昌泰公司:楚简《老子》思辨观念的天文探源

楚简《老子》思辨观念的天文探源

丁原植

前    言

从现存古文献来看，中国哲学的思辨观念始于《老子》一书。整个古典哲学思辨的结构，也是由《老子》提出的问题形式所规定。因此，《老子》文本的原始形态应对此类思辨观念形成的探索，具有指标性的关键意义。楚简《老子》写定于战国中期之前，为目前出土最早文本，书中已多见思辨观念的用词。本文尝试就此早期文本的资料，探索《老子》书中呈显思辨发展的线索。而此种思辨方式的渊源，实与天文传承之事相关。天象的观察与历法的测定，为史官重要职事之一，此亦与老子传为史官之事相合。

一、楚简《老子》中“象”字的使用 楚简《老子》有两处出现“象”字：

    天象亡(形)。(楚简《老子》丙本，对应王弼本第四十一章作“大象 无形”。)

    执大象，天下往。(楚简《老子》乙本，对应王弼本第三十五章作“执大象，天下往” 。)

《老子》这两章“象”的意含是互为关连的。楚简《老子》丙本“天象”二字，与帛书乙本同，但传世各本均作“大象”。楚简《老子》乙本“大象”，与帛书、传世各本同。楚简《老子》丙本此章前文曰：“大方亡禺，大器曼成，大音祗圣”，均使用“大”字，“天象”之“天”，恐为“大”字之假借。但“象”的原始意含，则需要从观察天象之事来了解。

从天文观测的角度来看，“象”原指天上的星象，也就是由恒星所组成并经选择设定的各种 不同的图像。“象”是有形的，为天文观测所注意的事物，但《老子》却提出思辨性的说法，称“天象无形”或“大象无形”。

何谓“大象”?一般多将“象”训为“道”，如河上公注曰：“象，道也。”吴澄也说：“大象，喻道。下章‘大象无形’，‘道隐无名’是也。”林希逸曰：“大象者，无象之象。”魏源则注《老子》第三十五章曰：“执大象，天下往者，如《文中子》‘如有用我，执此以往’之意。盖圣人有大象，东西南北无不可执此以往，所谓抱一以为天下式也。”将“大象”训为“道”，是对《老子》哲学观念的阐释，实际上是一种衍生说明的义理，在《老子》之前的早期文献中，并无此种用法。

王弼对《老子》此章所作的注解，则回溯“象”的原始意涵，说：“大象，天象之母也。不寒不温不凉，故能包统万物，无所犯伤。”大象是天象之母，因此，它是本诸天文观测的天象立言，这显然考虑了由“天象”至“大象”哲学观念转化的问题。这种转化，标志出《老子》思想与天文传承的关连。

由“象”到“天象”或“大象”，不仅在观念的意涵上有所改变，实际上它也涉及了思辨方式的转化。《老子》第四十七章就说：“不靁牖，见天道。”早期对于天 文星象的“天道”，是要仔细观察计数日月星辰的运行。而《老子》称“不窥牖”见“天道”，则所称的“天道”就不再是天文观测的星辰轨道，而成为哲学思辨结构的观念。因此，《老子》此处的表述，隐含着三重的考虑。第一，以“靁牖”方式来观测，这是天文传承所 见的“天道”，具有观象授时的实用性；第二，由天文向思辨的转化，在于不以天文观测的方式，重新思索“天道”所涉及的始源问题；第三，透过思辨方式建立起的“天道”，开启了哲学观念建构中的思辨意义与作用。

再看《老子》第三十五章“执大象，天下往”。王弼注曰：“主若执之，天下往也。”也就是“主若执大象，则天下将会归附”。这使我们想起《论语·尧曰》篇的一段话：“尧曰：咨！尔舜！天之历数在尔躬。允执其中。四海困穷，天禄永终。舜亦以命禹。”(相似资料也见于古文《尚书·大禹谟》：“帝曰：来!禹!……天之历数在汝躬，汝终陟元后。”)尧告诫舜所担负的重责大任是“天之历数”，而“允执其中”之所执，即是“执此天之历数” 。刘宝楠《论语正义》云：“历数是岁、月、日、星辰之法。”《曾子·天圆》云：“圣人慎守日月之数，以察星辰之行，以序四时之顺逆，谓之历。”这也就是《尚书·尧典》所称：“历象日月星辰，敬授人时。”盛百二对此详细解说云：“盖历象在授人时，授人时在岁月日时之正。正日之长短必以日出入之早晚，正月之朔望必以日与月之冲合，正时之春秋冬夏必以日之长短与昏之中星，……正岁必以日之周天与月会日之常数及其闰。” ①

