偶看新闻友情sm女主:三界天之苦
来源：百度文库 编辑：偶看新闻 时间：2024/04/28 05:39:27
三界天之欲界苦：欲界天有三十三天、兜率天等等许多重。这里的众生在花中化生，其寿量极长。在天界并无日、月，众生身放光明，以花开、花合为一昼夜。在欲天中，食物、衣服及所有必需品都不假营求，自然便能得到。在他们的一生中，除了享乐便没太多别的事可做了。虽然欲天之享乐大，但却十分不利于修持。在那里，虽偶尔亦有佛陀出现说法，也有时会有佛陀以神通变出之法鼓等乐器，不敲自鸣而开示佛法妙音，令有缘之天界众生得闻正法，但除了以上情况外，欲天界之众生便没什么别的机会学法，而且他们因为享乐太大及纵情享受，一般都没有兴趣学法。衲说一个故事：佛陀的大弟子舍利弗有一个很亲的徒弟，这个徒弟是一位很有名的大医师，出入皆骑象及有众仆从跟随拥簇着，但他却是十分敬师的一位弟子。他对师父尊敬到什么程度呢？有一次他在路上刚巧遇到其师舍利弗，他竟然不理仪态、不顾自己身份，直接从象身飞扑而倒在地上顶礼师父。这个弟子后来死了，因福德而转生在天界。舍利弗以神通上天，本欲为他说法。可是，天界之乐却令人太迷失了。这个一度是敬师美德之模范的弟子，在见到舍利弗时，虽因业力而能认得自己的前生师父，但却因忙于享乐，只略看了舍利弗一眼，把手挥了一下当作是打了个招呼，然后便又忙着去玩了。舍利弗眼看实在无法可施，只好遗憾地离开。由此史事可知，即使这样的模范弟子，去到天界尚且变得如此，何况别的人呢！所以说在天界中，修行的条件不算理想。此外，成佛必须有菩提心，菩提心则依赖不忍见众生受苦之悲心而出，可是在天界之众生根本不能理解什么是苦。由于他们不太经历粗显的苦，所以他们对苦谛及出离心等不易生出觉受，即使想修也不易有成。
前面讲过天界与阿修罗道常常会打仗，这是一种值得一提的情况。天界之众生由于享乐十分大，他们没瞋恨心，所以亦难有战意。在出战前，他们必须先到一个有特别功能的花园中，令自己培养出欲战的心，否则便不会有战意。他们的这一特性与人类十分不同。人的心便等同这种培养瞋恨心的花园，不假外求，随时可以发出仇恨心。
在作战时，天界众生多会获胜，但少不免仍会有恐惧及受伤。在受伤时，只要不伤及头部，他们绝不会死，而且复原极快，但多多少少仍可说是有粗苦。
此外，在天界中亦有恃强凌弱的情况，力量较小的众生会被欺侮或歧视，这也是他们的苦之一种。
在临终前，一向身放光明、香气及极为洁癖的天界众生开始流汗发臭、光明先退、衣服变得肮脏，而且会坐立不安。此时朋友都各自散去，留下他们孤独地等死，但天界众生之寿量很长，即使弥留的时间也有好几千人间年之久，令他们徒增痛苦，又由于天界众生有神通，能预知下生去处，便更加心生忧慽。为什么他们预知去处便很忧心呢？因为天界福报太大了，往往把转生其中的有情之一切善业力用光了，只余下未报的恶业，所以下生去处多为三恶道。我们试想想，人类在不知下世去处好坏之情况下，死时尚且十分恐惧，何况自知去处不妙的天界众生呢！再者，如果把一个穷人搬至条件很差的地方，痛苦可能不太大，但若把自少娇生惯养的少爷搬到穷地方，其痛苦自然更大；同一道理，天界一向福报最高，现在却要生为三恶道，其心中之悲惨心情是很强烈的。
色界及无色界天之苦
以上说明了欲界天之苦。色界与无色界天情况不同。在上二界中，没有粗的苦苦及坏苦，但仍有行苦。这二界之众生，在转生时有一念："我现在转生于天界了"，在死时亦生一念："噢！我现在掉出天界了"除此二念之外，其间之以劫计算的长时间内，他们只在定中，没有思想及念头，亦没有苦苦及坏苦。可是，他们的业报终究亦会告尽。在再次转生时，由于曾长时间处于无思想的定中，他们多会生为愚昧畜牲。此外，生于此二界之众生曾经过很精进地修外道禅定而作因，他们误以为此二界之境便是最上乘的永久解脱，所以在跌出天界时，他们很可能会想："咦？宗教明明是说解脱是究竟的嘛！怎么现在我跌出这境界了呢？"，而从此认为世上根本没有解脱这回事，这种邪见会令他们后来下场更不妙。
现在已说完六道之共苦及个别苦况。我们不能像应付学校考试般把它们背诵了便告休，而应努力生出觉受，从而生起厌离六道之心。
集谛
刚才说的是四谛中的苦谛，现在说集谛，亦即前述种种苦之来源或成因。在讲集谛时，分三大支来讲说，一为烦恼之发生过程，二为由烦恼衍生业之过程，三为由烦恼及业引致的生死之过程。
烦恼
前面说过六道之苦，但六道转生到底由何而来呢？为什么我们无自主地在轮回呢？答案是因为烦恼及业。在此二者间，何者为主呢？无论我们有多少业，若无烦恼而光靠业，不能衍生出结果。单独来说业本身不足为患，它们就似存在瓶中的种子般，虽有潜力，但尚待遇到水份及养份方能发芽。另一方面，即使此刹那没有存积下来之业，但若有烦恼，下一刹那便马上会衍生出业。所以，在二者之间，烦恼是主，业是副。
有关烦恼之发生过程，《广论》比较概略地解释了，但《掌中解脱论》则更为详细地解释。现在，衲分四大点讲述，先说烦恼之定义，二说烦恼生起过程，再说烦恼之成因，最后是烦恼的祸害。
烦恼之定义
为什么要先明白烦恼定义呢？因为这是我们必须去除的东西，若根本不知要对治的东西是什么，当然无法断除。
"烦恼"是任何令我们的心不得安宁者。它有许多种，但可被归纳为十种主要的烦恼。
（1） 贪
"贪"可以指对物品、对人、对事、对觉受、对外境等等所生之欲望，譬如说我们见到一辆新车便想："哇！这真漂亮！我要把它弄到手！"，这便是"贪"了。由今早起床始，我们不知已经历了多少个贪念了。这些贪念是生死之根本，极难断除。它就似油印在布上般印在我们的心上，不易被剔除。
（2） 瞋
"贪"是指对自己喜爱的事物等所发之心，"瞋"则是对自己不喜爱的对象所发之心。瞋心不限于对人而发，亦包括对畜牲、对死物、对天气等等所发的心。瞋能坏一切善根于一刹，所以它能彻底祸害我们的今生及未来生，导致我们生于三恶道。
在共中士道中，我们只在此略提一下瞋心，但在上士道教至安忍时，我们会较深入地讲解它的祸害及对治方法。
（3） 慢
这是指目空一切、以为自己较他人高超的心态。
（4） 无明
"无明"是智慧的相反情况。是非颠倒、黑白不分，便是"无明"。对三宝、四谛、因果或善恶分别不明白，都属无明之列。顺带一提，前面讲了我们会对亲爱的人有贪、对讨厌的人生瞋。对陌生人，我们可能会产生漠不关心的心态，这也是无明的一种。为什么呢？因为我们没有看到他其实是我们之"母亲"。有关这点，在上士道中之修心法部份会谈及。
（5） 疑
作为凡夫，我们自然会有疑心。对修行人来说，疑心是成就之障碍，所以必须努力除去。
（6） 坏聚见
"坏聚见"是指把无常的我误以为真实有我。
（7） 边执见
此即执我为实有及恒常与认为我死即不复存在之错误见解。
（8） 见取
以为自己的见解乃殊胜至上的心态，称为"见取"。
（9） 戒禁取
有些外道作拜火、自残身体等苦行，并说这些便是解脱之道，误把荒唐的行为视为清净的戒行，这便是"戒禁取"的意思。
（10）邪见
把不存在的视为存在、把存在的视为不存在、虚构、歪曲等，皆属邪见范围。
现已说毕十种主要烦恼。十种中之后五种，主要与外道思想有关，所以它们是解脱之障碍。对后五烦恼之细微分别及定义，我们目前略知即可。若要详细通达它们，必须多年之根基才能做到。目前来说，最重要的是我们莫要生起这五种烦恼中之最后一种 -- 邪见。
烦恼之生起过程
以上所说之主要烦恼，俱源自我执，而我执正是无明之一种。为什么这样说呢？我们举一个例：在别人批评我们时，我们心中马上会生出一种心在想："他怎能侮辱'我'呢？"，"我"和"他"便马上明显地分化了。由于这种我执心，我们便自然对亲友生贪、对仇人生瞋、对陌生人生漠视之态度 -- 痴。所以，贪、瞋、疑、慢等等烦恼，俱源出我执。这个"我"其实本无自性，只是我们误执以为有真我、有自性而已，所以这是一种无明。
烦恼之成因
烦恼并非无因而生。它们的成因有六类。
（1） 过往之烦恼种子
因过往习气，我们的烦恼一待遇上少许外缘便会发作。
（2） 能引烦恼之外境
对外境，我们见悦意者便生贪、对不悦意者便生瞋，所以外境是诱发烦恼之其中一类导因。
未能断除烦恼者住在深山中修行，便是为了暂时避开外境。大修行人因能断除烦恼，他们就算坐在闹市中亦能不动心，所以不忌外境。
（3） 恶友
恶友并非什么三头六臂的魔鬼，而是引诱我们作恶的人。他们并不一定是教我们作奸犯科的那类人，但他们可能说："来吧！这鱼反正迟早也会死，我们一起把牠烹宰吧！别那么古板啦！修行人应该不拘小节嘛！"等等的话，渐渐便令我们漂离正法。社会风气之影响，亦算入此列成因。
我们作为佛教徒，应听佛及师长的话，而并非听社会风气或大多数人的意见。
（4） 不恰当之言教
邪说、色情或暴力等著作，会诱发我们之烦恼。即使是正法，若说法者不对机而讲，把太深的法义说予低根器的人听，亦可能令听者不单不信服，反而更长烦恼。
（5） 烦恼之串习
由于过往以来之串习，有些人即使对微不足道的外境，也会发很大的贪、瞋等念。
（6） 自己意念之夸张因素
假如有一只狗在吠，我们的心并不止于想："噢！有一只狗在吠！"，而会想："这吠声真烦人！狗主为何不管教牠呢？岂有此理！这太过份了......"本来只是一只小狗在吠，这并不是什么大不了的事，但我们在思维、夸张以后，瞋心便越来越炽盛了，这便是由自己意念影响而生烦恼的一例。
以上讲完六种主因。有能力的人，应极力断除烦恼。暂时无此能力的人，则宜尽力防止以上的因及加以对治。
烦恼之祸害
若不知某件东西之害处，便不会坚定生出欲除之而后快的决心，所以我们有必要明白烦恼之害处。在世俗上，哪怕我们得罪了最凶恶的敌人，顶多亦只不过会被他杀死而已。可是，烦恼才是最可怕的敌人，因为它可以祸延所有未来生。我们在六道中不能自主地轮回生死，便正因烦恼而致。我们辛辛苦苦修来之善根，可以在一弹指间便被烦恼毁灭于无形。又因着烦恼，我们的正见无法生起。故此当知，烦恼才是我们真真正正的宿敌。
业
讲完了烦恼，当讲业是如何由烦恼衍生出。首先我们讲明业之定义，然后再讲业之发展过程。
业之定义
业分为思业与思已业两大类别。
思业
假设我们在走路时，路上有一朵花，这朵花与我们的目光遇上了，眼识生起作用，心里面便生出喜、不喜或既不讨厌也不喜欢之心，这便是"思业"。
思已业
"思已业"的意思便是始自思业、由思而起之身业及语业，譬如说我们因喜欢刚才提到的花朵，出于这思想，我们动手摘花，这便是"思已业"，亦即任何基于思业而作之行为或语言。
由烦恼衍生业之过程
不论是思业或思已业，凡不是基于出离心或菩提心而发生的，便肯定是令致轮回的因。我们因贪、瞋等烦恼，便衍生出不同的善、不善或中性之种种身、语或意业，这些业便是直接导致我们轮回的因。不善业感召三恶道之转生果报。非基于出离心或菩提心而发之善业，则感召人、阿修罗及天界中之欲界天果报。不基于出离心或菩提心为动机的禅定修持，则顶多只会令我们生于色界或无色界天中，绝不可能令我们彻底解脱。虽然人、阿修罗及天界是善道，但它们却仍属轮回监狱中的部份，所以根本不值得我们希罕。在修行人证得无我之境界后，便不会再因烦恼而作能导致轮回之新业，唯过往已曾积下之业仍需经历。
刚才已讲完由无明我执衍生其它种种烦恼之过程，也解释了由烦恼衍生出业的流程，现在马上要说业所导致之生死过程了。
生死及中阴之过程
我们分五点来讲述生死及中阴过程，分别为死因、临终之念、体温消退之不同情况、中阴过程及受生过程。前三者与死亡过程有关，第四点是介绍今生与下一生之间的情况，最后一点讲及受生。死、中阴及受生加起来，便刚好是一次生死循环。
死因
死亡有三种可能性，一为因寿元耗尽而死，二为因福报已尽而死，三为寿元未尽但因种种原因夭折的情况。
临终之念
人死并不如灯灭，而有轮回及未来生。未来生之去处取决于业力，但临终之一念极为关键性。在死时，由于此刻的特殊性，少许力量便足以引发很大的后果。临终之念可能是善念，亦可能是不善念。善念乃指皈依心、信心、出离心、慈心、悲心及菩提心等。不善念乃指贪欲及瞋心等。
在最后一口粗气呼出后，粗显心念便不复运作，只余细微心念运作，不再会有善念与不善念的分别，所以临终一念是指粗显的思想仍在运作之时，而非指这以后。临终一念可以由他人引发，亦可以是自己引发。此时若有师长或朋友助念，或令将死者发起三士道相应之任何一种发心 -- 皈依心、出离心或菩提心，便能令临终一念固定在善的方面，所以便会引发已往之善业种子，直接导致下一生起码不生恶道。无人引发者，此时之念便会倾向向来之业力中的强者，若善业较强则自然会起善念，恶业较强者则起不善念，若二者相当则视乎平时习气孰强孰弱，若善恶习气亦相若则视乎善恶何者先习，先习者会有取决性，这是一般的情况。一辈子行善的人，死时心中存善是很自然的。一生不断有恶念的人，死时大概亦很难突然会心生善念。所以我们平日应多作善行、多习善心，便是这个道理。然而正如刚才所说，临终一念可由他人诱发改变，而且也的确存在一生具善心，但临终因外缘引发恶念而导致堕三恶道的可能，所以我们必须尽力确保临终之念为皈依心、出离心或菩提心等（注：有关利益临终者之方法，见法师著作《生死自在》）。
此外，在死亡的过程中，尤其在四大分离之际，会有种种由业而生之主观幻象。善业力强者，多会见光明及舒适之幻象。恶业力强者，则见种种恐怖的景况，例如山崩、地裂、火灾及海啸等等，痛苦非常，甚至他人亦能从将死者之神情或动作中看得出他们正在被恐惧所折磨。在四大分离时，肉体亦会有很强烈的痛楚。
体温消退之不同情况
人之心识住于心脏之中，心识于死时亦由此处离开。善业力强者，死时体温先从下身向心部消退，所以会出现脚部已冷但心脏仍暖之情况。恶业力强者，则头部先冷。
中阴过程
在心识从心部离开时，便是今生及死亡过程之终结，中阴期亦于同一刹宣告开始。在佛学研究中，有些宗派认为上述定义不精确，而主张今生之终结、中阴之开始，应以心识从身体而出的一刹为正确定义。前者认为心识在离开心脏但未离开身体之际，已属中阴期，后者则把心识完全与身体分开的一刹才定义为中阴之始。有关这些技术及学术上之争议，与在座大家的关系不大，衲只是想到了而顺口提一提而已。
"中阴"是指今生及下一生之间的时段。在这时段中，心识会拥有一种称为"中阴身"的载体，可是这并非很实在的肉身。我们的凡眼不能见到中阴身，但圣者之眼则能见得。
中阴身具有眼、耳、鼻等的有限神通。这些神通是中阴期自然出现的，不同于由修行所得之神通。此外，中阴身可以随念即达几乎任何地方，山、川、墙等都不能障碍中阴身的行动，此中只有其下生当生之母胎，及印度佛陀成道之菩提树下金刚座，是中阴身不能穿越的。
中阴身之眼虽有神通而能看到许多我们看不到的事物，但却只能看到同类的中阴身，例如当生为人的中阴身可见其同类，但看不见当生为饿鬼的中阴身等。
中阴身之形相，如同其下生之相，例如当于下生为人者，其中阴身便是人形，下世当生为畜牲者，则现畜牲之形。许多人说他们曾见到死去之亲友的鬼魂，这纯属错误见解。中阴身之形相，根本并非其前生、死前之相。况且，中阴身会于四十九天内投胎，并不会像民间传说所讲地终年流连在前生居所或死亡现场。
刚才所说之四十九天，是以下生当生之道的时间单位计算的，但这并非说中阴期必定有四十九天，而是指极其量有四十九天。在这四十九天内的任何时间内，一待因缘适合，中阴期便结束，心识便会投生。善业或恶业力重者，中阴期多半不太长，所以极可能没有四十九天。此外，当生于无色界天者，死时即生无色界天，根本没有中阴期。在这四十九天内，亲友、师长或高僧等若为其超度及行善，中阴身及下世去处有可能被改变。由于此原因，不论是汉传或藏传佛教，都有在人死后四十九天内为他举行法会之传统。
受生过程
在《广论》中，详细讲及了胎生、卵生、湿生和化生这四种出生方式之受生过程。在这里由于时间限制，衲只能对受生过程作很简略的讲解。
当生为人者，其中阴身见男女交合，当生为男者对女方生起爱欲，当生为女者则对男方生爱欲，然后中阴身尽，心识投于父精母血中。在入胎后之情况，前面已说过，这里不必重复了。有关住胎及出生过程，在《佛说入胎经》中有详述，其内容与现代医学所说很吻合。
不生为人者，其中阴身大致上亦是因见喜欲之事物而投生，例如当生热地狱者因思暖而投生、当生寒地狱者因感热欲得清凉而投生，当生欲天者因见同类而奔赴投生...等等。
以上说完依苦谛及集谛修出离心之方法。另一种修出离心的方法是依十二因缘参思，我们马上将作教授。
《甘露法洋》-- 《菩提道次第广论》释义开示
十二因缘
刚才说过参出离心有两种方法，一为前述之依苦及集谛修，二为依十二因缘教法而修。此二法中，依任何一法皆可。
在印度及西藏的寺院外墙，有一种称为"五趣生死轮"的绘画，这种画开示了众生因十二因缘流转，而轮回在六道之中的景况及因果关系，同时也开示四谛。这幅图是当初佛陀亲自教王舍城频毗娑罗王（Bimbisara）画的。王舍城国王把画送予邻国的优填王（Udrayana），优填王在看画后，细思十二因缘，没多久便证得罗汉境界了。自此以后，佛陀还命弟子必须把画绘于寺院外墙上，让人可以透过观视而思维十二因缘教法。由此可知，十二因缘是极为深妙的教法。大家以后有机会见到这种壁画，不妨仔细观赏及研究（注：有关此图之释义开示，见法师著作《生死之轮》）。
十二因缘教法，是一套浓缩地描述众生如何被烦恼及业所控制、无奈地在六道中经历无数生死的教义。这十二支因缘互为因果，环环相扣，一支引发另一支，周而复始。明白十二因缘后，我们便会了解生死流转的运作方式及懂得如何切断这种循环。
五趣生死轮
依传统讲说十二因缘必须分四支讲解，一为十二支的个别说明，二为其功能分别，三为其流转周期，最后讲其流转之运作方式。
l 十二因缘之个别说明
十二因缘分别是无明、行、识、名色、六入、触、受、爱、取、有、生及老死。这十二支运作如轮旋转，并无始末或首尾。把无明放在十二支之首，是为了解释一生之初而已，并非指它是十二因缘之最初起源。大家对这十二支的名字可能感到茫然无头绪，但在听完讲解后，它们便并不陌生了。
（1） 无明
一切生死皆源出于无明。"无明"尤指执恋自我为实有的我执。自无始轮回以来，无明便一直伴随着我们，从没一刻相离。这种影响便似一块黑布，把我们的眼睛盖着了，令我们不知事物的真相。
（2） 行
由于无明，我们便会造作种种善恶不同之业，这便称为"行"。
（3） 识
"识"是业之载体。由无明所引致之任何行，会被纪录在识之中。无明、行及识就如播种人、种子及大地之相互关系及组合。如果把生死轮回比作一座房子，无明、行及识便是其最主要的三根柱头。
（4） 名色
"名色"是指众生在受孕入胎一刹的蕴身。这一身体是负载识的容器，亦是后来发展出之各支的基础。如果没有这蕴身，识便没有附托的对象，亦无从发展出后来之视觉及听觉等。如果把前三支比作房子的柱，名色则好比墙及屋顶等。
（5） 六入
在名色蕴身存在后，并不马上有感官功能，但在没多久后，它便发展出眼、耳、鼻、舌、身等根，而具备了视觉、听觉、嗅觉、味觉及触觉等功能，这便称为"六入"。如果把名色比作房子，六入便是它的窗及门。透过这些窗及门，房内的人便能与外界有所接触。
（6） 触
由于有了六根及各感官功能，我们便藉此媒介与外境发生关连，这便是"触"的意思，譬如说我们有了眼根，而又有视觉功能，现在面前有一朵花，我们的视觉感官便透过眼根与这外境发生关连了。
（7） 受
有了感官等与外境的接触，我们便生乐、苦或不乐不苦之中性感受，这是"受"支的意思。举些例子：当眼睛与面前的漂亮花朵二者相遇时，眼识便生起作用，我们便会有乐的感受；当鼻根与臭味相遇时，嗅觉便生起作用，我们生出苦的感受。
（8） 爱
因为有了前一支 -- 受，我们便会有所贪爱，眼喜欢见美丽的事物，耳爱听悦耳的音乐。不愿与好事物及感受分离，又不愿与不好的事物及感受相遇......，这是"爱"支的意思。
（9） 取
因为有上一支，我们便有强烈的欲望，这便是"取"。
（10）有
由爱支及取支，再加上第二支 -- 行，我们便具足了以后再受生的因缘了，这是"有"的意思。前面讲过无明、行及识好比播种人、种子及大地，而爱支及取支正好比肥料，有支则是长出之幼苗。
（11）生
因为上述各支，便衍生出又一次的投生，这便是"生"支的意思。
（12）老死
既有生、其必然后果是有"老死"。
十二因缘之功能分别
无明、行及识称为"能引支"，它们是能牵引结果的因。被牵引出之结果是名色、六入、触及受，这四支称为"所引支"。衲再解释一下∶由于过往生之无明、行及识，牵引出今生之名色、六入、触及受，所以前三支是能引发的因，后四支是被它们所引发出之果。爱、取及有这三支是"能生支"，因为它们能导致"所生支" -- 生及老死。
如以因及果来分类，无明、行、识、爱、取及有属因，名色、六入、触、受、生及老死则属果。
