女人花帜:儒学大师——荀子

　　荀子，名况，字卿，又称孙卿，一说“卿”是对他的尊称。荀子是战国末期赵国(今山西南部)人，生卒年不详，据考证，其政治、学术活动年代大体约在周赧王十七年(前298)到秦王政九年(前238)之间。荀子是先秦时代的最后一位儒家大师。他立足于儒家，吸取道、墨、名、法特别是法家和道家的思想，对儒家思想进行了改造和充实，而形成了别开一代新风的荀学，成为集先秦诸子之大成的唯物主义思想家。

谪居兰陵　著书万言

　　关于荀子的生平事迹，其早年时期没有确切的史料可以征信，现存的少量史传资料，都是从荀子游学于齐国开始记述的，而且都非常简略。司马迁《史记?荀卿列传》对荀子的记述不足二百字：

荀子像 　　荀卿，赵人，年五十始来游学于齐。驺衍之术迂大而闳辩，也文具难施，淳于髡久与处，时有得善言，故齐人颂曰谈天衍，雕龙奭，炙毂过髡。田骈之属皆以死。齐襄王时而荀卿最为老师。齐尚修列大夫之缺，而荀卿三为祭酒焉。齐人或谗荀卿，荀卿乃适楚，而春申君以为兰陵令，春申君死而荀卿废。因家兰陵。李斯尝为弟子，已而相秦。荀卿嫉浊世之政，亡国乱君相属，不遂大道而营于巫祝，信讥祥；鄙儒小拘，如庄周等又滑稽乱俗。于是推儒墨道德之行事，兴坏序列，著数万言而卒，因葬兰陵。

　　由这段简短的记述可以看出，荀子虽然生于赵国，但是他一生的主要活动则在齐、楚两国。这其中，荀子前后两次来到齐国，从事游学和政治活动，在齐国度过了他一生中政治和学术活动的大部分时间。正是在齐国期间，荀子得以形成自己的思想学说并获得了较高的声望。

　　荀子第一次到齐国的时间，除上引《史记》之外，刘向的《孙卿新书叙录》也说：“方齐宣王、威王之时，聚天下贤士于稷下尊宠之。是时孙卿有秀才，年五十始来游学。”都认为是在他五十岁的时候。而这一点从荀子生活的年代推算是相当可疑的，所以古籍中也有说荀子是十五岁时第一次来齐国的，如应劭的《风俗通义?穷通》就是这种说法；另外晁公武的《郡斋读书志》和近人钱穆的《荀卿考》也都认为“五十”是“十五”的传抄之误；而且荀子第一次到齐国时，应该是在齐？王初年。

　　荀子最初来到齐国，主要是在齐国的稷下学宫从事游学活动。稷下学宫是当时齐国设在都城临淄南门(又称“稷门”)之外的学宫，因在稷山之下，所以称为“稷下学宫”。稷下学宫作为齐国官办的教育机构，大约很早就已经设立了，只是到了齐宣王时期招揽天下贤士集于稷下，才使稷下学宫出现了兴盛的局面。据《史记?田敬仲完世家》记载：“宣王喜文学游说之士，自如驺衍、淳于髡、田骈、接予、慎到、环渊之徒七十六人，皆赐列第，为上大夫，不治而议论。是以齐稷下学士复盛，且数百千人。”可见，当时稷下的学者们都受到了齐君很好的优待，最尊宠者可以授以“大夫”、“上卿”之号，赐以“高门大屋”、“赀养千钟”。于是，天下各门各派的学者都云集稷下，“不任职而论国事”(《盐铁论?论儒》)，使稷下学宫成为天下学者自由讲学、相互论辩、著书立说、收徒传道的学术场所。荀子早年来到齐国，显然是受到稷下学术风气的感召，慕名而来的。在稷下，他度过了较长一段时间的游学生涯，广泛接触到了先秦诸子各个门派的学说，并逐渐形成了自己的思想学说。