“历数”是“敬授人时”所颁布的历法，它也用来作为这种授时的权力标志。后来三代的朔政制度，就以此作为先驱。冯时先生云：“由于精通司天占验乃是位及君王所必备的本领，因此，帝王的通天特权与巫觋的专职化实际上是互为因果的，统治者在向民众敬授天时的同时，也就操纵着民众的命运。这无异于承认，谁掌握了天文学，谁就获得了统治的资格。” ② 我们知道在《老子》成书之时，“统治天下”的权力来自于周文所称的“天命”。《尚书·康诰》就明白地提出这种观念，曰：“显考文王，克明德慎罚，不敢侮鳏寡，庸庸、祗祗、威威、显民……以修我西土……冒闻于上帝，帝休。天乃大命文王，殪戎殷，诞受厥命。” “天乃大命文王”是与“天之历数在尔躬”不同的。前者的“天命”本于“帝休”，《广雅·释诂》：“休，喜也。”文王由于“克明德慎罚”而为上天所喜，故能代殷受天命。而后者则强调“允执厥中”。“允”，信也；“执”，持也；而“中”指历法的无过与不及。前者的意义本诸得天命者的道德行为，而后者则涉及准确制定影响百姓正常农作的观象授时。“以德受命”显示着“人文”的价值，而“制历授时”则标显出对于“天文”的关注。

《老子》所云“执大象，天下往”，实际上是透过史官天文传承的渊源，将周文建构的道德根基，转向于作为一切人文探讨之自然的始源。这种转向，也就是《老子》书中特别以思辨的方式重新建立起哲学导源的考虑。

同时，《老子》所称的“大象”已非单纯的天象。中国的天文观测起源甚为古远。就河南濮阳西水坡45号墓的蚌饰青龙与白虎的图案来看，早在纪元前四、五千年前可能就有了相当复杂的天象知识③。但经过长时间的发展，到春秋之时，天文的观测逐渐 失去原来介于上天与人世间、以“观象授时”的方式处理人之存在问题的本质意义与作用，而落入精确计算历法的技术专业，并且认为“天象恒事”④，“天事必 象”⑤，更走入了占星的神秘探索。就此而言，《老子》所说的“大象 无形”，同样也是对于天文探讨始源意义的一种回复。

二、天道的运作

楚简《老子》对应王弼本第十六章云：

    天道员员，各复其堇(根)。(王弼本作“夫物云云，各复归其根”。)

“天道员员”句，帛书甲本作“天物云云”，乙本作“天物??”，王弼本则作“夫物芸芸”，而傅奕、范应元二本则作“凡物??”，另《庄子·在宥》引曰“万物云云”。此句显示出《老子》某种较古老文本的记载形式。《墨子·非命中》：“若言而无义，譬犹立朝夕于员钧之上也。”孙诒让《墨子闲诂》：“员，上篇作‘运’，声义相近。”因此，“员员 ”或可解为“循环的周转”，即“环周”。此句“天道”二字似非讹误，全句意谓“天道的环周运作”⑥。

“天道”是哲学的思辨观念，但“天道”之所以“环周运行”，则与天体的周日或周年视运动有关。古时人民由于农作的需要，以观天象来定时节。这种观测主要集中在日、月、星辰的运行规律与物候的周年变化。太阳除了日夜的周日运动外，人们也发现太阳在天空中按照不同的轨道来运行，位置时有高低之别。冬天时太阳在南方低空中，夏天时则在天顶附近，春分与秋分两时段，则行于其中。这种不同的运行轨道，具有周期的性质，它以连续两次通过一定时节所需的时间，可以定出太阳的回归年。月相的盈阙变化，也是按照周期来进行的，从满月到下一次满月大约是29天半的时间，于此可定出朔望月的周期。古人也观测到星辰的周期变化。《公羊传·昭公十七年》：“大火为大辰，伐为大辰，北极亦为大辰。”何休《解诂》：“大火谓心星，伐为参星；大火与伐，所以示民时之早晚。”大火(心宿二)、参宿与北斗的指向，同样显示出恒星的周年视运动，并以之来定时节。古人同时也观察到了物候的周期变化，如《尚书·尧典》中举出“鸟兽孳尾”、“鸟兽希革”、“鸟兽毛?”、“鸟兽?毛”等动物的周期变化，《夏小正》也汇集了大量物候的描述，如：“正月：启蛰 ……雁北乡……雉震?……鱼陟负冰……囿有见韭……时有俊风……寒日涤冻涂……田鼠出……农率均田……獭献鱼……鹰则为鸠。”

