明年今日吉他txt谱:关于禁止外人在家同居禁忌的风水学解释

（田兆元）
在江南的许多地区，有一项禁忌是大家公认遵守的：那就是外来者不可以在村里的人家里男女同居，尤其是女人不可以在村里生孩子。假如有这种事情发生，就会给整个村子带来厄运。
这项禁忌不是沈家池圈的特产，在中国的许多地区都有类似的禁忌。在江南地区，有这样的谚语：宁让人停丧，不让人成双。就是出嫁的女儿和女婿一起回娘家省亲，女儿是不可以和女婿睡在一起的，因为女儿是外人。常言道，嫁出的女，泼出的水，女儿出家就是人家的人了，所以也要受到该禁忌的约束。尤其是家里有儿子，娶了媳妇，更是不能容忍女儿女婿在家同居。
关于此项禁忌，过去的人类学和民俗学研究没有作出合理的解释解释。本人经过较长时间的思考，认为这是风水信仰习俗发展的结果。风水是中国古代社会长期发展过程中形成的习俗。它的基本要素是：村宅、都市、墓穴等建筑之地有吉凶之分，吉者有被毁坏的可能，一旦被污坏，宅区的人们就会蒙受灾难；吉祥的宅第能够带来财富和人丁兴旺，可能会诞生作大官和发大财的人。所以，保护住宅是村庄人们的共同责任。外人男女不能在家里同居，或生孩子，有这样的解释：
女人生孩子会流血，而见血会是血光之灾的不祥预兆。按照村里人的说法，生孩子的女人叫“血人”。乡民说：“外地人到这里来生小孩，要“触霉头”的，这种人会带来多灾多难的。”曾经有个外地人在一户汪姓人家（村里的少数姓）住，后来要生孩子了，只能到外地去生，生好再回来。汪家因此也有很大的精神负担，在沈姓主持的村庄祭祀宅神的活动中，参与积极。这种血光之灾说据于相似性原理，能够在一般宗教和巫术研究得出的基本原理中获得解释。生孩子之血与杀戮伤害之血一致，按照巫术原理，两者之间有互通关系，即交感关系。1还有一种解释说，孕妇身边鬼多，因为他们跟在后面想投胎，所以孕妇在不吉利。
外来男女要是在一起同居，也会弄得家里不干不净，给家庭带来危害。但是，这种不干
不净和危害家庭的理由在哪里呢？
本人在对风水传说的探讨中有这样的解释：
由于好的风水使家庭能够诞生飞黄腾达的后代，于是风水成为传统社会中人们争夺的重要的也是稀缺的资源。几乎每一户人家在房屋建设中都要请阴阳先生看好风水才会建造，也就是说，每家每户都会相信，他们的家的房子是建在风水宝地上的。同时，他们也相信，他们祖上的墓地也是建在风水宝地上的。当然，有的人家家庭诸事不顺，也往往会怪罪到风水上，说建房前房基地的风水就没看对，或者墓地看得有问题，被阴阳先生害了。另外，则说墓地或者宅基地本来不错的，但好的风水被败坏了。风水被破坏，有几种情况，一是物理性破坏，如在风水宝地上及周围乱挖乱掘，或者灌入黑狗血那样一些破坏地脉的东西，那么，地脉没有了，灵气也就失去。还有一种，则是地脉还是好的，照样是风水宝地，但宝地上的果实被人收走，而主人只是抱了一个空壳，徒有其名。这或许就是禁止外人男女在家同房的真正原因。
笔者曾经听到这样一个关于风水的故事：说有两个风水先生，想给自己已故父母找一穴宝地，将父母骨骸葬埋其中，好让后代出几个杰出人物。他们外出很远，住在一家客店，每天一早出去，有时夜半才回来。客店主人知道他们在找风水宝地，就偷偷跟在后面看。这两人晚上总是守在一条河边，一天晚上，当月亮升起来的时候，水面开起了灿烂的花朵。二人知道发现宝地了，便马上回老家把已故父母的骨骸挖出来，准备投到开花的水中，据说最好的宝地实际上在水里，就像他们所发现的那样。哪知道那客店主人那天晚上偷偷看见开花之处了，便抢在他二人之前将他自己父母的骨骸投掷其中，从此水面就不再开花了。他二人抱着骨骸盒回来等不到水面开花，就知道是客店主人搞鬼了。他们便装着没事一样，回了家，卖掉家产，带了各自的女儿在客店旁作生意。客店老板很好色，常常勾引阴阳先生的两个女儿，而这两个女儿正是阴阳先生带来把状元种取走的，原来那眼水中墓穴地正好可出两名状元。半年不到，两个女儿都怀上了客店老板的孩子，便马上回到老家了。客店老板不知道他实际上瞎忙乎了一阵，风水宝地的果实被人收走了。
所以，外来男女在家里同房十分可怕，他们要是怀孕，就把家里的风水宝地的果实带走了，因此，要禁止外来男女在家做爱同居。不可让人成双实在是据于家庭后代发展的大的利益出发的禁忌，倒不是对别人的同居的嫉妒。