　　到齐湣王末年的时候，由于齐湣王骄横自矜，引起诸侯不满。荀子一方面因为没有受到重用，另一方面大约也看出了齐国的危险处境，于是就离开了齐国。不久，齐国果然遭受了灭国之灾。周稦王三十一年(前284)，燕国攻取了齐都临淄，齐湣王出逃被杀，齐国除了莒(今山东莒县)和即墨(今山东平度东南)两城外，其余全被楚、赵、魏、秦、燕五国联军攻占。次年，齐襄王在莒继位，依靠田单组织力量对抗燕军。其后，田单巧用离间计破坏燕王与乐毅的关系，再用火牛阵打退燕军，最终收复了国土。这场战争整整打了七年，使齐国元气大伤。

　　齐国复国之后，许多失散的学者纷纷回到稷下，荀子也第二次来到了齐国，稷下学宫又出现了往日的生机。不过这时由于田骈、邹衍等前辈学者都已故去，所以荀子受到齐襄王的看重，尊奉他“最为老师”，曾经三次担任稷下学宫“祭酒”之职———在学宫中举行宴饮之前按礼必须先进行祭祀，而主持祭礼的人就是“祭酒”，后来逐渐发展成主持学宫各项事务和活动的领袖者，一般由公认的享有很高名望的尊长者担任。荀子三次担任祭酒，可以想见他当时在稷下学宫的名望之高。

　　大约在周稦王五十年(前265)齐襄王去世后不久，荀子曾经去过秦国，与应侯范雎问答，并受到秦昭王的接见。秦国自商鞅变法之后，崇尚法治，奖励农耕，经济富庶，国力强盛，同时借助地利之险，在与战国诸雄的争战中，不断地获得胜利。当时，张仪、蔡泽、范雎之辈都得到秦国的重用，但他们轻视文化教育，推行愚民政策，于是诈力之术兴起，而仁义之道日渐废弛。所以如《荀子?强国》篇所记，荀子到了秦国之后，秦相范雎问他在秦国的见闻，荀子虽然高度肯定了他在秦国所见的山川、风物、百姓、风俗、百吏、官府、朝廷皆为“治之至也”，但是也指出了秦国不重礼教、不用儒术的隐忧。《荀子?儒效》篇则记载了秦昭王接见荀子的情景。秦昭王一见荀子，就问道，“儒无益于人之国？”意思是说儒家对国家没有什么用处吧？荀子答道，“儒者法先王，隆礼义，谨乎臣子而致贵其上者也。”意思是说儒者是效法先王，尊崇礼义，谨慎地做臣子并使他的君主尊贵的人。荀子进一步说，君主如果任用儒者，那么他在朝廷内就会做一个称职的臣子；如果不用他，那么他也会做一个朴实恭顺的老百姓。又说，如果儒者“势在人上，则王公之材也；在人下，则社稷之臣、国君之宝也”。秦昭王又问儒者“在人上”是怎样的呢？荀子说，“志意定乎内，礼节修乎朝，法则、度量正乎官，忠、信、爱、利形乎下。行一不义，杀一无罪，而得天下，不为也。”他还说，能为人上的儒者，可以使礼义“信乎人”，“通于四海”，邻近的人歌颂他，遥远的人来投奔他，四海之内如一家，大家都尊奉他为导师。像这样的儒者，怎么能说无益于国家呢？只不过，在当时秦昭王称霸天下，对儒家的一套从根本上是持轻视态度的，所以荀子的观点也不可能真正使他改变想法和做法。荀子还是回到了齐国。