这些天体周期性的运动与物候的周期性变化，不但具体化为历法的制作，同时也显示出对万物运作的认知。当《老子》以“天道”的自然取代了周文中“王道”所基的道德价值时，天体与万物的变化周期，即呈现为的“天道环周”的万物运作本质。

三、天地的意涵

在思辨哲学的探讨中，“天地”一词的意涵，似乎远超过作为一般对天与地指涉性的使用。从定州竹简《文子》的残文中，我们发现一种特殊的哲学考虑。编号2240简“曰：何谓万物 ，何谓天地?文子曰：王者”，编号0607简“万物。文子曰：万物者，天地之谓也”，编号 0772简“为本。平王曰：天地之间物几，独人者□”，编号0868简“子曰：臣闻，道者万物 以”。⑦这些残简可惜均文意不全，但就其表达的形式来看，应是对“ 万物”与“天地”两观念所进行的思辨性探讨。“何谓万物”，“何谓天地”，这种探问显 然是针对着“万物”与“天地”的思辨本质。

在《庄子》书中，我们也发现关于“万物”思辨性的解说。《则阳》篇曰：“今计物之数， 不止于万，而期曰万物者，以数之多者号而读之也。是故天地者，形之大者也……。”所谓 “期曰”、“号而读之”，均来自于思辨探讨的设定。“万物”指涉“计物”之多者，“天 地”为“形之大者”的称谓。而《秋水》篇所称“号物之数谓之万，人处一焉”，也似与竹 简《文子》编号0772号残文说明的问题相近。

从道家传承所出现的此种“天地”的思辨观念来看，它的根源应来自早期的《老子》资料。 楚简《老子》有四章提到“天地”：

    道（恒）亡名，仆（朴）唯（虽）妻（微），天（地）弗敢臣。 （对应王弼本第三十二章“道常无名。朴虽小，天下莫能臣也”。）

    又（有）虫〈〉成，先天（地）生。（对应王弼本第二十五章“有物混成，先天 地生”。）

    天（地）之（间），其猷(犹)(橐)(龠)与?虚而不屈，（动）而愈出。（对 应王弼本第五章后段“天地之间，其犹橐龠乎?虚而不屈，动而愈出”。）

    天（地）相合也，以逾甘（露）。民莫之命（令）天〈而〉自均安。(对应王弼本 第三十二章“天地相合，以降甘露，民莫之令而自均”。)

今本《老子》，“天地”一词的使用另见于：

    无名天地之始，有名万物之母。（第一章）

    天地不仁，以万物为刍狗。圣人不仁，以百姓为刍狗。（第五章）

    谷神不死是谓玄牝。玄牝之门是谓天地根。绵绵若存，用之不勤。（第六章）

天长地久。天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生。（第七章）

    希言自然。故飘风不终朝，骤雨不终日。孰为此者?天地。天地尚不能久，而况于人乎 ?（第二十三章）

上引今本《老子》关于“天地”的意涵可分为三组：1.在第一章、第六章、第二十五、第三 十二章中，“天地”指涉万物的整体，它为“有”的观念层域；2.在第五章与第七章中，它 说明万物世界运作的本质，体现为“自然”；3.在第二十三章与第三十二章中，“天地”关 连于“阴阳”二气，说明万物的变化。此三组的意涵，全见于楚简《老子》出现“天地”一 词的资料中。

这三种“天地”的意涵，应以第二组的形成较早，而在今本《老子》第五章与简本文字的对 照中，我们发现一个特殊的情形。“天地不仁”四句，并未出现于简文中。“天地不仁”是 对“天地”本性的说明，尤其以“不仁”来阐释“天地”的运作，更是针对周文中以人文价 值作为人存准据的一种批判性的导源。相对于此章后段所称“天地之间，其犹橐硁 乎”，它 具有对“天地”意涵推演的作用。简文仅有“天地之间”四句，并以“橐硁 ”说明其性状。 当然，从常识的层面，我们也可使用“天地之间”这样的表述用语，但是《老子》藉“橐 硁”的“虚而不屈，动而愈出”来象征性描述的问题，一方面隐含着对“气 ”的运行所作的说 明，另方面也确立了“天地之间”的思辨的领域。这就不单纯是一种通常的语言使用与表述 。“天地之间”是哲学思索的领域，也就是万物存在领域的一种哲学设定。既然它与哲学的 探讨有关，那么在哲学思辨中，如何提出“天地之间”的观念?