有趣的是，单个的外来男女与家中男女发生性关系却有不同的评价。在江南地区，有这样的说法：男子进房，发家兴旺；女子进房，家破人亡。也就是说，对非婚性行为不能完全看作是祸患，尤其是家中女子和外来男子发生不正当关系反而是件好事，依据从何而来？这里的评价不是道德评价，而是利益评价，也就是说外来男子进入家中反而能给家里带来福运，带来好处。一般认为，这种说法的道理在于：外来男人到家里来，总是会补贴女方，女方自然获利，那就是发家致富了。其实，在这种习俗中，它的逻辑是：男子的到来，如果导致女方怀孕，而怀孕又在她家里的住宅里，她怀上的还是风水宝地所赐之种，后代还是在她的婆家她的丈夫的谱系之中，外来男人得不到任何好处，而女方家里却大得斩获。假如外来女子到家勾引男人，情况就会完全不同。外来女人和家里的男人发生关系要是怀上孕的话，家里风水宝地的果实就被外来女人带走了，家里本来可以作大官发大财的后代就到人家家里
去了，所以说，女子进房，家破人亡，这是绝对要防范的。这种禁忌表面看来有偏袒男子的一面，因为该禁忌的核心是女子不可以到家里和人发生关系，但绝对不是认可男人的荒唐，事实上是为了家族家庭的利益。
这种逻辑还在上海川沙三甲港湾的渔民那里的习俗中得到相同的解说。一般说，船民是有很多信仰和忌讳的。对混外的男女情，他们认为，男人在外有私情可以，但绝对不可以将她带到船上同居。船民有谚语曰：野花上床，家破人亡。
其实，所谓生孩子的血光之灾与外来男女不得在家同房其实是二而一的东西，可能跟弗雷泽所谓交感巫术并没有联系，它实际上也是防范外人窃取风水果实的制度性禁忌。一般说，怀孕与生育的场所是孩子能否成材的重要因素，孩子即后代的时运很大程度上是系于屋场即宅基地的。阴阳先生也常常根据孩子的出生屋场判断孩子的未来，假如让人家在家里生了孩子，家里原是一处风水宝地，可以出状元什么的人才，人家的孩子在这里一出生，不就一下子把灵气带走了？未来的家里再不能出生杰出人物，风水宝地就一下子坏了。这恐怕是跟血光之灾一样可怕的事情。
（注：此文作者是华东师范大学中文系田兆元教授，转贴自“海上风民族民间文化论坛”http://www.blogcn.com/user43/windfromsea/index.html）
在我做田野调查经过的地方，偶而了解到有这类风俗的地方有江苏扬州、浙江南浔（湖州）。扬州在江北，与江南不属于一个方言区，但历史文化与江南有密切的关系。在我的家乡山东泰安没有这种禁忌。过去曾有一大家的女儿出嫁后，因未生育，丈夫讨小（妾）受气，长住娘家。为得子嗣，娘家人请女婿来家，好吃好喝招待，与女儿同居，以便怀孕。
首先问候车先生安好！
这种习俗在皖南是尽人皆知的，最突出的表现是，出嫁的女儿回门时，晚上不可在娘家与丈夫同居一室。
在别人家，男女也不可同居。
当地人非常看重这种事。
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田老师关于“住宅风水”的话题很富启示，既有坚实的人类学依据，也有民俗传统现代阐释的深度思考。就自己的经验与人类学观察而论，附以多次聆听并请教田导之益，以为这一习俗根源于性禁忌。另外，作两则材料，以辅证田导之论：
1 鄂西南、渝东南的土家族于外人来家居住，有俗谚：“宁可停丧，不可成双”。其禁忌的强度已超越死亡禁忌，足见这一民俗规约的历史与威力。换言之，只要不是居所主人，男女同床就绝对禁止，此俗至今仍得土家人普遍崇信、遵行。
2 当代江汉平原一些地区，有出嫁女儿回娘家，不得与夫婿同居的习俗。自然这里有出嫁女为外人之意，但更多的则是非居所主人不得同居之禁忌。
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田老师这篇文章是在大量田野作业的基础上撰写的，其中一个村子是位于上海市宝山区大场镇的联西村沈家池圈。田老师在这个村子住了好几个月，对不让外人在家同居的禁忌做了深刻考察。
我也去过几次，前天又去了，在田老师曾经住过的那户人家和户主（一位八十多岁的阿婆）聊了很久，也问到了这个问题。他们家有三层楼，其中一间房租给了一对夫妻，我问她不是不允许夫妻同住一间房吗？她说是的，但现在这个房子要拆迁了，对这个禁忌可以放宽，在过去，那是要严格遵循的。她说的没错，他们这个村子就要拆迁了，原来的地方将建一个现代化的社区。那么，村子里的人搬到新家后，还会遵循这个禁忌吗？这是个疑问，我问到了一些人，他们说还是要遵循的，是老祖宗传下来的，谁都无法改变，现在也是一样。他们有历史悠久的宅神祭祀传统，据说祭过了宅神，就什么也不怕了，包括外人不小心在自家同居了。相信这种民间信仰一时还不会从人们思想中根除，这也是上海都市信仰的一个侧影。
现在，这个村子已经拆了一部分了，阿婆家不久以后也会搬迁，她对外面的夫妻同住一间房也就不那么紧张了。
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我们江苏通州地区也有这样的民俗，俗话说：宁可借死，不可借生。
广西壮族中也有同样的民俗,虽然广西与江南远隔千里,这一点上倒是同俗的.
