雪铁龙c3隐藏功能:徐长福:马克思的宗教观及其省思

徐长福:马克思的宗教观及其省思  

2010-07-02 22:47:37|  分类： 马哲专题 说明：本文在“2005年海峡两岸宗教与社会学术研讨会”（台湾中国哲学会主办，台北）上宣读，后刊载于《马克思主义哲学研究》（2006）（武汉大学马克思主义哲学研究所主办，湖北人民出版社，武汉，2007年3月第1版；刊载时有较多删削）。

摘要：本文提倡以学术的方式研究马克思的宗教观，扼要介绍了马克思宗教观的生活背景和文献概况，较为详细地梳理了马克思宗教观的理论要点及其内在关联，提示了马克思宗教观所针对的现实问题，批评性地反思了马克思宗教观的理论前提和基本方法，并提出了作者在神事与人事、宗教与世俗事务间要经常划界的主张。马克思宗教观的理论要点包括：前提预设——人性可以满全；宗教的本质——宗教是人性尚未满全的一种反映；宗教的作用——宗教是人民的鸦片；宗教批判的走向——把宗教批判变成对现实生活的批判；批判的重点——批判资本主义拜物教，并与宗教批判相类比；目标状态——建立每个人自由全面发展的无神论社会。

    关键词：马克思；宗教；宗教观；宗教批判；资本主义；人；神；划界

两岸举办宗教与社会学术研讨会，非常有意义。半个多世纪以来，马克思主义关于宗教的学说几乎重塑了大陆中国人的宗教观念，并使海峡两岸的宗教观念大异其趣、宗教生活面貌极为不同，其影响之深远重大目前还难以确切地估量，因此，这个研讨会若不涉及马克思主义，那会是明显的欠缺。在大陆目前对马克思主义的研究中，有一种学术化的声音，即主张将学术的马克思主义研究跟意识形态的马克思主义研究合理分离，允许用完全学术的眼光、按照通行的学术规范去对待马克思主义。本人即持这种主张，本文亦是按照这种主张来撰写的。由于是初次跟台湾同行就这个话题进行交流，因而我有意选取一个入门性的议题，即先概要介绍和简单分析一下马克思主义的老祖宗马克思本人的宗教观，以便形成一个沟通的初级平台，并为以后更加深入和专门的研讨作一个铺垫。

一提到马克思的宗教观，人们就会想起他那句名言：“宗教是人民的鸦片。”这连西方的普通老太太都知道。显然，我们不能停留在这样的水准去了解马克思的观点，更不能就此去估计马克思宗教观的理论分量。为了给大家在这个问题上来一个学术提神，我想先引用一段马克思著作中跟我们今天这个场景内在关联的言论。

1850年初，马克思流亡英伦数月之后，跟恩格斯合写了一篇时评，其中有言：

最后，再谈一件由著名的德国传教士郭士立  （Karl Friedrich August Gutzlaff）从中国带回来的有代表性的新鲜奇闻。这个国家的缓慢地但不断地增加的过剩人口，早已使它的社会状况变得为这个民族的大多数人难以忍受。后来英国人来了，夺得了在五个口岸自由通商的权利。成千上万的英美船只开往中国；这个国家很快就为英国和美国用机器生产的廉价工业品所充斥。以手工劳动为基础的中国工业经不住机器的竞争。牢固的中华帝国遭受了社会危机。不再有税金收入，国家濒于破产，大批居民落得一贫如洗，这些居民起而闹事，迁怒于皇帝的官吏和佛教僧侣，打击并杀戮他们。这个国家现在已经接近灭亡，已经面临着一场大规模革命的威胁，但是更糟糕的是，在造反的平民当中有人指出了一部分人贫穷和另一部分人富有的现象，要求重新分配财产，甚至要求完全消灭私有制，而且至今还在要求。当郭士立先生离开20年之后又回到文明人和欧洲人中间来的时候，他听到人们在谈论社会主义，于是就问：这是什么意思？别人向他解释以后，他便惊叫起来：

“这么说来，我岂不是到哪儿也躲不开这个害人的学说了吗？这正是中国许多暴民近来所宣传的那一套啊！”

当然，中国社会主义之于欧洲社会主义，也许就像中国哲学与黑格尔哲学一样。但是有一个事实毕竟是令人欣慰的，即世界上最古老最巩固的帝国八年来被英国资产者的印花布带到了一场必将对文明产生极其重要结果的社会变革的前夕。当我们欧洲的反动分子不久的将来在亚洲逃难，到达万里长城，到达最反动最保守的堡垒的大门的时候，他们说不定就会看见上面写着：

Republique chinoise

Liberte, Egalite, Fraternite

[中华共和国

自由，平等，博爱]

1850年1月31日于伦敦[1]

这段话中，基督教在华传教、弱势的中国与强势的欧洲、资本主义与社会主义等影响至今的历史性要素都有了。令人惊叹的是，其中不仅看到了中国的社会危机即将爆发，次年便有太平天国起义，更是相当于提前60年就预告了“中华民国”的诞生，而中国人自己差不多半个世纪以后才想到这样的名称。可这时的马克思不过是个三十出头的德国青年，跟中国相距万里。

由此，我们不能不感佩西方人特有的理论预见能力，对马克思的理论见解亦不应再等闲视之了。当然，马克思无论如何也无法预见到，在他写下这段话一个半世纪多以后，在有了“中华共和国”近一个世纪以后，会有若干中国学者从因他的主义而分道的海峡两岸来聚首研讨他的观点。

本文拟主要讲三个方面问题：马克思宗教观的生活背景与著述概况；马克思宗教观的理论要点及其内在关联；马克思宗教观的当代省思。末了再提出一点个人浅见以讨教于各位。

二、马克思宗教观的生活背景与著述概况

    1．宗教生活背景

马克思（Karl Marx，1818-1883年）具有纯正的犹太血统，父母两系都称得上是犹太拉比世家。其父为律师，为了融入主流社会而改信基督新教。马克思在1824年受洗，时年6岁。马克思家族所生活的小城特利尔属于莱茵地区，在拿破仑战争时期曾划归法国，依法国大革命的基本原则治理，深受法国激进思潮的影响，1814年并入普鲁士，利益、制度和观念等种种变异和反差导致了巨大的不满。马克思12岁到17岁上中学，就读的学校原为耶稣会学校，在他读书时，该校的教育理念是从康德哲学的观点出发调和信仰与理性。马克思留下的最早的文字作品是三篇中学毕业作文，其中一篇为宗教作文，题目为“根据《约翰福音》第15章第1至14节论信徒同基督结合为一体，这种结合的原因和实质，它的绝对必要性和作用”。这篇作文基本上能够反映出，马克思完全是浸润在一种宗教文化中成长起来的，尽管文中已经包含了“一种理性的架构”。[2]