以四谛来分类的话，无明、行、爱、取及有属于苦的来源 -- 集谛，而识、名色、六入、触、受、生及老死则为苦谛。无明、爱及取属烦恼，行及有则属业。
前面已谈过，苦乃由业而生，业乃由烦恼所引发。如果想断苦及生死，必须把它从根上断除，所以必须断除无明。
十二因缘之循环周期
十二因缘一支导致下一支，整个循环少则两世完成，多则三世完成。在三世之间，极可能有许多世的间隔，因为这些间隔是另外的业力循环。衲举一个例子：譬如说我们因为无明而作了某些恶业，这些业留在识中，在今世或以后的某一世死时，由于爱及取之引发，便感到下一世之名色、六入、触及受，而且亦有生及老死。以此为例，若于今生死时马上有相应的爱及取支引发，下一世便会得到六支果，这便刚好完成了上述恶业之循环。但如果在今生死时未有相应的爱及取支，此个别循环中的无明、行及识便被搁置了，顺数的下一生会是由另一个别、未完成之循环的六支果。在此循环中被搁置了的潜伏三支能引支，始终亦会被引发，但这可能是许多世以后的事。在该世死时，由于各种因缘，这三支突然被引发了，那一世的下一生便会有此循环的六支果。所以，这里所说的三世之间，可以间隔许多世，而这中间的许多世，又各是其它很多套十二因缘循环的果，与现在所说的这套循环并无关系。在每一世中，我们得到六支果，即名色、六入、触、受、生及老死，但同时亦造作了许多新的业，启动了许多套新的循环。
十二因缘之流转方式
十二因缘一环扣着一环，一支导致下一支，由三支烦恼驱使而造作两支业，由此起七支苦，又由苦再生三支烦恼，一个循环又引发更多套之循环，令我们晕头转向，一次又一次地生、死、转生、再死......无从出离，甚至还以此为乐。我们对这种循环，根本找不到它的起点，所以龙树祖师便说过一偈："从三生出二，从二而生七，从七复生三，数转三有轮"
如果从无明开始数下去，它直接导致行，行又载于识中......一支导致下一支，这便是轮回之本质 -- 苦谛。我们亦可以从老死开始反过来逆参，导致老死的因是生，导致生的因是有支......这样便能明白苦之来源 -- 集谛。从断除的方面来参思，若没有无明支，便不会有行支......所以便没有生支，亦没有老死支。这样地参便是参思无苦之境界 -- 灭谛。反过来推论，想断除老死，便应断除生支的发生，想避免生支，便应设法断除有支......欲脱离行支，我们必须断除无明。如此去参，我们便会明白如何达到无苦之涅盘解脱境界，这断生死之方法便是道谛。最终来说，由于其它支均源出于无明支，故我们必须断除的是无明。若没有无明，便没有十二因缘循环，所以便无生死轮回。
参十二因缘之目的，是为了修出离心及明白解脱之道，以打破无休止的生死循环。如果强调导致在三恶道中转生的十二因缘流转，乃共下士道所修之法。若以六道之角度去参，则为共中士道之法门，能培养出离心。若想如母众生正在以这种公式不断轮回受苦，而培养悲心及菩提心等，这是上士道的修法。所以，十二因缘在三士道中各有不同功能及用途。
《甘露法洋》-- 《菩提道次第广论》释义开示
上士道
对希求解脱的小乘行者来说，光靠下士及中士道的教法，便已经足够了。小乘的行者，或称"正中士"，依靠出离心及戒、定、慧三学，便可达解脱六道之目标。可是，若以利己的角度来看，这未算达到了我们潜质之最高发挥。若从利他的角度来看，解脱之境界亦未具备最高能力来利益众生。故此，有慧根及心量大者，不应止于共下士及共中士之行，而应发更大的心、作更高的修行，入于上士道的范围，亦即大乘的部份。大乘分为共道的显部，或称"经部"（Sutrayana）、"波罗密多乘"（Paramitayana）及"因乘"，及不共的密部，或称"续部"（Tantrayana）、"金刚乘"（Vajrayana）、"咒乘"（Mantrayana）及"果乘"，但不论是大乘的显法或不共密法，若无菩提心，则修亦无用，亦不算是入了大乘之列。故此，正如皈依是入于佛教之列的门坎、出离心是入于小乘之门坎，菩提心则是入于大乘的门坎。判别是否大乘，看的是有无菩提心。在座中有些或许会生出疑问："我老早就是大乘佛教徒了，师父您不必说这些了！"事实上却不一定如此。我们平时虽然常自诩为"大乘弟子"，但大乘却并非凭我们在嘴上说一说便能进入的。大乘的行者要发菩萨的心愿、作菩萨的事业。如果没有这样的心，便不是大乘。纵使所修之法是大乘法、宗派属于大乘、道场是大乘的、师父也是大乘的，这些都没取决性的作用，我们的心必须是大乘心！如无大乘的心，则不是大乘行者。有些人会说："但我的心也是大乘的呀！"这只是自欺欺人的幼稚话而已。别说对一切众生发起真正的悲心及菩提心了，我们有时连一只蚊子也受不了！
在上士道部份，主要分为发菩提心的部份及在发心后作菩萨行之方法两大类。在科判上，《广论》把它分为三大支，一为讲述菩提心与大乘的关系，二为教授培养菩提心，三为作菩萨行的方法。现在，衲亦依这种科判而教授。
大乘与菩提心的关系
什么是菩提心呢？"菩提心"是指不忍见众生受苦而发愿成佛以利益众生之心。这种崇高的发心，是大乘、上士之发心，亦乃成佛之必需。
前面亦已说过，解脱固然很好，但却并非圆满境界，所以我们宜于最初便向着菩提心的方向走。正下士及正中士是指以与该道相应之动机去修该道之法者，共下士及共中士是指以上乘之发心、动机去修该道内容者。以菩提心修下士道及中士道，是为共下士及共中士，而并非正下士或正中士，我们对这分别必须搞清楚。有人会问："如果我以中士的解脱心、出离心去修中士道，在自己解脱了以后，我才开始研究上士道，这样不好吗？"这不是不可行，可是却不一样。小乘行者在修至解脱时，便入于寂静之境界中，不知要等到何年何月方有缘遇佛放光令其出定，并劝发菩提心。况且，小乘解脱者由于自苦已退，在修悲心时会有很大困难。我们有能力者，于最初虽并无真正的菩提心，但宜在一开始时便朝着这方向走，并以这种心态去修下士及中士道内容。正如种豆绝不可能长出大米的道理，任何不以菩提心为动机的行为，断无可能成为成佛的因。若以菩提心为动机，任何如布施等行为，乃至修持殊胜的密法，皆变为成佛之因。若只以出离心为动机，则同样的事只能成为解脱之因。若以下士道层次之发心而行，则只会是再次轮回之因而已。在印度，曾经有一个行者修大乘的密法，后来却只得了小乘的果，这正是因为发心之分别而致。我们不能因此而作结论，认为是该法不殊胜。这个人所修的法的确乃大乘的法门，但他的心不是，所以便有这样的结果。反过来说，若以大乘的心修下士及中士道内容，则因心力大而极易成就。
大乘的心就似一把锋利的刀，堪能有效地作许多事情，我们只需略用少许力即可成功。举个例说：若以下士心布施一颗米予一蚁，则顶多只能得人、天之果，而且因为所施物很小，布施之力量不大；若以中士心布施，则顶多只能成一解脱之因，其力量仍然不大；但若以上士心布施这同样的一颗米，因心力故，这是一个很强大的因，能令我们成佛。同样的一件简简单单的小善行，由大乘心而作，力量则大有不同，而且果报会无尽地倍增。
若有人问："佛从何出生？"，答案是"由菩提心而出生！"所以，菩提心被称为"佛父"。 有关这一点，衲作一些解释说明：在世间上，我们固然必须有父、有母方能出生，但我们的种姓取决于父亲，父为王则其子为太子，父为贵族则子女亦为贵族，父为老百姓则子女只可能是老百姓。不论是佛或小乘罗汉，均由空性慧所生出。若无空性慧，固然不可能成就解脱或成佛。可是，单单看空性慧，它既可能生出佛境，也可能生出罗汉的境界，这是说不定的，所以空性慧并非取决性的因素。另一方面，如果有空性慧再配上菩提心，所生出的则必定会是佛境，断不可能生出小乘之果境。故此，空性慧及菩提心二者固然均为成佛之必需，但菩提心才是具取决性的一方。因着这个原因，空性只堪被称为"佛母"，而菩提心则被尊为"佛父"。
有了菩提心者，纵使他什么别的成就都没有，也堪受人、天之尊敬及顶礼，而且名为"佛子"，身份比具神通及大成就的罗汉还要高许多。为什么呢？衲举些譬喻：在世俗上，钻石的价值最高。如果把一颗小小的钻石与大的珍珠比，也仍是钻石在价值上胜出。又或者以血统为例：一位太子哪怕年龄再小和再不懂事，也仍然比最年长和最有能力的老臣子尊贵。同样的道理，有菩提心者，在一开始便身份不同，其"光芒"能把罗汉等通通比下去。
衲已略说了菩提心的重要性，我们必须仔细思维，方会生出希求得到它的强烈心愿。但到底如何才能生出菩提心呢？这就说到了下一支 -- 培养菩提心之方法。
菩提心
这支里面又分四小支，一为菩提心生起之因缘，二为修此心的方法，三为判断生起了菩提心的准则，四为誓发菩提心的仪式。
菩提心生起之因缘
要成功地发起菩提心，必须具足有利发心之因缘，然后努力修心，方能达成。
生起菩提心之缘有四，现在略说一下：
（1） 有些人由于过往宿业，或见佛像，或听佛与菩萨名号，便实时引发了内心的菩提心种子，这是其中一种可能性。
（2） 在阅读经典时，我们生起信心而发心。
（3） 我们因见佛法衰微，发心令其久住。
（4） 我们因见众生可怜，从而发心。
以上为四缘。
发心之因亦有四种。
（1） 种姓圆满。
（2） 善友摄受。
（3） 悲悯有情。
（4） 不厌生死。
此外，还有四种力。
（1） 自力。
（2） 他力。
（3） 因力。
（4） 加行力。
有些人依一因一力而发心，有的人则依多因及多力，总之有多种可能性。在末法时期，我们依自力及师长之教授而发心、便是最坚固的力量了。
培养菩提心之方法
我们已明白到菩提心的重要性，又生起了欲得此心的愿望，且也具备了必需的因缘。可是，光凭着这些，并不足以凭空变出菩提心。在阿底峡祖师进藏后，他曾问西藏人："你们是如何修菩提心的呢？"，答曰："我们念诵发菩提心文。"，祖师斥道："在西藏竟然有不懂修慈心及悲心的'菩萨'！"由此可知，菩提心并不是空有其愿、有空时念一念发心文便能变出来的，我们必须懂其修学次第。这种方法，必须是有传承、无误及有成功先例的具体方法。否则的话，我们若天天把"成佛"和"菩提心"等词挂在口边也丝毫无用。
修菩提心有两种方法，一为七重因果修心法，二为自他交换修心法。前者乃阿底峡祖师所广为弘传的，后者不属深观及广行派，而乃文殊传予寂天祖师、源出于《华严经》的修心法门。两种修心法阿底峡祖师都具备了，但对后者他只曾在小范围内教授，并未广传。到了后来，宗喀巴大师继承了此二支传承，流传至今。此二支传承，均上溯本师释迦牟尼，而且同样有效。一般来说，境界较高的行者，以自他交换法修较适宜，普通行者则依七重因果法修较为容易。如果从技术性层面来说，自他交换法其实已囊括了全部七重因果法在其内，而七重因果法虽本身已足够，但却并不完全包含自他交换法所有法门在内。从效果上来说，则二者同样有效。
《甘露法洋》-- 《菩提道次第广论》释义开示
作菩萨行之方法
正如正中士于发出离心后，还需进而修三学方能解脱之道理，仅仅发菩提心并不足以成佛，发心后应修菩萨行。
作菩萨行之方法的教授分为三部份，一为菩萨行之重要性，二为讲述方便及智慧与成佛之关系，三为教授修学之内容。
修菩萨行之重要性
在发起菩提心后，行者当入于大乘之正修内容，此即菩提行心之菩萨戒、六度及四摄等法门，此外更有金刚乘法门。
以前衲讲过，戒学乃通于三士道的法门。在下士道中，戒学乃指皈依学处及十善业等。在中士道中，戒学乃更包括了别解脱戒，即居士之五戒和出家人之沙弥戒、沙弥尼戒、比丘戒及比丘尼戒等。在上士道中，戒更包括了菩萨戒及密戒。菩萨戒有十八重及四十六轻戒，密戒主要有十四根本堕。在教菩提道次第时，我们主要乃讲戒之精神，而并不授戒，所以今天衲并不对十八重及四十六轻戒逐一讲解。菩萨戒之性质与别的戒不同，我们可以在受戒前预先学习戒之内容，这是如法的。大家若欲受菩萨戒，可以在受戒之前或之后听戒，亦可自己参考宗喀巴大师之著作 《菩萨戒品释》。对于密戒，则只限于入坛受灌顶之弟子可以学习，未受灌顶者不应阅读。
衲现在讲一讲六度及四摄法门。六度即布施、持戒、安忍、精进、禅定及般若六者。此乃行者必须修至圆满，以令自己成佛的方法。四摄即布施、爱语、利行及同事四者。这是令其它有情成熟的方法。这些都是上士道之学处。
方便及智慧与成佛之关系
光是发心而不作修行，绝不可能成佛，这就好比肚子饿但不买菜、做饭及进食便不可能得饱之道理。修行又必须正确地去修。若修不得法，便如在牛角上挤牛奶般，绝无效用。故此，我们并不是随意地修便能成佛，而必须谨慎选择正确的成佛之道。
在佛教历史上有许多邪说。有些人认为凡是分别念，不论其善恶，皆为生死之因，只有无分别住才是成佛之道。这些人说："布施及持戒等，是为了愚夫愚妇而教的，它们并非成佛之道。正如黑狗咬人也痛，白狗咬人也一样痛的道理，不论善念或恶念，均只会障碍成佛。我们不必布施及持戒，只需入于无善无恶之无分别念中，便可成佛！"这纯属一派胡言。如果成佛不需布施及持戒等，佛陀前生以身喂虎等善行，岂不等同白做？佛陀之众多有关布施及持戒之开示，乃至三藏中之整套律藏，岂不等于白说？佛教有许多宗派及见解，譬如说大乘有中观应成派、中观自续派及唯识派等，各持不同的见。对这些不同之见解，我们必须尊重，因为它们都是佛陀的教法。可是，有些人根本分不出权说、实说、世俗义、胜义、了义及不了义之教法，他们只取佛经中之某几句，便断章取义地宣扬颠倒因果之见解，这是十分愚昧的，而且更会危害许多人。我们固然应尊重别的宗派，但切莫堕入颠倒因果的邪见，否则等同自断慧命，万劫不复。认为不必看经、不必礼佛及不必持戒，单单修无分别念便能成佛，正是一种很可怕、很颠倒的见解，大家必须谨慎对待。
成佛之正确方法，主要乃上述之六度法门。这六法门之最终目的，是为了令我们积聚圆满的功德与智慧，以成佛境。布施、持戒、安忍、精进及禅定五者，所积聚的主要乃福德资粮，般若乃积聚智慧资粮的方法。前五度又称为"方便法门"，后一称为"智慧法门"。这二法门乃成佛之必需品，犹如鸟之双翅，若缺其一便飞不起来。技术性一点来说的话，我们知道佛陀有法身、报身及应化身三身，后二身乃佛之色身，而智慧及福德二者，分别是成就佛之法身及色身之资粮。
总括来说，成佛必须方便及智慧俱全，否则不能达成目的。
菩萨道修学之内容
大乘佛法可分为显及密二乘，故此我们亦把二者分开来讲。
大乘显部修学之内容
这里分为三个单元，一为求学菩萨戒，二为求受菩萨戒，三为受戒后之修持。
求学菩萨戒
刚才早已说过，菩萨戒可以在受戒前预先学习。宗喀巴大师着有《菩萨戒品释》，我们可自行阅读或依师长听闻。对戒律、戒理及还净之方法等，我们应预先理解，这样便能有利于受戒后之护戒。
求受菩萨戒
在学戒后，我们便可进而受戒。这里所说之受戒，并非前面所说之誓发菩提心仪式，而指真正受菩萨戒，亦即十八重及四十六轻戒。在受戒后，我们当如法地守护戒规，令其不破。若有破损，则应依菩萨戒之规矩忏净及还受等。
受戒后之修持
有关受戒后之修持的教授分为三个部份，一为菩萨道与六度之关系，二为六度之开合，三为其修学之方法。
菩萨道与六度之关系
菩萨道之修学内容无边无际，但不外乎六度和四摄。一切方便及智慧法门、一切深观派及广行派法要，皆能纳入六度之中。"度"是什么意思呢？这是"令我们能由苦海度至佛境的法门"的意思。
六度之开合
我们既可以从数量之角度讲说，亦可从次第之角度讲说。
六度之数量
我们修持佛境，并非一朝一夕可成之事。在生生世世中，我们需要圆满德相之身，才能易有进益。此圆满德相身，经六度便可成办。在一切修行中，所作不外乎令自利及利他之事二者，而作此二事又不外乎六度。利他者，例如布施即是，持戒及安忍而不害有情亦是。令自己成熟者，不外乎欲令烦恼断除，此即由精进、禅定及般若所摄。故此，六度亦涵摄了自利及利他之所有义利在内。又由去除烦恼之角度来讲，布施及持戒对治贪、安忍对治瞋、禅定及般若对治痴，精进则令善增长。由三学之角度去看，持戒之本身为戒学，布施为持戒之资粮，安忍为持戒之助缘，禅定便是定学，般若是慧学，精进则通于三学。总之，六度刚好不多也不少，将之铺展开来即一切我们所需之法。
六度之顺序
能施方能好好地持戒，持戒方能安忍，堪忍方能精进，精进方能得定，有定方利于生般若慧，此乃六度生起之顺序。若从其胜劣之角度说，则般若为最殊胜，次为禅定、精进、安忍、持戒及布施，越后者为越殊胜。若以难易作比较，则越后者为越难。故此可知，六度的先后安排是很合理的。
修学六度四摄之法
在六度及四摄之中，以禅定及般若二者较深，所以这部份分为两个环节，先讲六度及四摄之修学方法，然后对禅定及般若额外深入教授。
六度及四摄
六度是令自己成熟的方法，四摄是进而令其它有情成熟的方法。
六度
现在我们对布施、持戒、安忍、精进、禅定及般若逐一讲说。
布施度
首先我们讲布施度之定义，然后说生起愿修布施的心之方法，第三讲布施之类别，最后给予结论性的撮要开示。
布施度之定义
布施是下士、中士及上士均作之善行，但上士道中之布施是布施度，亦即圆满布施，这与小乘布施之意义不同。随便送一件东西给别人，也算是修布施，但却不一定是六度中之布施度。布施度的取决性关键在于布施的心。大乘者修布施行，是为了圆满六度中之布施度，非为其它目的。若以大乘心布施即使少至一粒米，功德亦大于下士或中士布施广大的资财。
生起愿修布施度的心之方法
培养施心的方法，主要乃参思悭吝之过患及布施之利益。
悭吝是贫穷及生于饿鬼道之主因。此外，我们参思生死无常，便知道我们始终必死，于死时任何财物乃至自己的身体均无益处，亦无法带至下一生。这些东西，倒不如趁有机会时行施，令我们于未来能得利益，乃至成就无上佛境。
在另一方面，我们应参思布施之许多利益。在布施时不但受者得助，施者亦能积广大功德。这种修持既积功德，又能对治悭吝心，又有令未来富足或令我们解脱之殊胜作用，更能令我们证入佛境。又者，由于我们已入大乘道，我们本来已发誓利益众生。在布施时，我们正是在履行自己的诺言，所以理应雀跃。
如是地修心，我们最后便会连自己最珍爱的身体亦愿布施出来。
布施之类别
这里分为三点讲说，一为六种殊胜，二为布施者之类别，三为所施物之类别。
布施之六种殊胜
所作之布施是否符合布施度修持之定义，及其力量之大小，与将说的六点有密切关联。
（1）心之殊胜
于行施时，我们当以菩提心为动机。
（2）物之殊胜
在能力所及范围内，我们以最好的东西布施予众生，譬如说供食时应用新鲜品，若作法布施则必须应机而说等等。
（3）目的之殊胜
即使在对单一人作布施时，我们亦不失总体的愿望而想："我正在为一切众生之利益而行施！"在对某一众生行施时，不可为了这目的而牺牲别的众生之利益。
（4）方法之殊胜
在布施时，我们应有三轮体空的见，视施者、受者及施之行为皆本无自性，这样便防止了任何与我执有关之不良心态生起，例如悭吝、后悔、自利、求名、求利或期待对方回报等等心态。
（5）回向之殊胜
我们不为别的目的，只愿布施之善行成为众生与自己成佛的一个因。
（6）清净之殊胜
在行施时，应确保心念中勿夹杂世俗的动机及烦恼等，而以欲遮止二障之目的而施。
布施者之类别
一般来讲，在家者应以财布施为主，出家者应以法布施为主。这并非说出家人不许作财布施，而是因为出家人一般来说财物不多，亦不宜花心血刻意去积聚财物。如果有些出家人因各种因缘而自然有财施的条件，则亦应作财布施，否则应主要以法布施之形式行施。历史上虽然亦有很多像仲顿巴大居士等以在家人身份作弘法大事业之事例，但一般来说居士应作居士之事，所以应以财布施为主业。
所施物之类别
所布施之东西不一定限于实质的物品，对别人讲法亦是布施之一类，令众生免于生命危险亦是。所以，布施一共有三个类别，一为法布施，二为无畏布施，三为财布施。现在我们把三者分别解释。
法布施
任何令对方明白佛法之意义的语言等，皆为法布施。举凡升座说法、传法、灌顶、口传及教授佛法等行为，皆算入法布施之列。老和尚教小沙弥学字母的行为，也是法布施。在历史上，有许多大师曾与其友人或弟子通信，这些信的内容全为佛法义理，所以亦属法布施。事实上，诸如龙树祖师及宗喀巴祖师的某些书信内容，在后世被结集成论，对佛教影响甚大。
刚才虽说过居士应以财布施为主，但这并不是说居士完全没机会作法布施。我们勿以为升座说法才算是法布施。在日常生活中，向人说及一些因果或善业之道理，或者劝人戒杀，或者讲一些有关慈悲的道理，只要内容符合佛法，即使根本未提过"佛"或"法"这两个字，也算是法布施的一种。此外，我们在诵读经文时，可以观想有天界或非人众生在听经，这也算是法布施。如果在诵经时刚巧有些昆虫或小动物听到诵经声，这也是法布施。大家勿小看这种法布施的力量，现在衲为大家说一个故事∶龙树祖师有大声诵经的习惯，在祖师之居处屋顶有一只鸽子，牠长年听到祖师之诵经声，在牠死后转生为人，并能记得前生之事，更找到了龙树祖师而拜入其门下。这个人后来称为"龙觉"（Nagabodhi），他亦成为了一位佛法大师。由此可知，单单为昆虫诵经持咒，也是法布施，而且其利益亦不可思议。