不过此俗在壮族信仰中与风水禁忌关系不大,倒与壮族民间认为两性行为不洁的观念有关.
过去,夫妻生子前,虽本家男子也不许在家中交合:"娶日,其女即还母家,与邻女作处,闲于其夫野合,有身乃替告其夫,作栏以待生子."
壮族民间信仰将女性体液和性行为中的体液视为大多数邪灵和灾祸的来源,故两性交合禁忌颇多,当然,生育后由道公"安花"告诉祖先妇女与幼子为本家族成员,则性行为的危害也就大大降低,可以在家中进行,不过外人甚至女儿女婿则仍然有其危险性,故仍被视为应该防范的对象.
我在这里加上两个真实的新的例子。并试图提出我个人的关于内外社会身份的一个分析，供各位同好参考。
一个是我在华东师大读硕士时，我和一位江苏盐城的男同学同住一个寝室，他已经结过婚了，他每月要回一次家。有一次，我们都回家了，空的寝室让我老家的一对在上海找工作的夫妻临时住一两天，结果，他们一对夫妻睡到了江苏盐城的同学的床上。后来，我的同学回来后知道了这件事，大为光火，说这是欺主的，因为在这个寝室里，他认为他是主人。外人的夫妻在床上睡了，这就是欺主，对主人不利。他说在他老家盐城要是出了这样的事，那就要对方赔东西的。因为这会带来厄运。所以我想，这个信仰会带到上海这样的地方来，因为人还是那个人，传承人并不因为空间的变化而马上变化。
另一个例子是我在浙江诸暨老家的事。我姐姐出嫁到嘉兴后，有一年过年的时候，姐姐从嘉兴来到诸暨，但是在大年三十晚上，我妈妈让我姐姐必须回家，因为按照我们那儿的规矩，出嫁的女儿是不能在娘家过年的，否则娘家的运就会不好。于是我姐姐只好当天回去，姐姐回到嘉兴时，家里人已经吃过年夜了。每次姐姐讲这个真实的事情时，都很动感情，说是这种风俗这么不近人情。我听了，也无话可说。
我想，这种禁忌强调内外之分，可见当地人有这个明确的内外区别，而且又多与性事在一起，可能不完全是一个风水问题，因为风水主要是协调人与自然的关系。应该有对外人，尤其是对特定情境下的对外人的性禁忌问题，张举文先生也谈到这个性禁忌的情境问题。我想，应该还有更深入的一种古老的不限于性禁忌的身份禁忌的历史分析。因为外人这个身份在熟人社会里可能是一个危险的象征，而村落是一个高度同质化的熟人社会，任何外人的进入都有可能视为对原来村落共同体的一个陌生而危险的符号，因为在传统农业社会，外人是不受欢迎的。女儿出嫁了，也被视为外人。这是一个我的个人分析，不知是否合理？
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coldfish426 于 2006-12-22 17:34 写道：
我也知道这样的例子，我父母一次回我外婆家探望老人（非节假日），我外婆家在南京郊区的农村，我舅妈愣是让我爸妈分两个房间睡，场面一度有些紧张，后来也就依了舅妈，第二天就回去了。如果是过年回去，姨妈们会挤在 ......