“天地之间”应该是在“天”、“地”的确定意含下提出的。那么，何谓“天”?何谓“地 ”?在传世的早期古典文献中，除《书经》外，《诗经》、《左传》或《国语》中，“天” 或“地”的使用，也指涉自然之天或地。如《诗经》中使用的“苍天”、“昊天”，《国语 ·周语》亦言：“夫利，百物之所生也，天地之所载也。”但是当我们从哲学建构的根源事 情来考虑时，我们发现“天”或“地”的问题本质并非只是单纯地表达其自然性的意义，它 应当与历法之事的制定有关。

所谓“思辨观念”与“哲学方式”的解释，当然是受到西方哲学思潮的影响，此种指称并不 见于中国古典的资料。但毕竟我们是用现代的语汇来指涉古典时代所发生的一个重大运动。 此种思潮的运动具有与前代不同的“思辨”性质。就其思辨观念的发生而言，是回朔周文问 题的根源而欲奠立一种新人文规划的可能。而所谓“哲学”的根源，不论其探索的方式如何 ，均在人文大反省的根源处，涉及同样“人”与“存在事物”间思索、安排、与规划的问题 。因此，对于哲学探讨中语言与观念的使用，就必须回复到哲学根源之处来寻求了解与阐明 。“历法之事”在于以“观象授时”处置“人”与“存在事物”的关连，那么，《老子》以 “天地”所显示思辨观念的创新意义，也就应当与此时之前的“观象授时”事物有着对应的 关系。其实，古典文献资料已经表现出此种对应的线索。如《国语》中，“天地”一词即有 以下的使用：

    伯禹念前之非度，厘改制量，象物天地。（〈周语〉）

祝融亦能昭显天地之光明，以生柔嘉材者也。（〈郑语〉）

故重、黎氏世叙天地，而别其分主者也。（〈楚语〉）

夫人事必将与天地相参，然后乃可以成功。（〈越语〉）

上引几段文字，“天地”并非宗教性的用语，也不仅是自然界中天地的形象，而是与涉及“ 历法”的政治事物的操作有关。

因此，《老子》的“天地”观念的形成，可以如此来说明：

在天文观测的传承中，古人首先认为“天”为一个球体，而“地”则是圆形的平面。天和地 具有相等的半径，地的中心称为“地中”，它的边缘有八极，与天相连接。地的边缘之外是 海洋，日月在那里升起下没。二十八宿络绎不绝经过南中天，周而复始地循环；拱极区的北 斗七星也绕着天极不停回转。虽然据后世记载，当时有“盖天”与“浑天”之说，但不论是 测影或是观察日月星辰以定历法，均本着这种对于“天地”的认知。

因此，天文意义的“天地”，即半圆的天穹与平整的大地，这是制定历法时观测的对象。“ 制定历法”是圣王之事，它实际上涉及现实事物的处里，并也以其现实的功效作为验证的根 据。

古时圣王治民勤事的心怀，此时成为以“圣人”为主体的观念建构的思索。《老子》书中的 “圣人”并不是现实的执政者，而是新人文建构的规划者。以“天地”一词所关切的，不再 只是日月星辰运行轨道的问题，它成为关于存在事物运作说明的一种界定。天文意义的“天 地”，也转换成“天地”的观念。同时，古时圣王以其事功所获得统御天下的权力，在圣人 的探索中，也成为思辨之域的阐发。透过观念的联系，重新解析人文建构所牵连的一切因素 。

这样，“天地”的意义与作用就表现为：“以万物存在之整体表现其究极的边际”与“天地 之间万物的生成变化”，而在观念的结构形式中，再次转换为“基础之有”与“制名之域” ⑧。