作法布施有几点必须注意∶所说之法必须正确无误，而且必须对机。对小乘根器者说大乘法，或对大乘根器者劝发小乘心，或对未受灌顶者讲及密法，全都是法殊胜但说法不善巧之例子。此外，传授危害众生之邪咒或邪法，不算是法布施。
无畏布施
无畏布施是指令众生免于危难及病苦等，譬如说我们放生或对有病的生命施予照顾便是。顺带一提，对无面临危险者所施之"助"，不算无畏布施，譬如说有些人把观赏鱼买来放生，衲就怀疑这算不算是无畏布施了。
除了是成佛的因以外，无畏布施也是令我们长寿的因。欲求长寿的人，最宜多作这种布施了。
财布施
财布施并不是狭指给予钱财，而包括任何实质的东西。财布施之教法内容较多，所以它分为两大支，一为真实财布施，二为在心中作财布施。
真实财布施
这里又分三点讲说，一说财布施的方法，二说在不舍得布施时之正确做法，三为对治布施之障碍。
财布施之方法
我们分开财施之对象、财施之心、财施之方法及财施之物品这四点来讲。
财布施之对象
《广论》中把对象归纳为十种，即亲友、仇人、陌生人、有德者、有过者、比自低者、与自己平等地位者、比自己高者、富者及贫者。简单来说，任何有情皆可以是布施之对象，这包括非人和动物等。
财布施之心
对所作之事，应想作是为圆满布施度而作。于所施物，应视为非己有而只是暂时拥有而作施。对受者，应视为助我们圆满布施度之大恩人。同时，应断除不清净之动机等。
财布施之方式
我们不应抢东西来作布施，亦不可故意令受者起烦恼或以此要挟受者答应什么事，也不可对受者轻视或冷言冷语等。有些人在给予他人帮助时，故意要对方等上半天，然后把受者视为乞丐似的，这是很不好的行为。
在行施时，应恭敬地给予。有关这一点，古印度君主是很好的模范。他们在兴大布施时，并非随便遣仆人派东西，而必定会亲手把物品派予受者，这是很好的一种布施行式。
财布施之物品
有关何者可舍、何者不宜施予，是很有学问的。现在我们先总括地讲一讲其分别，然后才说个别细节。
判断所施物恰当与否之准则
简略地说，凡能令受者之烦恼增加或对他有害者便不应施，凡对受者有真正好处者，我们才应舍予，否则便违反了布施之意义。
恰当及不当之所施物
所施物品可被分为内物及外物两类。现在先说内物。
内物
"内物"是指自己的身体。在不适合之时间、为了不当的理由及对不当之对象，我们皆不应舍身。在初修时，我们可能一时发起了猛厉心，但境界却未修至足够层次，若一时冲动而施身，相对来说只有很小的利益，却牺牲了这个能作广大利生事业的圆满人身，这会是弊多于利的情况，反而成为了修行之障碍，所以在初修时不应舍身。有时候会有外道或魔众为了坏的目的而求行者之身，这不是求者真有需要，而只是为了挑战我们、故意令我们的修行中断或捣乱。在这些情况下，不舍身并无过失。如果有疯子来求，他们并无真实需要，而只是精神错乱而已，我们在此情况下亦不应舍身。
外物
我们把这支分为不应舍及应舍两类来讲。
不应舍外物之情况
在不恰当的时间，我们不应布施外物，譬如说我们不应在午后对过午不食的僧人布施食物等。
对不恰当的求者，我们亦不可舍，譬如说我们不应对吃素者施予肉，或对病了而应戒食者我们不应予食。
如果有人来求施我们正在修持的经书，我们虽无悭吝心，但却必须靠此经书学习成佛之道，此外又别无另一本了，此时不施是没过失的，否则便利益了一人少许，但牺牲了一切有情之大利。以上是经典上举的例子，这是针对经书缺乏之情况而说的。衲在六零年代，便带着今天所用的这本《广论》徒步走到印度求学，全程经书从未离身，连睡觉时都把它放在头顶。在该年代，经书是极珍贵的东西，人们对经论极为尊重。在现今年代，经书到处都有，所以大概不会有这方面的两难情况出现。讽刺的是，到了近年随处都可买到经书，但人们对经论的尊重却越来越少了。
除上述例子外，有某些东西若我们布施反而不对，这类不恰当的施物包括自己的父母、坏了的食品及出家人之三衣等。出家人之袈裟等不应离身，若有人来求，我们不施并非出于悭吝，而是因为它们有别的重大意义，所以不施并不违学处。西藏及古印度的出家人，另有一小佛像、一本经书及一个小塔，这些都是至死方离身的重要物品。僧人保存这些物品是为了敬佛，表义与佛片刻不分离的意思，所以这些物品不可随便施予，否则反而有违戒律。上师所赐之特殊信物，亦相当于此类不恰当施物。
此外，若有人求毒品或武器等，以达到自杀或杀生之目的，我们不施反而才是正确的行为。
应舍外物之情况
这一点没太多可说。只要不是以上的不当情况及对象等，我们便应行施。此外我们还需运用智慧，譬如说求有毒性物品者是为了医某种病，或求刀者是为了利益众生而并不是想去害人，我们便应施予。如果同时有二人来求施，我们能力不足以满足二人之愿，应施予较有需要者。有关这些细节，大概不必多说了。
在不舍得布施时之正确做法
在生悭吝心时，应思无常及布施之利益等。若实在不能施，亦应有礼貌地对求者说："我现在之修行心薄弱，暂时未能办到，希望您别生烦恼！"等语。
对治布施障碍之方法
不愿布施有四种常见之可能性，第一是因为没有布施之习惯，二为因自己贫乏，三为因贪迷该物，四为不知布施利益。
对第一种障碍，我们应想："现在我不愿布施，乃因过去缺乏串习所致。若现在不开始练习，以后又将会遇上同样的困难！"这样便可生起欲施之心愿。
第二种情况的想法是不合理的。我们说自己因为贫困，所以无能力布施，可是真实情况却正因我们未曾布施，所以才感得贫困之果报。要对治贫穷，并不是应悭贪，反而更加要多作布施。如是地想通了这道理，便能对付这种障碍。
第三种障碍是沉迷耽着，见可施之物极为可爱，所以便不舍得施舍。于此障碍，我们当思六道之本质为苦，并无真乐，而断此执爱。
对第四种障碍，我们应常思布施之利益。
在心中作财布施
无力作真实财布施者，可在心中观想。透过这种观想亦能生布施功德，而且亦积集了善因，于将来便会有能力真实作施。由于这种观想有很大利益，有能力作真实财施者，也应该常在心中观自己作财布施。
布施度撮要开示
若如法地作布施，其本身便具足六度在内。在布施时，乃至把布施功德回向，是为布施度。如理而作便是持戒。于行施时，我们心甘情愿承受各种苦，是为安忍。乐此不疲地致力于施，是精进。一心不乱专注于此事上，是禅定。以三轮体空见作施，见施者、受者及施之行为皆无自性，是般若。在作其它五度时，每一度亦是涵括六度的，我们余此类推即可，到时就不再重复讲了。
总之，我们应多思及无常、悭贪之祸害及布施之利益，以菩提心为动机，以刚才所学的正确方法而行布施，这便是布施度之修持了。
持戒度
持戒度分五部份讲说，一为其定义，二为生起愿修持戒度的心之方法，三为持戒之类别，四为修持戒度之方法，五为持戒度撮要开示。
持戒度之定义
布施之精神在于施予，而现在说的持戒度之精神在于遮止。"持戒"并非单指一条条的戒规，凡对损害众生之念头，或由此念所发之言行，生出欲断除之心，便是"持戒"。所以，持戒之关键并不只是戒规，而在于此遮止的心。
在下士道中我们讲过十善业及皈依学处，在中士道中又讲了戒学，为什么在上士道中又再次讲戒呢？这是因为三者之发心及目的不同，下士以为利来世之心修十善业等，中士以求解脱之心修戒学，上士则以菩提心为基础持戒。由于此原因，持戒并不一定是持戒度，光是不去做某些事亦非持戒度修持，必须是依菩提心而修习断除害他之心，直至其圆满，方堪称"持戒度"。
生起愿修持戒度的心之方法
我们自己永不会愿意受到别人的伤害，推己及人，其它众生亦不愿受到伤害，所以我们应遮止害他之心。
在今生中，善持戒者永远会是平静的，而且心中十分安乐自在。由于他的自制能力及不害众生之心，别的众生都自然会乐于亲近他。
戒是一切善德之根本，它能遮止三恶道及令生于三善道。前面讲过布施的许多利益，但布施若不与持戒同行，便只会感召生为龙族之果报等，是故应知持戒之重要性。欲求解脱者，又必须成就戒学，方能进入定学及慧学。欲成佛的人，又必须圆满持戒度。故此，持戒是很重要及很好的修持，我们应乐于其中。
只要我们仔细思维以上及中士道中所说之持戒利益，便会生出愿修持戒度之心。
持戒之类别
持戒主要分三类，即律仪戒、摄善法戒及饶益有情戒。
律仪戒
律仪戒是限制不让身、语、意作不善业。这类戒是三种戒中最重要者，它有三种层次，一为别解脱戒，二为菩萨戒，三为密戒。别解脱戒本身又分许多种，包括居士之五戒、比丘及比丘尼之具足戒、沙弥及沙弥尼之戒，乃至八关斋戒等。作为上士行者，不可视别解脱戒为分开的一套戒条，因为它们事实上是菩萨戒的一部份。菩萨戒即十八重及四十六轻戒等。密戒则是受过四密续之上二密部灌顶者之戒誓，大家既然还没受过灌顶，衲在这里没必要谈及它们。
摄善法戒
摄善法戒之性质与律仪戒不太相同。凡是善法我们都应修持，这是摄善法戒之精神。六度万行、修出离心、修菩提心或修空性见等，全都属于此戒之范围内。
饶益有情戒
凡利益有情之事，我们都应作，这便是饶益有情戒之精神。如果归纳来说，它们分为十一点：
（1） 对受苦者应令离苦
（2） 对不懂佛法者应开示佛法
（3） 对需助者应施助
（4） 对处危难者应解其危难
（5） 对忧愁者应解其忧愁
（6） 对贫困者应解其贫困
（7） 对无房舍者应施予房舍
（8） 令众生满愿
（9） 对行正道者应予助缘
（10）对行邪道者应引入正道
（11）以神通救度众生
以上之前十点我们能做得到。有关第十一点，我们未必有此能力。即使我们有此能力，亦必须在其它十法不奏效而又无其它办法的前提下，而且更肯定施神通会有利益时，方能进行。有关此点是有许多学问的，但我们暂时只是凡夫，既然大家根本无此能力，现时无必要多说。
修持戒度之方法
此即指持戒时配合六殊胜及其它五度。六殊胜前面已讲过，在此则指依菩提心持戒 -- 心之殊胜；严格要求自己 -- 物之殊胜；为利一切有情而持戒 -- 目的之殊胜；配合空性见而视戒之本身、持戒者及持戒之行为三轮体空 -- 方法之殊胜；回向于自与众生成佛 -- 回向之殊胜，及以欲除烦恼及所知二障之心而持戒 -- 清净之殊胜。配合其它五度，即以身教等令他人学持戒为布施、持戒之本身合戒度、遇上困难不馁为安忍、欢喜雀跃地持戒为精进、一心不乱地持戒合禅定，及以三轮体空见持戒合般若度。
持戒度撮要开示
总结地说，我们应以菩提心为根本，由现在开始努力持戒，尤其是十善业及各个曾受之律仪戒等，更应谨慎防护不令破犯。现时我们虽未能发真实的菩提心，所以难以马上进入真正的持戒度修持，但我们可以发起相似之菩提心，而在初级行者之层面上修持戒，这便能令我们于未来具足条件修菩萨之持戒度。
安忍度
现在讲至六度中的第三度 -- 安忍度。我们依持戒度之科判模式，分五点讲说。
安忍度之定义
面对任何痛苦及困难皆不被干扰，是为安忍。若配合菩提心而修安忍，即称"安忍度"。
生起愿修安忍度的心之方法
"安忍"与"嗔心"二者，可说是相反词。故此，欲培养愿修安忍度的心者，必须参思嗔心之祸害及安忍之利益。
嗔心是最大的罪业，它能在一刹那间把我们所有功德毁灭。即使我们的修行已经很接近成就，在嗔心一起时，会被打回原形。嗔心能令我们堕于三恶道中，万劫不复。如果嗔恨的对象是佛、菩萨、罗汉、师长或父母，则后果更加不堪想象。在《金刚手灌顶经》中，大势至菩萨问佛陀轻慢上师有何果报，佛陀竟然答："我不敢说！这种果报若说出来的话，连大菩萨都会昏倒！"由此可知，以嗔心对待功德田之果报十分恐怖。虽然恶业可忏，但若不断嗔，则根本未曾根治问题之所在，即使再强的忏罪还是不管用。
就算我们不讲未来生之果报，但说今生，嗔心大者跟自己也过不去，心永不安宁，甚至在嗔恨心发起时吃也吃不下、睡也睡不着。在生妒忌心或慢心时，我们尚且会有判断力，但在生嗔时，我们会连最基本的理智也失去，甚至会杀害自己的父母、至亲。大家勿以为这是夸张，在报章上天天都能读到这类新闻。在人际关系上，脾气坏的人朋友一定不多。不信的话，我们可以把十个脾气臭的人关在屋内几天，看看他们是结为好友或是打起来了。恐怕多会是后者。
以前我们提过寺院的外墙上开示六道之苦及苦之根源的生死轮回图。在这图的最中心，是一只鸽子、一条蛇及一头猪，这里面的蛇正是表义嗔心。由此可知，嗔心乃令我们于生死六道内受苦的根本原因之一。
在这个世界上，有形形式式的人及其它众生与灾难等，这就好比大地上遍布刺脚的荆棘；我们绝无能力把所有仇乱全都一一降伏，这就好比我们无法造一块能覆盖整片大地的软垫之同道理。可是如果我们能守住自己的心，令其不生瞋恚，就好比穿上了鞋，不论走到哪里也不怕荆棘了，所以我们根本不需要造一块能覆盖整片大地的软垫，也不需要把所有仇乱都一一降伏。如果我们能忍，便等于降伏了自己内心中的仇乱。一旦克服了这个大敌，就等于降伏了世上所有敌人。所以安忍是令我们心得安宁之方法。一个堪忍的人，去到哪里都会怡然自得。此外，不论是下士、中士或上士之目标，都可经由安忍而到达。
透过参思以上的瞋之祸害及忍的利益，我们便能生出欲修安忍之心。此外，我们还可想："众生全曾是我的母亲，我怎可以用瞋心对待母亲呢？"，透过修知母而发起此心。
安忍之类别
安忍分为三类，即耐怨害忍，安受苦忍及定解法忍三者。
耐怨害忍
此分两部份，一为破除不忍怨害，二为破除喜见冤家不幸的心。
破除不忍怨害
这是指对治因怨害而令我们不能安忍的情况。这里面又分为两种情况，一为对我们之快乐的损害，二为对我们之利益的损害。
于快乐受损时之忍
我们由两个角度去看这个问题，首先讲不应起嗔的原因，然后说理应以悲心对待加害者之原因。
不应起嗔之原因
我们可以从三个方面参思，一由对方立场考虑，二从后果方面考虑，三由自己的身份立场考虑。
由对方立场考虑
第一，对方亦没有自主可言，他乃由其自己的烦恼所驱使，犹如疯了一般，并非他自己真有选择地来加害我们的。
第二，我们想想加害者是否本来就有害我之特性。如果有，则如火之特性乃热，若我们嗔恨火焰烧伤了自己，这肯定是不合情理的。但如果他没有害我之特性，则其加害之事好比天上忽然出现之云，我们没理由因为乌云而怪罪天空。
第三，譬如说对方是因其自己的嗔心而害我们，我们应嗔恨其嗔心，而不应嗔恨加害者之本人。举一个例子：如果有人用棍打我们，我们应怪挥棍人，没理由反而怪罪棍子。同样地，加害我们的人只好比木棍，其嗔心才是真正的幕后挥棒者，我们要怪也只可怪它。
第四，我们想想为什么对方要加害于我们。这必定是我们于今生或过去生曾加害众生之因所致，要怪也只能怪自己。
由后果方面考虑
现在我们受到加害，全因自己过往宿业所召。若不能忍，纯属自己之失败，而且更会令以后受到更大的苦。
由身份立场考虑
"嗔心乃下士及中士均不应发，何况我们上士呢！"如是参思，便可见不忍之不合理。
理应以悲心对待加害者之原因
我们幻想一下自己的母亲患了精神病，她举着刀来杀我们，难道我们理应对她生嗔吗？当然不会！我们不但不应生嗔，更应以悲心对待她。同道理，众生乃因烦恼病而加害我们，他们全都是我们过往世的母亲，曾对我们有极大恩德，所以我们不应对其生嗔。
于利益受损时之忍
这部份主要针对别人对我们之名声加害的情况，这分为对我们不作称赞或对我们加以毁谤两种。
于失去名声时之忍
我们从三个角度去想，一为名誉之无意义，二为名誉之祸害，三为失去名声之福份。
名誉之无意义
他人赞我们、夸我们，又能给我们带来什么好处呢？名誉不会令我们变长寿或更加美丽，在未来生亦不会对我们有利，所以它本来就是一种没什么具体好处的东西。就算失去了名誉，其实也不是什么大损失。
名誉之祸害
喜好名声不但无利，反而是令我们生出更多烦恼的缘。
失去名声之福份
真心修行的人，本来就不应被名利心所缚。世间八法、喜好名声只会令我们堕于恶道之中。现在有人令我们的名声失去了，由某角度来看，他正是解除我们束缚之恩人，我们不但不应对此生嗔，反而应见其为福份。
被他人毁谤时之忍
毁谤等事，既不能损害我们的身体，亦不能损害我们的心，有何应嗔的道理呢？如果他人之毁谤会令众生不喜欢我们，这仍然不成问题，真心修行的人不关心这些事。如果毁谤会令我们名誉扫地，以致财产或收入受损，这还是没有问题，因为真修行人连这些也不关心。
破除喜见冤家不幸的心
有些人见到仇家享福便会妒忌，见到仇家遇苦则幸灾乐祸，这是不对的。第一，这样想并不会损害仇家，而只会损害到自己，所以这是吃力不讨好的事。第二，我们是发了心的上士，理应赐予众生安乐，哪有见到别人快乐反而不喜的道理呢？这是与慈悲相违的心态。这种心只会令我们的修行失败，别无其它可能性。
安受苦忍
前说之耐怨害忍，乃指面对众生的加害之安忍。"安受苦忍"则指对其他自然发生之苦的安忍。此处分三支来讲释，一为对待苦境之态度，二为培养安受苦忍之方法，三为应安然对待之苦门。
对苦境之态度
在遇上困境及苦难折磨时，我们应思考其解决方法。这只有两种可能性，一为有解决方法，二为无解决方法。如果问题可以解决，我们便理应积极致力于解决问题上，没什么理由反而把精神花在忧虑上。如果问题不能解决，我们再忧虑也没有用，最实在的态度是处之泰然。
培养安受苦忍之方法
培养安受苦忍之法分两种。第一，我们不应视苦境为负面。第二，我们参思应忍苦的原因。现在我们把这两种方法分别教授。
破除执苦为苦之心态
刚才说过，对不能解决之苦，我们再担心也没用。如果我们把心专注于这苦之上，反而会令本来已经苦的处境苦上加苦，令本来的小苦变得更大。在我们不能改变客观的外境时，便只好改变自己的心境。所以，若遇上了苦境，反正解决不了，倒不如安然对待。
参思理应忍苦之原因
我们在参思应忍苦的原因时有三种对象，一为苦之功德，二为忍苦之利益，三为苦之训练作用。
苦之功德
若从正面的态度思考，苦其实可被转化为修行之助缘而有很大的良性作用。苦之功德有五：
（1） 若无苦事则出离心无从生起，所以苦有令解脱之作用。
（2） 在受苦时傲慢心便无从生起，所以苦有破除傲慢之作用。
（3） 在受苦时，由于知其因由何出，便会生欲断恶之心，所以苦有断除作恶之作用。
（4） 在受苦时，自然会希求安乐，又由知乐由善所生，便愿作善业，所以苦有鼓励作善之作用。
（5） 于自己受苦时，能推己及人而知众生之苦，故能生悲心，所以苦有引发悲心之作用。
忍苦之利益
安忍之利益在前面已说，此处把利益用另一种方法分为两支而参思。
能得解脱等之利益
我们从无始以往以来，亦经历过不少大苦，但却未能因此而得益。现在我们经历少许痛苦，但若能转化它为修忍之方便，便能达到自利及利他等目的，所以这是好事。
能遮止无量大苦之利益
借着现前的人间小苦，我们可以永久脱离无边之生死大苦，所以这是很令人欢喜的事情。
苦之训练作用
透过经历及忍受小苦，我们渐次便能忍受大苦，乃至后来能把苦视为修行之助缘，不但对苦不畏惧，反而会越战越勇。所以，苦能训练我们加强忍受力，令修行更有力量。
应安然对待之苦门
我们对苦必须安忍，亦应对其来源以忍待之，譬如说我们为了利益有情，便自然会在此过程中遇到苦难。对这些事业所生之苦，我们应当忍受。
定解法忍
"定解法忍"是指甘愿作对佛法之闻、思、修而不生疲累、厌倦或不安。我们应该要有耐心、不辞劳苦而对三士道、八万四千法门一一遍学，以产生通达。如果我们一看到禅坐的座垫便想偷懒或觉得心烦，便是由于缺乏了这一种安忍心。
修安忍度之方法
在此点上衲不必多讲，大家套用前述之六殊胜及六度来修安忍，便是正确的方法了。
安忍度撮要开示
我们无法完全避开痛苦，但我们可以避免被苦影响我们的心，甚至能把它转化为修行之有利助缘。我们应以菩提心作为动机，思嗔之祸害及忍之利益、依这里所教的方法修忍。现时我们虽未能发真实的菩提心，所以难以马上进入真正的安忍度修持，但我们可以发起相似之菩提心，而在初级行者之层面上修安忍，这便能令我们于未来具足条件修菩萨层面上之安忍度。
精进度
我们现在讲至六度中的精进度了。衲仍然依《广论》科判来作教授，亦即分为定义、生起愿修精进度的心之方法、精进之类别、修持精进度之方法及精进度撮要开示五者。
精进度之定义
"精进"的意思是懒散的相反，但致力于恶行并不列入精进范围，只有对善行之欢喜雀跃才算入精进之修持。精进是令我们完成善行的原动力，它与精进度之分别在于发心。其它五度之修持，均依赖于精进度作为动力。
生起愿修精进度的心之方法
精进能令我们的成就迅速及广大，懒逸则导致成就慢且小。精进令我们得到证悟，懒逸则阻碍我们证悟。如果具足精进，行者便会朝着一个方向一步步地走，不论遇上什么大苦，他都不会停步，所以最终必会达到目的地，佛境如同探囊取物，而且指日可待。
一个慧力高的人，若有精进，成就轻而易举。若无精进，则反而可能会因自满而停步不前。反过来说，一个慧力低但精进过人的行者，往往却能十分成功地以勤补拙。故此可知，先天的慧力与后天之精进二者之间，以后者为更有价值。
过往的无着祖师，在洞中修持了许多年。在此期间，别说没有本尊化现等奇妙的事发生了，祖师就连一个半个吉祥的梦也未曾有过。可是由于其精进不懈，祖师在苦修十二年后，得见弥勒大士及得其引领至兜率净土学法。密勒日巴大师本为一个杀过人的罪者，可是他透过精进的苦修，最后即身成就。我们格律派的祖师宗喀巴大士名声虽大，但仍不忘精进。在西藏的奥卡区，现在还能见到祖师礼佛三百五十万拜而致石地被磨出人形凹位的圣迹。以往的这些大师之辈，都因苦行而成就，我们若欲得成就，当然也必须同样地精进而行。
