。念和业时时在变异，只有与这众生同具的灵性，则从无始以来，尽未来际，是不变不异的，它实是一切法的主体。然而有体必有用，有用必有相。虽然这个相是幻有，但又从来不间断，所以既不应着有，又不应着空。而且，既知道相是从业而转，而业是从心而造作的，那么就知道一念的因虽然微小，但它的关系却是极大的，所以教我们学佛的人应当在起心动念时观照用功！又应知道，起心动念是由于不达一真法界，因而取相分别的缘故。然而性体是没有念的，若不是返照心源，岂能断念以证体？所以教我们学佛的人，应当背尘以合觉，反妄以归真。以上那些甚深微妙之理，若不是佛所开示，有谁能知道？若不信佛，如法受持，又有谁能明了？因此，一切众生自古到今，多在迷中，造业受苦。所以为了利益一切众生发菩提心的人，应当知道相即非相，生即非生的道理，既不着有，也不着空，只有空有双离，并广行六度万行，才能利益一切众生。为什么？因为住相布施容易退心的缘故。着有，固然是住相，但着空也是住相，所以应当空有双离。更应当把这相即非相、生即非生的道理，使他们都知道修二边双离的因，证寂照同时的果，这才是究竟的利益。菩萨就应当空有双离去行布施才是。

 

本科开头就用“如来说”，正是在指示发大心的人，要这样空有双离去行布施，并把这空有双离的妙法去布施给众生，那么自、他都能得到离相见性，断念证体，同归性海。这种布施的妙法，利益之大是不可思议的。为什么？因为这妙法是如来说的，这个妙法也是同如来的性德相应的缘故。

 

“一切诸相”、“一切众生”有种种含义。向来在各种书中，大多因文便，只拈出一二义来说一说。若是不通达种种义，那就会只知其当然而不知其所以然了。但我生怕在所见的书中，对这一切诸相、一切众生的解释，各有不同，而可能发生抵触，因此，现在我把众义汇集在一起，分析而详说之，那就“闻此一席话，胜读十年书”了。我想，也是各位所愿意听的。

 

这些众义有常见的，有不常见的，也有推而广之的，概括起来有四条，分述如下：

 

（一）相----相状，是说有生之类的相状。相，不但是指外形的状况而言，也是兼指内心的状况而言。

 

有生之类，如经初所说的：若卵生、若胎生、若湿生、若化生；若有色、若无色；若有想、若无想、若非有想非无想等便是。

 

无色一类的众生，只是没有业果色而已，仍有定果所现的微妙色身，他们是有色界以下一类众生的眼力所不能见到的，所以叫这一类众生为无色。但是，佛眼、菩萨法眼、罗汉慧眼都能见到他们。当世尊示入涅槃的时候，那些无色界的天人还泪下如雨呢。若没有色身，又怎么会下泪？所以说，如此种种有生之类的色、心相状差别也都不一致的，所以名“诸相”，就是这个意思。

 

若再细加分别，每一类众生中，他们的相状也有种种分别，如外形的肥瘦好丑，内心的善恶智愚等等。推而广之，如《普贤行愿品》中所说的，种种寿量、种种欲乐、种种意行、种种威仪，千差万别之多，也是无法可用数字来计算的，所以说“一切”，就是这个意思。

 

然而，这样所说的一切诸相，在俗眼来看它，好象是现前实有的，但从道眼来看它，那就会知道，一切诸相，莫不都是色、受、想、行、识五蕴的假合所变现出种种有生的相吧了。除了五蕴的变现外，实质上是没有什么种种差别的相可得。所以经中说“当下即空”，又说“生即无生”，就是讲的“一切诸相，即是非相”，也就是阐明生空的义理。怎么叫作生空？因为这里是按有生的相状来阐明“生即无生”意义的，所以叫做生空。

 

众生----众，是指五蕴，三数成众，既然蕴有五，所以把五蕴叫做众。由于五蕴众法的假合而后有生，所以叫做众生。如四生（胎、卵、湿、化）、六道（天、人、阿修罗、地狱、鬼、畜生）的众生，没有不是由五蕴法假合而生的，所以叫做一切众生。但一般所说的众生含义，都是指千差万别的众多有生之类而说的。这乃是一切众生的意思，并不是众生二字命名的本义。

 

怎么叫做五蕴假合？当知不但有生之类是由五蕴法和合，假现生相，本来是不实有的，就是五蕴众法的本身，也是由其他众法的和合，假现成这个幻相，本来也是不实有的，所以说五蕴假合。为什么这样说呢？如色蕴，它是由地、水、火、风四大所变现的，可知色蕴的本身，也是假合，若再细细观察下去，四大本身，又何尝不都是假的。

 

至于受、想、行、识四蕴：受是领纳，想是忆念，行是迁流，识是分别（包含藏识），这些都是妄心。怎么叫妄心呢？因为它是从无始以来，在种种的计较中、在种种的取着中，积聚着无数的业力，并不间断地执持着，因而现起受想行识的种种动作吧了。在自性清净心中，哪有这类东西？于是，四蕴之所以说它是假合，也就可想而知了。

 

然而，不但五蕴的众，本来非众，就如假合成五蕴的其他众法，更是众而非众了。则生本无生也就很清楚了。所以经中说“当体即空”，又说“一切众生则非众生”。这是从五蕴众法、当体即空来阐明法空意义的，所以叫做法空。

 

由此可见，五蕴二字的含义是极为精妙的。蕴是聚集和荫覆的意义，正是说明色、受、想、行、识五样东西，是由其他的众法所聚集起来的；而有生之类，则又是由这五样东西所聚集，正所谓缘聚而生。一切众生从无始以来，被种种境相所迷，是因为久远劫来，被这五样东西所荫覆、障蔽，以致执着这些境相，并误认它是真实的，因而在造业中，受无量无边的苦。如今，我们既然知道了，便应当破除这些蔽障，赶快跳出牢笼。怎么个破？只要依这金刚般若，离相遣执就能破！因为只有明了生空的道理，所以才能破我执、离我相。又只有明了法空的道理，所以才能破法执、离法相。而一讲到法的时候，就应当包含非法在内。为什么？因为若执非法，这也是法执！因为它在执的人心意中，是把非法当作法来看待的缘故。因此，当我们一讲到离法相的时候，也必须把离非法相的意思一起包含在内。只有这样讲的，才是佛说的；这样去理解的，才是正知，也就包含着空的本身也空了。

 

“生空”、“法空”、“空空”，是三空，具备这三空的正智，名叫金刚般若。所以发大心的，不但要明了生空、法空的意义，从而离我、法二相，方能破这障蔽而跳出牢笼。同时，也必须兼明空空的意义，从而离非法相，方能利益一切众生。所以菩萨心若能通达诸相非诸相的道理，那就虽有相而心却是空的。到了这个境界，他既然已经不受诸相牢笼的约束，正可以无妨显现一切诸相来度脱迷相的一切众生，而不生退怯了。

 

更必须通达众生非众生的道理，知道众生的性，本来是同佛一样空寂的，因此在誓愿普度一切众生入无余涅槃时，却没有什么众生难度的想法，并且在度尽众生这一点上，也没有什么众生得度的想法。为什么？因为众本无众，生本无生的缘故。只有这样去信、解、受、持的，方才是利益一切众生发心的菩萨。

 

（二）以第一条所说的众生非众生的意义来证明诸相非诸相的义理。因为若知得五蕴法的本身，它是由其他众法变现的，可见五蕴乃是假法。而由五蕴所变现出来的一切诸相，岂不是假法中的假法了吗？所以我们可以对“有即非有”也清楚了。而“一切诸相，即是非相”这两句，也是阐明法空义理的。若知得一切众生的五蕴色身，都是四大所聚合，是由于业力所执持，而在清净心中没有这东西的，由此可以领悟，若按五蕴的变现来说，固然是相与相的不同；若按自性清净心来讲，那就是无异、无相了，怎么可以昧同体的真性，执幻生的众相，去分别我、人、众生呢？所以说，“一切众生，则非众生”这两句就是阐明生空义理的。

 

把第二条与第一条所说的合在一起来领会，那就是相即非相是阐明生空、兼明法空的义理；而生即非生是阐明法空、兼明生空的义理。

 

（三）相----是指我相、人相、众生相、寿者相。因为四相不一样，所以叫做诸相。无论取着于身相、法相或非法相的，都是着我、人、众、寿四相，所以叫做一切。我们知道，身相是五蕴所假合，而五蕴本身就已经是无实的；再如法和非法，更是假名，但又不能没有假名和无实的诸相，所以说一切诸相，即是非相。这是阐明生空、法空、空空所谓三空的意义。这些意义应当是从布施人的一方来说的。所以在经首曾说：“菩萨于法应无所住，行于布施。”又说：“应如是布施不住于相。”以此反复阐明二边都不应住的道理。

 

一切众生----仍同（一）、（二）条所解释的。然而，虽则众本无众、生本无生、生空、法空，但是既然都是五蕴法假合所现起的，就不能没有众生的幻相，所以说一切众生则非众生。这也是阐明三空的意义。这些意义应当是从受布施人的一方来说的。因为一切幻相众生，当他们被五蕴假法所障蔽，所以不知是假非实的。因此，世尊教令为利益一切众生发心的菩萨，应当这样以有即是空、空即是有的般若法门去广行布施。

 

（四）诸相----是讲布施的人和所施的物。一切是讲人是五蕴和合的，物则是品类繁多。一切众生同前面的解释，是指的受布施者。无论施者、施物和受施者，莫不都是因缘聚合，现出幻有来，所以都说非，这就叫做三轮体空。

 

轮，是运转不息的物，用来比喻施者----施物----受施者三者展转利益而不休息的意思。

 

体空有二种意义：①讲这三者都是幻有，当体即空。②讲这三者，相体幻有而性体空寂。若明了当体即空的意义，就能不着于相了，若明了性体空寂的意义，应当回归于性。发大心的人能这样去行布施的话，他所得的利益就广大了。

 

总结以上四条的解释，都是在阐明有即是空、空即是有的义理。在上文中所以说“应如是布施”，是因为当你明了非相、非生的义理后，就不会滞有了；当你明了相即非相、生即非生的义理后，就不会堕空了。因为不滞有，所以虽行布施而不住；因为不堕空，所以虽不住而能常行布施，既能二边的不着，又能二轮的并运，这就是布施波罗蜜。因此，菩萨应当这样去修即相离相的三檀，去利益一切无生、幻生的众生。……

 

行布施等功行时，应按照前面“结成无住发心”科<2222212.422211>中所说的“应门”中的道理，常作正念，以为警策。如果你在六尘中稍有偏着，就应当按照前面所说“不应门”中的道理，常常提起正念，并对自己呵责！若是稍有偏空，就应当按照这里所说的提起正念：利益众生就是我的本愿，怎能懈怠、只图自了？而这种懈怠和自了正是着我的表现。我见是起惑的根源，这个根若不拔除，又怎能自了！更应常作凡所有相，空有同时想；常作众生是眷属，眷属是众生想；常坐众生同体想；常作众生本来是佛想。

 

观和行虽开二门，实则这二门是相应相成的。试看前面的观门中，讲了应（即应离一切相发心）和不应（即不应住色生心等），又在行门中，也讲了应和不应。前者说有住则非，在这里也说空有不着（相即非相、生即非生之说，是教我们体会此义以行布施，而得二边不着），两者的语义处处紧相呼应着。为什么这样呢？因为若有观慧而不实行，那就等于空谈；若只有实行而没有观慧，那就等于盲修。观行二门既是相助相成，所以观行必须相应。由此可知，观行不但不可缺一，也又是不可偏重于任何一门。又可知，观行二门中所说的道理，必应一一打通，互相贯串而融会之。如是而观时，便如是而行；又如是而行时，便如是而观。只要稍有偏住，就是非住。为什么？因为不能相应的缘故。这是十分重要的道理，应当这样去领会。

 

<2222212.42222>正明真实

 

<2222212.422221>明说真实

 

（14）须菩提，如来是真语者、实语者、如语者、不诳语者、不异语者。

 

真----所说一如，就是不异的意思。

 

实----所说非虚，就是不诳的意思。

 

若从佛法来讲，真，是讲真如；实，是讲实相。是阐明以上所有的言说，一一都是从真如实相中流出来的，所以说真语者、实语者；既然每句言说同真如实相相应，所以说不诳语者、不异语者。

 

既然说了真语者，又接着说实语者，是不是重复了呢？不是的，这是具有精义在。当知真如这个名，是表性体的空寂，那是专按性体而立名的。因为所谓真，是不虚妄的意思，说明它是非相。所谓如，是没有差别的意思，说明它是无我。所以本经上说：

 

“有我、人等相，即非菩萨”<2222211.113>、

 

“凡所有相，皆是虚妄”<2222211.12421>、

 

“无我相，无法相，亦无非法相”<2222211.2221>、

 

“若心取相，无论取法、取非法，皆为着我、人、众、寿”<2222211.2222>、

 

“离一切相，则名诸佛”<2222212.413223>，如此等等一空彻底的言说者，便是真语者，意在令人依如是言说去修观行，就能离相、忘我，然后才能得到契证无相、无我、空寂、平等的真如。

 

实相，这个名是表性德的如实空、如实不空，那是兼按体、相、用而立名的。因为所谓实，是非实、非不实的意思。说明相虽不是体，但相是体之用，而用不离体。所谓相，是无相无不相的意思。说明体虽不是相，但体必起用，而用又不无相。所以本经上说：

 

“无众生得度，而又度一切众生”<2222211.112>、

 

“于法应无所住行于布施”<2222211.1211>、

 

“不应取法，不应取非法”<2222211.231>、

 

“则非......”