女子进房，家破人亡;男子进房，发家兴旺。这个江南的俗语指称的和外人的区分并不矛盾的。因为按照田兆元老师的风水信仰的解释，女子进房，和本村的男人睡，怀了孩子就会带走风水的果实，而陌生的男子进房，怀的孩子男人不带走的，因为女的是本村的，女的是不走的，所以，风水果实还在。从风水上解释，我认为田老师说得非常好，这个解释我也没有想到的。
韩瑜问为什么男人也是村子的外人，但怎么就没有这个外人的禁忌，好像男人进来是好事，是否这个禁忌存在性别差异？我在这里补充一下，就是我在读洪淑苓老师的长篇论文后，写了一个五六千字的论文札记，已经贴在网上，我分两段回答了六个问题，曾谈到出嫁女的外族人身份归属问题。
有一点我在这里再补充一下，所谓不许外人进村是专指在一些重要仪式场合，不许外人进来，有这个仪式情境的限制。因为在村庄举行仪式时，是相当神圣的，外面的男女都不可以进来，这里没有性别差异的。而平时，外地人是可以进村的，如外地的男女都可在村里讨饭，这都是可以的。韩瑜好学深思，愿你继续努力，他日一定会学有所成。田老师的风水一说可以弥补我以前认识上的偏差，在此向田老师谢过。
所以，所谓男人进房，发家兴旺，是指一般情况，不是特殊的仪式情境与仪式禁忌。我建议韩瑜还是要多看一些民俗仪式方面的书，最近英国人类学家特纳的《象征之林：恩登布人仪式散论》可以去买来看，是商务出的。
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身体的神话与神话的身体
作者：叶舒宪  发布时间：2005-6-6 15:59:21
作者为中国社会科学院文学所研究员
内容提要：当今流行的“身体写作”可以看成古老的身体神话在现代的复活。神话想象的一开始就离不开身体想象。如排尿的生理要求通过梦幻转化为洪水神话。又如创世神话中，有一种天父地母或者原始夫妇神生育万物的神话类型，其基础观念就是把宇宙及万物的产生认同为两性的性器之功能。其幻想的发生原理在于，人类用自己的身体行为为坐标，把整个宇宙都身体化了。这种天父地母型神话可以说是一切身体写作和身体创造的总根源。生活在现代性确立与展开的时代，我们的身体得益于现代性又受害于现代性。这是我们的宿命。和文明以前的部落社会相比，今人的寿命肯定是增加了，但是今人的身体所承受的种种压迫、所面对的频繁的威胁和折磨也无数倍地增多了。从人体炸弹到艾滋病病毒和sars,都是我们必须面对的现代性身体神话。
关键词：身体写作 身体神话 宇宙的身体化 现代性身体
Abstract:
We could see today’s body-writing trend in Chinese literature as a
kind of rebirth of old myths about human body. The mythical imagination of
our ancestors was closely related with their body vision. For instance,
the flood myth is derived from the biological impulse of excrete in
terms of psychoanalysis perspective. In the so called World-parent type of
creation myth, the world and all things are the production of male and
female genitals at the beginning. So even the cosmos could be bodynized
in mythic narrative and the human body also could be seen as a micro-
cosmos.    In the time of modernity, our body get both advantage and
disadvantage from modernity. Our body could live longer than our ancestor,
but it  must be faced with a serious crisis, such as SARS,AIDS, and the