　　齐襄王去世后，太子建即位，而齐王建的母亲———曾与襄王患难与共的君王后掌握了实权；齐王建身边则聚集了一批谗臣。在这种情况下，为齐国复国立下殊勋、当时已是齐相的田单也受到了疑忌，政治热情受到了挫伤。像荀子这样“不治而议论”的稷下学者，自然也得不到重视。但是荀子看到齐国复国成功后，社会秩序较为稳定，生产得到恢复，又呈现出一线生机，所以也曾经进言齐相田单，说以强国之策，希望他能推动齐国复兴之路。《荀子?强国》篇记载了荀子进言齐相田单的内容。荀子建议齐相应该“处胜人之势，行胜人之道”，明辨是非，重用贤者，爱民好士，推动齐国统一天下。不过，由于荀子在进言中发表了意在抨击时弊的“女主乱之宫”、“诈臣乱之朝”、“贪吏乱之官”等言论，所以，《史记》说“齐人或谗荀卿”，大概与此不无关系。于是，受到谗言攻击的荀子只好离开齐国，前往楚国。

　　荀子来到楚国后，受到当时楚国的相国春申君黄歇的器重，让他担任兰陵(今山东苍山县西南)令。据刘向的《孙卿新书叙录》(同样的记载也见于《战国策》、《韩诗外传》两书)记载，当时有人对春申君说：“汤以七十里，文王以百里。孙卿贤者也，今与之百里地，楚其危乎!”春申君听后，就辞退了荀子，荀子于是回到赵国。《荀子?议兵》篇记载荀子与赵国的临武君在赵孝成王面前议论兵法，时间约在周稦王五十年(前265)之后，可能就是在荀子离开楚国回到赵国的这段时间里发生的。临武君认为“兵之要术”在于得天时地利，重视有利的形势和变诈的手段；而荀子则认为“用兵攻战之本”在于取得人民的支持，行“仁人之兵”。当时，荀子的弟子陈嚣、李斯对荀子的用兵以仁义为本的观点表示了质疑和反对，荀子也进行了逐一的剖析和驳斥。

　　这时，在楚国，又有人对春申君说：“伊尹去夏入殷，殷王而夏亡；管仲去鲁入齐，鲁弱而齐强。故贤者所在，君尊国安。今孙卿，天下贤人，所去之国，其不安乎？”(刘向《孙卿新书叙录》)。于是，春申君又派人到赵国聘请荀子。荀子于是修书给春申君，对他表示了责难。春申君非常后悔，再次对荀子表示了歉意，坚持礼聘他到楚国来。荀子这才动身回到楚国，再次出任兰陵令十七年。

　　秦王政九年(前238)，春申君被杀，荀子也被免官，从此便定居兰陵，著书立说，课子讲学，直到老死，葬于兰陵，享年九十岁左右。荀子著述宏富，据载，在汉初流传的就有三百多篇，后来经汉儒刘向校雠，最终定为三十二篇，经后人编辑成《荀子》一书。

以礼为宗　集学大成

 

稷下学宫(模型图)

 

　　荀子游历齐、秦、赵、楚等国尤其是长期游学于齐国稷下学宫的经历，为他思想学说的形成和成熟提供了可资借鉴的丰富养分。如齐国有稷下学派，秦国有商鞅学派，楚国有老、庄道家学派，而燕赵多慷慨悲歌之士，有任侠的风尚。这在学术上为荀子综合先秦百家学说提供了条件，使他最终形成了以儒家为主，兼收道、法等家学说的荀学思想体系。

　　在荀子的社会政治思想中，礼是一个核心观念。他主张“隆礼”，提倡礼治，但又赋予礼以新的内涵，同时也吸收了法家的法治思想，形成了以法治来充实礼治的新学说。他说：“礼者，贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称(相称)者也。”(《荀子?富国》，以下只注篇名)“礼者，政之挽(引车)也。为政不以礼，政不行矣。”(《大略》)又说，“国无礼者不正，礼之所以正国也。”(《王霸》)“礼之于正国家也，如权衡之于轻重也，如绳墨之于曲直也，故人无礼不生，事无礼不成，国家无礼不宁。君臣不得不尊，父子不得不亲，兄弟不得不顺，夫妇不得不欢。”(《大略》)可见，同孔子一样，对于荀子而言，礼既是调节社会关系的道德准则，又是治理国家必须遵循的原则，因而礼成为他社会政治思想的核心观念。