透过参思以上的精进利益及懒逸之祸害，我们便能生起欲修精进度之心。
精进之类别
我们先讲精进之分类，然后教授令精进增长的方法。
三类精进
精进分三种，一为披甲精进，二为摄善法精进，三为饶益有情精进。有关这几点，与安忍度乃至持戒度有许多共通的方面。在《广论》及《入菩萨行论》中，对这些内容有深入的解释。
披甲精进
这是指菩萨应为了利益众生，乃至单只一位众生，即使去地狱内受苦千千万万年亦甘愿，就如披上了盔甲般，不畏危险及伤害。这种精进是推动我们对任何修行契而不舍的一种美德。有了它，后两种精进便容易生出了。
摄善法精进
对六度等用心地修持，便是"摄善法精进"。
饶益有情精进
为利益众生，我们当作持戒度中所述之十一种利生事业，绝不半途而废。
令精进增长之方法
令精进增长之教法分四部，一为断违缘，二为集顺缘，三为依缘而发勤精进，最后为此训练之效益。
断除不利精进增长之障碍
首先我们讲明障碍之本身，然后才教对治之方法。
不利精进增长之障碍
精进之障碍不外乎三类，一为推延修持，二为因贪着玩乐而不修，三为因自卑、懦弱而不敢修。第一种人，总是有各种借口拖延修行，譬如他们说："现在忙于世俗工作..."云云。第二种情况是指虽愿修持，但总被俗务分散了精力及专注。第三种情况是指我们见修行难，心生一念："这种伟大的事，恐怕我没能力胜任！"
对治精进障碍之方法
对治推延，我们当思人身难得、生死无常及三恶道苦。对治贪着自己玩乐，我们思不善业之祸患、慈心、悲心及菩提心。对付懦弱及自卑心，我们应想："佛陀以前亦不过是与我们一模一样的凡夫，现在他却成为了佛。我和他的分别不在于能力，而在于有无精进！"，以此念对治该障。
积集有利精进增长之条件
有利精进增长的缘有四种，分别是信心力、坚固力、欢喜力及止息力。
信心力
如何能培养信心力呢？我们应参思业果法，以对因果生信，进而思善业之利益及不善业之祸害，便能生出这种信心。这种信心是令我们堪能精进的一股力量。
坚固力
坚固力是一种自信，它能驱动我们把未竟之事完成。这种自信分为三种。第一，我们应对承担责任有自信，自知不必他人参与，由我们个人来进行自利及利他一切事业。第二，我们对自己的能力要有自信，想及众生无力而自己有此能力，便能生起精进之心。第三，我们要有与烦恼搏斗之"好勇斗狠"的心，把烦恼视为冤家，绝不让它把自己压倒。
欢喜力
我们应承继上二力，于最初入于修行时便欢喜地进入。在修行期间，我们应以小孩对游戏之沉迷般，完全忘我地投入其中，乐此不疲，永不言休。
止息力
"精进"并不指极端的疯狂行为。我们固然应精进，但亦必须利用理智。不善巧的行者，就似蚤子般，跳得很高，但最终却仍在原地。善巧的行者则似爬虫，他们一步、一步地走，纵使走得慢，但他们从不停下来，最终也必达目的地。有些人发心时十分勇猛，但他们误解了"精进"之意思，所以在没多久后便把自己折磨至无法再修下去了。如在一开始时把自己磨坏了，健康也失去了，甚至危害生命，以后还有什么条件谈修行呢？所以，我们修行的人应该有聪明的"战略"，而并非如匹夫之勇。在修行时，应掌握松紧，若在太紧时便应略为松弛一点点，以令自己有后劲继续修下去。
依缘而发勤精进
在具顺缘及除违缘时，我们应谨慎地行精进。什么叫"谨慎"呢？我们必须同时对治烦恼令其消退，同时又要保护自己、攻守双全，否则便可能出现全心全意对治一种烦恼，而在此过程中反而让别的烦恼增长了的不幸情况。此外，我们应如临大敌，严阵以待，一旦稍有烦恼生起之迹象，便犹如睡中有蛇入裤，我们猛然觉醒，马上要把蛇抓着。
训练增长精进之效益
我们当于各学处思其利益及不修之祸患，并于修前努力在心中发起精进。这种精进心，能令我们有力量把任何事轻易地成办，就如微风能把棉花在风中随意吹来吹去的情况。
修持精进度之方法
这一支不必再说了，我们套用前三度所说之模式，配合六殊胜及六度而修持精进度即是。
精进度撮要开示
我们必须以菩提心为动机，破除三种违缘、积集四种顺缘，而成就三种精进之修持。现时我们虽未能发真实的菩提心，所以，难以马上进入真正的精进度修持，但我们可以发起相似之菩提心，而在初级行者之层面上修精进，这便能令我们于未来具足条件修菩萨之精进度。
禅定度
在共中士道中，我们曾经一度提及了定学，但却没有正式教授。禅定及般若分别与定学及慧学相关。禅定度与小乘定学所修内容基本上一致，只是发心方面有所不同而已。
在对禅定度作教授时，我们仍依前面持戒、安忍及精进度之模式，分五点来讲述。由于后面修止的部份对禅定有更深入的教法，现在衲只会为大家勾画一个修定的粗轮廓而已。
禅定度之定义
心能安注于一善法之上而不散乱，便是"禅定"之定义。可是，既然外道、佛教中的小乘和大乘都修定，怎样把它们区别呢？这端看其行者发心如何。以外道见发心者，纵使成就了定，也不属佛教范围之修持。有些人为了健康、长寿及世俗上之心境平静而修定，这些也不算是佛法上之修持。以出离心修定，属小乘之定学及解脱之因。若以菩提心为动机修定，便属大乘菩萨之修持，亦即六度中之禅定度及成佛之因。
生起愿修禅定度的心之方法
禅定有何利益呢？在成就禅定后，我们能把心固定在任何念上。即使在睡眠中，我们仍会有专注力，并会见到许多净相。在日常生活中，我们的烦恼会自然地减少，所生烦恼力量亦相对变弱，所以我们对外境及欲乐之"免疫力"会增强很多，这是十分有利于成佛的。同时，禅定能引发神通。我们虽不稀罕为自己而得神通，但却可以利用这些神通来利益众生。最究竟的利益是，我们可用禅定支持般若度之修持，以令成佛。
透过仔细参思以上所说的利益，我们便会产生欲修禅定之心愿。
禅定之类别
禅定可依好几种方法来分类。若从其层次或体性来说，它可被分为世间及出世间两类。若依作用来说，它有引发身心轻安、引发神通等功德及饶益有情三种。
修禅定度之方法
这一支的深入内容我们留待后面说止时才讲解，现在不必先说。在正式修禅定度时，我们除了用后面将教的方法外，还应套用前四度所说之模式，配合六殊胜及六度而修持禅定度。
禅定度撮要开示
在现时我们还未成就真正的菩提心，所以即使修定亦未算是修禅定度。可是，我们应尽力发出相似的菩提心，以这种心尽力尝试修习禅定，这样便能令自己于未来可进入真正的菩萨道禅定度。
般若度
在共中士道中，我们跳过了慧学之环节未教。现在衲将填补该方面应教而未教的内容，其余内容将在教授修观部份时才讲。
般若度修学内容与慧学相对应。正中士或小乘所修慧学，主要只在发心上与大乘般若度有分别而已。欲求解脱的人，必须具正戒、定、慧三学。在菩萨道上，行者亦需要完成般若度之慧学修持，方能成就无上佛境。
衲现在仍依五点之模式教授∶
般若度之定义
"般若"即"智慧"之意。广义来说，凡对所观察之对象具判别能力，便属智慧之范畴。若从狭义上来说，此处所讲之智慧主要乃指究竟的空性智慧。如果配合菩提心而修智慧，这便是"般若度"。后面将提到的"观"，则是专指与空性见有关的智慧。
生起愿修般若度的心之方法
要生起愿修般若度的心，便应参思修般若度的利益。修般若度有何好处呢？六度中之前五度修持，好比用金子铸造一个首饰，而般若度之修持则好比在黄金首饰上镶上宝石。即使说世俗上的工艺，例如缝纫或雕刻等，尚需有一定的智力方可做得好，何况佛法呢！若无智慧而单有前五度，就犹如一个四肢健全的盲人，他再走也走不了多远。反过来说，若有智能而缺其它五度，就好比一个眼明的残废人，他虽跛但仍能带领方向。若既有智能，且又具足其它五度，则可说佛境在望了。
般若之类别
智慧可分为三类，一为通达胜义慧，二为通达世俗慧，三为通达饶益有情慧。
胜义慧
"胜义慧"是指经教理及经定中观察证得之无我空性实相慧。
世俗慧
"世俗慧"是指通达佛学、因明、文学、医学及艺术五者之智慧。有人会生疑而问："我们理应专心于佛学及修持上，为什么有必要通达艺术、文学及医学呢？"这是针对真正的菩萨而说的，大家应谨慎地去理解。我们一辈凡夫若真心想成佛，的确应一心致力于修行，而并不应花太多精神追求世俗学问。菩萨为利益及调伏有情，所以他们必须具备各种能力，这并不同于我们普通凡夫以名利心、耽搁更有意义的修行而追求世俗上的学问。
饶益有情慧
"饶益有情慧"是通达能最有效地利益众生的方法之智慧。
智慧有千千万万种，佛为何只说以上三种呢？这是因为以上三种才与大乘行者有关，其余无关之类别并未被包括在内。
修持般若度之方法
这一支的深入内容我们留待后面教授观时才讲解，现在先不说。在正式修般若度时，我们除了用后面将教的方法外，还应套用前五度所说之模式，配合六殊胜及六度而修持。
般若度撮要开示
般若度是极为重要的一环。成佛需要功德与智慧资粮双全，方能证得佛之色身及法身。前五度修持为功德资粮之积集，般若度则为智慧资粮之积集。可是，纵管我们能证得空性慧，若缺了菩提心，慧学仍然不算成佛之因。我们应做及马上可做的――是发相似的菩提心及愿修般若度之欲望，同时在自己能力范围内尽力修慧。这样的话，我们便积下了因，于未来便能正式进入般若度的修行中。
四摄
六度乃令自己成就之法门，四摄乃进而令他人成熟之善巧方法。四摄分别为布施、爱语、利行及同事四种修持。这部份的开示应分五部而讲，一为其定义，二为其数量，三为其作用，四为其必要性，最后为撮要开示。
四摄之定义
"布施"之定义与布施度中所说相同。"爱语"是应机而说法之意。"利行"是指协助弟子把教法付诸实行。"同事"是指用身教的方式，自己亦修同样的法，以令他人可以依随。
四摄之数量
布施能令人生欢喜心，爱语令其学懂教法，利行把他被引导入实修之阶段，同事能起以身作则之作用。四摄刚好完全能满足摄众之需要，不多也不少。此四者少一则不够，增一则多余。
四摄之作用
布施能令弟子生恭敬心及欢喜心，再劝之以善，必能事半功倍。应机说法能令弟子生信，对其吸收与学习十分有益。利行令弟子轻易地过度而进入实修。同事能树立好榜样，令弟子能坚定地不断修行。
四摄之必要性
菩提道次第教法并非叫我们以名利心摄受弟子。这里所讲的，是指为了菩萨行之目的，摄受他人入于佛教。在修行至具备合适之师长资格标准时，便应以此四法令他人亦成熟。
四摄之撮要开示
四摄中的布施，主要是指财布施，例如施予药物等。其它的三摄，其实属于法布施之列。所以，我们在进行四摄时，应如法地依布施之教法去做。
爱语分为两种，一为随世俗习惯而说，二为随正法教而说。第一种并非指我们应该绮语或闲话家常，而是指应以世俗人能感兴趣的方法，善巧地慢慢引人入道，譬如说我们欢颜地先作问候等，然后才慢慢说入正题。第二种是指要对机说法，具足善巧。对根器低的人，如果我们一开始便说空性妙理，自然作用不大。一方面，我们应授予最适合对方需要的法，但另一方面我们要引起他的兴趣，否则只会徒劳无功。
单单令弟子明白佛法理论并不足够，我们必须令其进入实修。爱语主要乃指授予理论，利行主要指授予一切其所需要的实践方法，令其可以马上实修。
如果我们光教而不做，譬如说我们一边教弟子戒杀，自己却天天去钓鱼，这是完全无说服力的，所以我们必须以身作则。另者，我们必须自己先对所说之法有所体悟，否则所说之法利益不大。
菩萨之万行，不外乎六度及四摄。若不善巧地运用四摄，我们即使很有资格，亦不一定能利益弟子，所以有资格者当以菩提心为动机而作四摄行。
《甘露法洋》-- 《菩提道次第广论》释义开示
禅定与般若度之深入开示
菩提道次第的完整教法，衲基本上已讲完了。在《广论》中，有几乎近半的章节是针对六度中的禅定及般若二度所作的补充。宗喀巴祖师着此大论有几个目的，其中包括要破除当年在西藏盛行的一些错误见解，所以其论便用了很多篇幅在这方面。由于菩提道次第之教法在讲至刚才的一支时已告圆满，宗喀巴祖师在当年便有意在此停笔。论中的后面部份学术性极高，不易令人明白，所以祖师认为再写下去似乎并无太大意义，但当时文殊大士现身向他说："你应该把最深的额外补充也写出来。它们虽然很深，但对某些有缘的利根，它们仍会有少许利益！"因文殊之劝请，祖师才勉为其难地把最深部份以补充的形式写出。今天衲主要是为了让大家能实修而作教授，并无必要涉入太学术性的方面，所以衲对后面部份只会作很简略的开示。
这一支分为六点，一为修习止观之必要性，二说明止观与一切定的关系，三为止观之定义，四为止与观相辅相成的原理，五为修止观之次第，最后为止与观之修持方法。
修习止观之必要性
依靠菩提心而修止观乃成佛之道，若依出离心修止观则为解脱之道。不论任何共与不共、大或小乘之成就，皆可由止观而得。即使我们不说这么高的境界，就以道次第的最基本前行来讲，仍然是需要类似止观的专注修及观察修方能有所觉受。故此，止观的利益无穷无尽。
止观与一切定的关系
佛教中有众多法门，单只修定便有许多五花八门的多种方法，可是这些方法不外乎摄于止及观两类。止与观就如两大树干，其它修定之法门就如依附在主干上生长的树枝及树叶等。
止观之定义
"止"是一种专注，但专注并不一定是"止"。我们修止而成就出轻安伴随之定境，在这种定中行者可以不出定、不饮食，而住定很长时间。在这种状态中，行者可由定中摄取养份维生，所以不需进食。衲并不是在此谈奇述异，但这种事是十分常见的。本师释迦牟尼在未示现成佛前，便曾住定六年。佛教中的罗汉，亦住于定中千千万万年不出。总之，若成就了止，便能把心固定于某一念上，安住不散。"观"则是指依赖于定力之上、善观察事物之本质，此乃圆满般若度之方法。以菩提心为基础而修的止与观，属六度中的禅定及般若度，但并非说任何止观皆属六度。以出离心修止观，是解脱之道，但不是六度。外道中亦有修定的法门，但它们既非解脱之道，亦非六度。此外，我们以专注及观察修的对象有很多，譬如道次第上的所有章题等，但这里所说之止观乃狭指对空性之修习。
止与观相辅相成之原理
如果我们想在黑暗中观赏一幅画，便需要一盏灯来照亮，灯本身必须明亮，但火焰亦必须很稳定，不被风吹动而摇晃不定，否则必定看不清楚图画。同道理，我们要证见空性便似看画，观好比灯，止就好比火焰。如果火焰稳定但灯不亮，固然看不到画。但如果灯很亮而风把火吹得晃来晃去，仍然看不清画。若无止之力，我们根本无法作细微观察，故此便无法破除无明。故此可见，止与观二者相辅相承，必须双修才能成功。
修止观之次第
这一点其实刚才也已说出了。若无止之力，观是无法深入的。故此，我们应先修止。我们既可在真实的菩提心发出之前修止，亦可在发心后才修。
止与观
这里分为三部，一为止之修法，二为观之修法，三为止观双运之修法。
生命转世的逻辑论证
【生命转世之说，如何证明？】
答：生命转世、无始无终的观点是一切宗教的基础，也是佛学的思想基础。若转世的观点不能成立，佛教的思想基础就会产生动摇。因此，对生命转世的问题，要从逻辑推理和现实证明两个方面进行论证。现介绍《因明逻辑》论证生命转世的方法。
一、生命具有先行同质因，一切事物都是众缘合成的，事物形成的因缘是"因"，事物本身是"果"。事物从本质上分两类，一类是物质，一类是精神。物质实体都是物质的基本分子集聚的物质众缘和合体，精神意识是以极短的时分为单位的生灭连续不断的"意识的续流"，如河流、电流，前一刹那的意识是后一刹那意识的同质因，后一刹那意识是前一杀那意识的同质果。刹那意识，前后相续，因果接连不断，便形成了生命意识之流。瓜种生不出豌豆，石头变不成花草，种瓜得瓜，种豆得豆。任何事物无因不生，异因也不生。人的意识，也是无因不生，非同质的异因物质也无法生出意识。意识和物质，虽然相依，却非同质。意识中生不出物质，物质中也生不出意识，因果同质性是无法改变的事实。从因果必然同质之理可以推出，人的意识的前因必然是意识而不是物质。既然人的意识的前因是同质的意识，人在母胎中形成时的第一刹那的意识的前因是从何而来呢？作为人的有形的物质肉体，其同质的物质因，来自父母的精血，与肉体相连而性质完全不同的意识，不会没有同质先前因，这先前因若不是前世的最后一刹那意识，还会有什么呢？
二、续流先前因。意识不是物质分子集合体，而是先后相续不断的续流--意识流。既然意识是续流，不是突然生出，突然灭亡，而是一种与时间相同的无始无终的生灭连续过程，既然是前后相续的过程，怎么会没有先前之流和后续之流，只有现时之流呢？以现实的意识为例也能证明意识先后相续的道理。如识别作用和回忆都离不开先前意识，知识和经验的积累，也是先后意识连续不断的证明。意识续流的每一个阶段，都是总体意识续流的一个时段，现时生命，从生到死，这一时段也是生命自身总流转过程中的一个时段，并非全过程。
三、习性规则。生命活动中的每一种重复的实践，会变成习性。这种习性，也称本能。牛犊和象仔刚生下几分钟就会寻找母乳吃奶，人和动物的异性相求，也不需要谁来教。这都叫作本能。这种本能习性，若无先前的实践活动，怎么会形成呢？机器人为什么没有本能？本能习性是实践中形成的，因此，幼儿和初生动物身上现出的本能习性，也必定有先前的实践活动。若有先前的实践活动，初生生命的先前实践活动，不在前世，又怎么可能在今世呢？
四、前世回忆。"回忆"是指对过去经验的事件的回忆。没有经验过的事情不会有回忆。现实世界中有许多回忆起前世的儿童，有许多根据回忆认定前世住址、家庭、亲人的国内外事例，古今中外的传说记载，何止一二。即使是不承认定中回忆，也无法断然否定许多儿童凭回忆认定前世的实例。通过逻辑推理和现实事例，完全可以证明生命转世理论的正确性，能证明生命定有前世，也同样可以证明，生命定有后世。
（注：以上为多识活佛回答）
佛经讲：'财色名食睡，地狱五条根。'外界欲爱的引诱就属于色的范围，色就是贪爱，贪爱会造成堕落。禁不起外界色欲的诱惑，婚姻生活就容易破裂。
释迦牟尼佛有一次在打坐时，天神送来许多美女，佛不但无动于衷，反而看待美女的身体为革囊众秽。中国古代也有柳下惠，曾因为坐怀不乱而得到赞扬。'眼不视恶色、耳不闻恶声'，除了眼耳要保持清净之外，心更是要能安住正念。
唐朝有位狄仁杰，相貌堂堂，文采也很出众。有一次他上京赶考，住在旅店。旅店的老板娘年轻貌美，竟然看上了狄仁杰，她趁着天黑，到他下榻的房间想要勾引他。狄仁杰初初看到美貌的老板娘，也是怦然心动，但是他立刻觉察到自己的起心动念，知道欲火烧身、为害不浅。于是他将心中的欲念止息下来，安住在正念当中，并且劝告老板娘：'欲爱、色爱有如毒蛇一般，不但让人失去理智，亦可能断送性命；淫业的后果是不可收拾，往往一失足成千古恨。'
狄仁杰又说：'从前有位师父教我："遇到年纪大的男子、女子，就当他是自己的父母；遇到与自己年龄相仿的，就视为兄姊；年轻的就视为子女。再者，年轻貌美、身强体壮，终归是无常；取而代之的是鸡皮鹤发、老态龙钟。我们的筋肉、皮骨，最后也是臭水一滩，这么思惟，欲念自然就能熄灭。"'
古德有句名言：'寂寞清真之境，愈久转增趣味；风流得意之时，过后辄增凄凉。'明白了欲爱为患的道理，时时刻刻将心念安住在正念上，心自然会清凉，心得清凉，身体也能够得到安定。佛法讲：'一念不觉生三细，境界为缘长六粗。'就是说，当下这念心没有安住在正念上，一个不觉察，就会产生三种细微的烦恼，这三种细微的烦恼进一步更生出六种粗的烦恼，就会带着我们到地狱、畜牲、饿鬼道去受苦受难。相反的，如果我们能将这念心转过来，安住在善念、正念上，身心就会很安定，人的一生也一定是愉快光明的。
就佛法而言，一切都是缘。俗话说：'同船过渡百世修。'同船过渡都要百世的缘，相较之下，夫妻的因缘当然不只百世了。既然有这么深厚的善缘，彼此就要珍惜，要忍让、尊重与包涵。
《阿含经》记载，佛曾告诫在家弟子，夫妻之间该如何相处才会使婚姻幸福、家庭美满。
第一、'以礼相待'，夫妻之间除了生活情感以外，必须要互相尊重。尊重就是礼，以礼来约束自己，一切言行就不会放荡无度。
第二、'威严不阙'，无论是行住坐卧、动静闲忙、顺境逆境，都必须要能保持威严。言行举止威严不失，就不会招惹别人，从而引生无谓的枝节与烦恼。
第三、'衣食相随'，做丈夫的必须要负责提供家庭内的衣食所需，不令匮乏。做妻子的也要尽量开源节流，修福惜福，使家用无一时短少。
第四、'庄严以饰'，有许多家庭主妇，乃至于上班族，一忙就忘了自己的形象，头发乱七八糟像个鸡窝一样，衣着也是邋哩邋遢，有些男众也不修边幅，时间久了，彼此的感情就会出现问题。所以说要庄严以饰，要注重自己的形象和威仪。
第五、'委付家内'，做丈夫的虽是一家之主，但是不能有大男人主义的心态，要尊重妻子。无论是收入、开销、家中大小事情都要征得妻子的同意才行，这就是现代人所说的男女平权。