所谓“万物存在之边际”，就是楚简《老子》所称“又?虫成，先天?生” 。“?”字不论是训“道”或“状”，均指“先天地生”。“?”非万物之物，而“天地” 一词的作用，就在标志“万物存在”的边际性质。“?”与“天地”的区分，在楚简《老子 》另处称“道互亡名，仆唯妻，天?弗敢臣”。“朴”不受任何既定的制约，“天地”是指 万物之物的整体。前段资料说明“?”的独立与先在，后者则说明“?”的无名与无限。

作为观象授时所考虑的天地之间的问题，在哲学观念的探索中，出现思辨的解析，这就是以 橐硁运作所征象的“气”观念的形成与其与“阴阳”观念的结合。“天地 之间”是解释万物 变化时所思索的对象，它不再是一种观测的有形之域，而是体现万物的运作领域。天文气候 所量测的风雨云物等的变化⑨，即转换为思辨观念性的“气”与“阴阳 ”。河上公注《老子》曰：“天地之间空虚，和气流行，故百物自生。”“天地之间”为“ 空虚”，而“和气”流行其间。“虚而不屈，碤而愈出”，这就是在“天地之间”中，万物 运作的本质情状。天与地的相合“以逾甘?”，说明“天”与“地”在万物变化因素中所显 示的性质。这种性质在今本《老子》第四十二章中即称“万物负阴而抱阳，冲气以为和” B10。

楚简《老子》中出现“天地”一词的资料，清楚显示着它为思辨观念结构的一个重要环节。 虽然“天地”这种性质与其相关的说明也见于春秋时代其他的文献，但是作为思辨结构中观 念的形成，与其原先具有渊源性质的意含毕竟是不相同的。在楚简《老子》对应今本第二十 五章中，这个思辨的结构即“国”观念的厘订。

四、思辨的范域——“国”

楚简《老子》的文字仅约今本的一半，因此对于二者文本的问题引起相当多争论。对应王弼 本第二十五章文字的出现就极为重要，因为它完整显示《老子》的思辨结构领域。此章全文 为：

    又虫成，先天生。，蜀立不亥，可以为天下母。未智其名， 之曰道，?为之名曰大。大曰?，?曰?，?曰反。天大、大、道大，王亦大。国中 又四大安，王一安。人法，法天，天法道，道法自。

此章首两句提到“?”在“天地”之先的问题，前文已说明了“天地”为 “有”的观念层 域。由“天地”所确立的范域，楚简《老子》称为“国”，今本作“域”。“国”与“域” 二字，均由“或”衍生。《说文》：“或，邦也，从□，从戈以守一。一，地也。域，或又 从土。”段玉裁注：“《邑部》曰：‘邦者，国也。’盖、或国在周时为古 今字， 古文?有或字，既乃复制国字。”据此，“国”、“域”的古义当指一确定而守护之地。

就远古政治的现实层面来说，“国”指邦国的统辖区域。但就哲学的思辨结构而言，它指涉 一层形名的观念之域。这个“域”，我们应当可思索为“●”B11。 《老子》第一章“无名天地之始，有名万物之母”，即明确地以“名”的方式确立了这种“ 域”的规定。“域”是有“名”之域，也是有“形”之域。“名”指一种设定性的显出，而 “形”指一种规定性的确立。有“名”，即有“有名”与“无名”的区别，有“形”即有“ 有形”与“无形”的分辨。这种区别与分辨，就是楚简《老子》此章所明确加以解释的重要 思辨问题。

“域”是以“形名”的条件而提出的，但这种思辨的解析却不是对实在本身的论断，它是思 辨探索的一种厘清与定界。“域”是指可望、可观、可测之域，就其范域而言，可称做“域 中”。而“域”之外，或应当说“与域无涉者”，并非人所能计虑，也就是不涉及因人而有 的因素。它自存，自在，自然而他然，亦即《老子》所称的“自然”。既然“天地”的观念 源自天文观测的传统，《老子》此章“域”的这种边际性质的分辨，似乎也与天文的探索有 关。