1835年10月到1841年4月，马克思先后在波恩大学、柏林大学学习，并申请到了耶拿大学的哲学博士学位。其博士论文为《德谟克利特（Democritus）的自然哲学和伊壁鸠鲁（Epicurus）的自然哲学的差别》，在序言中，马克思写道：

只要哲学还有一滴血在自己那颗要征服世界的、绝对自由的心脏里跳动着，它就将永远用伊壁鸠鲁的话向它的反对者宣称：

“渎神的并不是那抛弃众人所崇拜的众神的人，而是把众人的意见强加于众神的人。”

哲学并不隐瞒这一点。普罗米修斯（Prometheus）的自白

“总而言之，我痛恨所有的神”

就是哲学自己的自白，是哲学自己的格言，表示它反对不承认人的自我意识是最高神性的一切天上的和地上的神。不应该有任何神同人的自我意识相并列。[3]

这表明，5年半的大学生活已经彻底改变了他对宗教的态度，从主张“同基督结合为一体”到“痛恨所有的神”。

这种转变的直接原因之一，是马克思在柏林大学期间参加了一个以几位青年教师为主要成员的“博士俱乐部”，他们经常聚会讨论黑格尔（Hegel）的著作和思想，形成了青年黑格尔派运动。这个圈子从宗教领域（这个领域比政治要安全得多）开始展开对正统思想和普鲁士社会现实的攻击，并日趋激进，留给人的印象是：他们“正使无神论成为他们的格言。上帝、宗教、永恒被从它们的王座上推下来，人类被宣告为上帝。”[4]马克思的博士论文就是他参加这个运动的思想总结，人、理性、自我意识取得了至高的地位。

不过，马克思形成马克思主义品牌的宗教观还是在他就业之后。

2．宗教著述概况

在马克思主义的两位创始人中，有关宗教的著述，在数量上马克思的不及恩格斯（Frederick Engels）的多，但理论基调则主要是由马克思的著述来确定的。

由于宗教涉及现实生活合理性的总根据，宗教批判又相对安全一些，因而马克思对社会的批判是从对宗教的批判开始的，且这些论述比较集中于早期著作中。大致可以分为三个阶段和三种情况。

首先，宗教是直接的批判对象。这一阶段从完成博士论文到整个《莱茵报》（Rheinische Zeitung）时期（结束于1843年初），大约两年。代表作有《评普鲁士最近的书报检查令》（写于1842年1月15日到2月10日），有关宗教的论说主题是：“宗教就是对现存事物的普遍肯定”；“道德的基础是人类精神的自律，而宗教的基础则是人类精神的他律”。[5]还有《〈科隆日报〉第179号的社论》（写于1842年6月28日—7月3日之间），有关宗教的论说主题是：“你们（指‘一批信口雌黄的报纸撰稿人’——引者）要求人们信仰你们的信仰，哲学并不要求人们信仰它的结论，而只要求检验疑团”；“不应该根据宗教，而应该根据自由理性来构想国家”；“用人的眼光来观察国家”。[6]在这里，宗教是马克思直接批判的对象，批判的用意在于用人的理性取代对神的信仰，借以打击肯定现实的力量，并达致否定现实的目的。

其次，批判的矛头从指向宗教变为指向当时的宗教批判。这是一个转折和过渡时期，从写作《黑格尔法哲学批判》（写于1843年夏天）到完成《德意志意识形态》（写于1845-1846年）。这也是马克思跟青年黑格尔派和费尔巴哈的宗教批判分道扬镳并形成自己独特思想的时期。青年黑格尔派、费尔巴哈（Ludwig Feuerbach）和马克思都批判宗教，并都藉批判宗教来批判现实，但路径各不相同。青年黑格尔派的代表人物布·鲍威尔（Bruno Bauer）主张自我意识为最高权威，因而批判本身就是决定其他领域事务的最重要的事情。费尔巴哈把属于神的一切都还原到人的身上，建立了人本思想。马克思曾先后接受过他们的思想，但后来逐步认识到：宗教不是实际生活状况的原因，而是它的结果；并且人类实际生活归根到底受物质生产的决定。因此，马克思主张，宗教批判不是解决问题的法宝，而只是政治和社会批判的先导；对资本主义生产方式的批判则是全部批判的关键和重心所在；并且，这种理论的批判最终要转化为武器的批判。以此为标准，鲍威尔的宗教批判是唯心主义的，颠倒了问题的因果；费尔巴哈的批判则仅仅是人本主义的，没有将批判深入到人类的物质生产领域。马克思这一时期的主要著作几乎都包含了上述内容，它们是：《黑格尔法哲学批判》、《论犹太人问题》（写于1843年秋）、《〈黑格尔法哲学批判〉导言》（写于1843年10月中至12月中）、《1844年经济学哲学手稿》（写于1844年4-8月）、《神圣家族》（写于1844年9-11月）、《关于费尔巴哈的提纲》（写于1845年）、《德意志意识形态》。

第三，在经济批判中联系宗教批判，用宗教异化辅助说明经济异化。在《德意志意识形态》之后，马克思形成了自己品牌的学说，并确定了理论研究的重点，即政治经济学批判，于是，宗教问题不再为他所关注。不过，在后来的著述中，特别是《资本论》系列著作中，他也不时提到宗教问题，论说的特点是：总是拿宗教中所发生的异化去类比地说明资本主义经济关系中所发生的异化，宗教批判只是资本主义批判的辅助手段。当然，这种类型的宗教批判在第二个时期就已开始，比如，在《1844年经济学哲学手稿》中就如此，所以这里的时期划分也不是截然断开的。另外，在这一时期，马克思对宗教还有其他角度的论说，比如在《哥达纲领批判》（写于1875年4月—5月初）中指明了共产党的宗教政策，即：“资产阶级的‘信仰自由’不过是容忍各种各样的宗教信仰自由而已，而工人党却力求把信仰从宗教的妖术中解放出来。”[7]

这一时期，马克思在宗教论述上比较重要的文献，除了上面提及的外，还有《“莱茵观察家”的共产主义》（写于1847年9月5日）和《共产党宣言》（与恩格斯合著，写于1847年12月至1848年1月）等。