如果在家居士能够做好以上五件事情，相信家庭一定很和谐，生活一定很幸福。从前有一对夫妻，家境富裕，先生嫌太太年纪大了，想要娶个小老婆。但是先生不好意思直接开口，于是就写了一首词给太太：'荷败、莲残，落叶归根成老藕。'太太看了，知道先生嫌弃自己年纪大，如花似玉的青春已不再，现在是发苍面皱的老藕了，想要娶妾。可是太太知道，如果让先生娶妾，欲爱、色爱对年纪大的先生而言，是有害无益的。太太颇有文采，才思敏捷，于是作了幅下联：'禾黄、稻熟，吹糠见米为新粮。'禾就是稻子，新粮和新娘同音，意思是说稻穗成熟，将糠壳吹掉，露出里面的白米，又是另一个崭新的生命开始。先生看到这幅下联，除了赞叹妻子的才华外，也领悟到人生在每一个阶段都是一个崭新的局面，都是新生命的开展，所以就取消了娶小老婆的念头。
作人最重要的是要守五戒。五戒之一就是不邪淫，不能情感走私。果能如此，家庭一定会有保障。俗话说：'朋友之妻不可诳，糟糠之妻不下堂。'这句话实在值得现代人省思。( 选自《美佛慧讯》第104期 )
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前面讲过天界与阿修罗道常常会打仗，这是一种值得一提的情况。天界之众生由于享乐十分大，他们没瞋恨心，所以亦难有战意。在出战前，他们必须先到一个有特别功能的花园中，令自己培养出欲战的心，否则便不会有战意。他们的这一特性与人类十分不同。人的心便等同这种培养瞋恨心的花园，不假外求，随时可以发出仇恨心。
在作战时，天界众生多会获胜，但少不免仍会有恐惧及受伤。在受伤时，只要不伤及头部，他们绝不会死，而且复原极快，但多多少少仍可说是有粗苦。
此外，在天界中亦有恃强凌弱的情况，力量较小的众生会被欺侮或歧视，这也是他们的苦之一种。
在临终前，一向身放光明、香气及极为洁癖的天界众生开始流汗发臭、光明先退、衣服变得肮脏，而且会坐立不安。此时朋友都各自散去，留下他们孤独地等死，但天界众生之寿量很长，即使弥留的时间也有好几千人间年之久，令他们徒增痛苦，又由于天界众生有神通，能预知下生去处，便更加心生忧慽。为什么他们预知去处便很忧心呢？因为天界福报太大了，往往把转生其中的有情之一切善业力用光了，只余下未报的恶业，所以下生去处多为三恶道。我们试想想，人类在不知下世去处好坏之情况下，死时尚且十分恐惧，何况自知去处不妙的天界众生呢！再者，如果把一个穷人搬至条件很差的地方，痛苦可能不太大，但若把自少娇生惯养的少爷搬到穷地方，其痛苦自然更大；同一道理，天界一向福报最高，现在却要生为三恶道，其心中之悲惨心情是很强烈的。
色界及无色界天之苦
以上说明了欲界天之苦。色界与无色界天情况不同。在上二界中，没有粗的苦苦及坏苦，但仍有行苦。这二界之众生，在转生时有一念："我现在转生于天界了"，在死时亦生一念："噢！我现在掉出天界了"除此二念之外，其间之以劫计算的长时间内，他们只在定中，没有思想及念头，亦没有苦苦及坏苦。可是，他们的业报终究亦会告尽。在再次转生时，由于曾长时间处于无思想的定中，他们多会生为愚昧畜牲。此外，生于此二界之众生曾经过很精进地修外道禅定而作因，他们误以为此二界之境便是最上乘的永久解脱，所以在跌出天界时，他们很可能会想："咦？宗教明明是说解脱是究竟的嘛！怎么现在我跌出这境界了呢？"，而从此认为世上根本没有解脱这回事，这种邪见会令他们后来下场更不妙。
现在已说完六道之共苦及个别苦况。我们不能像应付学校考试般把它们背诵了便告休，而应努力生出觉受，从而生起厌离六道之心。
集谛
刚才说的是四谛中的苦谛，现在说集谛，亦即前述种种苦之来源或成因。在讲集谛时，分三大支来讲说，一为烦恼之发生过程，二为由烦恼衍生业之过程，三为由烦恼及业引致的生死之过程。
烦恼
前面说过六道之苦，但六道转生到底由何而来呢？为什么我们无自主地在轮回呢？答案是因为烦恼及业。在此二者间，何者为主呢？无论我们有多少业，若无烦恼而光靠业，不能衍生出结果。单独来说业本身不足为患，它们就似存在瓶中的种子般，虽有潜力，但尚待遇到水份及养份方能发芽。另一方面，即使此刹那没有存积下来之业，但若有烦恼，下一刹那便马上会衍生出业。所以，在二者之间，烦恼是主，业是副。
有关烦恼之发生过程，《广论》比较概略地解释了，但《掌中解脱论》则更为详细地解释。现在，衲分四大点讲述，先说烦恼之定义，二说烦恼生起过程，再说烦恼之成因，最后是烦恼的祸害。
烦恼之定义
为什么要先明白烦恼定义呢？因为这是我们必须去除的东西，若根本不知要对治的东西是什么，当然无法断除。
"烦恼"是任何令我们的心不得安宁者。它有许多种，但可被归纳为十种主要的烦恼。
（1） 贪
"贪"可以指对物品、对人、对事、对觉受、对外境等等所生之欲望，譬如说我们见到一辆新车便想："哇！这真漂亮！我要把它弄到手！"，这便是"贪"了。由今早起床始，我们不知已经历了多少个贪念了。这些贪念是生死之根本，极难断除。它就似油印在布上般印在我们的心上，不易被剔除。
（2） 瞋
"贪"是指对自己喜爱的事物等所发之心，"瞋"则是对自己不喜爱的对象所发之心。瞋心不限于对人而发，亦包括对畜牲、对死物、对天气等等所发的心。瞋能坏一切善根于一刹，所以它能彻底祸害我们的今生及未来生，导致我们生于三恶道。
在共中士道中，我们只在此略提一下瞋心，但在上士道教至安忍时，我们会较深入地讲解它的祸害及对治方法。
（3） 慢
这是指目空一切、以为自己较他人高超的心态。
（4） 无明
"无明"是智慧的相反情况。是非颠倒、黑白不分，便是"无明"。对三宝、四谛、因果或善恶分别不明白，都属无明之列。顺带一提，前面讲了我们会对亲爱的人有贪、对讨厌的人生瞋。对陌生人，我们可能会产生漠不关心的心态，这也是无明的一种。为什么呢？因为我们没有看到他其实是我们之"母亲"。有关这点，在上士道中之修心法部份会谈及。
（5） 疑
作为凡夫，我们自然会有疑心。对修行人来说，疑心是成就之障碍，所以必须努力除去。
（6） 坏聚见
"坏聚见"是指把无常的我误以为真实有我。
（7） 边执见
此即执我为实有及恒常与认为我死即不复存在之错误见解。
（8） 见取
以为自己的见解乃殊胜至上的心态，称为"见取"。
（9） 戒禁取
有些外道作拜火、自残身体等苦行，并说这些便是解脱之道，误把荒唐的行为视为清净的戒行，这便是"戒禁取"的意思。
（10）邪见
把不存在的视为存在、把存在的视为不存在、虚构、歪曲等，皆属邪见范围。
现已说毕十种主要烦恼。十种中之后五种，主要与外道思想有关，所以它们是解脱之障碍。对后五烦恼之细微分别及定义，我们目前略知即可。若要详细通达它们，必须多年之根基才能做到。目前来说，最重要的是我们莫要生起这五种烦恼中之最后一种 -- 邪见。
烦恼之生起过程
以上所说之主要烦恼，俱源自我执，而我执正是无明之一种。为什么这样说呢？我们举一个例：在别人批评我们时，我们心中马上会生出一种心在想："他怎能侮辱'我'呢？"，"我"和"他"便马上明显地分化了。由于这种我执心，我们便自然对亲友生贪、对仇人生瞋、对陌生人生漠视之态度 -- 痴。所以，贪、瞋、疑、慢等等烦恼，俱源出我执。这个"我"其实本无自性，只是我们误执以为有真我、有自性而已，所以这是一种无明。
烦恼之成因
烦恼并非无因而生。它们的成因有六类。
（1） 过往之烦恼种子
因过往习气，我们的烦恼一待遇上少许外缘便会发作。
（2） 能引烦恼之外境
对外境，我们见悦意者便生贪、对不悦意者便生瞋，所以外境是诱发烦恼之其中一类导因。
未能断除烦恼者住在深山中修行，便是为了暂时避开外境。大修行人因能断除烦恼，他们就算坐在闹市中亦能不动心，所以不忌外境。
（3） 恶友
恶友并非什么三头六臂的魔鬼，而是引诱我们作恶的人。他们并不一定是教我们作奸犯科的那类人，但他们可能说："来吧！这鱼反正迟早也会死，我们一起把牠烹宰吧！别那么古板啦！修行人应该不拘小节嘛！"等等的话，渐渐便令我们漂离正法。社会风气之影响，亦算入此列成因。
我们作为佛教徒，应听佛及师长的话，而并非听社会风气或大多数人的意见。
（4） 不恰当之言教
邪说、色情或暴力等著作，会诱发我们之烦恼。即使是正法，若说法者不对机而讲，把太深的法义说予低根器的人听，亦可能令听者不单不信服，反而更长烦恼。
（5） 烦恼之串习
由于过往以来之串习，有些人即使对微不足道的外境，也会发很大的贪、瞋等念。
（6） 自己意念之夸张因素
假如有一只狗在吠，我们的心并不止于想："噢！有一只狗在吠！"，而会想："这吠声真烦人！狗主为何不管教牠呢？岂有此理！这太过份了......"本来只是一只小狗在吠，这并不是什么大不了的事，但我们在思维、夸张以后，瞋心便越来越炽盛了，这便是由自己意念影响而生烦恼的一例。
以上讲完六种主因。有能力的人，应极力断除烦恼。暂时无此能力的人，则宜尽力防止以上的因及加以对治。
烦恼之祸害
若不知某件东西之害处，便不会坚定生出欲除之而后快的决心，所以我们有必要明白烦恼之害处。在世俗上，哪怕我们得罪了最凶恶的敌人，顶多亦只不过会被他杀死而已。可是，烦恼才是最可怕的敌人，因为它可以祸延所有未来生。我们在六道中不能自主地轮回生死，便正因烦恼而致。我们辛辛苦苦修来之善根，可以在一弹指间便被烦恼毁灭于无形。又因着烦恼，我们的正见无法生起。故此当知，烦恼才是我们真真正正的宿敌。
业
讲完了烦恼，当讲业是如何由烦恼衍生出。首先我们讲明业之定义，然后再讲业之发展过程。
业之定义
业分为思业与思已业两大类别。
思业
假设我们在走路时，路上有一朵花，这朵花与我们的目光遇上了，眼识生起作用，心里面便生出喜、不喜或既不讨厌也不喜欢之心，这便是"思业"。
思已业
"思已业"的意思便是始自思业、由思而起之身业及语业，譬如说我们因喜欢刚才提到的花朵，出于这思想，我们动手摘花，这便是"思已业"，亦即任何基于思业而作之行为或语言。
由烦恼衍生业之过程
不论是思业或思已业，凡不是基于出离心或菩提心而发生的，便肯定是令致轮回的因。我们因贪、瞋等烦恼，便衍生出不同的善、不善或中性之种种身、语或意业，这些业便是直接导致我们轮回的因。不善业感召三恶道之转生果报。非基于出离心或菩提心而发之善业，则感召人、阿修罗及天界中之欲界天果报。不基于出离心或菩提心为动机的禅定修持，则顶多只会令我们生于色界或无色界天中，绝不可能令我们彻底解脱。虽然人、阿修罗及天界是善道，但它们却仍属轮回监狱中的部份，所以根本不值得我们希罕。在修行人证得无我之境界后，便不会再因烦恼而作能导致轮回之新业，唯过往已曾积下之业仍需经历。
刚才已讲完由无明我执衍生其它种种烦恼之过程，也解释了由烦恼衍生出业的流程，现在马上要说业所导致之生死过程了。
生死及中阴之过程
我们分五点来讲述生死及中阴过程，分别为死因、临终之念、体温消退之不同情况、中阴过程及受生过程。前三者与死亡过程有关，第四点是介绍今生与下一生之间的情况，最后一点讲及受生。死、中阴及受生加起来，便刚好是一次生死循环。
死因
死亡有三种可能性，一为因寿元耗尽而死，二为因福报已尽而死，三为寿元未尽但因种种原因夭折的情况。
临终之念
人死并不如灯灭，而有轮回及未来生。未来生之去处取决于业力，但临终之一念极为关键性。在死时，由于此刻的特殊性，少许力量便足以引发很大的后果。临终之念可能是善念，亦可能是不善念。善念乃指皈依心、信心、出离心、慈心、悲心及菩提心等。不善念乃指贪欲及瞋心等。
在最后一口粗气呼出后，粗显心念便不复运作，只余细微心念运作，不再会有善念与不善念的分别，所以临终一念是指粗显的思想仍在运作之时，而非指这以后。临终一念可以由他人引发，亦可以是自己引发。此时若有师长或朋友助念，或令将死者发起三士道相应之任何一种发心 -- 皈依心、出离心或菩提心，便能令临终一念固定在善的方面，所以便会引发已往之善业种子，直接导致下一生起码不生恶道。无人引发者，此时之念便会倾向向来之业力中的强者，若善业较强则自然会起善念，恶业较强者则起不善念，若二者相当则视乎平时习气孰强孰弱，若善恶习气亦相若则视乎善恶何者先习，先习者会有取决性，这是一般的情况。一辈子行善的人，死时心中存善是很自然的。一生不断有恶念的人，死时大概亦很难突然会心生善念。所以我们平日应多作善行、多习善心，便是这个道理。然而正如刚才所说，临终一念可由他人诱发改变，而且也的确存在一生具善心，但临终因外缘引发恶念而导致堕三恶道的可能，所以我们必须尽力确保临终之念为皈依心、出离心或菩提心等（注：有关利益临终者之方法，见法师著作《生死自在》）。
此外，在死亡的过程中，尤其在四大分离之际，会有种种由业而生之主观幻象。善业力强者，多会见光明及舒适之幻象。恶业力强者，则见种种恐怖的景况，例如山崩、地裂、火灾及海啸等等，痛苦非常，甚至他人亦能从将死者之神情或动作中看得出他们正在被恐惧所折磨。在四大分离时，肉体亦会有很强烈的痛楚。
体温消退之不同情况
人之心识住于心脏之中，心识于死时亦由此处离开。善业力强者，死时体温先从下身向心部消退，所以会出现脚部已冷但心脏仍暖之情况。恶业力强者，则头部先冷。
中阴过程
在心识从心部离开时，便是今生及死亡过程之终结，中阴期亦于同一刹宣告开始。在佛学研究中，有些宗派认为上述定义不精确，而主张今生之终结、中阴之开始，应以心识从身体而出的一刹为正确定义。前者认为心识在离开心脏但未离开身体之际，已属中阴期，后者则把心识完全与身体分开的一刹才定义为中阴之始。有关这些技术及学术上之争议，与在座大家的关系不大，衲只是想到了而顺口提一提而已。
"中阴"是指今生及下一生之间的时段。在这时段中，心识会拥有一种称为"中阴身"的载体，可是这并非很实在的肉身。我们的凡眼不能见到中阴身，但圣者之眼则能见得。
中阴身具有眼、耳、鼻等的有限神通。这些神通是中阴期自然出现的，不同于由修行所得之神通。此外，中阴身可以随念即达几乎任何地方，山、川、墙等都不能障碍中阴身的行动，此中只有其下生当生之母胎，及印度佛陀成道之菩提树下金刚座，是中阴身不能穿越的。
中阴身之眼虽有神通而能看到许多我们看不到的事物，但却只能看到同类的中阴身，例如当生为人的中阴身可见其同类，但看不见当生为饿鬼的中阴身等。
中阴身之形相，如同其下生之相，例如当于下生为人者，其中阴身便是人形，下世当生为畜牲者，则现畜牲之形。许多人说他们曾见到死去之亲友的鬼魂，这纯属错误见解。中阴身之形相，根本并非其前生、死前之相。况且，中阴身会于四十九天内投胎，并不会像民间传说所讲地终年流连在前生居所或死亡现场。
刚才所说之四十九天，是以下生当生之道的时间单位计算的，但这并非说中阴期必定有四十九天，而是指极其量有四十九天。在这四十九天内的任何时间内，一待因缘适合，中阴期便结束，心识便会投生。善业或恶业力重者，中阴期多半不太长，所以极可能没有四十九天。此外，当生于无色界天者，死时即生无色界天，根本没有中阴期。在这四十九天内，亲友、师长或高僧等若为其超度及行善，中阴身及下世去处有可能被改变。由于此原因，不论是汉传或藏传佛教，都有在人死后四十九天内为他举行法会之传统。
受生过程
在《广论》中，详细讲及了胎生、卵生、湿生和化生这四种出生方式之受生过程。在这里由于时间限制，衲只能对受生过程作很简略的讲解。
当生为人者，其中阴身见男女交合，当生为男者对女方生起爱欲，当生为女者则对男方生爱欲，然后中阴身尽，心识投于父精母血中。在入胎后之情况，前面已说过，这里不必重复了。有关住胎及出生过程，在《佛说入胎经》中有详述，其内容与现代医学所说很吻合。
不生为人者，其中阴身大致上亦是因见喜欲之事物而投生，例如当生热地狱者因思暖而投生、当生寒地狱者因感热欲得清凉而投生，当生欲天者因见同类而奔赴投生...等等。
以上说完依苦谛及集谛修出离心之方法。另一种修出离心的方法是依十二因缘参思，我们马上将作教授。
《甘露法洋》-- 《菩提道次第广论》释义开示
十二因缘
刚才说过参出离心有两种方法，一为前述之依苦及集谛修，二为依十二因缘教法而修。此二法中，依任何一法皆可。
在印度及西藏的寺院外墙，有一种称为"五趣生死轮"的绘画，这种画开示了众生因十二因缘流转，而轮回在六道之中的景况及因果关系，同时也开示四谛。这幅图是当初佛陀亲自教王舍城频毗娑罗王（Bimbisara）画的。王舍城国王把画送予邻国的优填王（Udrayana），优填王在看画后，细思十二因缘，没多久便证得罗汉境界了。自此以后，佛陀还命弟子必须把画绘于寺院外墙上，让人可以透过观视而思维十二因缘教法。由此可知，十二因缘是极为深妙的教法。大家以后有机会见到这种壁画，不妨仔细观赏及研究（注：有关此图之释义开示，见法师著作《生死之轮》）。
十二因缘教法，是一套浓缩地描述众生如何被烦恼及业所控制、无奈地在六道中经历无数生死的教义。这十二支因缘互为因果，环环相扣，一支引发另一支，周而复始。明白十二因缘后，我们便会了解生死流转的运作方式及懂得如何切断这种循环。
五趣生死轮
依传统讲说十二因缘必须分四支讲解，一为十二支的个别说明，二为其功能分别，三为其流转周期，最后讲其流转之运作方式。
l 十二因缘之个别说明
十二因缘分别是无明、行、识、名色、六入、触、受、爱、取、有、生及老死。这十二支运作如轮旋转，并无始末或首尾。把无明放在十二支之首，是为了解释一生之初而已，并非指它是十二因缘之最初起源。大家对这十二支的名字可能感到茫然无头绪，但在听完讲解后，它们便并不陌生了。
（1） 无明
一切生死皆源出于无明。"无明"尤指执恋自我为实有的我执。自无始轮回以来，无明便一直伴随着我们，从没一刻相离。这种影响便似一块黑布，把我们的眼睛盖着了，令我们不知事物的真相。
（2） 行
由于无明，我们便会造作种种善恶不同之业，这便称为"行"。
（3） 识
"识"是业之载体。由无明所引致之任何行，会被纪录在识之中。无明、行及识就如播种人、种子及大地之相互关系及组合。如果把生死轮回比作一座房子，无明、行及识便是其最主要的三根柱头。
（4） 名色
"名色"是指众生在受孕入胎一刹的蕴身。这一身体是负载识的容器，亦是后来发展出之各支的基础。如果没有这蕴身，识便没有附托的对象，亦无从发展出后来之视觉及听觉等。如果把前三支比作房子的柱，名色则好比墙及屋顶等。
（5） 六入
在名色蕴身存在后，并不马上有感官功能，但在没多久后，它便发展出眼、耳、鼻、舌、身等根，而具备了视觉、听觉、嗅觉、味觉及触觉等功能，这便称为"六入"。如果把名色比作房子，六入便是它的窗及门。透过这些窗及门，房内的人便能与外界有所接触。
（6） 触
由于有了六根及各感官功能，我们便藉此媒介与外境发生关连，这便是"触"的意思，譬如说我们有了眼根，而又有视觉功能，现在面前有一朵花，我们的视觉感官便透过眼根与这外境发生关连了。
（7） 受
有了感官等与外境的接触，我们便生乐、苦或不乐不苦之中性感受，这是"受"支的意思。举些例子：当眼睛与面前的漂亮花朵二者相遇时，眼识便生起作用，我们便会有乐的感受；当鼻根与臭味相遇时，嗅觉便生起作用，我们生出苦的感受。
（8） 爱
因为有了前一支 -- 受，我们便会有所贪爱，眼喜欢见美丽的事物，耳爱听悦耳的音乐。不愿与好事物及感受分离，又不愿与不好的事物及感受相遇......，这是"爱"支的意思。
（9） 取
因为有上一支，我们便有强烈的欲望，这便是"取"。
（10）有
由爱支及取支，再加上第二支 -- 行，我们便具足了以后再受生的因缘了，这是"有"的意思。前面讲过无明、行及识好比播种人、种子及大地，而爱支及取支正好比肥料，有支则是长出之幼苗。
（11）生
因为上述各支，便衍生出又一次的投生，这便是"生"支的意思。
（12）老死
既有生、其必然后果是有"老死"。
十二因缘之功能分别
无明、行及识称为"能引支"，它们是能牵引结果的因。被牵引出之结果是名色、六入、触及受，这四支称为"所引支"。衲再解释一下∶由于过往生之无明、行及识，牵引出今生之名色、六入、触及受，所以前三支是能引发的因，后四支是被它们所引发出之果。爱、取及有这三支是"能生支"，因为它们能导致"所生支" -- 生及老死。
如以因及果来分类，无明、行、识、爱、取及有属因，名色、六入、触、受、生及老死则属果。
以四谛来分类的话，无明、行、爱、取及有属于苦的来源 -- 集谛，而识、名色、六入、触、受、生及老死则为苦谛。无明、爱及取属烦恼，行及有则属业。
前面已谈过，苦乃由业而生，业乃由烦恼所引发。如果想断苦及生死，必须把它从根上断除，所以必须断除无明。
十二因缘之循环周期
十二因缘一支导致下一支，整个循环少则两世完成，多则三世完成。在三世之间，极可能有许多世的间隔，因为这些间隔是另外的业力循环。衲举一个例子：譬如说我们因为无明而作了某些恶业，这些业留在识中，在今世或以后的某一世死时，由于爱及取之引发，便感到下一世之名色、六入、触及受，而且亦有生及老死。以此为例，若于今生死时马上有相应的爱及取支引发，下一世便会得到六支果，这便刚好完成了上述恶业之循环。但如果在今生死时未有相应的爱及取支，此个别循环中的无明、行及识便被搁置了，顺数的下一生会是由另一个别、未完成之循环的六支果。在此循环中被搁置了的潜伏三支能引支，始终亦会被引发，但这可能是许多世以后的事。在该世死时，由于各种因缘，这三支突然被引发了，那一世的下一生便会有此循环的六支果。所以，这里所说的三世之间，可以间隔许多世，而这中间的许多世，又各是其它很多套十二因缘循环的果，与现在所说的这套循环并无关系。在每一世中，我们得到六支果，即名色、六入、触、受、生及老死，但同时亦造作了许多新的业，启动了许多套新的循环。