古时天文观测，在有形的天地之间，涉及日月行道与星辰轨迹的测量，并形成后世所称赤道 与黄道等的认知，并以此来解释这些天文观测对象的可见与不可见的运行状况。在《周髀算 经》中有一个七衡六间图，即是依据观测太阳周日视运动的轨迹而画成的。七衡六间图表现 着太阳在不同季节中的行度。据此种盖天说的宇宙观点，“天象盖笠，地法覆?”。太阳在 天穹的曲面内运行，阳光所能照到地面时即是白日。它有一定的的距离，所谓“日照四旁 ·各十六万七千里”。当太阳转到这距离以外，我们就不能看见，这就是黑夜。《周髀算 经》 同时提出了“黄图画”和“青图画”的设想。黄图画是指“黄道也，二十八宿列焉，日月星 辰躔焉”。也就是“内第一，夏至日道也；中第四，春秋分日道也；外第七，冬至日道也” 。而所谓青图画是设计在七衡间涂上黄色的图上，外面绘上二十八宿等星辰，以显示“天地 合际，人目所远者也。天至高，地至卑，非合也。人目极观，而天地合也。日入青图画内， 谓之日出；出青图画外，谓之日入”。同时，七层日道的中心称之为“天极”，天极之下为 “极下”。人所居之地是在极下的南方。天体的运行以“天极”为中心而旋转，人的视野就 以人所居之地为中心的环域。因此，人的视野有一定的限度，跟太阳光照的范围一样，是十 六万七千里，再远就不能看见了。因此，人们能看见的天象都是在此距离之内。这种“青图 画”的设定，是为蠡测“天道”运行限定的区域。实际上，作为《老子》思辨结构核心的“ 道”观念，即来自于天文传统的“天道”。对于日月星辰的“天道”探测与《老子》“道” 、“域”之间，具有着对应的关连。二者均为人所规划的设定之域。

青图画是在天文观测中对于天道运作的一种设定性阐释，透过青图画与黄图画在衡间的交接 点，可以说明 “分至启闭”的日道以定立时节。而所谓“域”则是在哲学思辨中对于“道 ”的一种边际性厘清，透过“域”的“形—名”限定因素，说明观念的体系以形成思辨的对 象领域。时节的确立是为着历法的制定，而思辨的对象则是为着万物存在之观念性的解析。 观念世界的建立，是《老子》对人文思索提出的一种新的建构基础。

正如在本文前言中所说，从中国古典哲学的发展来看，一切思辨观念均由《老子》一书而得 到确立，并且这种哲学思辨的结构，也是由《老子》提出的问题形式所规定。思辨观念的形 成与“域”的提出是相随而得到规定的。透过“域”的设定，思辨哲学与作为此种新人文探 索者的心灵间，展现了新的人存意义的思索。这种新的人存方式，在后续的发展中体现为今 本《老子》所记载的“观其妙”、“观其徼”、“观其复”的“观”，或以更明确的方式解 释为“圣人之意”B12在不同的时代，“圣人之意”的体现有所不 同，但在周文解体的大变动中，首先确立圣人之所为者，即是这种思辨对象的提出与建构。 就此而言，以“观”所显示的思辨观念解析，又何尝不是与观测“天道”相呼应，而同样成 为古典哲学所说的“天”、“地”与“人”间三元沟通的本质问题?

五、结    语

本文尝试从《老子》楚简古本的资料，探索《老子》哲学问题本质的渊源。我们认为哲学的 问题本质是不分古今与中外的，只是由于时代与环境的变迁，哲学所面对的对象，或是对问 题处理的方式，产生不同的回应而有所变异。因此，作为古典哲学奠基之《老子》文字的探 析，就应当从问题的本质上来思索。

哲学问题的产生不是某种论题的提出，它来自于哲学事情的发生或重现。在人类文明的历史 中，古典哲学是对前已既有之人文价值的大反省。所谓“老子”的哲学性意义，并不仅是《 老子》一书思想的问题。

在拙著《郭店竹简老子释析与研究》中，我们曾将“老子”、老子与《老子》三者作出不同 意含的区分，我们提出：“老子”代表一种思辨潮流的发展，“这种思潮起自于周室东迁之 后，由于王权的衰微，诸侯势力的崛起，地域文化逐渐对士人独立的思想产生了根本的影响 。在这种运动的颠峰时期，于周文化的边陲地带的陈国，形成了一种标显人文导源与始源观 念的新思想建构。”而老子是建立以《老子》所标志之思想结构的关键人物，“老子可能是 李耳或老聃，这与‘老子’资料早期形成之事的传述有关”。《老子》一书仅是记录此种思 潮的一些文献资料，“当为战国时代所编辑，并明确定为《老子》。其写定年代，或许在战 国初期之中段。”B13因此，以“老子”所标显的事情，才是我们反 思中国古典哲学的重要线索。