body-bomb.
Key words：body-writing，body-bomb， myths about human body，modern body
一． 想象与创作的生理根源
我们的文学理论与批评，在20世纪70年代是反映论的一统天下；到了80年代，一统的割据被打破，兴起了“主体论”；90年代以来再度出新，又流行“身体论”了！不论你对这些观点是赞同还是反对，你首先必须承认：文学创作与文学批评的变化非常有代表性的体现着世风——世道人心的变化以及知识氛围的变化。
现代大众传媒的本质决定了它必然追逐时尚。然而引领时尚的专业人士都非常清楚，时尚是以追新和怀旧的轮回形式不断循环运动着的。不仅大红大绿的“唐装”是重复表现古已有之的服饰风格，就连最新潮的什么“三点式”和“吊带式”女装也是早自两千年前就流行过的。只要你去罗马的国家博物馆里去看看罗马帝国时代的壁画，对此就会有深刻的印象留下了。
如果参照弗莱的文学循环论：文学始于古代神话，经历了中古的传奇阶段和近代的模仿现实的阶段，到了当代又重新返回神话阶段了。像《荒原》和《尤利西斯》这样的作品，都是20世纪文学写作中神话复兴的样板。同样道理，“身体写作”或“下半身写作”这些最新潮的现象，当然也可以换个角度理解为自神话时代就早已经有之的古老因子的复活或再造。
弗莱在其晚年著作《神力的语言——圣经与文学研究续编》中指出：“诗歌想象力涉及人类主要关注的问题，并将这些问题分为四类：（一）关注身体的健全（如呼吸、饮食）；（二）关注性活动的满足与受挫；（三）关注财产或者权力，如金钱和组织机构；（四）关注行为的自由。”（吴持哲译，社会科学文献出版社2004年，第216页。）这里所列举的文学想象的四个关注点的前两个，可以说都是对身体的关注。下文拟从精神分析派的文学观入手，考察一下初民时代的创作是怎样一种“身体想象”的情况。
二．身体的神话：洪水与膀胱
吉泽•••若海姆，20世纪精神分析人类学派的领军人物，就顺着弗洛伊德开辟的思路从身体的生理需求方面着眼考察神话叙事的内在动力，提出了洪水神话的膀胱起源理论。
他举出的第一个例子是美拉尼西亚的新海不里地岛民神话：
塔布珂是一位妇女，蒂利和塔瑞是她的两个儿子。他们在一个圣泉旁边开辟土地，居住下来。当儿子工作时，她为他们造饭。他们觉得母亲做的饭味道古怪，于是其中的一位便决定留下来偷看做饭的情景。他看到母亲向食物中尿尿，而把海水放入自己吃的食物中。后来两个儿子采用偷梁换柱的手法吃了母亲的食物，这是母亲恼怒，将定海用的石柱摇倒，海水漫上岸，洪流滔天，这便是海洋的起源。
比尤因讲述的一个故事与此相近似，但更明确交代了母亲身份的原始性：
阿托托是最初的女人，她有孩子却没有丈夫。她的儿子名叫古贵，女儿名字不详。儿子娶了妹妹做妻并且生了许多孩子。在那时代以前，世界上没有水。人们烧芋头吃，但不能煮。阿托托在一口大锅里尿上尿，然后煮了芋头给儿子吃。后来她改变了方式，在床下的一个洞中储备好尿水，随时可以取用于烹饪。有一天儿子无意中回家，发现了这个秘密。他气愤之下就打了他的母亲，还打碎所有盛尿水用的器皿，尿水流出而泛滥成灾，淹没了大地。这就是海洋的由来。（吉泽•••若海姆《作为膀胱之梦的洪水神话》，阿兰。邓迪斯编《洪水神话》，第152-153页。）
若海姆指出，人类出于生理和心理需求而产生的一些基本性的梦幻均有可能转化为社会群体所共享的神话。排尿的生理需求当然也会通过梦境得以释放，由此而构成某种梦的类型，比如把尿向外空间排放，生成湖泊、河流或者海洋。“在那些结合了火与水两种元素的梦中，排尿的意义是相当明确的。做此类梦的人处在矛盾之中，他们把尿液一类形象投射出来，以此来延长梦境，推迟醒来的时间。这些梦境显然发生在浅睡眠中，即醒来之前的时刻。更有趣的是，他们往往试图将膀胱的压迫感转变为性欲的图景（如男人早晨的勃起现象），或者转变为诞生和播散的图景。”