十二因缘之流转方式
十二因缘一环扣着一环，一支导致下一支，由三支烦恼驱使而造作两支业，由此起七支苦，又由苦再生三支烦恼，一个循环又引发更多套之循环，令我们晕头转向，一次又一次地生、死、转生、再死......无从出离，甚至还以此为乐。我们对这种循环，根本找不到它的起点，所以龙树祖师便说过一偈："从三生出二，从二而生七，从七复生三，数转三有轮"
如果从无明开始数下去，它直接导致行，行又载于识中......一支导致下一支，这便是轮回之本质 -- 苦谛。我们亦可以从老死开始反过来逆参，导致老死的因是生，导致生的因是有支......这样便能明白苦之来源 -- 集谛。从断除的方面来参思，若没有无明支，便不会有行支......所以便没有生支，亦没有老死支。这样地参便是参思无苦之境界 -- 灭谛。反过来推论，想断除老死，便应断除生支的发生，想避免生支，便应设法断除有支......欲脱离行支，我们必须断除无明。如此去参，我们便会明白如何达到无苦之涅盘解脱境界，这断生死之方法便是道谛。最终来说，由于其它支均源出于无明支，故我们必须断除的是无明。若没有无明，便没有十二因缘循环，所以便无生死轮回。
参十二因缘之目的，是为了修出离心及明白解脱之道，以打破无休止的生死循环。如果强调导致在三恶道中转生的十二因缘流转，乃共下士道所修之法。若以六道之角度去参，则为共中士道之法门，能培养出离心。若想如母众生正在以这种公式不断轮回受苦，而培养悲心及菩提心等，这是上士道的修法。所以，十二因缘在三士道中各有不同功能及用途。
《甘露法洋》-- 《菩提道次第广论》释义开示
上士道
对希求解脱的小乘行者来说，光靠下士及中士道的教法，便已经足够了。小乘的行者，或称"正中士"，依靠出离心及戒、定、慧三学，便可达解脱六道之目标。可是，若以利己的角度来看，这未算达到了我们潜质之最高发挥。若从利他的角度来看，解脱之境界亦未具备最高能力来利益众生。故此，有慧根及心量大者，不应止于共下士及共中士之行，而应发更大的心、作更高的修行，入于上士道的范围，亦即大乘的部份。大乘分为共道的显部，或称"经部"（Sutrayana）、"波罗密多乘"（Paramitayana）及"因乘"，及不共的密部，或称"续部"（Tantrayana）、"金刚乘"（Vajrayana）、"咒乘"（Mantrayana）及"果乘"，但不论是大乘的显法或不共密法，若无菩提心，则修亦无用，亦不算是入了大乘之列。故此，正如皈依是入于佛教之列的门坎、出离心是入于小乘之门坎，菩提心则是入于大乘的门坎。判别是否大乘，看的是有无菩提心。在座中有些或许会生出疑问："我老早就是大乘佛教徒了，师父您不必说这些了！"事实上却不一定如此。我们平时虽然常自诩为"大乘弟子"，但大乘却并非凭我们在嘴上说一说便能进入的。大乘的行者要发菩萨的心愿、作菩萨的事业。如果没有这样的心，便不是大乘。纵使所修之法是大乘法、宗派属于大乘、道场是大乘的、师父也是大乘的，这些都没取决性的作用，我们的心必须是大乘心！如无大乘的心，则不是大乘行者。有些人会说："但我的心也是大乘的呀！"这只是自欺欺人的幼稚话而已。别说对一切众生发起真正的悲心及菩提心了，我们有时连一只蚊子也受不了！
在上士道部份，主要分为发菩提心的部份及在发心后作菩萨行之方法两大类。在科判上，《广论》把它分为三大支，一为讲述菩提心与大乘的关系，二为教授培养菩提心，三为作菩萨行的方法。现在，衲亦依这种科判而教授。
大乘与菩提心的关系
什么是菩提心呢？"菩提心"是指不忍见众生受苦而发愿成佛以利益众生之心。这种崇高的发心，是大乘、上士之发心，亦乃成佛之必需。
前面亦已说过，解脱固然很好，但却并非圆满境界，所以我们宜于最初便向着菩提心的方向走。正下士及正中士是指以与该道相应之动机去修该道之法者，共下士及共中士是指以上乘之发心、动机去修该道内容者。以菩提心修下士道及中士道，是为共下士及共中士，而并非正下士或正中士，我们对这分别必须搞清楚。有人会问："如果我以中士的解脱心、出离心去修中士道，在自己解脱了以后，我才开始研究上士道，这样不好吗？"这不是不可行，可是却不一样。小乘行者在修至解脱时，便入于寂静之境界中，不知要等到何年何月方有缘遇佛放光令其出定，并劝发菩提心。况且，小乘解脱者由于自苦已退，在修悲心时会有很大困难。我们有能力者，于最初虽并无真正的菩提心，但宜在一开始时便朝着这方向走，并以这种心态去修下士及中士道内容。正如种豆绝不可能长出大米的道理，任何不以菩提心为动机的行为，断无可能成为成佛的因。若以菩提心为动机，任何如布施等行为，乃至修持殊胜的密法，皆变为成佛之因。若只以出离心为动机，则同样的事只能成为解脱之因。若以下士道层次之发心而行，则只会是再次轮回之因而已。在印度，曾经有一个行者修大乘的密法，后来却只得了小乘的果，这正是因为发心之分别而致。我们不能因此而作结论，认为是该法不殊胜。这个人所修的法的确乃大乘的法门，但他的心不是，所以便有这样的结果。反过来说，若以大乘的心修下士及中士道内容，则因心力大而极易成就。
大乘的心就似一把锋利的刀，堪能有效地作许多事情，我们只需略用少许力即可成功。举个例说：若以下士心布施一颗米予一蚁，则顶多只能得人、天之果，而且因为所施物很小，布施之力量不大；若以中士心布施，则顶多只能成一解脱之因，其力量仍然不大；但若以上士心布施这同样的一颗米，因心力故，这是一个很强大的因，能令我们成佛。同样的一件简简单单的小善行，由大乘心而作，力量则大有不同，而且果报会无尽地倍增。
若有人问："佛从何出生？"，答案是"由菩提心而出生！"所以，菩提心被称为"佛父"。 有关这一点，衲作一些解释说明：在世间上，我们固然必须有父、有母方能出生，但我们的种姓取决于父亲，父为王则其子为太子，父为贵族则子女亦为贵族，父为老百姓则子女只可能是老百姓。不论是佛或小乘罗汉，均由空性慧所生出。若无空性慧，固然不可能成就解脱或成佛。可是，单单看空性慧，它既可能生出佛境，也可能生出罗汉的境界，这是说不定的，所以空性慧并非取决性的因素。另一方面，如果有空性慧再配上菩提心，所生出的则必定会是佛境，断不可能生出小乘之果境。故此，空性慧及菩提心二者固然均为成佛之必需，但菩提心才是具取决性的一方。因着这个原因，空性只堪被称为"佛母"，而菩提心则被尊为"佛父"。
有了菩提心者，纵使他什么别的成就都没有，也堪受人、天之尊敬及顶礼，而且名为"佛子"，身份比具神通及大成就的罗汉还要高许多。为什么呢？衲举些譬喻：在世俗上，钻石的价值最高。如果把一颗小小的钻石与大的珍珠比，也仍是钻石在价值上胜出。又或者以血统为例：一位太子哪怕年龄再小和再不懂事，也仍然比最年长和最有能力的老臣子尊贵。同样的道理，有菩提心者，在一开始便身份不同，其"光芒"能把罗汉等通通比下去。
衲已略说了菩提心的重要性，我们必须仔细思维，方会生出希求得到它的强烈心愿。但到底如何才能生出菩提心呢？这就说到了下一支 -- 培养菩提心之方法。
菩提心
这支里面又分四小支，一为菩提心生起之因缘，二为修此心的方法，三为判断生起了菩提心的准则，四为誓发菩提心的仪式。
菩提心生起之因缘
要成功地发起菩提心，必须具足有利发心之因缘，然后努力修心，方能达成。
生起菩提心之缘有四，现在略说一下：
（1） 有些人由于过往宿业，或见佛像，或听佛与菩萨名号，便实时引发了内心的菩提心种子，这是其中一种可能性。
（2） 在阅读经典时，我们生起信心而发心。
（3） 我们因见佛法衰微，发心令其久住。
（4） 我们因见众生可怜，从而发心。
以上为四缘。
发心之因亦有四种。
（1） 种姓圆满。
（2） 善友摄受。
（3） 悲悯有情。
（4） 不厌生死。
此外，还有四种力。
（1） 自力。
（2） 他力。
（3） 因力。
（4） 加行力。
有些人依一因一力而发心，有的人则依多因及多力，总之有多种可能性。在末法时期，我们依自力及师长之教授而发心、便是最坚固的力量了。
培养菩提心之方法
我们已明白到菩提心的重要性，又生起了欲得此心的愿望，且也具备了必需的因缘。可是，光凭着这些，并不足以凭空变出菩提心。在阿底峡祖师进藏后，他曾问西藏人："你们是如何修菩提心的呢？"，答曰："我们念诵发菩提心文。"，祖师斥道："在西藏竟然有不懂修慈心及悲心的'菩萨'！"由此可知，菩提心并不是空有其愿、有空时念一念发心文便能变出来的，我们必须懂其修学次第。这种方法，必须是有传承、无误及有成功先例的具体方法。否则的话，我们若天天把"成佛"和"菩提心"等词挂在口边也丝毫无用。
修菩提心有两种方法，一为七重因果修心法，二为自他交换修心法。前者乃阿底峡祖师所广为弘传的，后者不属深观及广行派，而乃文殊传予寂天祖师、源出于《华严经》的修心法门。两种修心法阿底峡祖师都具备了，但对后者他只曾在小范围内教授，并未广传。到了后来，宗喀巴大师继承了此二支传承，流传至今。此二支传承，均上溯本师释迦牟尼，而且同样有效。一般来说，境界较高的行者，以自他交换法修较适宜，普通行者则依七重因果法修较为容易。如果从技术性层面来说，自他交换法其实已囊括了全部七重因果法在其内，而七重因果法虽本身已足够，但却并不完全包含自他交换法所有法门在内。从效果上来说，则二者同样有效。
《甘露法洋》-- 《菩提道次第广论》释义开示
作菩萨行之方法
正如正中士于发出离心后，还需进而修三学方能解脱之道理，仅仅发菩提心并不足以成佛，发心后应修菩萨行。
作菩萨行之方法的教授分为三部份，一为菩萨行之重要性，二为讲述方便及智慧与成佛之关系，三为教授修学之内容。
修菩萨行之重要性
在发起菩提心后，行者当入于大乘之正修内容，此即菩提行心之菩萨戒、六度及四摄等法门，此外更有金刚乘法门。
以前衲讲过，戒学乃通于三士道的法门。在下士道中，戒学乃指皈依学处及十善业等。在中士道中，戒学乃更包括了别解脱戒，即居士之五戒和出家人之沙弥戒、沙弥尼戒、比丘戒及比丘尼戒等。在上士道中，戒更包括了菩萨戒及密戒。菩萨戒有十八重及四十六轻戒，密戒主要有十四根本堕。在教菩提道次第时，我们主要乃讲戒之精神，而并不授戒，所以今天衲并不对十八重及四十六轻戒逐一讲解。菩萨戒之性质与别的戒不同，我们可以在受戒前预先学习戒之内容，这是如法的。大家若欲受菩萨戒，可以在受戒之前或之后听戒，亦可自己参考宗喀巴大师之著作 《菩萨戒品释》。对于密戒，则只限于入坛受灌顶之弟子可以学习，未受灌顶者不应阅读。
衲现在讲一讲六度及四摄法门。六度即布施、持戒、安忍、精进、禅定及般若六者。此乃行者必须修至圆满，以令自己成佛的方法。四摄即布施、爱语、利行及同事四者。这是令其它有情成熟的方法。这些都是上士道之学处。
方便及智慧与成佛之关系
光是发心而不作修行，绝不可能成佛，这就好比肚子饿但不买菜、做饭及进食便不可能得饱之道理。修行又必须正确地去修。若修不得法，便如在牛角上挤牛奶般，绝无效用。故此，我们并不是随意地修便能成佛，而必须谨慎选择正确的成佛之道。
在佛教历史上有许多邪说。有些人认为凡是分别念，不论其善恶，皆为生死之因，只有无分别住才是成佛之道。这些人说："布施及持戒等，是为了愚夫愚妇而教的，它们并非成佛之道。正如黑狗咬人也痛，白狗咬人也一样痛的道理，不论善念或恶念，均只会障碍成佛。我们不必布施及持戒，只需入于无善无恶之无分别念中，便可成佛！"这纯属一派胡言。如果成佛不需布施及持戒等，佛陀前生以身喂虎等善行，岂不等同白做？佛陀之众多有关布施及持戒之开示，乃至三藏中之整套律藏，岂不等于白说？佛教有许多宗派及见解，譬如说大乘有中观应成派、中观自续派及唯识派等，各持不同的见。对这些不同之见解，我们必须尊重，因为它们都是佛陀的教法。可是，有些人根本分不出权说、实说、世俗义、胜义、了义及不了义之教法，他们只取佛经中之某几句，便断章取义地宣扬颠倒因果之见解，这是十分愚昧的，而且更会危害许多人。我们固然应尊重别的宗派，但切莫堕入颠倒因果的邪见，否则等同自断慧命，万劫不复。认为不必看经、不必礼佛及不必持戒，单单修无分别念便能成佛，正是一种很可怕、很颠倒的见解，大家必须谨慎对待。
成佛之正确方法，主要乃上述之六度法门。这六法门之最终目的，是为了令我们积聚圆满的功德与智慧，以成佛境。布施、持戒、安忍、精进及禅定五者，所积聚的主要乃福德资粮，般若乃积聚智慧资粮的方法。前五度又称为"方便法门"，后一称为"智慧法门"。这二法门乃成佛之必需品，犹如鸟之双翅，若缺其一便飞不起来。技术性一点来说的话，我们知道佛陀有法身、报身及应化身三身，后二身乃佛之色身，而智慧及福德二者，分别是成就佛之法身及色身之资粮。
总括来说，成佛必须方便及智慧俱全，否则不能达成目的。
菩萨道修学之内容
大乘佛法可分为显及密二乘，故此我们亦把二者分开来讲。
大乘显部修学之内容
这里分为三个单元，一为求学菩萨戒，二为求受菩萨戒，三为受戒后之修持。
求学菩萨戒
刚才早已说过，菩萨戒可以在受戒前预先学习。宗喀巴大师着有《菩萨戒品释》，我们可自行阅读或依师长听闻。对戒律、戒理及还净之方法等，我们应预先理解，这样便能有利于受戒后之护戒。
求受菩萨戒
在学戒后，我们便可进而受戒。这里所说之受戒，并非前面所说之誓发菩提心仪式，而指真正受菩萨戒，亦即十八重及四十六轻戒。在受戒后，我们当如法地守护戒规，令其不破。若有破损，则应依菩萨戒之规矩忏净及还受等。
受戒后之修持
有关受戒后之修持的教授分为三个部份，一为菩萨道与六度之关系，二为六度之开合，三为其修学之方法。
菩萨道与六度之关系
菩萨道之修学内容无边无际，但不外乎六度和四摄。一切方便及智慧法门、一切深观派及广行派法要，皆能纳入六度之中。"度"是什么意思呢？这是"令我们能由苦海度至佛境的法门"的意思。
六度之开合
我们既可以从数量之角度讲说，亦可从次第之角度讲说。
六度之数量
我们修持佛境，并非一朝一夕可成之事。在生生世世中，我们需要圆满德相之身，才能易有进益。此圆满德相身，经六度便可成办。在一切修行中，所作不外乎令自利及利他之事二者，而作此二事又不外乎六度。利他者，例如布施即是，持戒及安忍而不害有情亦是。令自己成熟者，不外乎欲令烦恼断除，此即由精进、禅定及般若所摄。故此，六度亦涵摄了自利及利他之所有义利在内。又由去除烦恼之角度来讲，布施及持戒对治贪、安忍对治瞋、禅定及般若对治痴，精进则令善增长。由三学之角度去看，持戒之本身为戒学，布施为持戒之资粮，安忍为持戒之助缘，禅定便是定学，般若是慧学，精进则通于三学。总之，六度刚好不多也不少，将之铺展开来即一切我们所需之法。
六度之顺序
能施方能好好地持戒，持戒方能安忍，堪忍方能精进，精进方能得定，有定方利于生般若慧，此乃六度生起之顺序。若从其胜劣之角度说，则般若为最殊胜，次为禅定、精进、安忍、持戒及布施，越后者为越殊胜。若以难易作比较，则越后者为越难。故此可知，六度的先后安排是很合理的。
修学六度四摄之法
在六度及四摄之中，以禅定及般若二者较深，所以这部份分为两个环节，先讲六度及四摄之修学方法，然后对禅定及般若额外深入教授。
六度及四摄
六度是令自己成熟的方法，四摄是进而令其它有情成熟的方法。
六度
现在我们对布施、持戒、安忍、精进、禅定及般若逐一讲说。
布施度
首先我们讲布施度之定义，然后说生起愿修布施的心之方法，第三讲布施之类别，最后给予结论性的撮要开示。
布施度之定义
布施是下士、中士及上士均作之善行，但上士道中之布施是布施度，亦即圆满布施，这与小乘布施之意义不同。随便送一件东西给别人，也算是修布施，但却不一定是六度中之布施度。布施度的取决性关键在于布施的心。大乘者修布施行，是为了圆满六度中之布施度，非为其它目的。若以大乘心布施即使少至一粒米，功德亦大于下士或中士布施广大的资财。
生起愿修布施度的心之方法
培养施心的方法，主要乃参思悭吝之过患及布施之利益。
悭吝是贫穷及生于饿鬼道之主因。此外，我们参思生死无常，便知道我们始终必死，于死时任何财物乃至自己的身体均无益处，亦无法带至下一生。这些东西，倒不如趁有机会时行施，令我们于未来能得利益，乃至成就无上佛境。
在另一方面，我们应参思布施之许多利益。在布施时不但受者得助，施者亦能积广大功德。这种修持既积功德，又能对治悭吝心，又有令未来富足或令我们解脱之殊胜作用，更能令我们证入佛境。又者，由于我们已入大乘道，我们本来已发誓利益众生。在布施时，我们正是在履行自己的诺言，所以理应雀跃。
如是地修心，我们最后便会连自己最珍爱的身体亦愿布施出来。
布施之类别
这里分为三点讲说，一为六种殊胜，二为布施者之类别，三为所施物之类别。
布施之六种殊胜
所作之布施是否符合布施度修持之定义，及其力量之大小，与将说的六点有密切关联。
（1）心之殊胜
于行施时，我们当以菩提心为动机。
（2）物之殊胜
在能力所及范围内，我们以最好的东西布施予众生，譬如说供食时应用新鲜品，若作法布施则必须应机而说等等。
（3）目的之殊胜
即使在对单一人作布施时，我们亦不失总体的愿望而想："我正在为一切众生之利益而行施！"在对某一众生行施时，不可为了这目的而牺牲别的众生之利益。
（4）方法之殊胜
在布施时，我们应有三轮体空的见，视施者、受者及施之行为皆本无自性，这样便防止了任何与我执有关之不良心态生起，例如悭吝、后悔、自利、求名、求利或期待对方回报等等心态。
（5）回向之殊胜
我们不为别的目的，只愿布施之善行成为众生与自己成佛的一个因。
（6）清净之殊胜
在行施时，应确保心念中勿夹杂世俗的动机及烦恼等，而以欲遮止二障之目的而施。
布施者之类别
一般来讲，在家者应以财布施为主，出家者应以法布施为主。这并非说出家人不许作财布施，而是因为出家人一般来说财物不多，亦不宜花心血刻意去积聚财物。如果有些出家人因各种因缘而自然有财施的条件，则亦应作财布施，否则应主要以法布施之形式行施。历史上虽然亦有很多像仲顿巴大居士等以在家人身份作弘法大事业之事例，但一般来说居士应作居士之事，所以应以财布施为主业。
所施物之类别
所布施之东西不一定限于实质的物品，对别人讲法亦是布施之一类，令众生免于生命危险亦是。所以，布施一共有三个类别，一为法布施，二为无畏布施，三为财布施。现在我们把三者分别解释。
法布施
任何令对方明白佛法之意义的语言等，皆为法布施。举凡升座说法、传法、灌顶、口传及教授佛法等行为，皆算入法布施之列。老和尚教小沙弥学字母的行为，也是法布施。在历史上，有许多大师曾与其友人或弟子通信，这些信的内容全为佛法义理，所以亦属法布施。事实上，诸如龙树祖师及宗喀巴祖师的某些书信内容，在后世被结集成论，对佛教影响甚大。
刚才虽说过居士应以财布施为主，但这并不是说居士完全没机会作法布施。我们勿以为升座说法才算是法布施。在日常生活中，向人说及一些因果或善业之道理，或者劝人戒杀，或者讲一些有关慈悲的道理，只要内容符合佛法，即使根本未提过"佛"或"法"这两个字，也算是法布施的一种。此外，我们在诵读经文时，可以观想有天界或非人众生在听经，这也算是法布施。如果在诵经时刚巧有些昆虫或小动物听到诵经声，这也是法布施。大家勿小看这种法布施的力量，现在衲为大家说一个故事∶龙树祖师有大声诵经的习惯，在祖师之居处屋顶有一只鸽子，牠长年听到祖师之诵经声，在牠死后转生为人，并能记得前生之事，更找到了龙树祖师而拜入其门下。这个人后来称为"龙觉"（Nagabodhi），他亦成为了一位佛法大师。由此可知，单单为昆虫诵经持咒，也是法布施，而且其利益亦不可思议。
作法布施有几点必须注意∶所说之法必须正确无误，而且必须对机。对小乘根器者说大乘法，或对大乘根器者劝发小乘心，或对未受灌顶者讲及密法，全都是法殊胜但说法不善巧之例子。此外，传授危害众生之邪咒或邪法，不算是法布施。
无畏布施
无畏布施是指令众生免于危难及病苦等，譬如说我们放生或对有病的生命施予照顾便是。顺带一提，对无面临危险者所施之"助"，不算无畏布施，譬如说有些人把观赏鱼买来放生，衲就怀疑这算不算是无畏布施了。
除了是成佛的因以外，无畏布施也是令我们长寿的因。欲求长寿的人，最宜多作这种布施了。
财布施
财布施并不是狭指给予钱财，而包括任何实质的东西。财布施之教法内容较多，所以它分为两大支，一为真实财布施，二为在心中作财布施。
真实财布施
这里又分三点讲说，一说财布施的方法，二说在不舍得布施时之正确做法，三为对治布施之障碍。
财布施之方法
我们分开财施之对象、财施之心、财施之方法及财施之物品这四点来讲。
财布施之对象