　　但是荀子又赋予礼以新的内涵，主要体现在他关于礼的起源问题的解释中。“礼”是什么？来源于什么？在荀子所生活的时代已经不得其详了：“凡礼：事生，饰欢也；送死，饰哀也；祭祀，饰敬也；师旅，饰威也。是百王之所同，古今之所一也。未有知其所由来者也。”(《礼论》)但是，对这种来源于祭祀、巫术和图腾活动的礼，荀子还是从理性主义的观点出发，作出了新的解释，他说：“礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求，求而无度量分界，则不能不争，争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。”(《礼论》)可见，荀子是从人对物质的要求，即从人的经济利益出发去考察礼的起源的，因此把礼说成是先王为“养人之欲，给人之求”而制定出来的“度量分界”。这显然不同于孔子单从“仁”的角度对礼作出的解释，而是一种新的关于礼的起源的解释，为儒家倡导的礼治提供了新的理论依据。在这种解释里，荀子不像孔子那样将义和利对立起来(如“君子喻于义，小人喻于利”)，也不像孟子那样只讲义而反对讲利(“王何必曰利，亦有仁义而已矣”)，而是将义利加以调和，承认二者的合法共存。他说：“义与利者，人之所两有也。虽尧舜不能去民之欲利，然而能使其欲利不克其好义也。”(《大略》)荀子把尧舜说成是兼顾义利的，和孔孟所宣传的尧舜面目大不相同，显然是对儒家传统思想的修正。

　　荀子对礼的起源的这一解释，为他借鉴法家思想，以法治来充实礼治敞开了大门。因为礼既然是对人的物质和经济利益进行调整的“度量分界”，那么必然会产生法的功能和效果。所以，荀子一方面主张“隆礼”，一方面也重法。他说，“礼义者，治之始也”(《王制》)，“法者，治之端也”(《君道》)。可见，礼和法之于荀子，不是截然分开的，而是相互渗透的。又说，“礼者，法之大分(总纲)，群类之纲纪者也”(《劝学》)，进一步明确了礼和法的共生关系。所以他认为，“隆礼至法则国有常，尚贤使能则民方知。”(《君道》)由此可见，荀子具有明显的调和礼法的倾向。也正是因为这样，荀子强调治民要用两手，在主张“爱民”的同时也不放弃刑罚。他说：“罪至重而刑至轻，庸人不知恶矣，乱莫大焉。”(《正论》)明显吸取了法家的重刑思想。他还反对传统礼制中的“世官世禄”的世袭制度：“虽王公士大夫之子孙也，不能属于礼义，则归之庶人。虽庶人之子孙也，积文学，正身行，能属于礼义，则归之卿相士大夫。”(《王制》)这也显然是对法家“法不阿贵”思想的借鉴。

　　荀子用法充实礼，并没有喧宾夺主，改变其儒家的基本立场。这主要通过他对王霸问题的态度和德治、爱民等主张表现出来。荀子说，“仲尼之门，五尺之竖子，言羞称乎五伯”，为什么呢？因为他们不是把政治教化作为根本，不推崇礼义，不完善礼义制度，没有使人心归服。而荀子心目中的王者则不是这样的，他自己贤良而且能够帮助不贤的人，他自己强大而能够宽容弱者，一开战即能打败敌国但耻于去和他们争斗，只把完备的礼法制度公布于天下，暴国就会自然转化，只有对那些为害和欺诈的国家才加以消灭。(《仲尼》)可见，荀子同孔孟一样，也是崇王道而黜霸道的。不过，荀子也强调仁政和德治，主张爱民。他说：“马骇舆，则君子不安舆；庶人骇政，则君子不安位。马骇舆，则莫若静之；庶人骇政，则莫若惠之。……传曰：‘君者，舟也；庶人者，水也。水则载舟，水则覆舟。’此之谓也。故君人者，欲安，则莫若平政爱民矣。”(《王制》)荀子以马惊车驾则君子不能安坐来比喻人民惊骇于政事则君子不能安位，并引用君为舟，民为水，水能载舟也能覆舟的古喻，来说明国君如果希望自己的统治安稳，就应该改善政治爱护人民，以此来提醒统治者不要激化和人民的矛盾，否则就有可能被推翻。荀子还主张“节用裕民”：“足国之道，节用裕民，而善臧(藏)其余。节用以礼，裕民以政。”(《富国》)这与孔子“节用而爱人，使民以时”的思想也是一脉相承的。