毫无疑问的是，面队精神分析人类学派的开宗立派者的这些大胆立论，习惯于从故事层面理解神话传说的一般读者，首先会感到吃惊。再验证于他本人引述的一大批神话素材，虽然不能说他没有一点过度阐释的偏执——如同他的老师弗洛伊德那样，但还是要承认他拥有敏锐而独到的眼光。换言之，我们即使目前还不能用临床仪器的手段证实洪水神话的想象与膀胱运动直接相关，但也还无法证实他的阐释力就完全错了方向。其实，就连生理和心理的划分也不是截然的，而是相对的。因此，如果我们熟悉了神话宇宙观如何习惯于在大小宇宙之间建立对应和类比的关系（参看拙著《庄子的文化解析》第三章四节“中央的生物学意义和宇宙论意义”；第四章“返胎与复朴”。湖北人民出版社1997年），那就不能排除神话想象的人体小宇宙中的液体运动与大宇宙中的液体运动之间的相关性了。尽管如此，洪水神话的世界性分布表明了它存在的普遍性，而若海姆论证他的观点时选择的神话材料却是局部性的，也就是多与尿相关的。根据局部的这一类神话去推断说一切洪水神话都出于膀胱压迫感的向外释放，显然会有以偏盖全的失误。
如果用一句话概括精神分析人类学派的学术思考特质，那就是从活人入手理解文化，从文学-文化现象背后的生理-心理结构上去寻求一种超越表面现象的深层解释。在这样的解释下，创作-写作这样的文学现象同时也是人类身体的现象，作品则是身体的生理-心理反应的语言文本投射物。
进一步的分析还也可以看出，洪水神话在解释洪水来源的时候，或以为大水来自降雨，或以为大水来自于撒尿。前者基于人对客观自然现象的经验观察，后者基于人的主观类比。而在主客未分的神话思维时代，二者之间的区别仅仅是相对的。也就是说，降雨和撒尿这两种意象在神话想象里完全是相通的，因而也是可以互为比喻和相互置换的。置换的逻辑依据就在于隐喻类比：可以把降雨这种自然现象隐喻表达为老天爷撒尿！也可以反过来，把个体的排尿行为比喻成小规模的人工降雨。拟人化的神话世界观不仅不会在这两者之间设置截然有别的界限，而且还会通过自发的类比运作不断催生出同类的幻想叙事。
一旦我们找到了降雨发洪水和撒尿发洪水的表层叙述背后的深层隐喻对应，那么，对洪水神话的自然论解释与精神分析解释之间的张力也机遇相应得到缓解了。从人类神话思维机制这一更高的视点去审视神话学中的两派争执，或许就能从矛盾对立的表象中到统一的实质。其实，早在科学理性取代神话思维而确立对事物的自然原因的解释倾向之际，两种解释的争执就已经存在了。我们在古希腊剧作家阿里斯托芬的《云》这部著名喜剧作品中，就看到降雨与撒尿之争的原初情形。争论的双方是代表新兴的理性精神的哲学导师苏格拉底和神话思维的继承者斯瑞西阿德斯。
三． 神话的身体：宇宙与性器
在世界各地流传的古老的创世神话中，有一种天父地母或者原始夫妇神生育万物的神话类型，比较神话学家概括归类为“世界父母型”。这一类型的基础观念就是把宇宙及万物的产生认同为两性的性器之功能。其幻想的发生原理在于，人类用自己的身体行为为坐标，把整个宇宙都身体化了。这种天父地母型神话可以说是一切身体写作和身体创造的总根源，也是中国阴阳哲学与印度性力派哲学的远古思想源头。从《周易》的系辞到白行简的《天地交欢大乐赋》，
夫性命者，人之本；嗜欲者，人之利。本存利资，莫甚乎衣食。既足，莫远
乎欢娱。至精，极乎夫妇之道，合乎男女之情。情所知，莫甚交接。（原注：交
接者，夫妇行阴阳之道。）其馀官爵功名，实人情之衰也。夫造构已为群伦之肇、
造化之端。天地交接而覆载均，男女交接而阴阳顺，故仲尼称婚姻之大，诗人著
《螽斯》之篇。考本寻根，不离此也。遂想男女之志，形貌妍媸之类。缘情立仪，
因象取意，隐伪变机，无不尽有。难字异名，并随音注，始自童稚之岁，卒乎人
事之终。虽则猥谈，理标佳境。具人之所乐，莫乐于此，所以名《大乐赋》。至
于俚俗音号，辄无隐讳焉。惟迎笑于一时，□□惟素雅，□□□□，赋曰：
玄化初辟，洪炉耀奇，铄劲成雄，熔柔制雌。铸男女之两体，范阴阳之二仪。
观其男之性，既禀刚而立矩；女之质，亦叶顺而成规。夫怀抱之时，总角之始；
虫带米囊，花含玉蕊。忽皮开而头露，（原注：男也。）俄肉亻亚而突起；（原
注：女也。）时迁岁改，生戢戢之乌毛；（原注：男也。）日往月来，流涓涓之
红水。（原注：女也。）既而男已羁冠，女当笄年，温柔之容似玉，娇羞之貌如
仙。英威灿烂，绮态婵娟；素手雪净，粉颈花团。睹昂藏之才，已知挺秀；见窈
窕之质，渐觉呈妍。草木芳丽，云水容裔；嫩叶絮花，香风绕砌。燕接翼想於男，
分寸心为万计。
黑格尔当年就在《美学》中批评古印度的万物起源神话，认为其“基本观念不是精神创造的观念，而经常复现的是自然生殖的描绘。这些描绘简直要搅乱我们的羞耻感，因为其中不顾羞耻的情况达到了极端，肉感的泛滥也达到了难以置信的程度。”（黑格尔：《美学》第二卷，朱光潜译，商务印书馆1979年，第56-57页。）