《广论》中把对象归纳为十种，即亲友、仇人、陌生人、有德者、有过者、比自低者、与自己平等地位者、比自己高者、富者及贫者。简单来说，任何有情皆可以是布施之对象，这包括非人和动物等。
财布施之心
对所作之事，应想作是为圆满布施度而作。于所施物，应视为非己有而只是暂时拥有而作施。对受者，应视为助我们圆满布施度之大恩人。同时，应断除不清净之动机等。
财布施之方式
我们不应抢东西来作布施，亦不可故意令受者起烦恼或以此要挟受者答应什么事，也不可对受者轻视或冷言冷语等。有些人在给予他人帮助时，故意要对方等上半天，然后把受者视为乞丐似的，这是很不好的行为。
在行施时，应恭敬地给予。有关这一点，古印度君主是很好的模范。他们在兴大布施时，并非随便遣仆人派东西，而必定会亲手把物品派予受者，这是很好的一种布施行式。
财布施之物品
有关何者可舍、何者不宜施予，是很有学问的。现在我们先总括地讲一讲其分别，然后才说个别细节。
判断所施物恰当与否之准则
简略地说，凡能令受者之烦恼增加或对他有害者便不应施，凡对受者有真正好处者，我们才应舍予，否则便违反了布施之意义。
恰当及不当之所施物
所施物品可被分为内物及外物两类。现在先说内物。
内物
"内物"是指自己的身体。在不适合之时间、为了不当的理由及对不当之对象，我们皆不应舍身。在初修时，我们可能一时发起了猛厉心，但境界却未修至足够层次，若一时冲动而施身，相对来说只有很小的利益，却牺牲了这个能作广大利生事业的圆满人身，这会是弊多于利的情况，反而成为了修行之障碍，所以在初修时不应舍身。有时候会有外道或魔众为了坏的目的而求行者之身，这不是求者真有需要，而只是为了挑战我们、故意令我们的修行中断或捣乱。在这些情况下，不舍身并无过失。如果有疯子来求，他们并无真实需要，而只是精神错乱而已，我们在此情况下亦不应舍身。
外物
我们把这支分为不应舍及应舍两类来讲。
不应舍外物之情况
在不恰当的时间，我们不应布施外物，譬如说我们不应在午后对过午不食的僧人布施食物等。
对不恰当的求者，我们亦不可舍，譬如说我们不应对吃素者施予肉，或对病了而应戒食者我们不应予食。
如果有人来求施我们正在修持的经书，我们虽无悭吝心，但却必须靠此经书学习成佛之道，此外又别无另一本了，此时不施是没过失的，否则便利益了一人少许，但牺牲了一切有情之大利。以上是经典上举的例子，这是针对经书缺乏之情况而说的。衲在六零年代，便带着今天所用的这本《广论》徒步走到印度求学，全程经书从未离身，连睡觉时都把它放在头顶。在该年代，经书是极珍贵的东西，人们对经论极为尊重。在现今年代，经书到处都有，所以大概不会有这方面的两难情况出现。讽刺的是，到了近年随处都可买到经书，但人们对经论的尊重却越来越少了。
除上述例子外，有某些东西若我们布施反而不对，这类不恰当的施物包括自己的父母、坏了的食品及出家人之三衣等。出家人之袈裟等不应离身，若有人来求，我们不施并非出于悭吝，而是因为它们有别的重大意义，所以不施并不违学处。西藏及古印度的出家人，另有一小佛像、一本经书及一个小塔，这些都是至死方离身的重要物品。僧人保存这些物品是为了敬佛，表义与佛片刻不分离的意思，所以这些物品不可随便施予，否则反而有违戒律。上师所赐之特殊信物，亦相当于此类不恰当施物。
此外，若有人求毒品或武器等，以达到自杀或杀生之目的，我们不施反而才是正确的行为。
应舍外物之情况
这一点没太多可说。只要不是以上的不当情况及对象等，我们便应行施。此外我们还需运用智慧，譬如说求有毒性物品者是为了医某种病，或求刀者是为了利益众生而并不是想去害人，我们便应施予。如果同时有二人来求施，我们能力不足以满足二人之愿，应施予较有需要者。有关这些细节，大概不必多说了。
在不舍得布施时之正确做法
在生悭吝心时，应思无常及布施之利益等。若实在不能施，亦应有礼貌地对求者说："我现在之修行心薄弱，暂时未能办到，希望您别生烦恼！"等语。
对治布施障碍之方法
不愿布施有四种常见之可能性，第一是因为没有布施之习惯，二为因自己贫乏，三为因贪迷该物，四为不知布施利益。
对第一种障碍，我们应想："现在我不愿布施，乃因过去缺乏串习所致。若现在不开始练习，以后又将会遇上同样的困难！"这样便可生起欲施之心愿。
第二种情况的想法是不合理的。我们说自己因为贫困，所以无能力布施，可是真实情况却正因我们未曾布施，所以才感得贫困之果报。要对治贫穷，并不是应悭贪，反而更加要多作布施。如是地想通了这道理，便能对付这种障碍。
第三种障碍是沉迷耽着，见可施之物极为可爱，所以便不舍得施舍。于此障碍，我们当思六道之本质为苦，并无真乐，而断此执爱。
对第四种障碍，我们应常思布施之利益。
在心中作财布施
无力作真实财布施者，可在心中观想。透过这种观想亦能生布施功德，而且亦积集了善因，于将来便会有能力真实作施。由于这种观想有很大利益，有能力作真实财施者，也应该常在心中观自己作财布施。
布施度撮要开示
若如法地作布施，其本身便具足六度在内。在布施时，乃至把布施功德回向，是为布施度。如理而作便是持戒。于行施时，我们心甘情愿承受各种苦，是为安忍。乐此不疲地致力于施，是精进。一心不乱专注于此事上，是禅定。以三轮体空见作施，见施者、受者及施之行为皆无自性，是般若。在作其它五度时，每一度亦是涵括六度的，我们余此类推即可，到时就不再重复讲了。
总之，我们应多思及无常、悭贪之祸害及布施之利益，以菩提心为动机，以刚才所学的正确方法而行布施，这便是布施度之修持了。
持戒度
持戒度分五部份讲说，一为其定义，二为生起愿修持戒度的心之方法，三为持戒之类别，四为修持戒度之方法，五为持戒度撮要开示。
持戒度之定义
布施之精神在于施予，而现在说的持戒度之精神在于遮止。"持戒"并非单指一条条的戒规，凡对损害众生之念头，或由此念所发之言行，生出欲断除之心，便是"持戒"。所以，持戒之关键并不只是戒规，而在于此遮止的心。
在下士道中我们讲过十善业及皈依学处，在中士道中又讲了戒学，为什么在上士道中又再次讲戒呢？这是因为三者之发心及目的不同，下士以为利来世之心修十善业等，中士以求解脱之心修戒学，上士则以菩提心为基础持戒。由于此原因，持戒并不一定是持戒度，光是不去做某些事亦非持戒度修持，必须是依菩提心而修习断除害他之心，直至其圆满，方堪称"持戒度"。
生起愿修持戒度的心之方法
我们自己永不会愿意受到别人的伤害，推己及人，其它众生亦不愿受到伤害，所以我们应遮止害他之心。
在今生中，善持戒者永远会是平静的，而且心中十分安乐自在。由于他的自制能力及不害众生之心，别的众生都自然会乐于亲近他。
戒是一切善德之根本，它能遮止三恶道及令生于三善道。前面讲过布施的许多利益，但布施若不与持戒同行，便只会感召生为龙族之果报等，是故应知持戒之重要性。欲求解脱者，又必须成就戒学，方能进入定学及慧学。欲成佛的人，又必须圆满持戒度。故此，持戒是很重要及很好的修持，我们应乐于其中。
只要我们仔细思维以上及中士道中所说之持戒利益，便会生出愿修持戒度之心。
持戒之类别
持戒主要分三类，即律仪戒、摄善法戒及饶益有情戒。
律仪戒
律仪戒是限制不让身、语、意作不善业。这类戒是三种戒中最重要者，它有三种层次，一为别解脱戒，二为菩萨戒，三为密戒。别解脱戒本身又分许多种，包括居士之五戒、比丘及比丘尼之具足戒、沙弥及沙弥尼之戒，乃至八关斋戒等。作为上士行者，不可视别解脱戒为分开的一套戒条，因为它们事实上是菩萨戒的一部份。菩萨戒即十八重及四十六轻戒等。密戒则是受过四密续之上二密部灌顶者之戒誓，大家既然还没受过灌顶，衲在这里没必要谈及它们。
摄善法戒
摄善法戒之性质与律仪戒不太相同。凡是善法我们都应修持，这是摄善法戒之精神。六度万行、修出离心、修菩提心或修空性见等，全都属于此戒之范围内。
饶益有情戒
凡利益有情之事，我们都应作，这便是饶益有情戒之精神。如果归纳来说，它们分为十一点：
（1） 对受苦者应令离苦
（2） 对不懂佛法者应开示佛法
（3） 对需助者应施助
（4） 对处危难者应解其危难
（5） 对忧愁者应解其忧愁
（6） 对贫困者应解其贫困
（7） 对无房舍者应施予房舍
（8） 令众生满愿
（9） 对行正道者应予助缘
（10）对行邪道者应引入正道
（11）以神通救度众生
以上之前十点我们能做得到。有关第十一点，我们未必有此能力。即使我们有此能力，亦必须在其它十法不奏效而又无其它办法的前提下，而且更肯定施神通会有利益时，方能进行。有关此点是有许多学问的，但我们暂时只是凡夫，既然大家根本无此能力，现时无必要多说。
修持戒度之方法
此即指持戒时配合六殊胜及其它五度。六殊胜前面已讲过，在此则指依菩提心持戒 -- 心之殊胜；严格要求自己 -- 物之殊胜；为利一切有情而持戒 -- 目的之殊胜；配合空性见而视戒之本身、持戒者及持戒之行为三轮体空 -- 方法之殊胜；回向于自与众生成佛 -- 回向之殊胜，及以欲除烦恼及所知二障之心而持戒 -- 清净之殊胜。配合其它五度，即以身教等令他人学持戒为布施、持戒之本身合戒度、遇上困难不馁为安忍、欢喜雀跃地持戒为精进、一心不乱地持戒合禅定，及以三轮体空见持戒合般若度。
持戒度撮要开示
总结地说，我们应以菩提心为根本，由现在开始努力持戒，尤其是十善业及各个曾受之律仪戒等，更应谨慎防护不令破犯。现时我们虽未能发真实的菩提心，所以难以马上进入真正的持戒度修持，但我们可以发起相似之菩提心，而在初级行者之层面上修持戒，这便能令我们于未来具足条件修菩萨之持戒度。
安忍度
现在讲至六度中的第三度 -- 安忍度。我们依持戒度之科判模式，分五点讲说。
安忍度之定义
面对任何痛苦及困难皆不被干扰，是为安忍。若配合菩提心而修安忍，即称"安忍度"。
生起愿修安忍度的心之方法
"安忍"与"嗔心"二者，可说是相反词。故此，欲培养愿修安忍度的心者，必须参思嗔心之祸害及安忍之利益。
嗔心是最大的罪业，它能在一刹那间把我们所有功德毁灭。即使我们的修行已经很接近成就，在嗔心一起时，会被打回原形。嗔心能令我们堕于三恶道中，万劫不复。如果嗔恨的对象是佛、菩萨、罗汉、师长或父母，则后果更加不堪想象。在《金刚手灌顶经》中，大势至菩萨问佛陀轻慢上师有何果报，佛陀竟然答："我不敢说！这种果报若说出来的话，连大菩萨都会昏倒！"由此可知，以嗔心对待功德田之果报十分恐怖。虽然恶业可忏，但若不断嗔，则根本未曾根治问题之所在，即使再强的忏罪还是不管用。
就算我们不讲未来生之果报，但说今生，嗔心大者跟自己也过不去，心永不安宁，甚至在嗔恨心发起时吃也吃不下、睡也睡不着。在生妒忌心或慢心时，我们尚且会有判断力，但在生嗔时，我们会连最基本的理智也失去，甚至会杀害自己的父母、至亲。大家勿以为这是夸张，在报章上天天都能读到这类新闻。在人际关系上，脾气坏的人朋友一定不多。不信的话，我们可以把十个脾气臭的人关在屋内几天，看看他们是结为好友或是打起来了。恐怕多会是后者。
以前我们提过寺院的外墙上开示六道之苦及苦之根源的生死轮回图。在这图的最中心，是一只鸽子、一条蛇及一头猪，这里面的蛇正是表义嗔心。由此可知，嗔心乃令我们于生死六道内受苦的根本原因之一。
在这个世界上，有形形式式的人及其它众生与灾难等，这就好比大地上遍布刺脚的荆棘；我们绝无能力把所有仇乱全都一一降伏，这就好比我们无法造一块能覆盖整片大地的软垫之同道理。可是如果我们能守住自己的心，令其不生瞋恚，就好比穿上了鞋，不论走到哪里也不怕荆棘了，所以我们根本不需要造一块能覆盖整片大地的软垫，也不需要把所有仇乱都一一降伏。如果我们能忍，便等于降伏了自己内心中的仇乱。一旦克服了这个大敌，就等于降伏了世上所有敌人。所以安忍是令我们心得安宁之方法。一个堪忍的人，去到哪里都会怡然自得。此外，不论是下士、中士或上士之目标，都可经由安忍而到达。
透过参思以上的瞋之祸害及忍的利益，我们便能生出欲修安忍之心。此外，我们还可想："众生全曾是我的母亲，我怎可以用瞋心对待母亲呢？"，透过修知母而发起此心。
安忍之类别
安忍分为三类，即耐怨害忍，安受苦忍及定解法忍三者。
耐怨害忍
此分两部份，一为破除不忍怨害，二为破除喜见冤家不幸的心。
破除不忍怨害
这是指对治因怨害而令我们不能安忍的情况。这里面又分为两种情况，一为对我们之快乐的损害，二为对我们之利益的损害。
于快乐受损时之忍
我们由两个角度去看这个问题，首先讲不应起嗔的原因，然后说理应以悲心对待加害者之原因。
不应起嗔之原因
我们可以从三个方面参思，一由对方立场考虑，二从后果方面考虑，三由自己的身份立场考虑。
由对方立场考虑
第一，对方亦没有自主可言，他乃由其自己的烦恼所驱使，犹如疯了一般，并非他自己真有选择地来加害我们的。
第二，我们想想加害者是否本来就有害我之特性。如果有，则如火之特性乃热，若我们嗔恨火焰烧伤了自己，这肯定是不合情理的。但如果他没有害我之特性，则其加害之事好比天上忽然出现之云，我们没理由因为乌云而怪罪天空。
第三，譬如说对方是因其自己的嗔心而害我们，我们应嗔恨其嗔心，而不应嗔恨加害者之本人。举一个例子：如果有人用棍打我们，我们应怪挥棍人，没理由反而怪罪棍子。同样地，加害我们的人只好比木棍，其嗔心才是真正的幕后挥棒者，我们要怪也只可怪它。
第四，我们想想为什么对方要加害于我们。这必定是我们于今生或过去生曾加害众生之因所致，要怪也只能怪自己。
由后果方面考虑
现在我们受到加害，全因自己过往宿业所召。若不能忍，纯属自己之失败，而且更会令以后受到更大的苦。
由身份立场考虑
"嗔心乃下士及中士均不应发，何况我们上士呢！"如是参思，便可见不忍之不合理。
理应以悲心对待加害者之原因
我们幻想一下自己的母亲患了精神病，她举着刀来杀我们，难道我们理应对她生嗔吗？当然不会！我们不但不应生嗔，更应以悲心对待她。同道理，众生乃因烦恼病而加害我们，他们全都是我们过往世的母亲，曾对我们有极大恩德，所以我们不应对其生嗔。
于利益受损时之忍
这部份主要针对别人对我们之名声加害的情况，这分为对我们不作称赞或对我们加以毁谤两种。
于失去名声时之忍
我们从三个角度去想，一为名誉之无意义，二为名誉之祸害，三为失去名声之福份。
名誉之无意义
他人赞我们、夸我们，又能给我们带来什么好处呢？名誉不会令我们变长寿或更加美丽，在未来生亦不会对我们有利，所以它本来就是一种没什么具体好处的东西。就算失去了名誉，其实也不是什么大损失。
名誉之祸害
喜好名声不但无利，反而是令我们生出更多烦恼的缘。
失去名声之福份
真心修行的人，本来就不应被名利心所缚。世间八法、喜好名声只会令我们堕于恶道之中。现在有人令我们的名声失去了，由某角度来看，他正是解除我们束缚之恩人，我们不但不应对此生嗔，反而应见其为福份。
被他人毁谤时之忍
毁谤等事，既不能损害我们的身体，亦不能损害我们的心，有何应嗔的道理呢？如果他人之毁谤会令众生不喜欢我们，这仍然不成问题，真心修行的人不关心这些事。如果毁谤会令我们名誉扫地，以致财产或收入受损，这还是没有问题，因为真修行人连这些也不关心。
破除喜见冤家不幸的心
有些人见到仇家享福便会妒忌，见到仇家遇苦则幸灾乐祸，这是不对的。第一，这样想并不会损害仇家，而只会损害到自己，所以这是吃力不讨好的事。第二，我们是发了心的上士，理应赐予众生安乐，哪有见到别人快乐反而不喜的道理呢？这是与慈悲相违的心态。这种心只会令我们的修行失败，别无其它可能性。
安受苦忍
前说之耐怨害忍，乃指面对众生的加害之安忍。"安受苦忍"则指对其他自然发生之苦的安忍。此处分三支来讲释，一为对待苦境之态度，二为培养安受苦忍之方法，三为应安然对待之苦门。
对苦境之态度
在遇上困境及苦难折磨时，我们应思考其解决方法。这只有两种可能性，一为有解决方法，二为无解决方法。如果问题可以解决，我们便理应积极致力于解决问题上，没什么理由反而把精神花在忧虑上。如果问题不能解决，我们再忧虑也没有用，最实在的态度是处之泰然。
培养安受苦忍之方法
培养安受苦忍之法分两种。第一，我们不应视苦境为负面。第二，我们参思应忍苦的原因。现在我们把这两种方法分别教授。
破除执苦为苦之心态
刚才说过，对不能解决之苦，我们再担心也没用。如果我们把心专注于这苦之上，反而会令本来已经苦的处境苦上加苦，令本来的小苦变得更大。在我们不能改变客观的外境时，便只好改变自己的心境。所以，若遇上了苦境，反正解决不了，倒不如安然对待。
参思理应忍苦之原因
我们在参思应忍苦的原因时有三种对象，一为苦之功德，二为忍苦之利益，三为苦之训练作用。
苦之功德
若从正面的态度思考，苦其实可被转化为修行之助缘而有很大的良性作用。苦之功德有五：
（1） 若无苦事则出离心无从生起，所以苦有令解脱之作用。
（2） 在受苦时傲慢心便无从生起，所以苦有破除傲慢之作用。
（3） 在受苦时，由于知其因由何出，便会生欲断恶之心，所以苦有断除作恶之作用。
（4） 在受苦时，自然会希求安乐，又由知乐由善所生，便愿作善业，所以苦有鼓励作善之作用。
（5） 于自己受苦时，能推己及人而知众生之苦，故能生悲心，所以苦有引发悲心之作用。
忍苦之利益
安忍之利益在前面已说，此处把利益用另一种方法分为两支而参思。
能得解脱等之利益
我们从无始以往以来，亦经历过不少大苦，但却未能因此而得益。现在我们经历少许痛苦，但若能转化它为修忍之方便，便能达到自利及利他等目的，所以这是好事。
能遮止无量大苦之利益
借着现前的人间小苦，我们可以永久脱离无边之生死大苦，所以这是很令人欢喜的事情。
苦之训练作用
透过经历及忍受小苦，我们渐次便能忍受大苦，乃至后来能把苦视为修行之助缘，不但对苦不畏惧，反而会越战越勇。所以，苦能训练我们加强忍受力，令修行更有力量。
应安然对待之苦门
我们对苦必须安忍，亦应对其来源以忍待之，譬如说我们为了利益有情，便自然会在此过程中遇到苦难。对这些事业所生之苦，我们应当忍受。
定解法忍
"定解法忍"是指甘愿作对佛法之闻、思、修而不生疲累、厌倦或不安。我们应该要有耐心、不辞劳苦而对三士道、八万四千法门一一遍学，以产生通达。如果我们一看到禅坐的座垫便想偷懒或觉得心烦，便是由于缺乏了这一种安忍心。
修安忍度之方法
在此点上衲不必多讲，大家套用前述之六殊胜及六度来修安忍，便是正确的方法了。
安忍度撮要开示
我们无法完全避开痛苦，但我们可以避免被苦影响我们的心，甚至能把它转化为修行之有利助缘。我们应以菩提心作为动机，思嗔之祸害及忍之利益、依这里所教的方法修忍。现时我们虽未能发真实的菩提心，所以难以马上进入真正的安忍度修持，但我们可以发起相似之菩提心，而在初级行者之层面上修安忍，这便能令我们于未来具足条件修菩萨层面上之安忍度。
精进度
我们现在讲至六度中的精进度了。衲仍然依《广论》科判来作教授，亦即分为定义、生起愿修精进度的心之方法、精进之类别、修持精进度之方法及精进度撮要开示五者。
精进度之定义
"精进"的意思是懒散的相反，但致力于恶行并不列入精进范围，只有对善行之欢喜雀跃才算入精进之修持。精进是令我们完成善行的原动力，它与精进度之分别在于发心。其它五度之修持，均依赖于精进度作为动力。
生起愿修精进度的心之方法
精进能令我们的成就迅速及广大，懒逸则导致成就慢且小。精进令我们得到证悟，懒逸则阻碍我们证悟。如果具足精进，行者便会朝着一个方向一步步地走，不论遇上什么大苦，他都不会停步，所以最终必会达到目的地，佛境如同探囊取物，而且指日可待。
一个慧力高的人，若有精进，成就轻而易举。若无精进，则反而可能会因自满而停步不前。反过来说，一个慧力低但精进过人的行者，往往却能十分成功地以勤补拙。故此可知，先天的慧力与后天之精进二者之间，以后者为更有价值。
过往的无着祖师，在洞中修持了许多年。在此期间，别说没有本尊化现等奇妙的事发生了，祖师就连一个半个吉祥的梦也未曾有过。可是由于其精进不懈，祖师在苦修十二年后，得见弥勒大士及得其引领至兜率净土学法。密勒日巴大师本为一个杀过人的罪者，可是他透过精进的苦修，最后即身成就。我们格律派的祖师宗喀巴大士名声虽大，但仍不忘精进。在西藏的奥卡区，现在还能见到祖师礼佛三百五十万拜而致石地被磨出人形凹位的圣迹。以往的这些大师之辈，都因苦行而成就，我们若欲得成就，当然也必须同样地精进而行。
透过参思以上的精进利益及懒逸之祸害，我们便能生起欲修精进度之心。
精进之类别
我们先讲精进之分类，然后教授令精进增长的方法。
三类精进
精进分三种，一为披甲精进，二为摄善法精进，三为饶益有情精进。有关这几点，与安忍度乃至持戒度有许多共通的方面。在《广论》及《入菩萨行论》中，对这些内容有深入的解释。
披甲精进
这是指菩萨应为了利益众生，乃至单只一位众生，即使去地狱内受苦千千万万年亦甘愿，就如披上了盔甲般，不畏危险及伤害。这种精进是推动我们对任何修行契而不舍的一种美德。有了它，后两种精进便容易生出了。
摄善法精进
对六度等用心地修持，便是"摄善法精进"。
饶益有情精进