宋台州公使库刻本《荀子》书影(现存日本)

　　在历史观方面，荀子则提出了“法后王”的主张。他说，“王者之制，道不过三代，法不贰(背离)后王。道过三代谓之荡(渺茫)，法贰后王谓之不雅(不正)。”(《王制》)又说，“五帝之外无传人，非无贤人也，久故也；五帝之中无传政，非无善政也，久故也。……是以文久而灭，节族(乐的节奏)久而绝。”(《非相》)可见，荀子认为，三代以前因为年代久远，史实失传，已无可借鉴，有历史记载和文字可考的还是三代以后，所以他主张要取法后王，反对取法上古之先王，所以他说：“舍后王而道上古，是犹舍己之君，而事人之君也。”(《非相》)荀子作为先秦时期集大成的唯物主义思想家，站在儒家的立场上，广泛吸收诸子学说中唯物主义的思想精华，形成了他唯物主义的自然观和认识论。

　　荀子唯物主义的自然观主要体现为“明于天人之分”和“制天命而用之”。荀子认为天和人各有自己的职分，应该将其加以区分，并否认天有意志，否认“天命”。他完全继承了道家天道自然和孔子“天何言哉？四时行焉，百物生焉”(《论语?阳货》)的思想，把天回归于自然之天。在他看来，“天”就是大自然，其中并不包含神秘的超自然的力量。对于人，荀子则说：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义。人有气有生有知亦且有义，故最为天下贵也。力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群也。”(《王制》)可见，荀子看到了人之为人的独特的社会属性(“义”、“群”)，对人的本质的认识是较为深刻的。在对天和人的正确认识基础上，荀子进一步将天(自然)和人(社会)区分开来。他说，“天行有常，不为尧存，不为桀亡。应之以治(合理措施)则吉，就之以乱(不合理措施)则凶。”(《天论》)由此对殷周以来的“天命”观提出了挑战。他还进一步说明了社会的治乱与自然界的现象无关：“治乱天邪？曰：日月、星辰、瑞历(历象)，是禹桀之所同也；禹以治，桀以乱，治乱非天也。”(同上)这也就是《史记》所说的荀子反对“营巫祝，信讥祥”，也就是破除世俗迷信的思想。荀子唯物主义自然观的时代意义，还在于他培植了孔孟在人事方面积极进取的精神，提出了“制天命而用之”的人定胜天的思想。他说，“大天而思之，孰与物畜而制之？从天而颂之，孰与制天命而用之？望时而待之，孰与应时而使之？”(《天论》)也就是说，推崇天而思慕它，哪里比得上把天当作物来畜养以控制它？顺从天而赞美它，哪里比得上掌握自然的变化规律以利用它？盼望天时而等待天的恩赐，哪里比得上顺应天时的变化以使其为人服务？这种征服自然的勇气和信心，极大地张扬了儒家重视发挥人的主观能动性的积极进取精神。