 

“是名……”  （多处，不住科判编号。）

 

“应无所住而生其心”<2222212.212>

 

“应生无所住心”<2222212.4222112>，如此等等空有二边双遮双照、双冥双存的言说，这就叫做实语者。意思是教人们依照如此等等言说去修观行，那就合乎圆中，而能得到契证有体有用、寂照同时的实相。

 

既然说了不诳语者，接着又说了不异语者，也各具深义。因为众生迷真逐妄，由来已经很长久了，当他们听到这真语、实语时，一定会对这产生惊怖，如同河汉（即银河，喻言论夸诞，不着边际）望而生畏。所以，谆谆告诉我们说，如来是不诳语者，因为佛是决不对众生说诳语的。

 

但又恐怕有人闻到本经时，未能深解，认为：为什么一忽儿讲非，一忽儿又说是，以及其他自相矛盾的言说很多很多！或者还有人在未闻到本经之前，先听到一些不了义的言说，必定又会怀疑他的先入为主的那些不了义与本经所说的，为什么不同？因此，佛又叮咛而告诉我们说如来是不异语者。所谓虽说种种乘，实质上都是一佛乘。

 

为什么叫做如语？是说明所有的言语都是如来所亲证而说的。因此在五语中，如语是为主的。使我们知道，真语也好、实语也好，都是如来亲证的，绝对不是影响之谈。怎会有诳？尽管言说千差万别，但真理终归一致，怎会有异？世尊这样殷殷劝信、苦口婆心，真是至矣尽矣了！

 

本科首先举出如来所说，正是明示每句言说都是从性海流出，每句言说都是与性德相应的意思。以下依次讲了五个“……者”，正是明示语语确凿，一切众生听了可以不必惊、不必怖、也不必畏。只要这样去信解受持，并为他人说的，一定都能象我（指如来）所亲证到那样的去证到它。

 

<2222212.422222>明法真实

 

（14）须菩提，如来所得法，此法无实无虚。

 

本科所讲的话虽不多，但义蕴渊涵。

 

当知这是如来所亲证，不但凡夫莫测高深，就是菩萨也不能洞晓，简直是无可开口处。但是又怎能把义蕴渊涵的经义讲给人们听呢？

 

义蕴渊涵的“渊”，是说它的深，没有个底；而“涵”，则是说他的包罗万象。所以要把经义说明它，也是极不容易的，必须一一分疏而细剖之，并把它逐层逐层地说来，或者可以彻底。而听经的人也应当把经义逐层逐层地一一分疏而细剖之，务必一直分析到毫芒，不得稍有含糊之处。然后，当你在修观、行时，才不致于含糊，而能感到十分亲切，才有获得功效的希望，否则便是笼统真如、颟顸佛性了！而且，不但应当把经义析入毫芒中去，还应当把领悟到的经义融会而贯通；但又必先析入毫芒，才能融会贯通。要知道，当你在析入毫芒时，虽然是在分析义理，其实你已经在观心性了。（笼统：模糊不清，不具体。瞒顸：糊涂，不明事理。----《辞海》）

 

根据以上所说的，就是闻、思、修的窍要，各位幸勿疏忽。

 

“如来所得法”这句话，必须善于领会，否则你一定会产生怀疑。现在，我假设一问答来说明它：

 

问：如来是性德之称。既然是按性而说，那么，性是湛湛寂寂的，无所谓法，更无所谓得。并且在前面已经说明，世尊在然灯佛所，那时，方是一位八地菩萨，对于法，尚且实无所得，如今却为什么说“如来所得法”呢？

 

答：你所说的确实有理，但是你拿这个道理来怀疑这句话，那就大错了。错就错在只看一句，而没有同时去把下文深切体味一下。当知下文“此法无实无虚”中的此法二字，正是指的所得之法；而这个所得之法，却是无实无虚的。无实无虚是形容性德的词语，而所得之法正是指性而言，难道说还有别的一个法吗？由此可知，如来所得法这一句，就好比说，所以称做如来，就是因为他已经证得无实无虚的性吧了。难道说，还有别的所得吗？况且，所谓无实，正是说明他虽得而实无所得。所谓无虚，正是说明他“以无所得故”而得到证性。那么虽说得也好、说法也好，又有何妨碍？为什么？法是指性而言，得，乃是证性的意思，并不是说，成如来之后，还有什么有得、有法？所以是无碍的。若有人误会成如来后，还有所得法，便不是无实了。并且，稍有所得，便是法执，怎能成如来？那就不是无虚了。可见佛的言说，本身就是圆融的，我们应当着重统观全旨去静心领会才是。

 

不但如来所证得的是无实无虚。试看前文谈到四果中所说的，都是阐明有所得便不得；若是无所得，然后才能得。则都是无实无虚的义理，已经说得很清楚了。因此，在前面所说“一切贤圣，皆以无为法而有差别”<2222211.243>，也同样说明无实无虚的义理（无实无虚即不生不灭），但有半、满的不同吧了（半，是不圆满的意思。如小乘半，菩萨满；菩萨半，佛满）。

 

总之，如来是性德之称；无实无虚乃是性德之容。本科的语意，因为要讲如来所证的性，但没有适当的名可以称它，姑且把它形容为无实无虚而已。

 

那么性德又为什么是无实无虚呢？当知无实就是所谓生灭灭已的缘故（凡情空），所谓无智亦无得的缘故（圣解也空）。无虚就是所谓寂灭现前的缘故（体现），所谓能除一切苦的缘故（用现）。换句话说，无实无虚犹如说寂照同时，因为寂，就无实了；照，就非虚了。不但如来是这样，就是按凡夫的妄心来讲，也又是无实无虚的啊。觅心了不可得，难道不是无实吗？介尔一念，具十法界，难道不是无虚吗？由此可知凡圣是同体的。但因为凡夫执实而不知道无实，所以不能成圣；小乘又执虚而不能悟无虚，所以不能成菩萨；一类菩萨即使能无实无虚了，但又不能虚实俱无，所以不能成如来。但毕竟因为凡圣同体的缘故，所以能回头是岸。

 

佛说“狂心不歇，歇即菩提”，我辈岂能不勉力求进？！一切众生岂能不速醒啊！

 

无实无虚与不生不灭的意义相同。对生来讲，本自无生，所以说无实；对灭来讲，今亦无灭，所以说无虚。

 

无实无虚也与有即是空、空即是有的意义相同。因为有即是空的缘故，所以说无实；因为空即是有的缘故，所以说无虚。

 

无实无虚也与空有同时的意义相同。是因为它有即是空、空即是有，所以说空有同时，所以说它意义相同。若彻底地说，所谓空有同时，实质上空有都不可说。所谓无实无虚，实质上虚实都应该遣除。正如《心经》所说的，“以无所得故”，菩萨依之而得到究竟涅槃，诸佛依之而得阿耨多罗三藐三菩提。

 

因此，本科说“如来所得法，此法无实无虚”，这句话是阐明如来证得的性，而这个性的虚实都不可说。为什么？虚实犹如空有，因为寂照同时，所以空有也不可说。因为寂照同时正是无上正等正觉的境界了，这就叫如来。

 

以上先将无实无虚平列着来讲，是为了阐明有体有用。如今，又彻底来讲，是为了阐明体是用之本，得体才能起用。这两层道理，都应彻底明了。正因为有体必有用的缘故，所以本经教我们既不能着，又不能坏，学佛的人必须这样两边都不着。又因为得体才能起用的缘故，所以本经教我们空而又空，学佛的人必须这样离一切相，一空到底。

 

当知从开经以来，所说的种种经义，都是无实无虚的意义。为什么？因为，凡是佛的言说，都是如语的缘故。现在简略地引几句来说明它，余可类推。

 

如说：“诸相、非相”<2222211.12422>、

 

“相皆虚妄”<2222211.12421>、

 

“如来所说法，皆不可取、不可说；非法、非非法”<2222211.2422>等等，凡属“则非”一类经义的，都是依无实的义理而说的。

 

如说：“则名诸佛”<2222212.413223>、

 

“则见如来”<2222211.12422>、

 

“诸佛及法从此经出”<2222211.33>等等，凡属“是名”一类经义的，都是依无虚的义理而说的。

 

总之，能知得无实，那就知道性本空寂，因此必须遣荡情执；能知得无虚，那就知道因果如如，因此应当如所教住。为什么？如来既然这样而证，菩萨也必当这样而修的缘故。

 

世尊说了这一科，使以上种种经义，就更添精采。不但如此，对上科的五语<2222212.422221>也可以从本科的经义中，更足以证明。上面所说的如语，是指如来所证到而说的话，那么，如来所证到的果是什么呢？就是现在所说的无实无虚。因为无实无虚，与无相无不相义同，所以说是实语。因为亦相不相俱无，所以说是真语。因为真语都是如来所证，很明显，如来所说的是不诳语、不异语。

 

无实无虚从语意上看，虽是平列，但世尊讲这话的含义时，实着重在两个无字上。那就是教人们应当彻底作观，要把虚和实都要遣除才是。因为如来所得的，固然是无实无虚，但无实无虚实质上是从虚实俱遣中得来的。倘若心中存有无实无虚，那便是法执；一有法执，岂能无实无虚？所以，必须应当遣之又遣，才能证得空寂的性体。

 

但是学佛的人，又该从哪里着手呢？当知世尊讲这话的意思，是教我们应当以无实成就无虚，这便是虚实俱遣的着手方便。为什么这样说呢？无实就是不执的意思，执了就固结不解了，固结是实的意思，无论那个境是实的，还是虚的，只要有所执，虚的也成为实了；若是一切不执，那就虚实都遣除了。这层意思，只有看了上文再看下文，就可以清楚了。上文说“信心清净，则生实相”，这是给无实无虚的极好注脚。心清净是无实，生实相是无虚。而实相的生是由于心的清净而来，很清楚，无虚应当是由于无实而成就的。所以前面说“离一切诸相，则名诸佛”<2222212.413223>，又说“应离一切相，发阿耨多罗三藐三菩提心”<2222212.4222111>、“应空有不住行布施”<2222212.422212>。……所以在下文中说道：“若菩萨心住于法而行布施，如人入暗，则无所见。若菩萨心不住法而行布施，如人有目，日光明照，见种种色”<2222212.42223>，乃至在最后有一偈，教我们作梦幻等观<23.122>。因此本经全部的主旨，就在于应无所住。但世尊说这话的意思，是教我们以无实之观，成就无虚之果，难道还不清楚吗？

 

所谓无实观，就是本经最后有一偈所说的，观一切法如梦、如幻一样，如能常常作这个无实观，执情也就自然地遣除了。这是破除一切凡情的总观和要观，万万不可须臾离开啊！

 

当知如梦等观，说在本经的最后部分，是用以总结全经，而我们在领会全经经义时，也应处处作这个观才是。

 

各位或者要问，你为什么要在这里提出这个问题呢？因为这里正好文便，不能不乘这机会提一提。并且，在这里还必须应当将这总观、要观说出来，更有三点要义。现在，我依次来说一说：

 

（一）这科“正明真实”<2222212.42222>之文，是承接着上面“无住发心”<2222212.422211>、“无住布施”<2222212.422212>等科的意义而来。而紧接着本科的下面，又极力讲述住法之过和不住之功。可见本科是上下文的过脉，倘若不将这不执的意义点明，便不成其为过脉了。为什么这样说呢？因为不点明就不能同上下文所阐明无住的意义联贯了。

 

（二）况且，这里所说，既然是阐明如来自证，那就更不能不将修行的方法来点明。为什么？世尊所以阐明自证这样的果，意思是为了要教令学佛的人修在这样的因的缘故。但是，若只说无实无虚平列的意义，而不将这意义说出来，学佛的人又从何着手呢？

 

（三）所以说如来自证的意思，除了象上面所说的那样，还有一层意思，就是要使闻法的人，从而明了全经所说的，都是如来自证如此。证得是确实的，绝对不是什么理想。因此，你们可不必为此惊疑和怖畏，不可不信解受持。所以持说一四句偈等，便有无量功德，胜过以恒河沙数身命的布施者，这是世尊所以说自证的最大宗旨啊！然而，若只有平列的意义，而没有彻底的意义（换句话说，就是以无实成就无虚来指示学佛人用功方法的意义），那么，闻法的人也只能知得自证的境界，而仍然不知道自证的方法，那又怎能足以彻底解除人们的疑情呢？

 

综合以上所说种种意义来看，可以领悟到世尊说这话的意思十分清楚，旨在使人们既能知道他自证的境界，又能知道他自证的方法。闻法的人怎可不这样去领解？而说法的人，又怎可不这样去阐发呢？对这层深义，若不去深心体会，那必然会被忽略的。在前面曾说本经的义味渊涵，不容易说，又不容易解的道理，正是指这而讲的。

 

或者有人要问：如果这样去作观，就不怕偏空吗？我的回答是：你所提出的是一个似是而非的问题。当知修观必须彻底，若不彻底，执怎么能遣？相怎么能离？而且上下经文都是以布施对举为例，那就是观、行并进，何尝有偏空？况且世尊在上下过脉中，在这里忽然阐发了这层意义，正是阐明上下文中应离相和应空有不住的所以然。为此，使人们必须离相、无住去行布施。怎样才能离相？怎样才能无住？其方法就是这样。所以本科乃是上下文的紧要关键所在。世尊讲了这些，正是为了成就他广行布施、利益一切的本愿。并非教我们仅仅作观，所以有人对偏空有顾虑，是不必要的。

 

综看从上面以来所说，除了融贯本经，以及其他各经的种种经义外，可知佛说这无实无虚一句话，最重要的意义有三：

 

（一）是形容性德。

 

（二）是形容怎样得到性德。

 

（三）是形容怎样去修性德。

 

----理呀，事呀，性呀，修呀，因呀，果呀，无不讲到了，所以说，这无实无虚这一句，不但将本经所说的道理，概括无遗了，并且将所有小乘、大乘佛法也统统概括无遗了。为什么？“一切贤圣皆以无为法而有差别”<2222211.243>的缘故。无实无虚正是所谓无为法。不但如此，连一切凡夫心相、一切世间法相、一切因果法相也莫不概括无遗了。

 

因此，种种相都是有即是空、空即是有，那都是无实无虚的啊！这正如《法华经》上所说：“如是相、如是性、如是体、如是力、如是作、如是因、如是缘、如是果、如是报、如是本末究竟等”，这就叫做诸法实相。所以这一句话，真乃是大乘法印。所谓法印，就是说，对一一法都可以将这经义去印证它，而不能超出这个范围之外的。所以说，这句话是甚深无底、包罗万象哪！

 

<2222212.42223>重以喻明

 

<2222212.422231>喻住法之过

 

（14）须菩提，若菩萨心住于法而行布施，如人入暗，则无所见。

 

这一科是阐明执实则布施的功德全虚的道理，正是从无实无虚的反面来阐明经义。再从以下二科的语意来看，更足以证明无实无虚这一句，不仅说以明证得的境界，实际上也兼说以明证得的修功。

 

法字，是与经初“于法应无所住”<2222211.1211>的法同义，是指一切法。一切法不外是指境、行、果。

 

境是境界，即五蕴、六根、六尘等。

 

行是修行，即六度等。

 

果是果位，即十住、十行、十回向、十地，乃至无上菩提等，也兼果报的意义，如福德、相好、神通、妙用等。

 

但是就六度等行来讲，也包含着境和果。因为若在行六度时而自以为能行的话，这就住于行了。若在行六度时而有名誉等想的话，这就住于境了。若在行六度时，而在心中存一有所得的话，这就住于果了。总之，在行六度时，无论心住在哪一方面，都是住于法。

 

这里的一个法字，可不必包含非法而言。因为经文既然就行布施而立说的，是已经不取非法了。当知六度万行等法，都是因缘聚合才能生起；既然是缘生之法，可见它是当体即空的，不是实的。但当你行六度等法，而自他都能得利，又不是虚的。因此，菩萨既不应舍弃六度的事，不行六度而落到虚的一边；同时，也不应有六度的相，把它当作一回事而执实。（执实，心就住于法。）

 

前面讲过“若心有住，则为非住”<2222212.4222113>，住了，就有入暗的过失。入暗了，就一切都看不见，不但性光不能显现，更说明他仍在无明壳中。

 

永嘉大师（温州 永嘉 玄觉禅师，著《证道歌》）说：“住相布施生天福，招得来生不如意。”因为不知观空，必然要随境转，生天以后，决定会堕落。所以说，这科正是阐明执实了功德全虚的道理。

 

入暗，比喻背觉。既有法执，所以是背觉。觉的意义是明，背觉就是无明，所以经上说入暗。

 

无所见，是比喻不见性。前面讲过“若见诸相非相，则见如来”<2222211.12422>，如今“如人”不明白缘生（因缘所生）即空（当体即空）的道理，并且执以为实而取法相，如果是这样的话，怎能见性？所以经上说无所见。

 

经中之所以不讲有目、无目，是暗喻“如人”的道眼未开，无明未破，有目也如同无目了，所以经上就不提有目、无目了。因为“如人”的见地不明，他虽学大乘行布施，却是盲修（即入暗），必生重障（即无所见），所以佛就拿入暗和无所见来做譬喻。