上述情况显示，因为马克思最终把物质生产领域看成人类社会整体中起决定作用的领域，并且把资本主义生产方式看成全人类实现普遍自由和彻底解放的最后一个环节，所以宗教批判对他来说在工作时序上只是全部批判的开始，在理论逻辑上则从属于经济批判。或者说，尽管马克思对宗教的否定十分彻底，但否定宗教却不是他的主要用力所在，否定资本主义才是他倾力而为的事情。

三、马克思宗教观的理论要点及其内在关联

    为了大致刻画出马克思宗教观的整体面目，我尝试梳理出如下要点，并尽量加以内在关联。

1．前提预设：人性可以满全

马克思宗教观的最根本的前提预设是：人性可以满全。在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中，马克思指出：“对宗教的批判最后归结为人是人的最高本质（man is the highest essence for man）这样一个学说”。[8]这个观点直接来源于费尔巴哈。在《基督教的本质》一书中，费尔巴哈指出：“人的绝对本质、上帝，其实就是他自己的本质。”“人的本质就是人所认为的至高本质”。[9]上帝是满全的，上帝的本质如果就是人的本质，等于是说人的本质是满全的，人性（human nature）因而具有可满全性，人（满全的人）也就自然成了人（待满全的人）的本质。

人性可以满全，上帝就变得不再必要。这种思想是欧洲文艺复兴以后、特别是启蒙运动以后广义的人本主义（humanism，或译人文主义、人道主义等）思潮长期发展、影响的结果。该思潮的基本倾向是提升人的地位、特别是人的理性的地位。相应地，神的重要性则不断降低。到费尔巴哈的人本学唯物主义（Anthropologischer Materialismus），这种思潮到达了一个理论逻辑上的转折点：把本来赋予神的东西转而赋予人。马克思的宗教观就是直接以这种人本学（Anthropologie，或译人类学、人学）的结论为进一步向前走的理论出发点的。

客观地讲，欧洲思想史的特点便于发生这样的转折。自从基督教一神论（theism）思想融入欧洲文化，千百年间，人们已经把一切所能想到的满全的性质都“打包”交给了独一的上帝，这给被“人”劫夺至少造成了极大的方便。所以，费尔巴哈把用来陈述上帝的宾词一股脑搬去陈述人，甚至也不用搬动宾词，而直接将主词从上帝变成人，就把问题解决了。

人性可以满全，相当于置换了基督教出现后整个欧洲精神的基石，其后果之重大可以想见。马克思的宗教观就是在人本的新基石上建构起来的。

    2．宗教的本质：宗教是人性尚未满全的一种反映

人性可以满全，但事实上没有满全，这种未满全的状态或者由于人性尚不成熟，或者由于人性出现了病态。宗教就是人性的这种不成熟或病态在人的心灵中的反映。这是马克思对宗教的本质的一个基本判定。

人性的不成熟主要有两方面的表现。其一为人们对外部世界的认识的不成熟，不理解自然界、人类社会中各种起作用的力量的真实情况，因而将其神秘化，致使自然力量采取了一种超自然的存在形式，变成了人们顶礼膜拜的对象。一旦理性和科学发展起来，人们识破了自然和社会的秘密，懂得了物质世界运动的原理和规律，超自然的存在就消失了。人们由此就会发现，被人们崇拜的对象实际上是人们的那些观念客体化的产物，事实上并不存在这样的东西。

这条论证思路可以称为认识论的思路，是从认识跟对象的关系来解释宗教现象，把宗教看成认识不成熟、理性不够发达的表现。这方面的论证都跟恩格斯有关。在《德意志意识形态》中谈到自然宗教时，隐约有这种意思。[10]在《评格·弗·道默〈新时代的宗教。创立综合格言的尝试〉共两卷》（写于1850年1-2月）中明确提到：“现代自然科学和现代工业一起对整个自然界进行了革命改造，结束了人们对自然界的幼稚态度以及其他幼稚行为”。[11]这两篇著述都是马克思和恩格斯合作的。另外，在恩格斯单独撰写的著名的《反杜林论》（写于1876年9月—1878年6月）中，恩格斯对这种论证交代得十分清楚。他说：

一切宗教都不过是支配着人们日常生活的外部力量在人们头脑中的幻想的反映，在这种反映中，人间的力量采取了超人间的力量的形式。在历史的初期，首先是自然力量获得了这样的反映，而在进一步的发展中，在不同的民族那里又经历了极为不同和极为复杂的人格化。根据比较神话学，这一最初的过程，至少就印欧民族来看，可以一直追溯到它的起源——印度的吠陀经，以后更在印度人、波斯人、希腊人、罗马人、日耳曼人中间，而且就材料所及的范围而言，也可以在克尔特人、立陶宛人和斯拉夫人中间得到详尽的证明。但是除自然力量外，不久社会力量也起了作用，这种力量和自然力量本身一样，对人来说是异己的，最初也是不能解释的，它以同样的表面上的自然必然性支配着人。最初仅仅反映自然界的神秘力量的幻象，现在又获得了社会的属性，成为历史力量的代表者。在更进一步的发展阶段上，许多神的全部自然属性和社会属性都转移到一个万能的神身上，而这种神本身又只是抽象的人的反映。这样就产生了一神教，从历史上说它是后期希腊庸俗哲学的最后产物，它的现成体现是犹太的独一无二的民族神雅赫维。[12]

据此，似乎可以推测，从认识论角度解释宗教现象可能是恩格斯侧重而马克思认可的一条思路。

在马克思独立撰写的著作中，给人以突出印象的是另一条思路，不妨称为社会病理学思路。他的主要观点是：宗教是社会病态的反映，是社会发展还存在缺陷和问题的表现。这路论证最典型的表述是在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中：

宗教是还没有获得自身或已经再度丧失自身的人的自我意识和自我感觉。但是，人不是抽象地蛰居于世界之外的存在物。人就是人的世界，就是国家，社会。这个国家、这个社会产生了宗教，一种颠倒的世界意识，因为它们就是颠倒的世界。宗教是这个世界的总理论，是它的包罗万象的纲要，它的具有通俗形式的逻辑，它的唯灵论的荣誉问题，它的狂热，它的道德约束，它的庄严补充，它借以求得慰藉和辩护的总根据。宗教是人的本质在幻想中的实现，因为人的本质不具有真正的现实性。[13]

这段话强调的是：产生宗教的社会是病态的，其中的人性是扭曲的；在这样的社会中，人性中本有的对满全性的追求无法在实际生活中得到实现，只能诉诸非人的存在，如上帝、来世之类；因此，宗教本身也是一种病态，只不过社会病态是实际中的病态，宗教作为病态是观念领域中的。