　　认识论是荀子思想中极为重要的一个部分，其核心观念是“解蔽”。荀子认为人的认识开始于感性，是通过人的耳目口鼻等感官(荀子称之为“天官”)与对象接触而产生的感觉，这就是荀子所谓的“缘天官”思想。但是，荀子也认识到人的感官也会受到蒙蔽，单凭感性的“缘天官”产生的认识可会有片面性和局限性，甚至会产生假象。他在《解蔽》篇中用很长的篇幅列举了大量实例论证了这一问题。所以，荀子进一步提出了要“征知”，也就是由思维器官(心，荀子又称为“天君”)接受了五官对对象的感觉，再经过思维的验证、分类、辨别和取舍才能解除蒙蔽，获得知识。这就形成了荀子的“解蔽”思想。他认为，人们认识的最大弊病是片面性，即“蔽于一曲(局部)，而暗于大理”(《解蔽》)，也就是说人的认识被一个方面蒙蔽住就会妨害对事物全面的规律性的认识。他指出，“欲为蔽，恶为蔽，始为蔽，终为蔽，远为蔽，近为蔽，博为蔽，浅为蔽，古为蔽，今为蔽。凡万物异，则莫不相为蔽”(同上)。欲恶、始终、远近、博浅、古今都处于相反相成的矛盾之中，只要夸大其中的任何一个侧面，都会把认识引入歧途。荀子重视解蔽，是要在“诸侯异政、百家异说”的情况下为他的政治主张提供认识论的根据。在认识论的基础上，荀子还强调学以致用的知行观：“不闻不若闻之，闻之不若见之，见之不若知之，知之不若行之。学至于行而止矣。”(《儒效》)又说，“故闻之而不见，虽博必谬；见之而不知，虽识必妄；知之而不行，虽敦必困。”(同上)可见，荀子认为认识必须经过实践的检验、验证，主张知行的统一。

　　荀子思想中另一个重要的方面是他的“性恶论”观点，认为“人之性恶，其善者伪(人为)也”(《性恶》)。荀子在自然观方面强调天人之分，在人性论方面也强调天人之分。他说：“性者，本始材朴也；伪者，文理隆盛也。无性则伪之无所加；无伪则性不能自美。”(《礼论》)人的生理材质(“本始材朴”)，是天然的；而礼义道德(文理隆盛)，则是后天人为的。二者的关系是，没有天然的材质，后天的人为改造就无从附加；而没有后天的人为改造，天然的东西也不能自己完美起来。荀子由此批评孟子主张性善论是“不察乎人之性伪之分者也”(《性恶》)，即不懂得“性”与“伪”的区分。但是荀子认为不能放任人的本性自由发展，否则就要和礼义相违背。他主张：“故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让、合于文理，而归于治。”(同上)也就是强调以后天的师法、礼义等社会环境去改造人的本性，以“化性起伪”。所以，荀子特别重视学习和自我的道德完善，同时也重视礼义规范和社会规则对人的约束，由此也为他以法治充实礼治的政治思想提供了理论依据。荀子的性恶论与孟子的性善论是先秦针锋相对的最具代表性的两种人性论，不过由于他们最终都强调礼义教化，重视学习，所以实际上是殊途而同归。

　　除上述之外，荀子在对先秦诸子思想的批判性总结、“正名”理论以及音乐和诗赋理论等方面也有许多独到的思考，提出了许多具有启发性意义的观点和学说。这些都共同构成了荀子集先秦诸子之大成的博大精深的思想体系。

唯物思想　历久弥新

　　荀子在中国儒学史上和中国思想史上均占有重要地位。近人冯友兰说：“孟子以后，儒者无杰出之士，至荀卿而儒家壁垒始又一新。”可以说，荀子站在儒家的立场上，批判总结先秦诸子思想时对诸子思想又多有融合，不仅是对儒学有继往开来的意义，而且对于先秦诸子学说亦有集大成的意义，对后世产生了重要的影响。不过，正如《荀子》末篇《尧问》所言，荀子“名声不白，徒与不众，光辉不博”，在生前就是“不遇时”的；而在他死后两千余年的历史长河中，荀子也仍然是一个毁誉参半、颇具争议的人物。