 

当知学佛的人，若是道眼不开，势必处处参杂着世情俗见，不但六度行不好，而且还必定增长我慢、竞起贪瞋，反而将佛法扰乱了，行得不伦不类，招人对佛法产生疑谤。诸如此类，简直就是对于佛法的道理一无所见，岂止不能见性而已。

 

诸位，执法为实的过失就是这样，我们应当痛戒才是。

 

<2222212.422232>喻不住之功

 

（14）若菩萨心不住法而行布施，如人有目，日光明照，见种种色。

 

这一科是阐明知法是无实的，因此就不应住着。只有这样，布施的功德便能无虚，这正是阐发应以无实成就无虚的意义。使我们知道，如要得我所得，就应当象“如人”那样。这样的阐义，可说是明透极了；这样的开示，可说是亲切极了；这样的劝信，也可说是恳到极了。

 

有目----比喻道眼。

 

日光----比喻佛智，并指本经而言，因为经中所说的，都是佛的大智光明的缘故。

 

见----比喻见性。

 

种种色----比喻性具有恒沙之多的净德。

 

所谓“住法而行布施”，那是因为由于执而生障的，怎能悟见本性？倘若能心不住法（无实），而又能勤行布施（无虚），那么，道眼就明彻（有目），就能空有双离（虚实俱遣），是一个真正能依文字般若，起观照般若的人，他便能遨游于佛日光辉之中（日光明照），必当彻见如实空（无实）如实不空（无虚）和具足体、相、用的三大之性（见种种色），正象佛所得的那样。这个功德是不可思议的。

 

目和日也可比喻修行人的正智。有目，就是开正智。正智既开，就能破无明，所以经上说“日光明照”。当无明分分破时，便分分现起恒河沙数那样多的净功德来，所以经上说“见种种色”。

 

住法布施，尚且犹如人们进入暗中，可见，若住着根尘等境而不行布施的人，不知要进入何等样的境界呢！那就不堪设想了。

 

现在将不行布施等六度的人，分为三类说一说，以上所说的是一类。

 

若心住于得好果报，而又不肯布施，岂不是痴人吗？这又是一类。

 

还有一种人，他们对于根、尘一无所住，但又不行布施，即所谓独善其身的人。若从世法而论，这种逍遥于一切事物之外，也并不算太坏；但从佛法来衡量，则他就是住于非法了，依然属于法执，也可说是入暗而无所见的人，这又是一类。

 

倘若心住于布施，而不行布施的人，恐怕世间上是没有的。因为不行布施，反而取着于布施的道理是没有的。倘若不住于行果，而不行布施，则他的心是住着于根、尘的，便与第一类人相同。

 

现在，我们再来把经义回顾一下：

 

①以上“总结前文”<2222212.42221>中两科，已将开经以来的要义加以阐发，融成一片。

 

②又接着说“正明真实”<2222212.42222>两科，来证实佛的所有言说、所有法门，莫非真实。因为那都是以佛所证得的法而说的。

 

③再接着说这“重以喻明”<2222212.42223>两科，更将证得的无实无虚，阐明其境界，指示其修功。

 

可以看出，经文的前后章句，极其圆融而一贯，发挥义理又反复详尽。不但在“总结”中，对于应离相发心，乃至有住则非、应不住色布施等等要义，倍加鲜明，并为经初的“菩萨于法应无所住行于布施”等文，作了一次回光返照，使经义更为圆满。因为在经初仅阐明“不行布施”之福，而在这里，却又兼明“住法行施”之过，所以就更圆满了。

 

而且在“总结”之后，再说了这两科，作为一种“余波”，就以文字而论，如龙掉尾那样，全身都活了，真是文字般若啊！

 

所有经义，既已如此收束严密，因此往下便接着归结持经功德，以示劝勉！

 

<2222212.423>结成

 

（14）须菩提，当来之世，若有善男子、善女人，能于此经受持读诵，则为如来以佛智慧，悉知是人，悉见是人，皆得成就无量无边功德。

 

这是“如来印阐”<2222212.42>的第三科：“结成”<2222212.423>。

 

第一科“印可”<2222212.421>，是印可长老信解受持，第一希有。

 

第二科“阐义”<2222212.422>，是对那些惊怖般若，望而生畏而不能信解受持的人，阐明般若的空，乃是空有都是空的。因而融会前面以来所说的要义，发挥应无所住的所以然。并阐明这样的说、这样的法，都是如来所亲证的，没有不是真实的、不诳不异的。

 

因此，若不明了“无住”要旨的话，虽修六度而难破无明，就好比如人入暗；倘若明了无住要旨，去行六度的话，那就必然能破无明，就好比日光明照。世尊这样反复详尽地讲了，正所谓无义不彰了。

 

这第三科<2222212.423>就归结到受持本经的功德，同时，也回映离相名佛的意义。（无量无边功德与则名诸佛义同）到这一科，已把前半部的义趣，可说是结束得周匝圆满极了。所以把本科标作“结成”。结成是结束、圆满的意思，也是结束、成就的意义。

 

当来----通常是指佛灭度后。为什么不说现在，而举后世来说呢？意思是展转宏扬本经，而不使断绝，有无尽的利益。同时，也回映前面所说“后五百岁”<2222212.413212>的话，说明在斗争坚固的时期，而能受持读诵本经的人，可知他的夙根是深厚的，所以他能蒙佛的护念，“皆得成就无量无边功德。”

 

能----这个能字，正表示他的出类拔萃，是极为希有的。因为他以人们所极少能做到的竟能去做到，因此，如佛所得的，他也都能得到呢！

 

受----是领纳经中的义趣，也就是解。

 

持----是修持，指如法而行。还有执持的意义，指服膺不失，即既能如法而行，就必能利益一切众生而行布施。在这里虽未明说广为人说，其实也已把此意包摄在内了。

 

受，属于思慧；持，属于修慧；读诵则属于闻慧。读诵还有一种解释，即对文为读，忆念就是诵。

 

先讲受持，有三种意义：

 

（一）受持的程度是比较深的，所以放在前面，而读诵的程度比较浅，所以放在后面。但要受持，必定先要读诵；果然能读诵了，便有受持的可能。所以说皆得成就。

 

（二）既能受持，又能再读诵，闻、思、修三慧具足，再能精进不懈，难道还有不成就的？

 

（三）佛说了这“推阐无住以开解”<2222212>一大科，意思是使闻法的人，能得到开解，因此在这“成就解慧”<2222212.4>一科中结归到解上。受，就是解的意思。在下面的“极显经功”<2222212.5>一科中，就是这一大科的总结，也是先讲受持的，都是说明他已开圆解，那么，他的信就是圆信，持也是圆持了。之所以为佛智知见，而得到成就的主要原因，就在于此。

 

则为如来以佛智慧，悉知是人、悉见是人。----为，是被（读去声）的意思。这句话是按事相而言的。有二种意义：

 

（一）智慧是光明的意义，知和见是护念的意义，是讲“是人”深契佛旨，蒙佛的加被。

 

（二）是讲“是人”的功德，只有佛才能证知。因为除了佛的智慧，其余的人就无能悉知、悉见的。

 

总而言之，人们能受持读诵本经，若按理而言，那个无明则受到真如之熏（为如来），那个知见则受佛智之熏（以佛智慧悉知悉见）。所以按事而言，都能得到佛、如来的加被，“皆得成就无量无边功德”，而所以说悉知、悉见，这是表明他决定成就的意义。

 

皆得成就无量无边功德----正是回映前文中：

 

“当知是人成就第一希有功德”<2222212.41311>、

 

“当知是人成就最上第一希有之法”<2222212.222221>等经义。

 

皆得----是说无论僧俗男女，凡能受持读诵本经的，无不得到这样的成就。即使有人不明经义，只要能读诵的，也必定能得到这样的成就，所以说皆得。为什么？因为只要具有真实的信心，至诚读诵，虽然在开始时，不能解，到后来必能开解的缘故。为什么？因为般若种子已经种下，蒙佛的摄受，就必定会开我智慧的缘故。

 

功德----利益众生是功，长养菩提是德。功德这二个字是指自度度他、绍隆佛种而言，所以说无量无边。为什么？所谓无量，是从竖来讲的，即经历万劫而常恒的缘故。所谓无边，是从横来讲的，即周遍法界而无边无际的缘故。这就是诸佛、诸大菩萨法身常住，妙应无方的境界啊！如今说“皆得成就无量无边功德”，正是说明他们都得成菩萨，乃至成佛。

 

总之，劝人必须受持读诵本经，便能悟自心性、无实无虚、远离二边。既然全性以起修，自能全修而证性了。

 

<2222212.5>极显经功

 

<2222212.51>约生福显

 

<2222212.511>立喻

 

（15）须菩提，若有善男子、善女人，初日分以恒河沙等身布施；中日分复以恒河沙等身布施；后日分亦以恒河沙等身布施。如是无量百千万亿劫以身布施。

 

这“极显经功”一大科<2222212.5>，乃是“推阐无住以开解”<2222212>的最后一科，不但是推阐开解的总结，也是本经前半部的总结。而本科的语脉则是紧接着上文而生起的，因上文中讲了受持读诵本经，都能得到成就无量无边的功德，那么为什么得到这样的成就呢？因此以“极显经功”来证明它。虽然，这一大科既是总结本经前半部，但在前面已经有三次较显了。那么又为什么再说这一科来极显呢？实因本经的义理不可思议。在上面虽较显过三次，但还恐怕言不尽意，因而乘上文文便，再彻底发挥它。

 

要知道显经功就是显般若正智。这个智乃是佛智，即所谓无上正等正觉，是我世尊历劫以来，为了众生而勤苦修证所得的，也就是上文所说的无实无虚之法。如今世尊所以将此法和盘托出而成为本经，主要是为了给未见性的众生，显示一幅真确的图案；又是为了指引众生到达彼岸的方针；也是为了将他的亲身经验告知人们，以便有所遵循的缘故。

 

世尊为怜悯一切众生，从无始以来，冥然不觉，长撄（扰乱；萦绕；纠缠。）苦恼，或因众生障重而闻不到佛法，或因众生虽闻到佛法，而未得法要，那就前障未除，后障又起，即所谓因病求药，因药又成病，正象坐在黑山窟里，如人入暗而无所见，哪有了结的日期？

 

因此，世尊把前八会所说的般若经义精简后，再说了本经，真乃是句句传心，言言扼要，能开众生的始觉，以合本觉，而成大觉。若有人对本经果能信解受持，便如人有目，日光明照，见种种色。且还明示我们，诸佛及无上正等觉法，都是从本经中出生的，可见本经是佛佛传家的法宝。因此，我世尊竭力想把家宝传授，竭力要使一切众生都知道本经利益之大是不可思议的。正所谓有开“自性三宝”，成“常住三宝”，能“住持三宝”。若以极低限度来讲，听了本经后，也足以启发善心，生难遭想，生欢喜心，经过努力读诵，并信解受持，都能得到成就最上第一希有。这就“极显经功”的最大宗旨。

 

世尊在“显经功”中，先显能生殊胜之福，若不设一比喻，对究竟怎样是殊胜之福，便显不出来，因此，就假设一极大的布施之福，以作为后文显胜的前提，所以叫做立喻。

 

初日分、中日分、后日分----就是将一日分为三分，好比我们现在所说的上午、中午、下午之类。

 

恒河沙----是极细极多，是不可以数得清的。

 

劫----梵语叫做劫波，是指极长的一段时间。本经所指的不止一劫，而是百千万亿劫，但又不止百千万亿，而是无量的百千万亿劫。

 

《华严经》说：阿僧祇阿僧祇为一个阿僧祇转，阿僧祇转阿僧祇转为一无量。阿僧祇已经是极长、极多、不可计算的数了，又将这不可计算的数，倍倍的增加而为无量，难道还能用数来表达吗？则无量百千万亿劫，就好比说无数劫吧了。

 

每天若以一个身命布施，已不是我们凡夫所能做到的，更何况一天三时，而每时也不止一个身命，而是象恒河沙不可数计的身命去布施，又何况不止一日、一年、一劫，而是无数劫中一日三时，以不可数计的身命去布施，可说是历时长极了、布施重极了、行愿也坚极了，这就是菩萨的行门。而这样布施的福德之大，也无法可以数计。但佛又说，这样还不及闻说本经而生信心的人。为什么原因呢？详见下文解释。

 

<2222212.512>显胜

 

<2222212.5121>约福总示

 

<2222212.51211>闻信即胜

 

（15）若复有人，闻此经典，信心不逆，其福胜彼。

 

不逆----是不违的意思。当有人得闻本经后，能深信非依本经所说去修行不可，便发起一一如法修行的大心，这就叫做信心不逆，也就是发起决定起行的信心。这里虽只说到信，其实也含有深解的意义在。初发这不逆的信心，固然不如已经起行；但起行的根本，实际上是从发决定心而来的。所以当他发心的时候，他的福德便已超胜那长劫布施无数身命的菩萨了。这里所说的福，正是指下文荷担如来，当得菩提，果报不可思议而言的。所以，这里所说的福，就不是其他的福所可比拟的了。

 

<2222212.51212>持说更胜

 

（15）何况书写，受持读诵，为人解说。

 

只要能发心，他就是胜者。这是因为他发心后，决定起行；而当他起行后，自不必待言，他的福就更胜了。

 

何况二字，就是显示那些书写本经、受持读诵、为人解说的人就更胜了。

 

书写，是为了广为流布。在古代是没有刻本的，专靠手写，才能得到流传，因此在这里只说了书写。当然象现代发心宏扬本经，无论木刻、石印、铅版等都可以，它的功德，应当与书写相同，不一定要书写。

 

为什么先提到书写呢？因为书写表明他能如法发心，先想到要度众生，而他先以本经去度众生，又表明他的发心，就是为了绍隆佛种。

 

受持读诵，虽然好象自度，其实也是度他。因为受持就是解行并进的，而所行的，都不外离相三檀，而离相三檀正是为了利益一切众生的缘故。

 

读诵的目的，不是为了别事，而是为了熏习胜解和增长胜行。

 

为人解说，是行法布施，利益众生。为什么把这句放在后面呢？因为若不能受持读诵，就无从为人解说，综合起来说，这个人既能为利益众生传布本经，又能依法去实行，利益众生，更能广行布施，利益众生，足以证明：他是真正的信心不逆。

 

因此说，当他初发这不逆的信心时，更胜过那多劫来以无数身命去布施的菩萨。之所以较胜的道理，在下文中，世尊要进一步说明的，即教义、缘起和荷担三者都胜的缘故。这些意义在下面要详细讲的，现在不妨先说一说概要，以便把经义前后贯通。

 

本经是极圆、极顿的法门，所以说“教义胜”。

 

本经是为圆顿根机的人说的，以便使佛种不断，所以说“缘起胜”。

 

所谓荷担胜，试看这个人信心不逆，说明他机、教相扣，若不是有深厚般若种子的人是办不到的，这是说他的慧胜。书写、受持……乃至解说，正是为了不断佛种，这是他的悲、他的愿、他的行都胜。因为悲、智、行、愿，一一具足，所以才能荷担如来的家业，这就是“荷担胜”。

 

那些长劫以来，用身命布施的菩萨，虽然难行能行，而行愿又很坚固，但是若不具备般若正智，便只能成为五通菩萨，终究不能理智双冥而得漏尽通、证究竟觉果，这是第一种不及的原因。

 