他举出的例子是《罗摩衍那》中的乌玛故事。乌玛女神完成了苦修之后，和大神湿婆结婚，生下一些不长草木的荒山。湿婆和乌玛交媾，一次就达一百年之久，中间从不间断，使得众神对湿婆的生殖力感到惊惧，替将来的婴儿担忧，就央求湿婆把他的生殖力（精液）倾泻到大地上去。英国翻译者没有敢照字面把这段话译出，因为这段描绘把一切贞洁和羞耻都抛到九霄云外了。湿婆听从了众神的央求，不再进行生殖，以免破坏了整个宇宙，就把精液倾泻到地上；经过火炼之后，这堆精液就长成了白山，把印度和鞑但隔开。乌玛对此勃然大怒，就诅咒世间一切当丈夫的。黑格尔对此的评价是：这些故事往往是些离奇可怕的画面，对我们的想象和理解简直是引起反感的！
黑格尔还提到其他民族的神谱，如斯堪的那维亚的和希腊的，认为也和印度的相类似。在这些神谱里主要的范畴都是生殖，但是其他民族的神谱不象印度的那样放荡恣肆，在塑造形象方面那样随意任性，不顾体统。他又举出赫西阿德《神谱》作为对照，说：“赫西阿德的《神谱》从混沌神、黑暗神、爱神和地神开始，地神单靠她自己就产生了天神，于是和天神交配，产生了山岳河海等等； 地神于是怂恿克罗那斯把天神的生殖器阉掉，血流到地上，就产生了复仇女神们和巨人们。阉掉的生殖器落到海里，从海沫里就生出女爱神阿弗洛狄特。这一切都是很清楚，很融贯一致，而且不限于纯自然神的体系。”（同上，58-59页。）同样讲到身体与性器官的神话，黑格尔却厚此而薄彼，显然他没有从比较神话学的规则上把握神话身体在创生中的功能。
经过20世纪的人类学田野考察，我们看到了比一切记录为文本的文明社会神话更加古朴的初民口传神话。对于了解神话的身体观提供了非常宝贵的线索。如台湾泰雅族的神话说：
太古开辟之初，有一柱男神与二柱女神降临至台湾中心最高峻大山的绝顶千印岩上。结果其岩裂开而成八寻殿，将此地命名为Pinshippekan（祖先之地），而男女神遂居于此。一日，男神觉得已有根基，可生子孙，女神报以微笑，但而神实验各种方法，目目相合，口口相合，仍未得其解，适一苍蝇停在女神私处，因此便得知夫妇之道，不久便生下数子，此为人类的祖先。（尹建中：《台湾山胞各族传统神话故事与传说文献编纂研究》，台湾大学人类学系印行，1994年，第69页。）
台湾鲁凯族的一则关于女性身体的神话说：古时候女阴是长在额头，月经来时会沾到脸上，所以把它移到颈；要交欢的时候找不到，所以把它移到脚踝上；走路时会碰到泥土和草，所以又移到后脚弯；但又会被草刺，便移到了股间，如此一来便长出了牙齿；使得一结婚丈夫就死了。最后让女性喝了酒，从女阴拔出了牙齿，因此人口繁殖迅速。（尹建中：《台湾山胞各族传统神话故事与传说文献编纂研究》，台湾大学人类学系印行，1994年，第277页。）
按照这个神话，人类女性身体特有的生理构造并不是天经地义的。现在的身体的形成是在生活实践中经过不断的改进和变化的结果。
四．现代性风险中的身体神话
我们生活在现代性确立与展开的时代，然而我们却必须面对前所未有的身体神话：
30年前的爱滋病病毒至今还没有找到对付的办法，而肝炎病毒的种类已经从甲乙丙丁，扩大到了戍己庚辛近十种之多。其中治疗使用的生化药物所催生的变异起到了推波助澜的作用。我们目前根本无从知道，SARS以后袭击人类的将是什么新的未知怪病。从2003年春的飞沫恐惧，到2004年春的“一地鸡毛”，我们与时俱进地熟悉着围绕着身体的层出不穷的新主题词：隔离，消毒，“扑杀”！但是可以肯定的是：新的病毒和细菌正在随着人类与生物世界关系的改变而加速度地产生出来。就连世界体系论的代表人物华勒斯坦也预言说，现存的世界资本主义体系将在20年内毁灭于生物灾难。
不论是B52轰炸机的超重磅炸弹，还是微小的冠状病毒，其威胁的首要目标都是人的身体。福柯在《规训与惩罚》中写到：“历史学家早就开始撰写肉体的历史。他们研究了历史人口学或病理学领域里的肉体；他们把肉体看作是需求和欲望之源，心理变化和新陈代谢之所，细菌和病毒的侵害目标；他们揭示了历史进程在多大程度上涉及到似乎纯粹生物学意义上的生存基础，在社会史中，诸如杆菌的传播或寿命的延长这类生物学‘事实’应占有何种地位。但是，肉体也直接卷入某种政治领域；权力关系直接控制它，干预它，给它打上标记，训练它，折磨它，强迫它完成某些任务、表现某些仪式和发出某些信号。”（福柯：《规训与惩罚》，刘北成等译，三联书店，1999年，第27页。）如果和文明以前的部落社会相比，今人的寿命肯定是增加了，但是今人的身体所承受的种种压迫、所面对的频繁的威胁和可怕的折磨也无数倍地增多了。人体炸弹和病毒是当下最难防备的隐患。