　　在秦汉时代，由于荀子在秦汉之际儒家经典的传播方面有重要的地位，所以荀子及其学说还是很受重视的。据清代学者汪中说：“荀卿之学出于孔氏，而尤有功于诸经”，“盖七十子之徒既没，汉诸儒未兴，中更战国暴秦之乱，六艺之传赖不以绝者，荀卿也”(汪中《荀卿子通论》)。据汪中考证，汉初诸经如《毛诗》、《鲁诗》、《韩诗》、《左氏春秋》、《谷梁春秋》、大小戴《礼记》、《易经》等的传授，均与荀子及其弟子有关，可以说荀子对汉代经学发展有重要影响。因此，汉代荀子之学盛于孟子之学，而司马迁作《史记》孟荀同传，可见荀子在汉代人们心目中的地位并不下于孟子。而且在汉武帝独尊儒术的时代，董仲舒很看重荀子和荀学，所以刘向的《孙卿新书叙录》说董仲舒曾“作书美孙卿”，因此，荀子“制天命而用之”的唯物主义思想和他崇王道、隆礼义又兼尚霸道和法治的思想对整个汉代的社会政治结构和学术发展是有很大影响的。例如东汉朴素唯物主义思想家张衡、王充受荀子的影响就很大。王充破除鬼神观念，其论证方法和荀子完全一致；此外他批判孔子说的“生而知之”，提出注重效验的唯物主义认识论，也是对荀子思想的发展。

　　汉代以后，荀子思想长期不被重视，受到排斥。自刘向校定《荀子》一书之后，到唐代中叶以后才出现了杨？的《荀子注》。唐代学者韩愈曾作《读荀子》短文，批评荀子“考其辞时若不粹”，说其思想“大醇而小疵”。不过，荀子的唯物主义思想对唐代学者的影响还是很大的，如柳宗元在他写的《封建论》中，吸取荀子性恶论的见解，论证国家制度的产生，是由于“假物必争”，即由于人们争夺物质财富引起的。他指出历史的发展有其必然的趋势(“势”)，不是少数“圣人”的意志能够决定的。与柳宗元同时的唯物主义思想家刘禹锡，则直接借用荀子《天论》的题目，提出“天与人交相胜”，在新的时代条件下发展了荀子“制天命而用之”的思想，为他政治上主张革新进取提供了理论根据。

　　宋明时期，理学大兴，荀子受到更多的攻击，甚至被排除在儒家之外。理学的代表人物二程(颢、颐)和朱熹都不遗余力地攻击荀子的唯物主义思想和性恶论。二程认为荀子的学说“极偏驳”，视荀子人定胜天和注重功利的思想有如“洪水猛兽”。程颐说：“荀卿才高学陋，以礼为伪，以性为恶，不见圣贤，……圣人之道，至卿不传。”(《二程全书?程氏外书》)南宋理学大师朱熹为了宣扬他“去人欲，存天理”的禁欲思想，对荀子的攻击尤其激烈。他把荀子和商鞅、韩非等著名法家都归为“异端”，指斥荀子“无所顾藉，敢为异论”，“全是申韩，窥《成相》一篇可见，……然其要，卒归于明法制，执赏罚而已”(《朱子语类》卷一三七《战国汉唐诸子》)。因此朱熹反对读荀子和法家的著作，甚至叫他的学生“不须理会荀卿”(同上)。北宋大学者苏轼虽然不同意理学的心性论，但是他崇儒黜法的立场与理学也相接近，所以他也曾作《荀卿论》，批评荀子“喜为异说而不让，敢为高论而不顾者也。其言愚人之所惊，小人之所喜也。”(《东坡应诏集》)