又，既然不具备般若正智，自、他都不能到达无余涅槃的彼岸，那么，他无论如何的苦行，都不是绍隆佛种的行，这是第二种不及的原因。

 

总之，般若是佛智，便是佛种，因此，般若是三宝命脉所关。况且这金刚般若，文少而义多，阐发义趣，一一彻底。若是他对本经不能信心不逆，那么他的见地也就不能彻底；见地既不彻底，他的悲、他的愿、他的行，又怎能究竟圆满呢？况且他既不能信心不逆，自然就不能信解受持和广为宏扬，则对佛法的究竟义不明的话，佛种便有断绝的可能。所以说其中的关系是极其重大的。与信心不逆的人相比较，岂是那些长劫中只知修苦行的人所能及得上的？世尊说这些话，并不是说不应苦行，而是说明：若只知修苦行，却不具正智的话，就不能成究竟觉，不能绍隆佛种。而信心不逆、宏扬本经的人，他既能不断佛种，而又空有不着，若做到要象那修苦行的人，行起来也能绰绰有余。所以，信心不逆的人能行的，修苦行的人却不能；相反，修苦行的人能的，信心不逆的人却也能办到。二者究竟哪个较优胜，就可想而知了。

 

由此看来，可以领悟到观、行二门，虽然是并重，但是以观慧为主，这是因为般若是诸度之母的缘故。

 

更可以领悟到，虽然以观慧为主，但观慧也要见之于实行。（经中处处以布施与无住并说，就是这个意义。）这就说明般若为什么不能离开其余各度，而另外存在的缘故。所以一切佛、一切大菩萨，虽然以大空三昧为究竟，然而却是炽然现有的时候，那便是大空三昧啊！为什么？所谓大空，并不是一切都不行而坐在大空中，如果是这样的话，也不能叫它为大空三昧啊！为什么？所谓大空，是包括空也要空的缘故。这个空是绝对的空，不是相对的空。这一意义十分紧要，正是般若的精髓，务必彻底领会、彻底明了才是。

 

从以上四次的“较显经功”看来，一次比一次地增胜。要知道这并不是说，在经义上，前后有什么悬远的差别，而实际上，是在较显信、解程度方面有深浅的不同而已。这些意义，在前面已曾说过，但关系十分重要，恐怕有人没有听到的，况且又加入现在这次的较显，现在我把前三次较显并起来，再彻底说明它：

 

如，初次在生信<2222211>文中，以一大千世界的宝施显胜，是对能生信心，以此为实，……乃至一念生净信的人说的。以此表明他既知道趋向佛智，便是承佛家业，种了殊胜因，必得殊胜果。（将来便不止做一梵天王。）

 

第二次在开解<2222212>文的开始时，以无量大千世界宝施显胜，是对在应生清净心之后，为成就最上第一希有之法的人说的。以此表明他能信解到这个地步，又能自、他两利，对已经成就无上菩提之法，则大有希望了。因此说他的功德，比前面的超过无量倍。但这里所说的成就，并不是说成就无上菩提，乃是指成就无上菩提的法，就是讲，他对这个法已了解，并修行这个法。切不可误会。

 

第三次是在开解文的中间<2222212.22>，以恒河沙身命布施显胜，是说在阐明怎样去奉持之后，以此表明若是能信、解、持、说，那么他的功行就更为鞭辟入里了（鞭辟入里的意思是切实、透彻、深刻）。为什么？因为他不但知道怎样伏惑，而且还知道怎样断惑，可以指望证得法身的缘故。所以不拿外财的七宝布施来显胜，而以内财的身命布施来显胜。

 

现在是第四次<2222212.512>，以无数劫长时间，用无量数的身命布施显胜。是说在深解义趣及自证之法以后，以此表明他既能信心不逆，不必经过长时间的苦行，便能象我（佛自称）所证得的那样而证得它。为什么？因为从上以来，还未能一一如法，现在则信心不逆，这就是一一如法了。为什么说能一一如法了呢？因为他已经开解慧，并知道非这样信心不逆不可。因此才能使他的信心坚决、实行不违，说明他已经背尘合觉了。正所谓在初发心时，便成正觉之人了（见《华严经》），他便具有成就无上正等正觉的资格。所以他虽然尚且是个凡夫，但他的功德已经超过长劫苦行的菩萨了。

 

要知道世尊为什么要这样从浅而深地通过四次较显？意思是在于使人们明了，有何等样信解受持的程度，便有何等样的功德，即所谓功不唐捐的意思。而四次较显的宗旨，则注重在“信心不逆”的四个字上。为什么？因为，若不发决定心，并一一依教奉行的话，就不能荷但如来的家业，也就不能圆满世尊说经的本怀的缘故。

 

所以一切学人，不但对前半部在“约境明无住”<222221>中，应信心不逆，而且对后半部在“约心明无住”<222222>中，也应信心不逆，方能契合世尊宣说这“极显经功”<2222212.5>，以及说了这信心不逆的宗旨。

 

试看这一大科，是把以上种种经义，已作结束之后，特别作了宣说。在本大科的最后说“是经义不可思议，果报亦不可思议”<2222212.542>这两句，一方面把本经的前半部作了收尾，同时也从这里开展下半部的经义，可见本经前后的义趣，原是一贯的。至于在中间所显的教义、缘起、荷担三胜，以及生福灭罪等功德，怎么可以说只在前半部才有，与后半部就无涉了呢？----断断没有这个理的。十分明显，凡是在这一大科所说的义趣，是统贯全经的。（如后半部的最后说“于一切法，应如是知、如是见、如是信解、不生法相”<2222221.221>，正与信心不逆相呼应。）

 

或有人问：本经的信心不逆与《起信论》中“信成就发心”，是一回事，还是二回事？----回答说：如果从论位次来说，就不是一回事；论发心来说，则是不二的。

 

要知《起信论》是说十信位中，修习信心成就，已发决定心，便入初住位。初住乃是圣位了。但现在他不过是初发决定心，并依经起行的信心吧了，至于信根还未能成就呢；既然未成就，当然他还是凡夫。一圣一凡，相去就悬远了。所以回答：从论位次来说，就不是一回事了。

 

然而，对信成就的人来说，他所发的决定心，包含着三心。即一是直心，正念真如法的缘故；二是深心，乐集一切善行的缘故；三是大悲心，要拔一切众生苦的缘故。

 

如今，信心不逆的人，是信得“信心清净，则生实相”，信得“应生清净心”，这岂不是正念真如的直心吗？

 

还有，信得“利益一切众生”，应空有双离、行布施等六度，这岂不是乐集一切种种善行的深心吗？拔众生苦的大悲心吗？（六度万行是乐集种种善行。利益一切是拔苦。）所以说，论发心就是一回事了。

 

为什么说凡夫发心，便同圣位了呢？没有别的原因，是因为本师释迦牟尼佛传授给我们传家法宝的缘故。可见本经真是大白牛车，若乘了这宝车，无疑是可以直趋宝所。

 

以上是因为恐怕有人看了《起信论》而发生误会，所以我特地引来说明它。

 

更有不可不知的，就是本经的观、行是极圆、极顿的。果能深解经中的义趣，而信心不逆，无疑他也是圆顿根器，而圆顿人乃是一位摄一切位的，是不能用局定的位次来论他的。因为他已开佛知见，岂但初发信心就能与初住菩萨所发心相同，而且还可以一超直入、立地成佛呢！这只有当他始终不逆、荷担起如来的家业时，才决定当得无上菩提的。

 

在信心不逆中，既具有直心、深心、大悲心，当知这三心就是“三聚净戒”。

 

因为离相发心，以正念真如，自然就无诸过失，所以直心便是“摄律仪戒”。

 

离相修布施等六度，以乐集一切善行，所以深心便是“摄善法戒”。

 

为利益一切众生行布施，以拔一切苦而所生的大悲心便是“摄众生戒”。由此可以领悟到在本经的开始时说过的“持戒修福者，于此章句，能生信心，以此为实”<2222211.2121>的所以然了。

 

因为持摄律仪戒，可以发起直心。持摄善法戒，可以发起深心。持摄众生戒，可以发起大悲心。而修福，又可以助发深心和悲心。但是要对本经信心不逆，就必当从持戒修福做起。

 

又，这三心既已具备，便能成就三德、三身。

 

正念真如的直心，因为能断惑而证真，因而是断德，成就法身。乐集善行的深心，因为具备了正智，所以能乐集，既然能集善行，那就必能获得胜报，因而是智德，成就报身。拔一切苦的大悲心，因为广结众缘，不舍众生，因而是恩德，成就化身。

 

总之，信心不逆的人，能成就这种种功德，他所获得的福，又是何等样的殊胜！因此，在下文中说：“荷担如来阿耨多罗三藐三菩提”<2222212.512231>和“是经义不可思议，果报亦不可思议”<2222212.542>。

 

<2222212.5122>举要别明

 

<2222212.51221>约教义明

 

（15）须菩提，以要言之，是经有不可思议、不可称量、无边功德。

 

信心不逆、依教奉行的人，他所获得的福胜过那些长劫苦行的菩萨。理由在哪里呢？其要点可概括为三个方面，在以下依次说明。

 

本节经文中说，“以要言之”，这一句就是说（包括本科“约教义明”）统贯下文“约缘起明”<2222212.51222>和“约荷担明”<2222212.51223>两科的（即三个方面）。

 

不可思议----是指法身而言。法身就是体，它是性体空寂、离名字相、离言说相、离心缘相的。因此必须离相自证，即所谓言语道断（即不可议），心行处灭（即不可思），所以说不可思议。在本经中，凡是阐明离相、离念、一切俱遣的义趣时，都是用“不可思议”。

 

不可称量----是指报身、化身而言。报和化就是相和用。证得了法身，报身和化身就会显现。而报身的高大象须弥山王，有无量相好，一一相好，有无量光明，不是可以用言语来形容的（即不可称）。化身则是随形于六道之中，变化莫测，也不是可以用凡情所能揣度的（即不可量），所以说不可称量。在本经中，凡是阐明布施等六度、利益众生的义趣时，都是用不可称量。

 

体、相、用三大，性本来是具备的，因此，既不应着相，也不应坏相，才能有体、有用。本经中凡是阐明二边不着、空有圆融、福慧双修、悲智合一的义趣时，都是用不可思议、不可称量。这两句既阐明理性，又接着说无边功德，以阐明事修。

 

无边----离四句的意思。即不但离有、无二边，也要离亦有亦无、非有非无二边，这就叫做无边。当边见已经没有了，中道也就自圆了。这就是全经为什么以无住二字为唯一宗旨的原因。

 

功德----功是讲一超直入，德是讲体用圆彰。因为本经的教义，乃是理事双融、性修不二，能以一超直入的修功，成就体用圆彰的性德，所以说“是经有不可思议、不可称量、无边功德。”

 

以上是从自修（自利）方面来讲无边功德的，但这四个字，也可以兼从利他方面来讲，因为自他两利是菩萨道的缘故。

 

法身是周含法界的。法界既然是无边的，那么法身当然也是无边。

 

报身则是相好光明、无量无边的。

 

化身则随缘示现、妙应无方。这个无方，也是无边的意思。因为三身是无边的，所以能遍满无边法界、广度众生。所以说，本经的教义有使人们成就体、用无边的三身，以利益无边的众生（即功），同证无上菩提（即德），又再展转利益、展转证得。所以是经的功德，也就更加无边了。而信心不逆、又能依教奉行的人，他就当得这样的功德。这就是“其福胜彼”的理由之一。从经来讲，是“教义胜”，从人来讲，应是“熏习胜”了。

 

<2222212.51222>约缘起明

 

（15）如来为发大乘者说，为发最上乘者说。

 

本科为“约缘起明”。缘是机缘，起是生起，是讲教义的生起，起于机缘，阐明说的法，必定要对机。

 

发----发心。

 

大乘----菩萨乘。

 

最上乘----佛乘。

 

大乘教义有圆、有别、有顿、有渐。而佛乘教义，只有一圆顿。发大乘，是指发“行菩萨道”的心。发最上乘，是指发绍隆佛种的心。说明本经是为这等人说的。

 

若从教义来讲，本经前半部的经义，不完全是圆顿，而后半部的经义，则专门阐明圆顿。

 

所说前半部的经义不完全圆顿，并不是说有圆顿、有不圆顿，而是说在一语之中，往往具备这二种意义。所以，我在前面讲解时曾说，程度浅的人见到浅，而程度深的人就见到深，随着各人的深浅程度，各人去领解。这就是世尊说法的善巧，循循善诱的苦心啊！所以经上“为发大乘者说，为发最上乘者说”这两句中包含二义：

 

一是阐明所说的内容，有这两种教义。

 

二是为了发这两种心的人所说。

 

这里用如来二字，是说明它是从大圆觉海中自在流出、句句传心的。

 

如来既然为了这两种发心的人说了本经，可知那些信心不逆、依教奉行的人，必然是发大乘心、发最上乘心的人，必然是能开佛知见的人、能为绍隆佛种的人。这就是“其福胜彼”的理由之二。

 

从说法的一方来讲，叫做缘起胜，从信心不逆的人一方来讲，则是“发心胜”和“根器胜”了。

 

<2222212.51223>约荷担明

 

<2222212.512231>正显

 

（15）若有人能受持读诵，广为人说。如来悉知是人，悉见是人，皆成就不可量、不可称、无有边、不可思议功德。如是人等，则为荷担如来阿耨多罗三藐三菩提。

 

《流通本》在“成就”前有一个“得”字，但唐人写经没有得这个字，在唐、宋人的注疏中，也没有得字的意义，足证这一得字，是明代以后的人所加的。加上得字的意思，看来是，认为初发心的人，岂便成就不可量、不可称、无有边、不可思议功德？不过是在将来才可以得到这些成就吧了，怀疑这个得字是不是被脱落，所以就把这一得字加上去了。

 

殊不知这里所说的成就功德，是指荷担如来而言的，并不是说便已成如来了。经的意思正是以荷担如来作为其福胜彼的最大理由，若是他荷担如来尚未成就，那么其福胜彼就没有理由了。为什么？初发心修行的凡夫，他的福所以胜过那些长劫苦行的菩萨，正是因为他发了绍隆佛种的心，修绍隆佛种的行的缘故。

 

荷担如来，正是说明他能绍隆佛种。

 

那么，他在这时还未成就，怎么可以说胜彼呢？因为在上面已经说过的教义胜和缘起胜，这就是以荷担胜作为前提的。正由于他教义和缘起胜，所以说信心不逆、依教奉行，这就是荷担如来了。可知，倘若荷担的功德还要有待于将来的话，那只能是由于他没有受殊胜教义的熏习，并且不合殊胜缘起的资格的缘故，则上面所说的“闻此经典、信心不逆”云云，便成空话了。若是他确实是信心不逆，而又没有成就荷担的功德，那么教义啦、缘起啦，还有什么殊胜可言呢？而上面所说的：是经有不可思议等功德，如来为发大乘、最上乘者说，不是又成空话了吗？所以，一个字的出入，有这样大的关系！

 

前面我曾说过，凡读佛书，切忌向文字上去研究，因为研究文字，无非是以浅见窥、以凡情测，势必要误法、误人的啊！现在请看，在成就二字的前面，妄加一个得字，出入又这样的大，那就不但有误法误人的过失，竟犯有谤佛谤法之嫌呢！能不可怕吗？观察他为什么要加上一个得字，没有其他原因，主要是由于他对教义不明，专向文字上去推敲而造成的。