为利益众生，我们当作持戒度中所述之十一种利生事业，绝不半途而废。
令精进增长之方法
令精进增长之教法分四部，一为断违缘，二为集顺缘，三为依缘而发勤精进，最后为此训练之效益。
断除不利精进增长之障碍
首先我们讲明障碍之本身，然后才教对治之方法。
不利精进增长之障碍
精进之障碍不外乎三类，一为推延修持，二为因贪着玩乐而不修，三为因自卑、懦弱而不敢修。第一种人，总是有各种借口拖延修行，譬如他们说："现在忙于世俗工作..."云云。第二种情况是指虽愿修持，但总被俗务分散了精力及专注。第三种情况是指我们见修行难，心生一念："这种伟大的事，恐怕我没能力胜任！"
对治精进障碍之方法
对治推延，我们当思人身难得、生死无常及三恶道苦。对治贪着自己玩乐，我们思不善业之祸患、慈心、悲心及菩提心。对付懦弱及自卑心，我们应想："佛陀以前亦不过是与我们一模一样的凡夫，现在他却成为了佛。我和他的分别不在于能力，而在于有无精进！"，以此念对治该障。
积集有利精进增长之条件
有利精进增长的缘有四种，分别是信心力、坚固力、欢喜力及止息力。
信心力
如何能培养信心力呢？我们应参思业果法，以对因果生信，进而思善业之利益及不善业之祸害，便能生出这种信心。这种信心是令我们堪能精进的一股力量。
坚固力
坚固力是一种自信，它能驱动我们把未竟之事完成。这种自信分为三种。第一，我们应对承担责任有自信，自知不必他人参与，由我们个人来进行自利及利他一切事业。第二，我们对自己的能力要有自信，想及众生无力而自己有此能力，便能生起精进之心。第三，我们要有与烦恼搏斗之"好勇斗狠"的心，把烦恼视为冤家，绝不让它把自己压倒。
欢喜力
我们应承继上二力，于最初入于修行时便欢喜地进入。在修行期间，我们应以小孩对游戏之沉迷般，完全忘我地投入其中，乐此不疲，永不言休。
止息力
"精进"并不指极端的疯狂行为。我们固然应精进，但亦必须利用理智。不善巧的行者，就似蚤子般，跳得很高，但最终却仍在原地。善巧的行者则似爬虫，他们一步、一步地走，纵使走得慢，但他们从不停下来，最终也必达目的地。有些人发心时十分勇猛，但他们误解了"精进"之意思，所以在没多久后便把自己折磨至无法再修下去了。如在一开始时把自己磨坏了，健康也失去了，甚至危害生命，以后还有什么条件谈修行呢？所以，我们修行的人应该有聪明的"战略"，而并非如匹夫之勇。在修行时，应掌握松紧，若在太紧时便应略为松弛一点点，以令自己有后劲继续修下去。
依缘而发勤精进
在具顺缘及除违缘时，我们应谨慎地行精进。什么叫"谨慎"呢？我们必须同时对治烦恼令其消退，同时又要保护自己、攻守双全，否则便可能出现全心全意对治一种烦恼，而在此过程中反而让别的烦恼增长了的不幸情况。此外，我们应如临大敌，严阵以待，一旦稍有烦恼生起之迹象，便犹如睡中有蛇入裤，我们猛然觉醒，马上要把蛇抓着。
训练增长精进之效益
我们当于各学处思其利益及不修之祸患，并于修前努力在心中发起精进。这种精进心，能令我们有力量把任何事轻易地成办，就如微风能把棉花在风中随意吹来吹去的情况。
修持精进度之方法
这一支不必再说了，我们套用前三度所说之模式，配合六殊胜及六度而修持精进度即是。
精进度撮要开示
我们必须以菩提心为动机，破除三种违缘、积集四种顺缘，而成就三种精进之修持。现时我们虽未能发真实的菩提心，所以，难以马上进入真正的精进度修持，但我们可以发起相似之菩提心，而在初级行者之层面上修精进，这便能令我们于未来具足条件修菩萨之精进度。
禅定度
在共中士道中，我们曾经一度提及了定学，但却没有正式教授。禅定及般若分别与定学及慧学相关。禅定度与小乘定学所修内容基本上一致，只是发心方面有所不同而已。
在对禅定度作教授时，我们仍依前面持戒、安忍及精进度之模式，分五点来讲述。由于后面修止的部份对禅定有更深入的教法，现在衲只会为大家勾画一个修定的粗轮廓而已。
禅定度之定义
心能安注于一善法之上而不散乱，便是"禅定"之定义。可是，既然外道、佛教中的小乘和大乘都修定，怎样把它们区别呢？这端看其行者发心如何。以外道见发心者，纵使成就了定，也不属佛教范围之修持。有些人为了健康、长寿及世俗上之心境平静而修定，这些也不算是佛法上之修持。以出离心修定，属小乘之定学及解脱之因。若以菩提心为动机修定，便属大乘菩萨之修持，亦即六度中之禅定度及成佛之因。
生起愿修禅定度的心之方法
禅定有何利益呢？在成就禅定后，我们能把心固定在任何念上。即使在睡眠中，我们仍会有专注力，并会见到许多净相。在日常生活中，我们的烦恼会自然地减少，所生烦恼力量亦相对变弱，所以我们对外境及欲乐之"免疫力"会增强很多，这是十分有利于成佛的。同时，禅定能引发神通。我们虽不稀罕为自己而得神通，但却可以利用这些神通来利益众生。最究竟的利益是，我们可用禅定支持般若度之修持，以令成佛。
透过仔细参思以上所说的利益，我们便会产生欲修禅定之心愿。
禅定之类别
禅定可依好几种方法来分类。若从其层次或体性来说，它可被分为世间及出世间两类。若依作用来说，它有引发身心轻安、引发神通等功德及饶益有情三种。
修禅定度之方法
这一支的深入内容我们留待后面说止时才讲解，现在不必先说。在正式修禅定度时，我们除了用后面将教的方法外，还应套用前四度所说之模式，配合六殊胜及六度而修持禅定度。
禅定度撮要开示
在现时我们还未成就真正的菩提心，所以即使修定亦未算是修禅定度。可是，我们应尽力发出相似的菩提心，以这种心尽力尝试修习禅定，这样便能令自己于未来可进入真正的菩萨道禅定度。
般若度
在共中士道中，我们跳过了慧学之环节未教。现在衲将填补该方面应教而未教的内容，其余内容将在教授修观部份时才讲。
般若度修学内容与慧学相对应。正中士或小乘所修慧学，主要只在发心上与大乘般若度有分别而已。欲求解脱的人，必须具正戒、定、慧三学。在菩萨道上，行者亦需要完成般若度之慧学修持，方能成就无上佛境。
衲现在仍依五点之模式教授∶
般若度之定义
"般若"即"智慧"之意。广义来说，凡对所观察之对象具判别能力，便属智慧之范畴。若从狭义上来说，此处所讲之智慧主要乃指究竟的空性智慧。如果配合菩提心而修智慧，这便是"般若度"。后面将提到的"观"，则是专指与空性见有关的智慧。
生起愿修般若度的心之方法
要生起愿修般若度的心，便应参思修般若度的利益。修般若度有何好处呢？六度中之前五度修持，好比用金子铸造一个首饰，而般若度之修持则好比在黄金首饰上镶上宝石。即使说世俗上的工艺，例如缝纫或雕刻等，尚需有一定的智力方可做得好，何况佛法呢！若无智慧而单有前五度，就犹如一个四肢健全的盲人，他再走也走不了多远。反过来说，若有智能而缺其它五度，就好比一个眼明的残废人，他虽跛但仍能带领方向。若既有智能，且又具足其它五度，则可说佛境在望了。
般若之类别
智慧可分为三类，一为通达胜义慧，二为通达世俗慧，三为通达饶益有情慧。
胜义慧
"胜义慧"是指经教理及经定中观察证得之无我空性实相慧。
世俗慧
"世俗慧"是指通达佛学、因明、文学、医学及艺术五者之智慧。有人会生疑而问："我们理应专心于佛学及修持上，为什么有必要通达艺术、文学及医学呢？"这是针对真正的菩萨而说的，大家应谨慎地去理解。我们一辈凡夫若真心想成佛，的确应一心致力于修行，而并不应花太多精神追求世俗学问。菩萨为利益及调伏有情，所以他们必须具备各种能力，这并不同于我们普通凡夫以名利心、耽搁更有意义的修行而追求世俗上的学问。
饶益有情慧
"饶益有情慧"是通达能最有效地利益众生的方法之智慧。
智慧有千千万万种，佛为何只说以上三种呢？这是因为以上三种才与大乘行者有关，其余无关之类别并未被包括在内。
修持般若度之方法
这一支的深入内容我们留待后面教授观时才讲解，现在先不说。在正式修般若度时，我们除了用后面将教的方法外，还应套用前五度所说之模式，配合六殊胜及六度而修持。
般若度撮要开示
般若度是极为重要的一环。成佛需要功德与智慧资粮双全，方能证得佛之色身及法身。前五度修持为功德资粮之积集，般若度则为智慧资粮之积集。可是，纵管我们能证得空性慧，若缺了菩提心，慧学仍然不算成佛之因。我们应做及马上可做的――是发相似的菩提心及愿修般若度之欲望，同时在自己能力范围内尽力修慧。这样的话，我们便积下了因，于未来便能正式进入般若度的修行中。
四摄
六度乃令自己成就之法门，四摄乃进而令他人成熟之善巧方法。四摄分别为布施、爱语、利行及同事四种修持。这部份的开示应分五部而讲，一为其定义，二为其数量，三为其作用，四为其必要性，最后为撮要开示。
四摄之定义
"布施"之定义与布施度中所说相同。"爱语"是应机而说法之意。"利行"是指协助弟子把教法付诸实行。"同事"是指用身教的方式，自己亦修同样的法，以令他人可以依随。
四摄之数量
布施能令人生欢喜心，爱语令其学懂教法，利行把他被引导入实修之阶段，同事能起以身作则之作用。四摄刚好完全能满足摄众之需要，不多也不少。此四者少一则不够，增一则多余。
四摄之作用
布施能令弟子生恭敬心及欢喜心，再劝之以善，必能事半功倍。应机说法能令弟子生信，对其吸收与学习十分有益。利行令弟子轻易地过度而进入实修。同事能树立好榜样，令弟子能坚定地不断修行。
四摄之必要性
菩提道次第教法并非叫我们以名利心摄受弟子。这里所讲的，是指为了菩萨行之目的，摄受他人入于佛教。在修行至具备合适之师长资格标准时，便应以此四法令他人亦成熟。
四摄之撮要开示
四摄中的布施，主要是指财布施，例如施予药物等。其它的三摄，其实属于法布施之列。所以，我们在进行四摄时，应如法地依布施之教法去做。
爱语分为两种，一为随世俗习惯而说，二为随正法教而说。第一种并非指我们应该绮语或闲话家常，而是指应以世俗人能感兴趣的方法，善巧地慢慢引人入道，譬如说我们欢颜地先作问候等，然后才慢慢说入正题。第二种是指要对机说法，具足善巧。对根器低的人，如果我们一开始便说空性妙理，自然作用不大。一方面，我们应授予最适合对方需要的法，但另一方面我们要引起他的兴趣，否则只会徒劳无功。
单单令弟子明白佛法理论并不足够，我们必须令其进入实修。爱语主要乃指授予理论，利行主要指授予一切其所需要的实践方法，令其可以马上实修。
如果我们光教而不做，譬如说我们一边教弟子戒杀，自己却天天去钓鱼，这是完全无说服力的，所以我们必须以身作则。另者，我们必须自己先对所说之法有所体悟，否则所说之法利益不大。
菩萨之万行，不外乎六度及四摄。若不善巧地运用四摄，我们即使很有资格，亦不一定能利益弟子，所以有资格者当以菩提心为动机而作四摄行。
《甘露法洋》-- 《菩提道次第广论》释义开示
禅定与般若度之深入开示
菩提道次第的完整教法，衲基本上已讲完了。在《广论》中，有几乎近半的章节是针对六度中的禅定及般若二度所作的补充。宗喀巴祖师着此大论有几个目的，其中包括要破除当年在西藏盛行的一些错误见解，所以其论便用了很多篇幅在这方面。由于菩提道次第之教法在讲至刚才的一支时已告圆满，宗喀巴祖师在当年便有意在此停笔。论中的后面部份学术性极高，不易令人明白，所以祖师认为再写下去似乎并无太大意义，但当时文殊大士现身向他说："你应该把最深的额外补充也写出来。它们虽然很深，但对某些有缘的利根，它们仍会有少许利益！"因文殊之劝请，祖师才勉为其难地把最深部份以补充的形式写出。今天衲主要是为了让大家能实修而作教授，并无必要涉入太学术性的方面，所以衲对后面部份只会作很简略的开示。
这一支分为六点，一为修习止观之必要性，二说明止观与一切定的关系，三为止观之定义，四为止与观相辅相成的原理，五为修止观之次第，最后为止与观之修持方法。
修习止观之必要性
依靠菩提心而修止观乃成佛之道，若依出离心修止观则为解脱之道。不论任何共与不共、大或小乘之成就，皆可由止观而得。即使我们不说这么高的境界，就以道次第的最基本前行来讲，仍然是需要类似止观的专注修及观察修方能有所觉受。故此，止观的利益无穷无尽。
止观与一切定的关系
佛教中有众多法门，单只修定便有许多五花八门的多种方法，可是这些方法不外乎摄于止及观两类。止与观就如两大树干，其它修定之法门就如依附在主干上生长的树枝及树叶等。
止观之定义
"止"是一种专注，但专注并不一定是"止"。我们修止而成就出轻安伴随之定境，在这种定中行者可以不出定、不饮食，而住定很长时间。在这种状态中，行者可由定中摄取养份维生，所以不需进食。衲并不是在此谈奇述异，但这种事是十分常见的。本师释迦牟尼在未示现成佛前，便曾住定六年。佛教中的罗汉，亦住于定中千千万万年不出。总之，若成就了止，便能把心固定于某一念上，安住不散。"观"则是指依赖于定力之上、善观察事物之本质，此乃圆满般若度之方法。以菩提心为基础而修的止与观，属六度中的禅定及般若度，但并非说任何止观皆属六度。以出离心修止观，是解脱之道，但不是六度。外道中亦有修定的法门，但它们既非解脱之道，亦非六度。此外，我们以专注及观察修的对象有很多，譬如道次第上的所有章题等，但这里所说之止观乃狭指对空性之修习。
止与观相辅相成之原理
如果我们想在黑暗中观赏一幅画，便需要一盏灯来照亮，灯本身必须明亮，但火焰亦必须很稳定，不被风吹动而摇晃不定，否则必定看不清楚图画。同道理，我们要证见空性便似看画，观好比灯，止就好比火焰。如果火焰稳定但灯不亮，固然看不到画。但如果灯很亮而风把火吹得晃来晃去，仍然看不清画。若无止之力，我们根本无法作细微观察，故此便无法破除无明。故此可见，止与观二者相辅相承，必须双修才能成功。
修止观之次第
这一点其实刚才也已说出了。若无止之力，观是无法深入的。故此，我们应先修止。我们既可在真实的菩提心发出之前修止，亦可在发心后才修。
止与观
这里分为三部，一为止之修法，二为观之修法，三为止观双运之修法。
生命转世的逻辑论证
【生命转世之说，如何证明？】
答：生命转世、无始无终的观点是一切宗教的基础，也是佛学的思想基础。若转世的观点不能成立，佛教的思想基础就会产生动摇。因此，对生命转世的问题，要从逻辑推理和现实证明两个方面进行论证。现介绍《因明逻辑》论证生命转世的方法。
一、生命具有先行同质因，一切事物都是众缘合成的，事物形成的因缘是"因"，事物本身是"果"。事物从本质上分两类，一类是物质，一类是精神。物质实体都是物质的基本分子集聚的物质众缘和合体，精神意识是以极短的时分为单位的生灭连续不断的"意识的续流"，如河流、电流，前一刹那的意识是后一刹那意识的同质因，后一刹那意识是前一杀那意识的同质果。刹那意识，前后相续，因果接连不断，便形成了生命意识之流。瓜种生不出豌豆，石头变不成花草，种瓜得瓜，种豆得豆。任何事物无因不生，异因也不生。人的意识，也是无因不生，非同质的异因物质也无法生出意识。意识和物质，虽然相依，却非同质。意识中生不出物质，物质中也生不出意识，因果同质性是无法改变的事实。从因果必然同质之理可以推出，人的意识的前因必然是意识而不是物质。既然人的意识的前因是同质的意识，人在母胎中形成时的第一刹那的意识的前因是从何而来呢？作为人的有形的物质肉体，其同质的物质因，来自父母的精血，与肉体相连而性质完全不同的意识，不会没有同质先前因，这先前因若不是前世的最后一刹那意识，还会有什么呢？
二、续流先前因。意识不是物质分子集合体，而是先后相续不断的续流--意识流。既然意识是续流，不是突然生出，突然灭亡，而是一种与时间相同的无始无终的生灭连续过程，既然是前后相续的过程，怎么会没有先前之流和后续之流，只有现时之流呢？以现实的意识为例也能证明意识先后相续的道理。如识别作用和回忆都离不开先前意识，知识和经验的积累，也是先后意识连续不断的证明。意识续流的每一个阶段，都是总体意识续流的一个时段，现时生命，从生到死，这一时段也是生命自身总流转过程中的一个时段，并非全过程。
三、习性规则。生命活动中的每一种重复的实践，会变成习性。这种习性，也称本能。牛犊和象仔刚生下几分钟就会寻找母乳吃奶，人和动物的异性相求，也不需要谁来教。这都叫作本能。这种本能习性，若无先前的实践活动，怎么会形成呢？机器人为什么没有本能？本能习性是实践中形成的，因此，幼儿和初生动物身上现出的本能习性，也必定有先前的实践活动。若有先前的实践活动，初生生命的先前实践活动，不在前世，又怎么可能在今世呢？
四、前世回忆。"回忆"是指对过去经验的事件的回忆。没有经验过的事情不会有回忆。现实世界中有许多回忆起前世的儿童，有许多根据回忆认定前世住址、家庭、亲人的国内外事例，古今中外的传说记载，何止一二。即使是不承认定中回忆，也无法断然否定许多儿童凭回忆认定前世的实例。通过逻辑推理和现实事例，完全可以证明生命转世理论的正确性，能证明生命定有前世，也同样可以证明，生命定有后世。
（注：以上为多识活佛回答）
佛经讲：'财色名食睡，地狱五条根。'外界欲爱的引诱就属于色的范围，色就是贪爱，贪爱会造成堕落。禁不起外界色欲的诱惑，婚姻生活就容易破裂。
释迦牟尼佛有一次在打坐时，天神送来许多美女，佛不但无动于衷，反而看待美女的身体为革囊众秽。中国古代也有柳下惠，曾因为坐怀不乱而得到赞扬。'眼不视恶色、耳不闻恶声'，除了眼耳要保持清净之外，心更是要能安住正念。
唐朝有位狄仁杰，相貌堂堂，文采也很出众。有一次他上京赶考，住在旅店。旅店的老板娘年轻貌美，竟然看上了狄仁杰，她趁着天黑，到他下榻的房间想要勾引他。狄仁杰初初看到美貌的老板娘，也是怦然心动，但是他立刻觉察到自己的起心动念，知道欲火烧身、为害不浅。于是他将心中的欲念止息下来，安住在正念当中，并且劝告老板娘：'欲爱、色爱有如毒蛇一般，不但让人失去理智，亦可能断送性命；淫业的后果是不可收拾，往往一失足成千古恨。'
狄仁杰又说：'从前有位师父教我："遇到年纪大的男子、女子，就当他是自己的父母；遇到与自己年龄相仿的，就视为兄姊；年轻的就视为子女。再者，年轻貌美、身强体壮，终归是无常；取而代之的是鸡皮鹤发、老态龙钟。我们的筋肉、皮骨，最后也是臭水一滩，这么思惟，欲念自然就能熄灭。"'
古德有句名言：'寂寞清真之境，愈久转增趣味；风流得意之时，过后辄增凄凉。'明白了欲爱为患的道理，时时刻刻将心念安住在正念上，心自然会清凉，心得清凉，身体也能够得到安定。佛法讲：'一念不觉生三细，境界为缘长六粗。'就是说，当下这念心没有安住在正念上，一个不觉察，就会产生三种细微的烦恼，这三种细微的烦恼进一步更生出六种粗的烦恼，就会带着我们到地狱、畜牲、饿鬼道去受苦受难。相反的，如果我们能将这念心转过来，安住在善念、正念上，身心就会很安定，人的一生也一定是愉快光明的。
就佛法而言，一切都是缘。俗话说：'同船过渡百世修。'同船过渡都要百世的缘，相较之下，夫妻的因缘当然不只百世了。既然有这么深厚的善缘，彼此就要珍惜，要忍让、尊重与包涵。
《阿含经》记载，佛曾告诫在家弟子，夫妻之间该如何相处才会使婚姻幸福、家庭美满。
第一、'以礼相待'，夫妻之间除了生活情感以外，必须要互相尊重。尊重就是礼，以礼来约束自己，一切言行就不会放荡无度。
第二、'威严不阙'，无论是行住坐卧、动静闲忙、顺境逆境，都必须要能保持威严。言行举止威严不失，就不会招惹别人，从而引生无谓的枝节与烦恼。
第三、'衣食相随'，做丈夫的必须要负责提供家庭内的衣食所需，不令匮乏。做妻子的也要尽量开源节流，修福惜福，使家用无一时短少。
第四、'庄严以饰'，有许多家庭主妇，乃至于上班族，一忙就忘了自己的形象，头发乱七八糟像个鸡窝一样，衣着也是邋哩邋遢，有些男众也不修边幅，时间久了，彼此的感情就会出现问题。所以说要庄严以饰，要注重自己的形象和威仪。
第五、'委付家内'，做丈夫的虽是一家之主，但是不能有大男人主义的心态，要尊重妻子。无论是收入、开销、家中大小事情都要征得妻子的同意才行，这就是现代人所说的男女平权。
如果在家居士能够做好以上五件事情，相信家庭一定很和谐，生活一定很幸福。从前有一对夫妻，家境富裕，先生嫌太太年纪大了，想要娶个小老婆。但是先生不好意思直接开口，于是就写了一首词给太太：'荷败、莲残，落叶归根成老藕。'太太看了，知道先生嫌弃自己年纪大，如花似玉的青春已不再，现在是发苍面皱的老藕了，想要娶妾。可是太太知道，如果让先生娶妾，欲爱、色爱对年纪大的先生而言，是有害无益的。太太颇有文采，才思敏捷，于是作了幅下联：'禾黄、稻熟，吹糠见米为新粮。'禾就是稻子，新粮和新娘同音，意思是说稻穗成熟，将糠壳吹掉，露出里面的白米，又是另一个崭新的生命开始。先生看到这幅下联，除了赞叹妻子的才华外，也领悟到人生在每一个阶段都是一个崭新的局面，都是新生命的开展，所以就取消了娶小老婆的念头。
作人最重要的是要守五戒。五戒之一就是不邪淫，不能情感走私。果能如此，家庭一定会有保障。俗话说：'朋友之妻不可诳，糟糠之妻不下堂。'这句话实在值得现代人省思。( 选自《美佛慧讯》第104期 )
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