这两路论证其实是相互配合的。认识论思路解决的是“全知”的问题——信宗教是人尚未全知的表现，社会病理学的思路解决的是“全善”的问题——信宗教是人尚未全善的表现，人一旦全知且全善，宗教即告破产。还有一个“全能”的问题，发展生产、发展科技、开展革命等就是要解决这个问题，该问题跟前两个问题不是分开的，而是内在于它们之中的。这样一来，人性可以满全就有了较为具体的内涵，即人性可以实现全知、全能、全善。宗教不过是人性尚未实现这“三全”的反映。

在马克思的宗教观中，人就是这样取代神的地位的。

3．宗教的作用：宗教是人民的鸦片

马克思对宗教不是无条件否定的，更没有把否定宗教看成否定其他的前提，他还是肯定了宗教的作用的。这种肯定包含两个方面：一是在前共产主义的社会结构中宗教扮演着不可或缺的角色，二是在历史过程中宗教代表着一个必经的阶段。

马克思把社会结构分为生产力、生产关系、政治上层建筑和意识形态，宗教属于意识形态，它不具有独立的意义，更不是决定性的社会因素，而是生产力、生产关系等基层因素的反映，可以对基层因素起一定的反作用。在这个结构中，宗教的角色就定位清楚了。马克思对此的阐述是：

宗教里的苦难既是现实的苦难的表现，又是对这种现实的苦难的抗议。宗教是被压迫生灵的叹息，是无情世界的心境，正像它是无精神活力的制度的精神一样。宗教是人民的鸦片。[14]

这里，说“宗教是人民的鸦片”不全是否定的意思，毕竟宗教包含了对现实的“抗议”，这一点还是马克思所认同的。只不过宗教作为“抗议”是无力的，它不是作为药物去治病，而是作为镇痛剂去缓解痛苦。当然，马克思同时也有否定的意思，那就是：如果依赖于宗教去缓解痛苦，治病就有可能被干扰和耽误。但无论如何，马克思没有这样的意思，即：社会的病痛、现实的苦难都是宗教造成的，消除了宗教就消除了病痛和苦难。

马克思眼里的人类历史是以自我否定的方式向前发展并最终到达完善境界的过程，该过程中的因素既没有绝对合理的，也没有绝对不合理的，一切都作为运动的环节而起相对的作用。宗教也是这样。在《资本论》的一篇手稿《第六章。直接生产过程的结果》（写于1863年7月—1864年6月）中，马克思在讨论资本主义生产方式的历史合理性时，顺带对宗教有过这样的论述：

从历史上看，这种颠倒（指资本对劳动的统治——引者）是靠牺牲多数来强制地创造财富本身，即创造无限的社会劳动生产力的必经之点，只有这种无限的社会劳动生产力才能构成自由人类社会的物质基础。这种对立的形式是必须经过的，正象人起初必须以宗教的形式把自己的精神力量作为一种独立的力量来与自己相对立完全一样。[15]

资本的历史作用是创造财富，这很明确，可马克思没有细说：宗教的历史作用到底是什么？如果一定要落实的话，恐怕还是那句话：宗教是人民的鸦片——通过鸦片提炼出药品，鸦片是药品的一个环节。

    4．批判的走向：把宗教批判变成对现实生活的批判

    在马克思看来，由于现实生活是第一性的、真实的存在，宗教是第二性的、观念的存在，因而批判宗教就不是事情的结束，而是事情的开始，或者说重要的不是拿走病人的镇痛剂，而是实际消除其现实的痛苦。

关于实际生活和宗教的关系，马克思论述得非常多，这也构成了马克思历史唯物主义学说的重要组成部分。他和恩格斯曾以基督教与世界秩序的关系来说明这一点。

古代“世界秩序”彻底瓦解以后产生了基督教，基督教不过是这种瓦解的表现；“全新的世界秩序”不是通过基督教从内部产生的，而是在匈奴人和日耳曼人“从外部”攻击罗马帝国的尸体时才产生的；在日耳曼人入侵以后，不是按照基督教建立起“新的世界秩序”，而是基督教随着这种世界秩序的每一个新阶段的到来而发生变化。……

显然，随着每一次社会秩序的巨大历史变革，人们的观点和观念也会发生变革，因此，人们的宗教观念也发生变革。但是，现在的变革和过去一切变革不同的地方恰恰在于：人们最终识破了这种历史变革过程的秘密，抛弃一切宗教，而不再以新宗教的狂热形式把这种实际的“外在的”过程奉为神明。[16]

因为这个缘故，宗教批判对于解决社会历史问题的价值才不能被过高地估计，宗教批判才不仅不能代替而且必须转化为现实批判。

对这种转化，马克思在《关于费尔巴哈》（未经恩格斯修改的手稿，写于1845年）中有一段典型的阐述。他说：

费尔巴哈是从宗教上的自我异化，从世界被二重化为宗教的世界和世俗的世界这一事实出发的。他致力于把宗教世界归结于它的世俗基础。但是，世俗的基础使自己和自己本身分离，并在云霄中为自己建立一个独立王国，这只能用这个世俗基础的自我分裂和自我矛盾来说明。因此，对于世俗基础本身应当在自身中、从它的矛盾中去理解，并在实践中使之革命化。[17]

马克思对现实的批判有一个逐渐下沉的过程，一开始强调的是政治批判，既而力主社会批判，最后落脚到经济批判。其中，从政治批判进到社会批判的过程很短，可以处理成一种逻辑先后的关系。

在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中，马克思提出要把“对天国的批判变成对尘世的批判，对宗教的批判变成对法的批判，对神学的批判变成对政治的批判。”[18]政治批判的主题是把宗教跟国家分离开来，实现宗教信仰的自由，但宗教照样存在。因此，政治批判只是一种有限的批判，必须深化为足以消除宗教存在的现实基础的社会批判，进而实现人类的解放。对此，马克思在同一篇文章的后面部分有展开的论述。不过，关于宗教跟政治批判与社会批判、政治解放与人类解放的关系，《论犹太人问题》（写于1843年秋）一文的表述更加集中。他写道：

既然我们看到，就在政治解放已经完成了的国家，宗教不仅存在，而且表现了生命力和力量，这就证明，宗教的存在和国家的完备并不矛盾。但是由于宗教的存在是一个缺陷的存在，那么这个缺陷的根源只应该到国家自身的本质中去寻找。在我们看来，宗教已经不是世俗狭隘性的原因，而只是它的表现。因此，我们用自由公民的世俗桎梏来说明他们的宗教桎梏。我们并不认为：公民要消灭他们的世俗桎梏，必须首先克服他们的宗教狭隘性。我们认为：他们只有消灭了世俗桎梏，才能克服宗教狭隘性。我们不把世俗问题化为神学问题。我们要把神学问题化为世俗问题。相当长的时期以来，人们一直用迷信来说明历史，而我们现在是用历史来说明迷信。在我们看来，政治解放和宗教的关系问题已经成了政治解放和人类解放的关系问题。[19]