 

为什么这样说呢？因为从妄加得字的人看来，他必定是误会“不可量、不可称、无有边、不可思议功德”，就是上文的“不可思议、不可称量、无边功德”，所以他认为初发心修行的人，岂能成就？因此他才加上一个得字来辨别它。殊不知这里的文字，虽与上文那段文字相似，但既然是把“不可量、不可称、无有边、不可思议”颠倒过来一说，道理就大大不同了，功德也随着大大不同了，怎可把这两段文字混而为一呢？如今那妄加得字的人，竟笼统颟顸到这种地步，主要是因为他对教义不明的缘故。

 

怎样才能对教义明呢？应当多读大乘经典来开广他的心，勤修观、行来消除他的障，常求佛的加被来开他的慧，借助这些增上缘不断熏习的力量，久而久之，对教义就自然明了。假若从执文字相来求得对教义的明了，就如人入暗，永远也见不到什么了。这是明佛理的要门，所以我不怕多说，再三地讲了又讲。

 

“不可量……”等的义蕴是十分精奥的。现在我再详细地把这段文字剖解。为了要说明其中的要义，仍不得不将上文的经义，摘要重述一遍，两两对勘，便比较容易明了。对重述的地方，道理可能互有详略，希望听的人必须将前后详略互见的经义，融会而贯通之。

 

上文中有“是经有不可思议、不可称量、无边功德”的经句，含有二义：

 

（一）不可思议，是说法身，也就是体。不可称量，是说报身和化身，也就是相和用。把这两句合起来讲，就是具备了体、相、用三大的性德，也叫做理体。

 

若将这性德再细分下去，只要法身的体叫做性的体，而报身和化身的相和用，就叫做性的用，因为它是性所具的用，所以也可以浑通地叫它性德，或叫理体。对这些名义，往往有人未能彻底了解，现在顺便再讲一讲。无边，是说修功，也就是离四句。与上面两句合起来，就是性修对举。功德的功，是说一超直入的修功。德是说体用圆彰的性德。总之，是阐明本经的教义，有理事双融、性修不二、一超直入、体用圆彰的功德。

 

（二）不可思议、不可称量的意义同上。但前面是从具备三大性德而言，是同无边的修功对举，而现在则分而明之。即：不可思议，可以从性体而言；不可称量可以从性用而言；无边，则泛指一切，利益众生为功，长养菩提为德。则无边功德这四个字，是专从利他而言，若对上面性用来说，这就是用之用了。总之，是阐明本经的教义有证体起用、遍满无边法界、利益众生、同证菩提、无量无边的功德。

 

再看这段经文里，先说不可称量，接着说无边、最后说不可思议。排列的次序，同上文完全倒换，这是第一个不同处。

 

还有，不说不可称量，而是把这文句分开而倒说成不可量、不可称，这是第二个不同处。

 

还有，不但说无边，并再添进一有字，说成无有边，这是第三个不同处。

 

不可思议功德这句，仍旧不动。这些地方，它们的意义精绝极了。

 

要知道，体、相、用三大，从来是不离的。但它因为惟一湛寂、绝名离相，而为相、用之本，于是就称它为体。这个体与相、用迥然不同的地方，是很容易明了的。但相和用却是分而不分的。因报身和化身都是从性体本具的用大所显现，正由于它能现出报身和化身，所以就称它为用大。而性体本具的无量净功德（所谓相大）即附在报身和化身而表在外形，所以说它分而不分。这在上文中所以把不可称量合称起来讲，其中的道理，只要细读《起信论》便可明了。

 

然而，相与用虽分而不分，但又不分而分。所以报、化二种身，不但所现的相、所起的用各各不同，而在修因时所发的心也各有不同。（因行是同，但因心则不同。）正因为所发的心不同，故所现的相和所起的用，也各各不同。因报化二身的相、用虽然都是由于修了离相的六度万行、福慧具足而后得到的成就。（这阐明它的因行同）但报身是由于发了广大无尽的愿，知得六度万行、缘生即空而能增长福慧，达到彼岸，并发誓必要一一修圆，所获得的果。而化身也是由于发了广大无尽的愿，知得一切有情，生本无生，但还执迷不悟，没有出离轮回之苦，并发誓必定要一一度尽他们，而所获得的果。（这阐明因心不同）正因为不同的缘故，所以在这里又分而说之。正因为分而说之，便可领会到这里是从修因而说，与上面合起来说的，以阐明修因克果的事理，便大大不同了。

 

又从以上所说的种种意义来看，可知要成就遍界分身、普度含识不可量的化身，必须发利益一切众生、拔众生一切苦的大悲心。因此，本经开口便说：“所以一切众生之类，我皆令入无余涅槃而灭度之”，又说：“菩萨为利益一切众生，应如是布施”，现在说：“成就不可量，……”说明信心不逆的人，他已经发了不是凡情所可以测度的大悲心。发了这样的心，将来必定证得这样的果。菩提心是以慈悲为本，所以先说不可量。

 

又从以上所说种种意义来看，可知要成就福慧庄严、相好无边、不可称的报身，必当发广修六度万行、乐集一切善法行的深心。因此，本经开口便说“菩萨于法应无所住行于布施”，甚至处处以布施同离相二者对举来说，现在说“成就不可称”，说明信心不逆的人，他已经发了不是言语所可形容的深心。试看上面所列举的“五百岁忍辱”和歌利王的故事，象这等难行的苦行，岂能以言语所可以形容？对忍辱尚且如此，其余各度也就可想而知了。因此，就非先发大悲心以为基础不可，否则深心就决难发起。而不发深心，又怎能成就大悲呢？

 

所以经中先说“不可量”，接着说“不可称”。但为什么首先要举出不可量、不可称来讲呢？特别含有十分重要的意义在。因为般若是明空的法门，而这金刚般若唯一的主旨在应无所住。无住就是离相，离相就是观空。然而，在开经时，却先教令我们广度众生，勤行布施，正是说明空观是不能离开实行的，般若也是不能离开其他各度的，这就叫做第一义空。如今这人发的心也是这样，即大悲心、深心和直心一同发，他正是实行了经中所说的那样，所以说他信心不逆。

 

要知道在初发心时，还没有能断念，正在生灭门中，虽然直心、深心、大悲心三心并发，但只有向生灭门中去精进勤修不着相、不坏相而普利一切的六度，则既同备具体相用三大性德相应，又是成就报化二身的正因，不致于偏空而有体无用。而且，无始以来的妄想，若非经过一番历事炼心的过程，也是决不能除掉的。这都是学佛的紧要关键，千经万论也都是发挥这个理，而般若对这个理，讲得尤其精深，务必去领会，务必去照行。

 

我们一方面应当向生灭门中实行六度，（六度等都是缘生法，所以是生灭门摄。）另一方面也急应微密观空，以趋向真如门。若不这样的话，执就不能遣、相也不能离，不但不能断念以证法身之体，而且报、化二种身的相、用也就无从现起。（因为必定要在证体后，方能起用。）同时，住相行布施等六度，便如人入暗，若一遇到障缘，必定会发生退心，正如上面忍辱一科所阐明的那样。所以经中在不可量、不可称后，紧接着说无有边。

 

在无边两字中，加一个有字，是非常精要的。上文所谓无边，说明它四句都离。要知道，当妄想未歇的时候，一起念便着，一着便有边，即所谓有边、无边、亦有亦无边和非有非无边四句。当一念起时，在这四句中，必定着一句。所以要做到不着，必须要无念。

 

如今经上说“无有边”，是说明他还没有绝对的无，只能以无字来对治他的有边吧了。

 

因为讲“是人”正在无住、离相上用功，以求证得言语道断、心行处灭、不可思议的法身性体，所以在无有边后接着说不可思议。性体是无变、无异的，所以这句话，也仍旧以表示它不变、不异的。将“无有边，不可思议”合起来读，正是发离一切相以正念真如的直心啊！

 

三心齐发，就是信心不逆。既然对于本经能信心不逆，并依教奉行，那么他便有利益众生的功，长养菩提的德。为什么？因为他能行一超直入的修功，求证体用圆彰的性德的缘故。无论僧俗男女，只要能信心不逆，没有不得到这样成就的，所以经说“皆成就不可量、不可称、无有边、不可思议功德。”只有成就了这三心齐发的功德，方足以绍隆佛种。所以经又接着说“则为荷担如来阿耨多罗三藐三菩提。”

 

则为----就是“便是”的意思。为什么在这里说则为呢？若是说当来得成就，如今还未成就的话，怎么能说便是呢？

 

综合以上所说种种义趣来看，足证妄加一个得字，显然是有违经旨的。

 

荷担----直下承当，全力负责的意思。

 

为什么既说“如来”，又说“无上正等正觉”呢？如来是性德圆明的人，无上菩提是觉王独证之法。世尊在这里印许“如是人等”荷担这二（即如来和无上正等正觉），也就是印可他能成为承继佛位的人，也足可以承担觉王的法了。

 

受持读诵、广为人说的意义，同前所释。在这二句之前，有“若有人能”，这人就是信心不逆的人。

 

如是人等的一个等字，是多数的意思，与上面的皆字是相应的。

 

如来悉知悉见，不象上文那样，在这里没有一个为字，也没有以佛智慧四个字。则如来悉知悉见的意思，就好比说如来在常寂光中，印许他们了。

 

<2222212.512232>反显

 

（15）何以故？须菩提，若乐小法者，着我见、人见、众生见、寿者见，则于此经不能听受读诵、为人解说。

 

这科文字，一粗看，似乎是无关紧要。实则，每个字都十分紧要。其中含义精深、头绪繁重。因为只有讲了这一科，才能把以上种种经义讲得更为圆满了。可见本科对整个经义，关系十分紧要了。《华严经》说：“剖一微尘，出大千经卷。”现在我将本科一一来剖解。

 

何以故？这句不但承接上科，还一直与“立喻”<2222212.511>一科以下的各科一气相承的，这所以说本科头绪繁重的意思。

 

小法----指小乘法，兼指不了义法，正是无上深经的反面。

 

乐小法----是听闻本经后信心不逆的反面，所以科题就叫做“反显”<2222212.512232>，反显是借反面的意义来显示正面的意义。

 

乐----是好乐、契合的意思，也就是不逆的所以然。因为他好乐和契合，所以才不逆。着我之见，就是我执。既有我执，种种的分别便随之而起。所以经说“着我见、人见、众生见、寿者见”，这是世尊极力呵斥小乘的话。

 

向来人们都说，小乘的我执已空，仅只法执没有除吧了。而现在世尊直接呵斥他“着我见、人见、……”简直使小乘人听了自然十分颓丧，而领悟到好乐小乘是完全不对的。这的确是真实语，并非苛求的话。因为小乘是已粗空我见，也就是执着五蕴假合的色身，认为是我的我见，这就是他不受后有的原因。然而，因他执有我空之法（即五蕴法），所以叫它法执，要知道他对我空既然还没有忘怀，所以也可以叫它法执，说他我见未净，也无不可。这就是前面所以说：“若取法相，即着我、人、众生、寿者”<2222211.2222>。

 

还有，执有我空，便堕入偏空，偏空就是取非法了。因为他是把执非法以为是法了，所以这仍是法执，这在前面所以又说：“若取非法相，即着我、人、众生、寿者”<2222211.2222>。因此现在世尊直接拿“着我见”来痛斥他。

 

那么心若有取，是谁指使他去取的呢？不是他人，而是我。所以无论取法也好、取非法也好，都是着我。这在前面所以说：“若心取相，则为着我、人、众生、寿者”<2222211.2222>。不过与凡夫的我执比较，就有粗细的分别，又何尝彻底地连根拔呢？世尊讲这些道理，乃是苦口婆心，对乐小乘法的人提出警策，希望他们赶快回小向大的意思。

 

此外，还含有二点深意：

 

（一）前面都说我相，而在这里忽然说我见。见和相究竟是同，还是不同呢？----回答说：同中有异。即无论着见也好、着相也好，只要是着了，就成病，这是同的地方。

 

但是因为有能取的妄见，才有所取的幻相，所以着见是着相的病根，这是不同的地方。

 

由此看来，若只知道遣相，说明他的功行还比较浅；必须遣见，才能说明他的功行深。为什么？因为妄见还没有除掉，病根仍然存在，这就是幻相为什么不能完全彻底地除掉的原因。

 

本经的前半部多是讲离相。相就是境，所以总科的标名叫做“约境明无住”<222221>。后半部多是讲离念（念就是见），念是从心生起的，所以总科的标名叫做“约心明无住”<222222>。这是本经前后、浅深的次序，现在当本经前半部将告结束的时候，乘便点出这个见字，以表示前后的次序，紧相衔接。同时也是指示学佛的人，修功应当循序而进，从浅入深，这就是世尊所以说“着我见、人见、……”的深意。

 

（二）从实而论，凡是相对待的事物，都是有连带关系。所以在前半部虽只讲离相，但在骨子里已在讲离念。为什么？因为着相是从着见而来，若不离念，就无从离相的缘故。不过，若只知离相，总不及直接向离念上下功夫，更为直捷了当！其实，在本经前面，已屡次将这个意见暗示了，但没有明说。如说：

 

“应如是生清净心”<2222212.212>、

 

“信心清净，则生实相”<2222212.41311>、

 

“若心有住，则为非住”<2222212.4222113>。

 

以及接连地问四果<2222212.11>能不能作念？包括“请示名持”<2222212.3>一大科中所说的，都是指示有关离念的道理。其他类似这些说法，就不一一引述了。

 

但是为什么世尊不明说呢？因为一切众生当听到般若的明空之理，已经感到惊怖而生畏了，如果在本经一开头就说断念啦、遣见啦，那他的惊畏就更加不得了啦！所以不如先讲离相，然后再步步引人入胜。直到本经的后半部才开始显露专门阐明离念的深义。这样循序而进的说法，使钝根的人听了，不致产生胆怯心而没有入手处。

 

所以本经前半部的语句，义味浑涵，可深可浅，随各人的程度去领解。对程度浅的，只见到它的浅。他在离相上用功，虽不能彻底，但他籍这离相功夫，也可以打落不少妄想，不能说没有益处。而对程度深的，仍可以见到它的深，并不妨碍他一超直入。

 

现在本经前半部即将结束了，不能不将真意揭示出来，使见浅的人向后看，不致畏难；使见深的人，也知道所见非谬。同时还指示学佛的人，本经前后所阐明的只是一个意思，不过前半部是亦浅亦深，而后半部则是有深无浅。这又是世尊说：“着我见、人见、……”的深意。

 

从此，我们可看到世尊说法的善巧和摄受的慈悲了。

 

有人既乐小法，当然他对于这部深经就机、教不相应了。如当时世尊将说《法华经》，就有五千比丘群起退席不能听。所以，执见既深的人，他就是听了也不能领受。他听经尚且办不到，就更谈不上读诵了。他既不能领受，也就更无从为人解说了。所以本科说：“则于此经不能听受、读诵，为人解说。”

 

所谓反显，显什么经义呢？显经功吧了。前面说过“是经有不可思议、不可称量、无边功德”<2222212.51221>，又说了“缘起胜”<2222212.51222>和“荷担胜”<2222212.51223>两科，都是显经功的，可说是无义不彰了，何必再要显呢？但世尊恐怕还有人对以上所有言说，或有未能融会贯通，以致引起自卑、自安和怀疑、自阻等情绪，那么经功再胜，也是向隅而无用了。

 