虽然《老子》书中所出现的思辨观念，其相似的性质也个别地见于早于《老子》的典籍。但 作为一种思辨系统的组成部分，却是以《老子》资料的编辑而确立的。此种“思辨性”与“ 观念性”的创造问题，就不能仅从《老子》思想的衍生阐释上来寻索。本文提出天文的传承 ，似乎显示着《老子》哲学发生的一种可能渊源。

(作者为台湾辅仁大学哲学研究所副教授)

注  释：

  ①《尚书释天》，转引自金景芳、吕绍纲着《尚书·虞夏书新 解》，27页，辽宁古籍出版社，1996年。

②冯时：《星汉流年》，160页，四川教育出版社，1996年。

③濮阳市文物管理委员会、濮阳市博物馆、濮阳市文物工作队《河南濮阳西水坡遗 址发掘简报》，《文物》1998年第3期。冯时，《河南濮阳西水坡45号墓的天文学研究 》，《文物》1990年第3期。

④《左传·昭公十七年》。

⑤《国语·晋语四》。

⑥见拙著《郭店竹简老子释析与研究》，164～167页，万卷楼图书公司，1998年9月 ， 台湾。魏启鹏先生亦云：“员，古圆字。《淮南子·天文训》：‘天道曰员，地道曰方。’ 同书《原道训》：‘员者常转，……自然之势也。’员员，言其圆转不已，周而复始， 此天 道环周之旨。”魏启鹏：《郭店楚简老子柬释》。万卷楼图书公司，1999年8月，台湾。

⑦见《定州西汉中山怀王墓竹简文子释文》，《文物》，1995年第12期。并参阅拙 著《文子新论》第二章《定州竹简〈文子〉探析》，万卷楼图书公司，1999年10月，台湾。

⑧今本《老子》第四十章：“天下万物生于有，有生于无。”“万物”、“有”、 “无”就是从观念的形式结构来区分。此章见于楚简《老子》作“天下之勿生于又，生于亡 ”。后句“生”字前并无“有”字。楚简文本的记载可能原即与通行本有异，而在哲学思索 上有着不同的考虑。见拙著《郭店竹简老子释析与研究》，223～235页。对应王弼本《老子 》第三十二章：“道互亡名……?折又有名，名亦既又有，夫亦瞗智止，智止所以不?。” “?折又有名”句，今本作“始制有名”。“制名”指万物之为“有”的形式。《老子》思 辨结 构形式的问题，当另文加以说明。

⑨古时有按时令观察云色的制度，根据不同季节的气象变化来确定时令，如《左传 ·僖公五年》：“凡分、至、启、闭，必书云物。”杜预注：“分，春秋分也；至，冬夏至 也；启，立春、立夏；闭，立秋、立冬。云物，气色灾变也。”

B10楚简《老子》仅一处出现“气”字，对应王弼本第五十五章曰：“心瞴?曰 ?。”“?”同“?”，《玉篇》：“古气字。”但就“天地相合，以降甘露”来看，“天 地”似应指阴气与阳气。楚简此处前文有“和曰癳〈癴=常〉”句，也可证明它与气的关 连。

B11为排印的方便，下文将均使用“域”字，但其意含当如此图所示，“■”指 出一个“区域”，而“戈”、“—”表现设定与规划的性质。

B12楚简《老子》对应王弼本第十六章曰：“万勿方眆，居以须复也。”“须” 字今通行各本均作“观”。《书·多方》：“天惟五年，须暇之子孙。”孙星衍《疏》 ：“ 须者，《释诂》：‘待也。’”“须”指出一种内在含蕴以顺应万物发展之本然的心态，而 “观”则为明确将此种心态加以解释。《易经．系辞传》：“子曰：‘书不尽言，言不尽意 。’然则圣人之意，其不可见乎?子曰：‘圣人立象以尽意，设卦以尽情伪，系辞焉以尽其 言，变而通之以尽利，鼓之舞之以尽神。’”“圣人之意”的“意”同样显示出一种哲学的 思辨心灵。《系辞传》的作者当受到《老子》所代表之古典观念思潮发展的影响。

B13见拙著《郭店竹简老子释析与研究》，序言，3页。

（原载：武汉大学中国文化研究院  编：《郭店楚简国际学术研讨会论文集》，湖北人民出版社，2000年5月