而人类解放的实质就在于把整个人类社会从自私自利的资本主义金钱关系中解放出来，从私有财产制度中解放出来，使每一个人都能作为真正平等自由的一员跟所有其他社会成员一起共同掌控社会的生产生活资料和社会联系。只有这样的世俗生活状态才会使宗教彻底失去其存在的基础。

在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思指出：“私有财产的积极的扬弃，作为对人的生命的占有，是一切异化的积极的扬弃，从而是人从宗教、家庭、国家等等向自己的人的即社会的存在的复归。”[20]到这里，从宗教批判起航的批判之舟就到达了它的最重要的停泊地——政治经济学批判。

    5．批判的类比：对资本主义各种拜物教的批判

马克思毕生最看重的他自己的研究成果是其对资本主义生产方式的批判性剖析，他在理论学术上的功力和威力也在这里。他认为，资本主义生产是由交换价值所中介的生产，即全部生产都围绕交换价值来进行。这种生产一方面造成了人与人之间最普遍的社会联系和相互依赖，另一方面这种联系和依赖又完全不在人们自觉的控制之中。工人阶级生产的产品异化成了资本家阶级用来进一步剥削工人阶级的手段，这种劳动与资本的关系久而久之似乎变成了一种客观的、自然的关系，人们在这种关系面前除了驯服和膜拜外几乎无能为力。因此，资本主义社会真正的宗教并不是传统的各种宗教，而是把体现这种生产关系的物作为一种神秘的对象来加以崇拜的宗教，即商品拜物教、货币拜物教和资本拜物教。[21]

马克思用以解释资本主义拜物教的方法跟用以解释宗教的方法是一样的，即异化与复归的辩证法。本来属于人的产物，转而凌驾于人之上，成为人的崇拜物。“正像人在宗教中受他自己头脑的产物的支配一样，人在资本主义生产中受他自己双手的产物的支配。”[22]但这种异化包含着向否定方向转化的力量，资本主义生产方式的发展最终将引起一种自我否定，其结果是一切以异化的方式积累起来的物质财富和社会联系都转而成为所有人自由发展的条件和手段，正如在宗教中异化到神身上的性质最终都还给了人自己一样。更重要的是，资本主义生产中的异化及其扬弃是人类历史的必然，它是人类一切其他异化的扬弃，包括宗教异化的扬弃的根本前提。对此，马克思有一个自己的说法：

只有当实际日常生活的关系，在人们面前表现为人与人之间和人与自然之间极明白而合理的关系的时候，现实世界的宗教反映才会消失。只有当社会生活过程即物质生产过程的形态，作为自由联合的人的产物，处于人的有意识有计划的控制之下的时候，它才会把自己的神秘的纱幕揭掉。[23]

资本主义拜物教和宗教的这种类比，让我们能够更加深入地体会到马克思宗教观的思维方式和理论逻辑，也让我们看到了他解决宗教问题的特殊法宝。

    6．目标状态：每个人自由全面发展的无神论社会

随着资本主义生产方式的消除，已经十分发达的生产力、科学技术和社会联系将首次置于联合起来的自由个人的控制之下，并且将获得进一步发展的无限空间。在这样的条件下，每一个人都将得到自由而全面的发展，获得圆满的自我实现。如是，人性的满全就从可能性变成了现实性，这样的社会就是一个名副其实的人的社会，其中，神彻底失去存在的必要，无神论的时代就此到来。

早在1844年，马克思就通过评价比埃尔·培尔（Pierre Bayle，1647-1706年）表达过对无神论社会的向往。他说：

比埃尔·培尔不仅用怀疑论摧毁了形而上学，从而为在法国掌握唯物主义和健全理智的哲学打下了基础，他还证明，由清一色的无神论者所组成的社会是可能存在的，无神论者能够成为可敬的人，玷辱人的尊严的不是无神论，而是迷信和偶像崇拜，并从而宣告了注定要立即开始存在的无神论社会的来临。[24]

在《德意志意识形态》中，马克思跟恩格斯一起，就对当时人们所讨论的如何能够“从神的王国进入人的王国”的问题发表了历史唯物主义的看法。[25]

当巴黎公社事件发生后，马克思撰写了《法兰西内战》（写于1871年5月下半月—6月初之间），其中对公社的宗教政策作了如下的肯定性描述：

公社在铲除了常备军和警察这两支旧政府手中的物质力量以后，便急切地着手摧毁作为压迫工具的精神力量，即“僧侣势力”。方法是宣布教会与国家分离，并剥夺一切教会所占有的财产。教士们要重新过私人的清修隐遁的生活，像他们的先驱者即使徒们那样靠信徒的施舍过活。[26]

由此，马克思称许巴黎公社为“不信教的公社”。[27]

共产主义社会其实就是这种公社的普遍化、彻底化。关于这一点，可参考恩格斯早年的表述，“迄今一切宗教都是单个民族或几个民族的历史发展阶段的表现，而共产主义却是使一切现有宗教成为多余并使之消灭的发展阶段。”[28]在这个没有宗教的社会中，人得以“围绕着自身和自己现实的太阳转动”，[29]去追求“每个人的自由发展”和“一切人的自由发展”。[30]人性在此满全，历史在此终局。

四、马克思宗教观的当代省思

站在当代回过头去看马克思的宗教观，我们自然会有许多省思。特别是中国人实践了马克思的宗教观，造成了巨大的历史后果，值得总结的东西实在太多。本文主要讲两个方面。

1．马克思宗教观所针对的现实问题

马克思的宗教观具有理论的普遍性，但这种普遍性的理论是一个特殊社会情境的产物，并针对着一些特殊的社会问题。马克思的宗教观被中国人接受和采纳，也是事出有因。如果不满足于把这个理论妖魔化，不满足于把实践这个理论的那部分中国人妖魔化，我们就有必要本着学术的精神去做认真的考察和分析，看看究竟是什么样的一些因素使得马克思对宗教如此不满，使得其在中国的实践者对宗教采取如此激进的政策。当然，本文只分析马克思的理论。