佛看待众生，如同一子，很想要使一切众生都能读诵、都能信心不逆、都能依教奉行、都能荷担如来无上菩提。所以，世尊又自设问答，用反面的言词来显正面的义趣。以上的“正显”<2222212.512231>是直接显经功，而现在的“反显”<2222212.512232>则是间接的显经功。

 

何以故----是世尊自问的词。

 

若乐小法者，……----是世尊自释的词。

 

问意有三：

 

第一问。以“乐小法……”解释它。

 

为什么能持、能说的功德，不及信心不逆者呢？这是因为当他在听到最初显胜中所说的，还未能彻底明了之故。世尊是为了这才发此问的。

 

他以为能持能说，可知他已信心不逆了。但前文说：“闻此经典，信心不逆，其福胜彼；何况书写，受持读诵，为人解说”<2222212.51211/.51212>。从这一节经意来看，可以不必等到持说（是“受持读诵，为人解说”的宿语。下同。），便已有胜福了。而现在却说，能持能说的成就功德，独独不及信心不逆者。那么，不知他的福究竟是怎样呢？

 

因此，在第一问中，世尊便以“乐小法……”来解释它。

 

若知得“好乐小法”，就对于此经不能听受解说；可知既是“好乐此经”者，他必定能持、能说，这也是很清楚了。当知前所说“信心不逆，其福胜彼”，是因为他发了决定持说的心。因此，从他的发心来看，便已能胜彼了。若不能持说，怎么说是信心不逆呢？前说“何况……”，说明他发了持说的心，便有胜福；何况他已持已说，难道不有胜福吗？并不是说“发心”和“持说”两者的福有什么不同。应该说，上科虽只说了能持、能说的福，其实已将发心的福也统摄在内了。

 

这一解释，着重在“乐小法”句。如此显义，是为了教人应当发心，依经实行，那就在发这心时，便是荷担如来无上菩提了。因为经中讲的，是成佛的心要啊！只要看他的成就大小，与那乐小法者相比，简直是不可同日而语了。

 

第二问。以“听受读诵.....”解释它。

 

本经既甚深难解难行，为什么闻此经典，便能信心不逆、受持读诵、为人解说呢？这是因为听到以上“为发大乘者说，为发最上乘者说”<2222212.51222>后，不免生退怯心，因此就发了此问。

 

他认为如此根器（指发大乘者、发最上乘者的根器），实在希有难逢。世尊虽要传授心要，但是很难得到人选。因此，以听受读诵……来解释它。

 

若知得不能听受读诵，那是由于他契入小法的缘故。于是可知得要求契入大法，惟有听受读诵。因为大开圆解，确是不易，倒不如常听深解者的解说，可以事半功倍。虽或一时还未能深入，但只要听受一句、半偈的话，也已种下般若种子了。得到这听受熏习之力，再加上读诵熏习之力，一旦般若种子发生，将在不知不觉间，三心（直心、深心、大悲心）齐发，虽是极钝根，也可变成上根利智。

 

经说“佛种从缘起”。仗这胜缘，何虑之有呢？这一解释，着重在“听受读诵”四个字。如此显义，是为要入此门的人开示方便。得到这方便，则荷担如来的资格，虽难也不太难了。这种解释，还兼有鼓舞能说者的意义在。若勉强叫人听，固是轻法，但遇到有愿听的人，便应尽力为人解说。

 

第三问。以“着我见……”解释它。

 

“真如”无相，因为一切法不可说、不可念的原故，名为真如。如今，虽三心（直心、深心、大悲心）齐发，正念真如，但还未能无念无相。----为什么骤然印许“是人等，则为荷担如来阿耨多罗三藐三菩提”<2222212.512231>呢？

 

这是因为听说那些长劫以来，用身命布施的菩萨的福，还有所不足，便不无怀疑，故世尊代发此问。

 

因为长劫以命施的人没有般若正智的缘故，所以他的福不及“是人”，但他已是菩萨。而信心不逆的“是人”，虽受持此经，因而其福胜彼，但还是凡夫。

 

乐小法者的信根，既然尚未成就，就能保证他没有退心的时候了吗？所以用“着我见、人见、众生见、寿者见”来解释它。

 

若知道人我见、分别心未能除净的原因是由于他好乐小法，那就能知得对无上大法好乐不逆者的人我见、分别心，终能净尽，这是决定无疑的。为什么？是因熏习胜的缘故，既然他已趋向真如，即使现在虽未能断念、得无上菩提，但当来必得的原故，何疑之有呢？

 

这一解释，着重在“我见……”句。用这样来显义，是开示我们学人要除“我见”等虚妄相想，非对此一切无住的金刚般若能信解受持必不可能。为什么？是因为“一切诸佛，及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法，皆从此经出”<2222211.33>的缘故。古佛既然都这样，今佛也决定这样啰！

 

总而言之，世尊为了防止未深解义趣的人，对于从上以来所说经义不能贯通，必生障碍，所以说了这科，从反面来显出种种道理，使以上所说种种义理，更加圆满，本经的殊胜，更加鲜明，以便人人共入此门，同肩此任，皆得阿耨多罗三藐三菩提。这就是世尊为什么特地说这一科的宗旨。

 

否则，在以上说“三要”（教义胜、缘起胜、荷担胜）时，已将为什么其福胜彼的义理说了，何必再说呢？----试看“乐小法”、“着我见”、“听受”等话，来得多么突兀，就可以悟知，这些话必与以上所说的有深切关系。若把这“反显”一科，看作仍是显明其福胜彼而说，那么这些话，便不能字字精警而都有着落了。世尊又何必这样来说呢？

 

<2222212.5123>结显经胜

 

（15）须菩提，在在处处，若有此经，一切世间天、人、阿修罗，所应供养，当知此处，则为是塔，皆应恭敬，作礼围绕，以诸华香而散其处。

 

在在处处----意思是无论何处。但为什么不说无论何处而说在在处处呢？因为在在处处有应宏扬遍一切处、无处不在的意义。

 

一切世间----世是以竖来讲，三十年为一世；间是从横来讲，界限的意思。因此，世间犹言世界。一切世间是遍法界、尽未来的意思。天、人、修罗是三善道，说到三善道时，包括三恶道。说到天、修罗时，也包括八部在内。所以，“一切世间天、人、阿修罗所应供养”这句话，实际上也可以说，遍法界，尽未来、一切天龙八部、四生六道，所应拥护。这里说供养，就是表示拥护的意思。

 

所应供养，比前面的皆应供养的意义深。皆应，是说明一一众生应当供养，而所应，是说明供养是一切众生的责任。

 

则为是塔，也比前面的如佛塔庙的意义深。前面所说还是经是经，塔是塔，但应当一律看待。而现在则明确，经就是塔，这与前面所说的“经典所在之处，则为有佛，若尊重弟子”<2222212.222222>的意义相同。因为在塔的中间，必定是安放舍利，或是佛、菩萨、贤圣僧的像。所以经所在的地方，就是塔，意思是说明本经是与三宝的命脉有密切关系。

 

又，舍利就是佛骨、就是报身。佛、菩萨、贤圣僧的像，是给众生瞻仰、礼拜、启信的，功与化身相同。而经就是法身了。所以“经所在处”，则为是塔。

 

又可以说明本经能成三德、现三身。如此种种，都是本经的殊胜功德，所以本科的标名叫做“结显经胜”。因为有这些殊胜的功德，所以一切众生都应当极力宏扬，使在在处处都有这部经，所以本经所在处，就是一切世间、天、人、阿修罗所应供养的地方。

 

又，塔必定安立在高显的地方。安立塔的意思，在于表彰三宝的功德，使大众看到了，能起信心。现在说“当知此处，则为是塔”，是教令我们应当表彰本经和宏扬本经。

 

恭敬二字是主，也是总。恭敬是虔诚、一心皈命的意思。因为身口意三业中，以意业为主，如果仅仅做到澡身、净口，但妄想纷纭，不能一心的话，哪里还谈得上清净？所以首先应当摄心归一，不向外驰，这就叫做恭敬，因为必定要恭敬了才能清净。为什么说恭敬为主？因为恭敬就是表示意业虔诚，所以它是三业的主。

 

作礼----如合掌、顶礼等都是作礼，这是表示身业的虔诚。围绕经行也是作礼的一种方式，在围绕时，或称念圣号、经名、或唱梵呗、赞扬功德，这就表示口业的虔诚。作礼围绕也可以代表身业。

 

以诸华香而散其处。----为什么花、香是散的呢？因为在古代天竺（印度）往往是双手捧拿着花朵，或是香末向空中掷去，以表示敬意。在我国多是把花插在瓶中，把香焚在炉中，这也是表示一种敬意。如今上香时，必定要唱“香赞”，在礼忏时，手捧着香花，嘴里唱着：愿此香花云，……表示口业的虔诚。只有身口意三业都应当虔诚了，才能表示恭敬。所以说，恭敬是总。

 

凡是供养，为什么必定用花、香？这是有深意的。花，表示庄严。所以佛经也拿花来取经名的，如《华严经》。香是表示清洁，如“戒定真香”。又可以表示熏习、表示通达，如“法界蒙熏”。

 

总之，花是果的因。因此散花也表示种福慧双修的因，证福慧庄严的果。香是佛的使者，因而散香可以表示三业清净，感应道交。

 

经的所在处，有这样的殊胜，那么信心不逆、依教奉行的人，他们的福德殊胜也就可想而知了。对于经应当供养，那么对受持读诵、广为人说的人，他们能为龙天所拥护，也就可想而知了。

 

《普贤行愿品》说：“是故若人诵此愿者，行于世间，无有障碍。如空中月，出于云翳。诸佛菩萨之所称赞，一切人天皆应礼敬，一切众生悉应供养。”诵《普贤行愿品》是这样，诵《金刚经》也是这样。要知道这二部经，一表智，一表悲。如果每天以这二部经为常课，正是福慧双修，悲、智合一了，功德是无量无边的。反之，若对于本经或毁谤、或轻视、或浅说、妄说，那么他的罪业之大也是可想而知的。

 

又如“在在处处，若有此经，……”则学佛的人应在在处处书写、受持、读诵、为人解说，也是可想而知的。否则，就不可能在在处处有这部经了。特别在当今世间，便应当广为宏扬，使在在处处都能见到这部经，在在处处都有三宝的加被、天龙的拥护，那么在在处处也都可以得到安宁了。如今虽然不容易做到，但有一个妙法，那就要发起大心，天天为在在处处读诵，求消灾障，不仅在在处处可获得安宁，而且在在处处的众生，也必定能不知不觉地发起信心，这等感应是真实不虚的。为什么能这样呢？因为是一真法界的缘故，一切众生同体的缘故，冥熏力量极大的缘故，本经有殊胜的功德，为十方三宝所护持和一切天龙所恭敬的缘故。

 

而且，人们能照着去实行，那便是舍己利他，便是已开道眼，便是观照一真法界，便是行利益一切众生的离相布施，便是信心不逆，依教奉行，便成就不可量、不可称、无有边、不可思议功德，便是荷担如来，我佛世尊便为他授记，将来一定能得阿耨多罗三藐三菩提。

 

要知道，效力的大小或迟速，全要看那个人的观、行功力怎样了。希望今天“坐而言”的人们，明天就可以“起而行”了。诸位善知识，请勿忽视这句话啊！

 

<2222212.52>约灭罪显

 

<2222212.521>标轻贱之因

 

（16）复次，须菩提，善男子、善女人，受持读诵此经，若为人轻贱，是人先世罪业，应堕恶道。

 

复次----复次的意义是复举。凡是虽与前义有别，但是由前义次第而生起的；或虽不是前义生起，而同前义互相发明，必须次第而说的。便用“复次”两字来表示它。若为了演示别义，而同前义所说并无关系时，便不用“复次”这两字。

 

在这里用“复次”的意义，是因为同前义中“三要”、“生福”和“供养恭敬”三处有关系。

 

（一）按“三要”而言：前面在“举要别明”<2222212.5122>中，“以要言之”下，列举了：

 

“约教义明”<2222212.51221>、

 

“约缘起明”<2222212.51222>、

 

“约荷担明”<2222212.51223>三科来阐明为什么“其福胜彼”。

 

但在这三要中，实在以“教义”为唯一的主要。为什么？因为只有教义殊胜，然后方成缘起殊胜和荷担殊胜。

 

既然教义有这样的殊胜，并能灭先世重罪，得无上菩提，所以，它的功德岂止如上所说的生福而已！为此，世尊又说了这科来显经功。

 

（二）按“生福”而言：以上阐明所生之福，为成就不可量、不可称、无有边、不可思议功德，即是荷担无上菩提。但是荷担菩提，还是开始发心；只有证得菩提，方为究竟呢。

 

当知成就荷担的功德，便能胜彼菩萨，这是因为他将由荷担而证得菩提的原故。而本经有不可思议、不可称量、无边功德，正是因为能使信解受持者，证得无上菩提的原故。但要证得菩提，必先消除他的夙障，而本经教义是最能消除三障的。所以能使他证得无上菩提，原因就在于此。

 

总之，消除三障，福德方为圆满；证得菩提，福德方为究竟。只有本经有这功德，所以必须再说这科来显经功。

 

（三）按“供养恭敬”而言：以上在“约因详显”<2222212.2>的最后，有“随说是经，乃至四句偈等，当知此处，一切世间天、人、阿修罗，皆应供养，如佛塔庙”<2222212.2221>。在这一段经文中，经呀，人呀，都同时说了。

 

在上科<2222212.5123>中仅说“在在处处，若有此经，一切世间天、人、阿修罗，所应供养。”虽意思中包括有人在，但未明显。所以又说了这科来反显它。

 

若知“为人轻贱”是出于偶然，便知“应当恭敬”便事属常然了。为什么知“轻贱”是出于偶然呢？因为经说“若为”<2222212.521>。“若”是“倘若”，或是“有之”的意思，这不是出于偶然吗？

 

或有人问：既为人轻贱，天龙八部必定也轻贱他了。回答说：此义不然。----当知是人能于此经信心不逆、依教奉行。在前面曾说“如来悉知悉见”<2222211.221>，可知，是人既蒙佛的护念，则护法的天龙八部也必如常拥护是人的。可知经中仅说“为人轻贱”，不旁及其它，是有其深意的。

 

为是被的意思。

 

轻是不重的意思。

 

贱是不尊的意思，不被人尊重。正是皆应恭敬的反面。

 

什么是轻贱呢？如讪谤屈辱等。广义来说，即凡遇到困难拂逆的事都是。

 

“是人先世罪业，应堕恶道”，说明他被人轻贱的原故。在他先世既造了重罪之业，可知他结怨于人，或虽未与人结怨，但被人所不齿。如是因，如是果。这便是为什么他被人轻贱呀！

 

先世有两义：（一）指前生，前生通常指今生以前而言；先世不仅是指前一生。（二）指未持说此经以前为前世。三十年未一世。俗语说前后行为如同隔世便是。下科<2222212.522>的今世，也是这样：（一）指今生。（二）指持说此经之后。

 

恶道，是指地狱、饿鬼、畜生三恶道。所作之罪，应堕恶道，可知所作之罪很重。指五逆、十恶、毁谤大乘等而言。

 

应堕，是说他在后世必堕。因为罪报已定，即所谓定业。

 

这科要义有三点：

 