　　不过，在宋明至清代以来，反对唯心主义理学的思想家们也都注重吸收荀子“礼起于欲”的思想，以抨击程朱理学“去人欲，存天理”的禁欲主义，反对先验的道德观念论。明末唯物主义哲学家王夫之提出“天理即在人欲中”，他认为“礼义”“必寓于人欲以见”，“人欲”就是饮食男女。(见《读四书大全说》卷八)这种思想正是荀子主张的“礼”是“养人之欲，给人之求”的思想在新的历史条件下的运用。清初唯物主义学者戴震也提出，“理存于欲者也”(《孟子学义疏证》)认为人的物质生活欲望与生俱来，只能使其正确发展而不能加以戕害。他还尖锐批评理学家强化纲常名教是“以理杀人”。

　　到了清代，推崇汉学而鄙薄宋学的朴学兴起，注解和研究《荀子》的学者多起来，荀子又受到重视。王先谦《荀子集解序》说：“国朝儒学昌明，钦定《四库全书提要》首列荀子儒家，斥好恶之词，通训诂之谊，定论昭然，学者始知崇尚。”自此，荀子的地位才逐渐提高。王先谦给予荀子很高的评价，他说：“荀子论学论治，皆以礼为宗，反复推详，务明其旨趣。为千古修道立教所莫能外。”不过，清代大多数学者评价荀子，多以韩愈“大醇而小疵”之说为定论，而不赞同宋儒的过激评论。

　　到了近代，对荀子的评价又出现“排荀”和“尊荀”两派。对荀子予以激烈攻击的以维新派的谭嗣同为代表。谭嗣同说：“故常以为二千年来之政，秦政也，皆大盗也；二千年来之学，荀学也，皆乡愿也。唯大盗利用乡愿；唯乡愿工媚大盗。”(《仁学》二十九)不过谭嗣同把二千年来之学统统归为荀学，实际上是借批判荀子以批判孔教，斗争的矛头实际是指向二千年来由孔教所维护的专制统治，以适应当时变法形势的要求。与谭嗣同相反，严复则对荀子持肯定态度。他首先就过去人们对荀子“化性起伪”说的歪曲理解进行了辩解。他说：“以善为伪，彼非真伪之伪，盖谓人为以别于性者而已。后儒攻之，失荀旨矣。”(见《天演论?群治》按语)在此基础上，他以荀子“制天命而用之”的思想与达尔文的进化论相对照，反对传统的唯心主义理学，提出“尚力为天行”、“争天而胜天”(见《天演论?群治》按语)，为他“鼓民力”、“自强保种”进行变法革新提供了理论根据。而章太炎则直接断言“荀况学过于孔子”(《矱书?订孔》)。他还说荀子的“正名”思想相当于西方的逻辑学，可与苏格拉底、亚里士多德相媲美。此外，他还吸取荀子唯物主义认识论“缘天官”的思想，结合近代自然科学知识，论证感觉的源泉在客观世界；运用荀子“大共名”的思想，证明理性认识高于感性认识。

　　总之，正是因为荀子的学说立足儒家，兼取道、法，旁收百家，形成了一个博大而又开放的系统，建立起自己集大成的唯物主义哲学体系，所以其影响才会在两千多年的历史长河中不绝如缕，并引起广泛的争议。如果说中国传统文化是一种以儒道互补为主体、以多元并存为特色的整体结构，那么荀子作为一个集先秦诸子之大成的思想家，他对百家思想的批判性总结和整合，对这种整体结构的形成可以说是功不可没的。

　　参考文献：

　　1.北京大学《荀子》注释组：《荀子新注》，中华书局1979年版。

　　2.孔繁：《荀子评传》，南京大学出版社1997年版。

　　3.王廷洽：《荀子答客问》，上海人民出版社1997年版。

　　4.赵吉惠：《中国先秦思想史》，陕西人民教育出版社1988年版。

　　5.任继愈：《中国哲学发展史》(先秦)，人民出版社1983年版。