可以肯定的是，马克思在批判宗教时，他心目中主要的实例和靶子是当时普鲁士的国教，即跟专制政治密切关联的基督新教。宗教改革以后，罗马教廷系统和各世俗国家间原有的权力制衡关系被打破，普鲁士的新教教会和王权政府紧密结合在一起，并且前者屈从于后者。马克思早年最痛恨的是普鲁士专制制度，后来最痛恨的是资本主义经济制度，他对宗教的怒火很大部分是烧向教会系统保守的政治和社会功能的。

针对基督教为普鲁士国家所作的辩护，马克思说：

基督教并不能判定制度的好坏，因为它不懂得制度之间的差别，它像宗教应该教导人们那样教导说：你们要服从执掌权柄者，因为任何权柄都出于神。因此，你们就不应该根据基督教，而应该根据国家的本性、国家本身的实质，也就是说，不是根据基督教社会的本质，而是根据人类社会的本质来判定各种国家制度的合理性。[31]

针对基督教人士用基督教社会原则去抵制共产主义，马克思回应道（1847年9月5日）：

基督教的社会原则曾为古代奴隶制进行过辩护，也曾把中世纪的农奴制吹得天花乱坠，必要的时候，虽然装出几分怜悯的表情，也还可以为无产阶级遭受压迫进行辩解。

基督教的社会原则宣扬阶级（统治阶级和被压迫阶级）存在的必要性，它们对被压迫阶级只有一个虔诚的愿望，希望他们能得到统治阶级的恩典。

基督教的社会原则把国教顾问答应对一切已使人受害的弊端的补偿搬到天上，从而为这些弊端的继续在地上存在进行辩护。

基督教的社会原则认为压迫者对待被压迫者的各种卑鄙龌龊的行为，不是对生就的罪恶和其他罪恶的公正惩罚，就是无限英明的上帝对人们赎罪的考验。

基督教的社会原则颂扬怯懦、自卑、自甘屈辱、顺从驯服，总之，颂扬愚民的各种特点，但对不希望把自己当愚民看待的无产阶级说来，勇敢、自尊、自豪感和独立感比面包还要重要。

基督教的社会原则带有狡猾和假仁假义的烙印，而无产阶级却是革命的。[32]

这两段话比较清楚地表达了马克思对宗教在现实政治中所起作用的批判。值得作为参照的是他对北美宗教状况的态度。由于北美实现了完全的政教分离，国家站在教派之外，宗教无须承担不应有的政治功能，因而马克思对北美宗教的火气就小多了。[33]

宗教牵涉的现实问题还有一个重要方面，那就是物质利益问题。在马克思看来，如果某一宗教成为国教，如基督教成为普鲁士国教，那么面包就要根据信仰来分配，异教徒的物质利益就会受到损害。[34]他还有一个观点：就像劳动异化是资本家占有了工人的产品一样，宗教异化是僧侣占有了普通信徒的利益。他说：“人同自身和自然界的任何自我异化，都表现在他使自身和自然界跟另一个与他不同的人发生的关系上。因此，宗教的自我异化也必然表现在俗人同僧侣或者俗人同耶稣基督（因为这里涉及精神世界）等等的关系上。”[35]

在宗教跟物质利益相关的问题上还有一个材料可以参考。在《合众国的预算和基督教德意志的预算》（未注明作者是马克思或恩格斯，写于1849年1月6日）一文中，有一个颇有意思的对比：

总之，北美共和国两千一百万居民虽然有钱，甚至很富，但交给国库的还不到两千六百万美元，就是说折合普鲁士货币还不到三千八百万塔勒；而一千六百万普鲁士人虽然比较穷，每年却必须向国库投入九千四百万塔勒，而国库还感到不满足。

……

北美共和国只有一个由选举产生的任期四年的总统，诚然，这个总统为国家所做的事要比一打国王和君主加在一起所做的事还多，但是他每年只能得到三万七千塔勒（折合普鲁士货币）的微薄薪俸。在这区区三万七千塔勒中，反映出了基督教德意志人“天佑吾王，天佑容克”的心情的全部哀伤。根本没有侍从和宫廷珠宝商，根本没有人像在沙洛顿堡大街上那样为宫廷贵妇用清水泼道，根本没有用公民的钱兴办的猎场等等。

这段话值得引用，是因为其中特别用了“基督教德意志人”这一措辞。由此可见，在当时的基督新教跟普鲁士政治的纠葛中，牵扯着太多的物质利害关系。

总之，马克思对宗教的批判包含着对宗教在彼时彼地的政治等附加功能的批判，这种批判的合理性是比较明显的。宗教的这些附加功能在欧美后来的发展过程中都被逐渐剥离了，宗教跟特定政治权力的关系大大弱化，对物质利益格局的影响力也大大降低。这也表明了马克思的有关批判不是无的放矢。如果比较一下至今仍把某一宗教作为国教的那些国家的情况，我们尤其能够体会到马克思在这个方面的观点的现实意义。

2．马克思宗教观的局限

如果马克思对宗教的批判仅仅针对宗教的各种附加功能，我们对待起来就简单多了。但事实上，他对宗教的批判是全面而彻底的，最终要“通过那种达到废除私有财产、限定财产最高额、没收财产、实行累进税的办法，通过那种达到消灭生命、走向断头台的办法”来“废除宗教、消灭宗教”。[36]既然如此，我们就要加倍认真地来检讨和审视这种观点。

问题的关键还是马克思宗教观的前提预设。今天看来，“人性可以满全”完全是近代欧洲人理性空前膨胀所导致的一种自我意识。科学的发展让人们感觉到人的理性足以知晓宇宙的全部奥秘，技术和工业的发展让人们发现可以凭借人的生产不断改善整个人类的物质生活，自由市场体系的形成让人们看到人可以用自由的买卖关系促进公私财富的共同增长，民主政体的建立让人们觉得人可以按照理性原则重新构造自己所理想的社会关系、政治制度和国际秩序，人权观念的普及让人们相信人仅靠自己就能确立和颁行道德和价值原则。如果人所希望的东西都可以靠人自己的力量求得，还要上帝做什么呢？人不就已经是自己的上帝了吗？就像《国际歌》中所唱的那样：“从来没有什么救世主，也不靠神仙皇帝，要创造人类的幸福，全靠我们自己。”可见，马克思的宗教观完全是他那个时代和社会的产物，是人本主义大潮中掀起的一个惊涛巨澜。