（一）凡是人们造业，无论善业或恶业，都是以先成熟、先受报的。就是说，哪一个果先熟，就先被它牵引受报。所以本科所说，在前生造了恶业，今生没有堕落而有待于后生受报，主要是因为他在前生也造有善业，这善业的果先熟，或者是多生以来，善果的余福还没有享尽，而恶果受报的时刻还没有到来，因此今生还没有堕落。但是有因必有果，如果不另外造殊胜的因、速证殊胜的果的话，那么，定业的报应怎能避免？所谓“善恶到头终有报，只争来早与来迟”，就是这个意思。

 

应堕恶道这句话，也正是阐明这个意义。古德曾说：“万般将不去，惟有业随身。”这是讲，万事都是空的，只有因果是存在的。从此看来，人生在世有什么趣味呢？真象木偶人做戏一样，在黑幕中被业力牵引播弄着。如果不是摆脱这业力的羁绊的话，那么你上场下场也好、头出头没也好、演尽悲欢离合也好，总是供旁观者指指点点而已。而你自己呢？一点也没有什么受用，哪有个了期？你也茫茫然不知道究竟为什么要这样呢！

 

再从本科所说来看，可知凡是谈论因果，必定要通看三世，才不致于误解。因为人的造业，纯善的或纯恶的极少，大多是善业和恶业交叉复杂的。因既然不是一律的，所以果也不可能同时一下子成熟。所以对因果，必须应当通观三世，才能懂得它的究竟。

 

（二）造业，是业障，堕恶道是报障，而“是人”在先世，不知道罪业是不可造的，这是惑障。

 

惑、业、报，也叫做烦恼、业、苦。称惑叫烦恼，是因为惑来自我见，因此才生烦恼。称报叫做苦，是从凡夫分上讲的，说明凡夫的报，虽是大富大贵，甚至生天，但到头来，总免不了一个苦字。这惑、业、报，为什么都叫它障呢？是因为凡夫不知道这三样东西都是虚妄相想，从无始以来，到了今天，还执迷不悟，才被这三样东西，障了他的见道、障了他的修道、障了他的证道，所以称这三样东西叫做障。所以，我们学佛的唯一宗旨，就在于除障，所有小乘、大乘、最上乘、一切佛法……总之一句，都是为了除三障而已。

 

（三）本科还阐明了业力的不可思议。受持读诵本经的人，能被一切世间天、人、阿修罗所应供养，但如今因宿业的缘故，反被人们所轻贱，可见业力又是何等大啊！应当知道，业是从心起的，那么心又是怎样造业的呢？是因惑造的业。所谓惑，就是无明，也就是无智慧。

 

一切小乘、大乘法虽都能除障，但只有最上乘的《金刚般若波罗蜜经》尤其是能除障的宝剑。为什么？金刚是能断的意思，也就是能断惑；所谓般若，就是佛智，只有以佛智来照无明，那就没有不明了；所谓波罗蜜，就是到彼岸的意思。因为起惑是造业、招苦的根源，所以只有当惑灭了，那个业苦才会随着而灭。当三障既已消灭，那三德也就圆成了，三身也就圆显了，这就叫做得阿耨多罗三藐三菩提，这就已经到达彼岸了。

 

所以，只要看本经的经名便可知道，本经是一部能断惑、除障，到达彼岸的经。因此，本经的经功是不可思议的。

 

<2222212.522>明灭罪得福

 

（16）以今世人轻贱故，先世罪业则为消灭，当得阿耨多罗三藐三菩提。

 

本科正是阐明“经功”的不可思议。

 

“以今世人轻贱故，先世罪业则为消灭”这两句，从前有人把它解释成为转重业，令轻受。对这一解释，却不宜用局限的眼光来看待。因为若是局看，便同佛旨多所抵触。为什么同佛说有抵触呢？

 

试看上科中，在“为人轻贱”句下，接着说“是人先世罪业应堕恶道”，正是说明他被人所轻贱，是由于缩业所造成的，也就是“应堕恶道”的见端。它是不可能用另外一种办法而能转变成这样的，可见因果是十分明显的。

 

这里的消灭二字，切不可误认为善恶二业可以两相抵消。佛经常说因果一如的道理，所谓“如是因，如是果”，又说“假使百千劫，所作业不亡。”足见善恶二业是各各并存，是不能抵消的，就拿本经前面所说“能信此经，已于无量千万佛所种诸善根”<2222211.2122>，如果说可以抵消的话，那他先世罪业早已抵消了，何致于今世依然应堕恶道呢？

 

将前后经文综合起来看，十分明显，所有因、果，各各并存，不能抵消。而那种所谓使重业轻受的说法，就含有抵消的意思，所以说同佛旨多所抵触。那么究竟怎么办呢？只要极力消灭恶种这一方法。

 

怎么叫抵消呢？譬如账目，以收、付两个数目，相抵相消，只计算它的余存数。但善恶因果就不能象账目那样可以抵消，并只算余存的善或恶来论定果报的。为什么？在账目中有各式银钱，虽无所不有，但也有一个公式（公定的标准），可以将各式银钱折合成一种，所以可用抵消法。如善、恶的业，有轻重大小，极不一律，既然没有一个标准可以作为衡量、折合的根据，那么从何抵消呢？所以说，经过百千劫，所作的业是不会消灭的。

 

怎么叫消灭呢？譬如从前曾在田中中稻、种稗，而现在只培植稻种，使它成熟长谷。当稗子发芽时，就连根拔去，这就叫做消灭。人也是这样，从无始以来，在人们的八识田中，善恶的种子都有，现在只有应当熏修那个善种，使它成为善果，那个恶种便无从发生，即使宿业的恶种已经发展，但可以在恶果尚未成熟期内，通过自己的勇猛精进，使善果先熟，这样，恶果便不能很快成熟了。如果能久久增长善根的话，那就枝叶扶疏，使恶果一直没有成熟的机会，最后，将烂坏而无法生存。

 

以上是从世间善行和出世间不了义教而讲的。若按最上乘了义教来讲，修殊胜因，得殊胜果，便可以将宿世所有恶种，连根带叶以及将成熟未成熟的果斩断铲除。这比上面所讲的使善果先熟，不使恶果得到成熟，就更胜一筹了。

 

这科所说的消灭，正是这个意义。本科的三句经文是一气衔接，展转释成的。不能把“灭罪”和“当得”看作两回事。

 

则为的为字，应读如字。“则为消灭”是“就此消灭”的意思。

 

经义是说“是人”先世所作应堕恶道的罪业，虽则还没有堕落，但已经行将果熟，因此已有被人轻贱的见端，若不是受持读诵本经，就必定堕落无疑。该是多么的危险！幸亏是人在宿世有深厚的般若种子，并能依照本经去修殊胜因，从而离相见性，一超直入。因此，他的殊胜果也将成熟。那么，他是一个本应堕落的人，但因为在今世被人轻贱，又因为他能正念真如，有当得无上菩提的资格，并能洞见罪性本空的缘故，先世罪业就此消灭。可见，经中的“当得阿耨多罗三藐三菩提”句，正是解释罪业消灭的所以然。要知道，不灭罪业是不能证果的。但经中所说的当得，并不是说他现在已经证得。之所以说当得，只是说明他的因有决定证得无上菩提的可能。那么，他虽有极重的罪业，并已有应堕的见端，便可就此消灭了。

 

当得的当，是当来的意思，也是定当的意思。现在虽没有得，但在当来一定能得，这个当得是决定的词。应堕二字，也是当来一定堕落的意思。但因是无上极果，因而不要等待先熟，只要有决定成熟的希望，恶果便连根拔除了。

 

根据他所修的是无我相、无法相、亦无非法相的功夫，当能造之心既空，那么所造之业也就自灭了。所谓“罪从心起将心忏，心若空时罪亦亡”，便是这个意思。这正是“极显经功”的地方。

 

有人可能未能领会到经旨所在，才造成误会，即由于被人轻贱的缘故，罪业被它消灭，因而有转重业使轻受的误解。

 

总之，“以今世人轻贱故，先世罪业则为消灭”两句，是阐明后世决不堕落的意思。其中一个故字，正是点醒这个意思的。怎可以误会成“若不是受人轻贱，罪业便不能消灭”？

 

上科说为人轻贱是阐明定业是不能幸免的。说罪业、说应堕，是阐明业、报二障。而业、报是从惑而来的，所以说业、报时，就包含着惑障在内。

 

本科所说的，是阐明除三障的道理。因受持本经，能观三空的理，而且有当得极果的可能，可知他有很深的观行，那么，惑障也可以从此而消除。只有从根本上枯了，那么枝叶便随着枯萎。所以，虽有不能幸免的定业，并已有应堕的见端，但他的业力也能就此而消灭。只有业障消了，报障也就能随之而消灭，应堕的人也就不堕了。直等到三障除净了，三德才能圆明，所以说“当得阿耨多罗三藐三菩提”。这些都是所以显经功的不可思议。

 

所谓当得，什么时候可当得，隔若干世是不定的，全要看他三德什么时候修圆，便什么时候当得。虽然时间上不能肯定，因为三障能消除的缘故，终有得无上菩提的时候，必得无疑。这就叫当得。

 

这当得二字，既蒙世尊的特许，就是授记。如后文说“是故然灯佛与我授记，作是言：汝于来世，当得作佛，号释迦牟尼”<2222221.2111322>便是。作佛和无上正等觉，名称虽不同，但意思则是相同的。无上正等觉是从果法来讲的，佛是从果位来讲的，证得这果法，而登上的果位，就称之为佛。而如来是从果德来讲的，证得这果法而性德圆彰，就叫如来。可知称佛也好、称如来也好，都包含有无上正等正觉的意义，而在叫做阿耨多罗三藐三菩提时，也包含有佛和如来的意义。因为不是佛、如来，就不能称无上正等正觉。所以这三个名称，都是究竟觉果的名称，但它们或以显究竟法，或以显究竟位，或以显究竟德的，因此才立三个名称吧了。

 

世尊的说法十分善巧圆妙，在一语之中，意义却包罗万象。他的出辞吐句，譬如风、水相遭，却毫不经意，而勾连映带，才成为极错综、极灿烂的妙文了。

 

就拿本科来看，如只说“受持读诵此经，先世罪业应堕恶道者，则为消灭，当得阿耨多罗三藐三菩提”等句来显经功，即已经把意义阐发足了。但又带出“以今世人轻贱故，先世罪业则为消灭，当得阿耨多罗三藐三菩提”等句，这样，对其中的含义就说之不尽了。

 

现在再举五点来说明之：

 

（一）使我们知道因果的可畏、恶业的不可造。幸而仰仗金刚般若的力量，才得免堕落，但还难以全免。

 

（二）使我们听了以上所说的恭敬之说，不可着相；若着相了，则遇到不如意的事，必定会导致退心。

 

（三）使我们知道遇到拂逆的事时，也不应着相，应作灭罪观。

 

（四）使我们知道，一切众生夙业何限，虽有极重宿业，在果报将成熟，并已有见端的情况下，籍本经的力量也能消灭它。

 

（五）使我们知道，因果的转变，极其繁复，应当观察它的究竟，切不可仅仅只看到眼前，并用浅见来怀疑因果报应。

 

以上“生福”<2222212.51>科中，明确指示了三要，以此鼓励学佛的人。在这“灭罪”<2222212.52>科中，也暗示了三要，以此告诫学佛的人。

 

一要：今世受人轻贱，是先世所造重罪引起的果，凡遇到这种情况时，应生畏惧心、应生顺受心。

 

二要：受轻贱的人，若受持读诵本经，可消宿业。应当对于金刚般若生皈命心，应当对轻贱我的人，生善知识心。

 

三要：受人轻贱，就是应堕的见端，一切学佛的人应生勤求忏悔的心，而所说当得菩提还没有得到，应生勇猛精进的心。

 

刚才说到勤求忏悔的话。要知道，受持读诵本经，正是忏悔的妙门。为什么这样说呢？《法华经》说：“若欲忏悔者，端坐念实相（念就是观），重罪若霜露，慧日能消除。”本经的体，就是实相。

 

本经说：“信心清净，则生实相。”心清净，即是离相离念，而离相离念，正是观实相，也正是除惑、消业、转报的无上妙法，这就是忏仪中的理忏门。

 

本经中又教我们行离相的布施等六度，以利益众生。《普贤行愿品》说：“菩萨若能随顺众生，则为随顺供养诸佛。若于众生尊重承事，则为尊重承事如来。若今众生生欢喜者，则令一切如来欢喜”。所以，行六度就是忏仪中的事忏门。

 

古德在造忏仪时，除理忏外，为什么再教我们供养、礼敬等，还要修事忏呢？正是为熏起广行六度的心，难道仅仅叩几个头便算是忏悔了事吗？所谓受持，就是解行并进的意思。解，就是观，包含着理忏。行，就包含着事忏。由此可知，受持二字也就是观行的别名。通常有人往往认为受持，就是读诵经典，这是大错误。若果真是这样，那么既讲了受持，又何必再讲读诵呢？要知道读诵的意思本是为了熏起受持，如果只知道读诵而不受持，只能种下远因，却不能收大效；只能增福，却不能开慧；只能消轻业，不能灭重罪，更不能得无上菩提了。

 

总而言之，本经有不可思议、不可称量、无边功德。讲到本科为止，才把经功显尽。而信心不逆，其福胜彼的所以然，到本科为止，也算说透彻了。本科所标的名称，不叫“灭罪授记”，而叫“灭罪得福”，正是为点明胜彼之福，到这里才得之意。在这“极显经功”的一大科中，千言万语，它唯一的宗旨，可以用几句话来概括、说明它。即：学佛的人，若不从本经入门，即使他苦行无数劫，也只能成菩萨，而不能成佛。这正是发挥以前“生信科”中的结语所说的义趣，即：“一切诸佛及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法，皆从此经出”，从而劝一切众生生信吧了。从此可见，本经的章句是极其严整，义理是极其融贯的。

 

<2222212.53>约供佛显

 

<2222212.531>明供佛

 

（16）须菩提，我念过去无量阿僧祇劫，于然灯佛前，得值八百四千万亿那由他诸佛，悉皆供养承事，无空过者。

 

阿僧祇----我们中国叫无央数，也就是无数的意思。

 

劫----是指极长的时间。

 

本科所说阿僧祇劫是说经过无数的极长的时间。不但说阿僧祇劫，又说无量。什么是无量？《华严经》说：“阿僧祇阿僧祇为一阿僧祇转；阿僧祇转阿僧祇转为一无量，”是将僧祇之数，累积到僧祇转倍才是无量。又以无量之数计算阿僧祇劫。

 

简单地说，是无量之无数的长劫，即所谓微尘点劫便是。是形容他所经历劫数之多，象点点微尘那样，不是算数所能计算的，也不是譬喻所能言说的，只有佛才能知道。这里所说的劫数，都是指在燃灯佛以前的。如按教义中常说的，从信位修到初位，须经过一万劫，或说，须经过三个阿僧祇劫。而从初住修到佛位，也须三个阿僧祇劫。又有一说，即从信位修到佛位，一共是三个阿僧祇劫。……所有种种说法不一致。现在以本科所说的劫数，互相参考之。

 

要知道经中所以有种种不同的说法，实在是有深义的。这就是所谓对机方便。如《法华经》说：“我说然灯佛，皆以方便……”便是。

 