最可悲的是，当今天的人们从传媒上看了太多太多身体炸弹的惨剧，他们已经无法分清神话与现实的差异和界限，甚至会司空见惯而不以为奇。电子游戏中的身体杀戮也变本加厉地助长了现代的身体神话。“神”自己正在变“身”，成为恶兽！虔诚的有神论信仰者们，在经历了奥斯威辛之后，通常的反应是丧失了虔诚，因为他们丧失了可以凭信的精神支柱：
假如这个神是全能的，他应能防止大屠杀的发生；假如他不能防止它的发生，他便是无能而且无用；假如他能而不愿如此做，那么他就是个怪兽！（阿姆斯特朗：《神的历史》，蔡昌雄译，海南出版社，2001年，第425页）
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《像杂草一样疯长》 庄小渔著 九州出版社出版
许久不读小说了，因为恐惧。在我们还没有意识到生活是如此难以被信任之前，小说已经在用它犀利的文字嘲笑我们的天真了。语言或者叙述的力量是如此可怕，它们将现实生活不断地分析、解构，以至于生活甚至不能完整地保留一个细胞大小的真实情节。有什么东西是真实的？有什么东西是永恒的？问这些问题本身就很愚蠢。因为生活也许只是一段谎言，我们可以选择的只有两条路：被他人欺骗或者自我欺骗。
《像杂草一样疯长》比起一部小说来，更像是一个咒语。没有过多修饰的简约文字组合出的却是一个遭受诅咒的世界。庄小鱼的生活是一个个接连不断的漩涡，受力必多（弗洛伊德用语，指性欲）支配的爱情是这些漩涡中最难挣脱的部分。子柔、小雪、慕容娅、刘影……这些女人们的出现和她们美丽迷人的身体让主人公纷乱的生活更加纷乱。庄小鱼爱的是哪一个？或者哪几个？他称小雪“我的爱人”，他称子柔“我心爱的人儿”，对慕容娅和刘影，他也有不同的亲密称呼。也许庄小鱼爱的根本就是他自己。不记得之前曾在哪本书中读过：男人的本性就是尽可能多的占有异性。当然这种判断基本上是基于人的生物性和男人延续自己的“种”的最原始需要。庄小鱼现实地演绎了男性的原始需要，他赞同萨特“我就是喜欢年轻漂亮的女性”的说法并且付诸实践。在性和爱没有区别的世界里，感情就像一块儿肮脏的抹布，早已被随手丢弃。
这个充满谎言的世界一直存在着，庄小鱼不过是其中一条随波逐流的鱼儿罢了。但他绝不是唯一一条随波逐流的鱼儿，就像乌城和黑山大学也不只是两个名词那么简单，它们是一种充满感情色彩的隐喻。乌城是庄小鱼故事的主要发生地，对他产生了深刻的影响。这里的污染严重只是表象，更深刻的含义是乌城充斥着虚伪、欺骗、自私、渎职、性和谎言，这些远比污染更能腐蚀和毒害人群。黑山大学则是乌城里精神污染最严重的地方。人性的卑劣和丑陋掩盖了作为一个高等学府应有的崇高和光辉。在这样的地方，庄小鱼所遭遇的不公正待遇是在所难免的。而且作为耳濡目染的结果，庄小鱼也渐渐领悟了黑山大学里的生存法则并学会了妥协。于是庄小鱼不可避免地受到了污染，他的呼吸道似乎也慢慢变成了烟囱。但乌城和黑山大学只是个别现象吗？在我们还不了解的其他城市和其他大学，崇高或许也为谎言所掩蔽。这才是真实的世界。
《像杂草一样疯长》令我想起许多年前倍受争议的贾平凹的《废都》。而《废都》的主人公也姓庄，庄之蝶。《庄子·逍遥游》（“北冥有鱼，其名为鲲，鲲之大不知其几千里也……”）和《庄子·内篇·齐物论》（“昔者庄周梦为胡蝶……不知周之梦为胡蝶与？胡蝶之梦为周与？”）是这两个主人公名字的由来，但这并不是巧合。中国文人几千年以来想要企及却无法企及的庄子及其思想毫无疑问是他们心中永远的梦。即使在充满谎言的生活中，即使真诚、爱情、友谊、忠贞等美好的东西在这样的生活中早已被完全颠覆，做着庄子梦的中国文人们还是希望找到一些属于精神层面的不可或缺的东西。所以，庄小鱼也好，庄之蝶也好，他们争先恐后地要姓庄。或许这就是这部小说在层层的谎言中带给读者的希望吧。潘多拉的盒子虽然曾经被打开过，但人类并未就此灭亡，因为它被及时关上了，希望还在。
最后，请允许我对作者在面对残酷现实时的正视能力和一丝不苟地冷静抒写的胆量表示敬意。因为并非每个写者都能做到这一点。