二十世纪人类所经历的各种巨大灾难已经教训了人们，当今的人类已不再那么骄傲、那么轻狂。人性不管如何发展，终归是有限的。通过物质解放精神，通过必然获得自由，如果不是停留于观念的辩证，而是诉诸实践，那就一定会被大打折扣。马克思主义在中国实践的结果跟当初理论上宣传的目标状态相隔天渊，就是这种折扣的最好例证。人性不可能满全，这是马克思之后的人类历史，包括以马克思主义为指导的社会主义运动史，包括其在中国的部分，带给我们的最深刻的教训。

其次要反省的是马克思宗教观的还原论方法。马克思认定复杂的人类社会生活归根到底由物质生产力以及与之相适应的生产关系所决定，一切问题的解决都取决于这个决定层面的演化情况，宗教本身没有独立的存在基础，它只是物质生产领域衍生出来的一种精神性的副现象。如此将宗教现象还原为物质生产现象，在有助于得出无产阶级革命的结论的同时，却丧失了理解宗教现象的复杂性的契机。今天看来，宗教的产生和存在，其原因千头万绪，任何还原主义的解释，包括物质生产还原论的解释，都定会挂一漏万。比如，人性的不可能满全或许就是一个比物质生产更加重要、更加基础的原因。只要人性不能满全，它跟人心中对满全的渴望就无法统一，宗教以及各种准宗教的产生和存在就难以避免。所以，还原论这种十九世纪的思维方式在解释宗教现象以及其他社会现象上的效力就需要重新评估。

至于马克思关于异化及其扬弃——不论宗教的异化及其扬弃还是劳动的异化及其扬弃——的辩证法，以及关于历史终局的思想，本来就是从基督教的堕落与救赎结构和末世论中来的，如果也有问题的话，则是这个传统共同的问题。

马克思宗教观中需要省思的内容还很多，但已超出了这篇文章的容量，只能留待今后去处理。

五、结语：在神事与人事间经常地划界

概括起来，马克思的宗教观是文艺复兴和启蒙运动以后激进的反宗教思潮的一个结果。他否定神的存在，是因为他认为人凭借自身的发展可以臻于完善的境界。其所以有宗教，就是因为人尚未达到应有的发展程度，因而不得不以一种虚幻的方式去满足自己对完善性的要求。马克思跟其他无神论者的不同在于，他所标举的人的完善，是指人类所有个体自由地联合起来，实现对自然、社会和人自身的掌控，达到人类在知识、能力与价值上的满全。通达这一终极目标的方式是生产力、科学技术的不断进步，这种进步在最后一个阶段所采取的是资本主义市场经济的方式，这种方式以财富的增长为目的，造成人类个体之间的普遍的和全面的依赖关系，并将这种关系异化为跟人对抗的状态。但资本主义生产方式包含着自我否定的逻辑，其异化的方面终将遭到否定，其发达的生产力和社会联系则将得到保留，并转化为所有个人自由全面发展的手段。到了那个时候，宗教将彻底失去存在的基础。

马克思的宗教观有其现实的针对性，他希望克服宗教在解决政治、经济等现实问题上的保守性，将人类解决自身问题的能力尽量发挥出来。就此而言，他的观点包含着值得同情理解的内容。但是，毋庸讳言，马克思彻底人本主义的理论前设是成问题的，人类无论怎么发展都不可能满全，在发展的较高阶段所暴露出的人性局限可能更多、更大，二十世纪的种种灾难，包括社会主义实践中的灾难，就是明证。

这就让我们不得不换一种思路考虑问题。一方面，宗教没有能力包揽一切，没有能力在解决信仰问题的同时，又去插手甚至主宰经济问题、政治问题以及文化教育等各种各样问题的解决。历史的经验表明，凡是宗教担负社会功能过多的地方，卷入世俗的利益纠葛过深的地方，它的正常的功能都发挥得不好，人们对它的意见和怨气也最大。马克思对宗教的批判很大程度上就是由当时基督教深陷普鲁士国家事务所引发的。所以，宗教改革也好，宗教批判也好，就其帮助宗教进行功能“瘦身”，回归其本分而言，还是有积极意义的。

另一方面，人发挥主体性，努力运用自己的聪明才智解决自身的各种问题，这是应该的，但这决不意味着人有能力解决自己的一切问题，决不意味着人可以忘掉自己存在的限度。人只有在运用理性时时刻意识到理性的限度，在追求世俗价值时时刻懂得这些价值的相对性，才会在实际事务中多一分收获，少一分失意。相反，如果以为人可以凭借知识、金钱、权力、武器、社会关系掌控一切，规划一切，实施一切，不仅人类事务，甚至连自然的运行都可以任意操纵，那么，其结果一定是适得其反，满盘皆输。社会主义计划经济试图用人的理智安排来组织无比复杂的社会经济生活，到头来却弄得一团混乱，就足以说明这一点。这使笔者不由得想起少年马克思的一句话：“人是自然界唯一达不到自己目的的存在物”。[37]所以，真不知是成年前的马克思更正确还是成年后的马克思更正确。

既然如此，能够得到的结论便很简单了：既不要把人事还原为神事，也不要把神事还原为人事，既不要把经济、政治等世俗问题还原为宗教问题，也不要把宗教问题还原为经济、政治等世俗问题，而是要在神事和人事之间、在世俗问题和宗教问题之间进行合理的划界。并且，由于人类生活的整体是一条流变的河流，在其中不可能划出固定的、永远适用的界限，因而有关的划界只能在实践中经常地进行，随时地调整。为此，必须抛弃还原主义的思维方式，既不能认为有了信仰就会天上掉下来面包和公正，也不能认为只要解决了经济、政治等问题，就不会再发生信仰问题了。当然，笔者在此并无否认神事与人事、宗教与世俗事务间存在联系的意思，更不会主张去割断其中的联系，而只是强调它们之间的异质性（heterogeneity），强调要用划界的思维去处理这种异质的关系。

最后，让我们再比较一下在这个问题上的两种不同说法，并借此结束全文。

在《反杜林论》中，恩格斯批判“谋事在人，成事在神”的观点，把“神”解释为“资本主义生产方式的异己支配力量”。他认为：“当谋事在人，成事也在人的时候，现在还在宗教中反映出来的最后的异己力量才会消失，因而宗教反映本身也就随着消失。原因很简单，这就是那时再没有什么东西可以反映了。”[38]

在福音书中，耶稣的说法则是：“凯撒的，就应归还凯撒；天主的，就应归还天主。”[39]

参考文献：

《马克思恩格斯全集》中文旧版第一、二、三、四、十九、二十、四十二、四十九卷，人民出版社，1956-1982年，北京。

《马克思恩格斯全集》中文新版第一、十卷，人民出版社，1995、1998年，北京。

《马克思恩格斯选集》中文新版第一、三卷，人民出版社，1995年，北京。

马克思：《资本论》第一卷，人民出版社，2004年，北京。

Marx and Engels on Religion, Schocken Books, 1964, New York.