世俗上往往将“方便”二字，看成是随便。如对言论、行为，凡不合定轨的，都叫做方便，这并不是佛所说方便的原义。佛经中凡是于理无碍、于事恰合，本来不可拘执的，就用方便二字来表示它。因此，凡是方便的话、方便的事，都是对机而用的。所以劫数究竟有多少，有各种不同的说法，也是这个意思。因为从信位到初住，再到成佛，其中经历的时间，或者长一点，或者短一点，全要看那个人的根器利钝如何，功行勤惰如何而有所不同，怎可拘执呢？因此缘故，才有种种不同的说法。若明这个道理以后，那么，凡是佛经中有类似这样言说的地方，都可依此理来通达它，不可拘泥，也不必顾虑。

 

燃灯----又名锭光，过去古佛。

 

值----是遇的意思。

 

那由他----我们这里叫一万万。将一万万乘上八万四千万亿倍，这也是讲他所遇到的佛，不是可以用算数所能计算的，也不是可以用譬喻所能说的，只有佛才能知道。劫数既然有那么的长，当然他所遇到的佛也有那么的多了。

 

供养----简单地说，就是饮食、衣服、卧具、汤药，叫做四事供养。从广义来说，还有如《华严经》所说的事供养、法供养。（事供养，按以上四事供养外，更加推广；法供养，是依法修行。）

 

承事----是左右事奉的意思。

 

悉皆----是指无空过而言。

 

无空过----是讲没有一尊佛不是这样去供养、承事的。

 

以上把历时之久、供佛之勤，讲得这样透彻。

 

<2222212.532>显持经

 

（16）若复有人，于后末世，能受持读诵此经，所得功德，于我所供养诸佛功德，百分不及一，千万亿分，乃至算数譬喻所不能及。

 

后----是说后五百岁，正当是末法时代。又可以通指“后五百岁”以后，以及“后五百岁”之末。所以叫“后末世”。

 

于我……----于我的于字是有比较的意思。是说从他的持经功德与我的供佛功德来看，我就不堪同他相比了。因供佛功德百分，不及持经功德的一分。千分、万分、亿分，甚至算数所不能算得出的分，譬喻所不能譬的分，都不及那持经功德的一分。

 

这里讲了百分，为什么又再历数千、万、亿分和算数譬喻分呢？因为持经的人，他们的根器有利钝，功行有深浅，有种种不同，因此在比较不及的程度中，才有这样的高下不同。

 

这是第五次较显经功了，是在罪业消灭，当得菩提之后说这番话的。意思是说受持、读诵本经，便能除障，便能得到授记。

 

我在过去世，当未授记之前，虽经历无数劫，值遇到无数佛，但只知供养承事，若与受持读诵相比，我怎么能及呢？因为供养承事，只不过是恭敬服劳，而荷担如来则是为了绍隆佛种。可见悲智行愿的大小，相差既悬又远。所以说乃至算数譬喻所不能及。

 

这里所说比较处，是不能用历时的长短，或授记的早晚来讲的。因持经的人已经在无量千万佛所种下种种善根，他那历时的长、遇佛的多又正相似。也不能泛泛以闻法来论，因为他们彼此都值遇过许多佛，承事供养，种下种种善根，哪有不闻法之理？

 

供养、承事之所以不及，就是指不及受持本经。为什么这样说呢？因为本经的义趣是开佛知见、示佛知见，果真能受持的话，便是悟佛知见、入佛知见了。所以用无数七宝布施，或以无数身命布施，或多劫供佛，都不能及受持本经的功德，就是这个道理。为什么？因为一切诸佛阿耨多罗三藐三菩提法，都是从本经生出的缘故。

 

所以，供养二字，也应当兼以法供养来解释，力显本经为一切法所不能比。供养二字，也不能专以四事供养来讲。世尊拿自身的经历来较显，并点明这是在然灯佛以前的，正证明本经是佛佛相授的传心法要，又是世尊自身多劫来勤苦修证所得的。所以每句都是他亲尝甘苦的话，用来劝信大众进入佛门来，一同得到授记，共同证得菩提。

 

前四次，都是讲的其福胜彼，那是以劣显胜的，因此只讲福德，而不讲功德。因为显胜者既具有般若正智，那么他所修的福德，都成为无边功德，所以胜彼。这次讲的供佛功德，不及持经功德，是以胜明劣，因此只讲功德，而不讲福德，说明劣者，因为缺少般若正智，虽不无功德，也只能成为有漏福德，这就是所以说不及的道理。

 

经中虽只说受持读诵，但也包含着广为人说的意思在内。

 

这里单独举出后末世来说，有四重意义：

 

（一）后末世的众生斗争坚固、业重福轻、障深慧浅，但是还有受持读诵本经的人。可知在非后末世时，受持读诵本经的人就很多了。所以只说一个“后末世”，便包含尽其他时期了。这是说法的善巧！

 

（二）因为在这个时候，而又有这样的人，所以特举出后末世来讲，以表示不可轻视众生。这是摄受平等的意思。

 

（三）本经最能消除业障，因此特别讲后末世，以表示后末世时的众生不可不奉持本经。这是救度的慈悲！

 

（四）本经是三宝的命脉所关，因此独举后末世来讲，是为了劝导现在的、未来的一切众生，应大力宏传本经，尽未来际，不使本经断绝。这是咐嘱的深长！

 

<2222212.54>结成经功

 

<2222212.541>明难具说

 

（16） 须菩提，若善男子、善女人，于后末世，有受持读诵此经，所得功德，我若具说者，或有人闻，心则狂乱，狐疑不信。

 

这“结成经功”一科，不但总结“开解”一科<2222212>，也是本经前半部的总结；不但结成前半部，同时也为生起后半部作好前导。其中：

 

①“明难具说”一小科是结成前五次较显功德。

 

②“明不思议”<2222212.542>一小科是结成前半部的真实义趣，从此生起后半部。在这两小科中，都含有垂诫学人和显示经旨的两种深意。它的章句极其整严，谛理也极为圆足。现在再逐层解说：

 

何以知道它是垂诫学人呢？试看上面所说“是人成就最上第一希有之法”，乃至生福、灭罪、荷担如来、当得菩提……把所得的功德，也已经说尽了。为什么在这里还要讲“未具说”呢？从上面说“是经有不可思议等功德”又说“是人之成就，荷担如来，当得菩提”，这就是果报不可思议。这两种不可思议早已说明，并使大家都知道了。但为什么又在下面说“当知”呢？要知道，这一个“当知”的意义是不同于前面所说的。因为，这是“结成经功”的文字，并不是为劝信而说，乃是垂诫的意思。狂乱、狐疑，当知都是垂诫学人的话啊！

 

怎么叫狂乱呢？狂是狂妄的意思，是指那些妄谈般若的人而言。为什么谈会妄呢？因为他未解真实义的缘故。由于他对真义不明，自然必定会把法说成非法，把非法说成法。不但自心惑乱，还要惑乱众心，所以经说心则狂乱。

 

怎么叫狐疑呢？就是将信将疑的意思，这是指那些怕谈般若的人而言的。他也是因为不解真实义，以致于引起惊怖、疑畏而不能生起决定信心。所以经说狐疑不信。

 

世尊担心，并远见到后末世众生有这二种毛病，所以在下科叮咛和告诫我们：“当知……”。

 

我若具说着----意思是难以具说。其中含有二义：

 

（一）是说明分五次较显，而所以不用一次具说的原因，意思是：我（世尊）如果不从浅到深，分五次较显，而把经功用一次具说的话，便会既不容易说明，甚至还会使听法的人，或者发狂、或者生疑，反而增加过咎。因为对那些利根的人来说，往往把事情看得太容易，如果听到具说的功德，他便会狂妄自大，没有证，便说已证；没有得，便说已得来惑乱众生。对那些钝根的人来说，又往往着相而畏难，他既听到一切无住，又听到具说功德，便不敢以为“是”，又不敢以为“非”，因而狐疑不决，不生信心。

 

（二）是说明既然已分五次说明经功，又不具说它的原因，恐怕听法的人不明白佛的意思，或着相而求，狂乱了他的心；或在求了以后，不能立即得到，反而狐疑不信。世尊所以说“我若具说者”这句话，是在告诫修行的人应当知道这件事本来是不能用言语可说的，只要自己亲证后，方能知道。必须对一切不着，真实去修行，久久方能相应，切不可狂哪！功夫到家了，自然就能知道，不必生疑哪！

 

因此之故，在本经的后半部，对“较显经功”，只略略表达一下意义，不象在前半部那样注重。因为前半部正是为了使人们生信、开解。后半部正是引导人们向离名、绝相上去修证。对菩提心、菩提法、菩提果尚且不应着，何况对待功德？当然也不应着！

 

<2222212.542>明不思议

 

（16）须菩提，当知是经义不可思议，果报亦不可思议。

 

“当知是经义不可思议，果报亦不可思议。”这二句，正是对狂疑者的规诫。为什么狂乱？为什么狐疑？是由于他不知道本经的义趣，以及持说本经所得的果报，都是不可思议的缘故。因此世尊告诫我们说“当知”。果报就是暗指所得的功德，而所得功德不是指别的什么，而是指上文所谓的荷担如来和当得菩提。

 

怎么是“经义不可思议”？当知本经的义趣，是专门阐明离一切相的。只有离相才能证性。也就是离名绝相，只有亲证后，才会知道。所以说“经义不可思议”。

 

怎么是“果报不可思议”？当知受持本经，原是为了证性。若要证得无相无不相，相与不相都无的性，就必须离一切诸相。分分离，便分分证。果报不是指别的什么，它就是自证究竟、性德圆彰。所以说“果报不可思议”。

 

总之，要明了经义和果报，都不可以用心去想它，也不可以用各种方式去拟议它，都应当离名字、离言说、离心缘、离诸相而微密地契入。如能知道这些，则妄执还未除掉，怎可贡高！狂乱之心可以歇了！当虚相遣尽时，净德也就自然显现了，狐疑之心也可以释然了。

 

在前面“灭罪”<2222212.52>科中曾说过，“极显经功”<2222212.5>正是发挥了“生信科”<2222211>中所说的“一切诸佛及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法，皆从此经出”<2222212.33>的义趣来劝信。

 

在这“结成”〈2222212.423〉科中，是“极显经功”的总结，又正是发挥了“皆从此经出”的下文“所谓佛法者，即非佛法”<2222212.34>的义趣来开解。

 

前面所谓法即非法是什么呢？就是指“当知是经义不可思议。”

 

前面所谓佛即非佛是什么呢？就是指“当知果报亦不可思议。”

 

因为“即非”简单地讲，就是“离相”，详细地讲，就是性体空寂，一丝一忽的相都不能着，着了便不是空寂的性体了，所以说即非。

 

从开经以来，分五次显经功，不想具说的原因，是为了使听法的人能够深心领解，功德是以离相的浅深而有所不同。这样便不致于口谈空、心着有而狂妄自乱，也不致于一听到离相，便怕偏空而狐疑不信。

 

总之，本经的意趣，是专遣情执，以证空寂之性的。所谓果报，就是证得不可缘念的性，必须直到言语道断、心行处灭，方能少分相应呢。

 

心行处灭是不可思，言语道断是不可议，这就是所谓“是经义不可思议，果报亦不可思议”，这就是所谓“佛法即非佛法”。如果你不知向言语道断、心行处灭、不可思议中去观照契入的话，便是同经义违背了，哪里有果报可证？只有狂和疑吧了！受持读诵本经的人，应当这样去知才是。

 

“知”就是解，以此作为“推阐无住以开解”<2222212>一大科的总结束，正是显示所谓开解者应当这样去深解，也正是显示这“开解”一大科中的义趣，都是为了逐渐启导学人，使能得到这样的深解。真是画龙点睛的话啊！

 

总之是以阐明修行以开解为根本，而依解起行才能得到胜果。否则，不是狂，便是疑。世尊的开示真是切极了，世尊的垂诫也真是深极了。

 

但末世众生在读诵本经时，犯这狂、疑二病的又是不少，特别是对于经中为什么有五次较显经功的意义，很多是忽视的。包括对这结成科中所说的道理，也未能深切明了，因而颟顸笼统，这样岂不深负佛恩了吗？

 

“极显经功”<2222212.5>发挥“一切诸佛……”<2222211.33>，乃至“即非佛法”<2222211.34>的义趣。（“一切诸佛……即非佛法”是“的示无住以生信”<2222211>一大科的总结。“极显经功”一科又是“推阐无住以开解”<2222212>一大科的总结。这样，就是以后面的总结来显前面的总结，使本经前半部的义趣，倍加彰显而纲领在握了。）

 

在此处“结成经功”<2222212.54>一科，不但将“开解”一大科的义趣结足，并将“生信”一大科的义趣也一并结足了。因为非如此以“后义”显“前义”，本经前半部的义趣，便不能发挥透彻，也无从生起后半部来。

 

后半部经文，正是专明“言语断、心行灭，不可思议”的修证功夫的。因此，将这“当知是经义不可思议，果报亦不可思议”两句，作为前后经文的勾锁，那么无论从章法和义理来看，便联成一贯了。怎能局限说前浅后深呢？这两经句是统指全经而说的，且与后半部紧相衔接，怎可局判前后是分两部分来说，好象前后是各不相涉的呢？甚至认为后半部所说的经文多重复。由此可知他对于经旨太没有领会了。对此，我们也毋须去详论了。

 

不可思议，具有三意：

 

（一）即以上所说的“言语断，心行灭”。经义所要明的，就是要明这个；果报所要得的，也正是为了得这个。这是经的本义。

 

（二）是回映“是经有不可思议等功德”句，并加以释明，借以收束“极显经功”一科。在前面仅说“经有如是功德”，而现在明说：“经义不可思议”，是因为经的教义胜的原故。为什么知道教义有如是功德呢？是因为依教奉行的人能得到如是果报的原故。

 

“不可思议”是法身、是体，得体才能起用。证得法身，报身、化身自能显现。所以只说“不可思议”已足够了，不必再说不可称量等等了。况且“不可思议”兼明“言语断、心行灭”的本义，因此更不能夹杂其他的话了。

 

（三）“不可思议”是用以显是经功德和持经者功德无上、无等的，所以不是凡情所能窥测的，也不是可用言语来表述的。因此，虽只说“不可思议”，实在已暗摄有“不可称量、无边”的意义在内，真是善巧极了。

 

                        《金刚般若波罗蜜经讲义》卷三终

王菲有首歌曲是唱关于金刚般若波罗蜜经的，叫什么名字啊! 告诉我，金刚般若波罗蜜经的感应传。比如人物事迹 般若波罗蜜多心经 还是般若波罗蜜？ 般若波罗蜜心经〓般若波罗蜜多心经？ 般若波罗蜜多心经 般若波罗蜜多心经 般若波罗蜜多心经 般若波罗蜜 是什么意思 般若波罗蜜是什么意思？ 般若波罗蜜是什么？ “般若波罗蜜 般若波罗蜜什么意思 般若波罗蜜是什么意思啊 般若波罗蜜多心经的梵文及注音 《般若波罗蜜多心经》中的这句话是什么意思啊？ 《般若波罗蜜多心经》是说什麽道理的？ 我想要《般若波罗蜜多心经〉的全文 般若波罗蜜多心经全篇谁知道阿. “般若波罗蜜”五个字是什么意思 般若波罗蜜心经的梵语? 般若波罗密多心经 讲义 般若波罗蜜多心经中“色不异空，空不异色”中的“异”可否换做“亦”？ 谁能把‘般若波罗蜜多心经’翻译成白话文 <般若波罗蜜多心经>里那句“受想行识 亦复如是”的意思