费尔巴哈：《基督教的本质》，荣震华译，商务印书馆，1997年，北京。

戴维·麦克莱伦：《卡尔·马克思传》，王珍译，中国人民大学出版社，2005年，北京。

《圣经》，思高圣经学会出版社，民国九十二年，台北。

                                 完稿于2005年9月21日

                         （正文16,000余字，全文共19,000余字）

[1] 马克思和恩格斯：《时评。1850年1-2月》，《马克思恩格斯全集》中文新版第十卷，人民出版社，1998年，北京，第276-278页。

[2] 参见戴维·麦克莱伦：《卡尔·马克思传》，王珍译，中国人民大学出版社，2005年，北京，第9页。本文有关马克思生平的介绍大多采自该书，恕不逐一标注。

[3] 马克思：《德谟克利特的自然哲学和伊壁鸠鲁的自然哲学的差别》，《马克思恩格斯全集》中文新版第一卷，1995年，北京，第12页。

[4] 参见戴维·麦克莱伦：《卡尔·马克思传》，王珍译，中国人民大学出版社，2005年，北京，第33页。

[5] 《马克思恩格斯全集》中文新版第一卷，人民出版社，1995年，北京，第118、119页。

[6] 《马克思恩格斯全集》中文新版第一卷，人民出版社，1995年，北京，第222、226、227页。

[7] 《马克思恩格斯全集》中文旧版第十九卷，人民出版社，1963年，北京，第34页。

[8] 《马克思恩格斯选集》中文新版第一卷，人民出版社，1995年，北京，第9页。Marx and Engels on Religion, Schocken Books, 1964, New York, p. 50.

[9] 费尔巴哈：《基督教的本质》，荣震华译，商务印书馆，1997年，北京，第34、350页。

[10] 参见《马克思恩格斯全集》中文旧版第三卷，人民出版社，1960年，北京，第35页。

[11] 《马克思恩格斯全集》中文新版第十卷，人民出版社，1998年，北京，第254页。

[12] 恩格斯：《反杜林论》，《马克思恩格斯全集》中文旧版第二十卷，人民出版社，1971年，北京，第341-342页。

[13] 马克思：《〈黑格尔法哲学批判〉导言》，《马克思恩格斯选集》中文新版第一卷，人民出版社，1995年，北京，第1-2页。

[14] 马克思：《〈黑格尔法哲学批判〉导言》，《马克思恩格斯选集》中文新版第一卷，人民出版社，1995年，北京，第2页。

[15] 马克思：《第六章。直接生产过程的结果》，《马克思恩格斯全集》中文旧版第四十九卷，人民出版社，1982年，北京，第49页。

[16] 马克思与恩格斯：《评格·弗·道默〈新时代的宗教。创立综合格言的尝试〉共两卷》，《马克思恩格斯全集》中文新版第十卷，人民出版社，1998年，北京，第253页。

[17] 马克思：《关于费尔巴哈》，《马克思恩格斯全集》中文旧版第三卷，人民出版社，1960年，北京，第7页。

[18] 马克思：《〈黑格尔法哲学批判〉导言》，《马克思恩格斯选集》中文新版第一卷，人民出版社，1995年，北京，第2页。

[19] 马克思：《论犹太人问题》，《马克思恩格斯全集》中文旧版第一卷，人民出版社，1956年，北京，第425页。

[20] 马克思：《1844年经济学哲学手稿》，《马克思恩格斯全集》中文旧版第四十二卷，人民出版社，1979年，北京，第121页。

[21] 参见马克思：《资本论》第一卷，人民出版社，2004年，北京，第88、113等处。

[22] 马克思：《资本论》第一卷，人民出版社，2004年，北京，第717页。

[23] 马克思：《资本论》第一卷，人民出版社，2004年，北京，第97页。

[24] 马克思和恩格斯：《神圣家族》，《马克思恩格斯全集》中文旧版第二卷，人民出版社，1957年，北京，第162页。引文所在部分为马克思一人所写。

[25] 参见马克思和恩格斯：《德意志意识形态》，《马克思恩格斯全集》中文旧版第三卷，人民出版社，1960年，北京，第45页。

[26] 马克思：《法兰西内战》，《马克思恩格斯选集》中文新版第三卷，人民出版社，1995年，北京，第56页。

[27] 马克思：《法兰西内战》，《马克思恩格斯选集》中文新版第三卷，人民出版社，1995年，北京，第65页。

[28] 恩格斯：《共产主义信条草案》，《马克思恩格斯全集》中文旧版第四十二卷，人民出版社，1979年，北京，第380页。

[29] 马克思：《〈黑格尔法哲学批判〉导言》，《马克思恩格斯选集》中文新版第一卷，人民出版社，1995年，北京，第2页。

[30] 参见马克思和恩格斯著：《共产党宣言》，《马克思恩格斯选集》中文新版第一卷，人民出版社，1995年，北京，第294页。

[31] 马克思：《〈科隆日报〉第179号的社论》，《马克思恩格斯全集》中文新版第一卷，人民出版社，1995年，北京，第225-226页。

[32] 马克思：《“莱茵观察家”的共产主义》，《马克思恩格斯全集》中文旧版第四卷，人民出版社，1958年，北京，第218页。

[33] 参见马克思：《论犹太教问题》，《马克思恩格斯全集》中文旧版第一卷，人民出版社，1956年，北京，第424-425页。

[34] 参见马克思：《〈科隆日报〉第179号的社论》，《马克思恩格斯全集》中文新版第一卷，人民出版社，1995年，北京，第225页。

[35] 马克思：《1844年经济学哲学手稿》，《马克思恩格斯全集》中文旧版第四十二卷，人民出版社，1979年，北京，第99页。

[36] 参见马克思：《论犹太教问题》，《马克思恩格斯全集》中文旧版第一卷，人民出版社，1956年，北京，第430页。

[37] 马克思：《根据〈约翰福音〉论信徒同基督结合为一体》，《马克思恩格斯全集》新版第一卷，1995年，北京，第450页。

[38] 恩格斯：《反杜林论》，《马克思恩格斯全集》中文旧版第二十卷，人民出版社，1971年，北京，第342-343页。

[39] 《玛窦福音》22-21，《马尔谷福音》12-17，《路加福音》20-25，《圣经》，思高圣经学会出版社，民国九十二年，台北，第1542、1577、1628页。