人间佛教思想的源和流
“人间佛教”作为专有名词出现，盖源于释太虚《怎样来建设人间佛教》一文，该文系太虚1933年10月的讲演稿，作为现代特有的佛教理论思想体系则形成于２０世纪。这一理论思想体系非成于一人一手，而是现代中国佛教思想家依据佛法基本原理，对转型社会与现代生活提出的佛陀当年不可能遇到的众多问题的长期创造性思考的积累。如释印顺坦言，他就是通过努力学习、研究佛法的深奥道理，“接着就写出结合社会情况与考虑到人们需求的书来”【《印顺长老访谈录》，《世界宗教研究》，1999年第１期，100页。】。因此，笔者曾将人间佛教理论概括为“２０世纪中国佛教智慧的结晶”【邓子美：《２０世纪中国佛教智慧的结晶--人间佛教理论的建构与运作》，《法音》，1998年第6、7期，1页。】。
当然，这一理论形态的文化源头仍在释印顺所说的根本佛教--原始佛教。提倡人间佛教的主要代表人物一致直仰佛陀，但强调根本教理的侧重有所不同。一般而言，太虚重缘起论，将其作为五乘共基【释太虚：《论梁漱溟〈东西文化及其哲学〉》，《太虚大师全书》第50册，台北善导寺流通处，38页。】，并指出，尤其是佛教的缘起“业报法则，实为佛教最根本的亦最究竟的所在，此而不信，亦无所谓佛教”【 释太虚：《复亦幻书》，转引自印顺《太虚法师年谱》，宗教文化出版社，1995年，240页。】。印顺则强调三法印，阐明了《阿含经》中蕴含的人间佛教依据。赵朴初针对世俗的责难，解释根本教理较平易近人【 赵朴初：《佛教常识答问》，江苏古籍出版社，1988年，35～62页。】。其中，太虚（1890～1947）是人间佛教理论的创立者，提倡人间佛教的第一代中的最杰出的代表。印顺（1906～、赵朴初（1907～2000）则为人间佛教第二代的最杰出代表。
人间佛教理论并没有停留在对根本教理的诠释上，其体系在形成过程中还吸收了来自各方面的丰富文化养分，从而体现出其丰富多样性。如果把整部佛教史比喻为一条接纳众多支流的长河，那么，这些文化因素也是支流之源。人间佛教体系的丰富多样性表现为：
1．人间佛教不仅是根本教理的现代发展，也是印度佛教中国化、入世化倾向的进一步发展。从太虚的思想演变看，印度佛教中国化入世化的典型代表--南宗禅的精神无疑是人间佛教最早源头。
由于南禅强调“顿悟”与“心传”，反对偶像崇拜与繁琐哲学，依据这种革新精神，能够摆脱束缚，直接面对现代社会，回应社会问题。所以，太虚早年“禅慧融澈，侠情奔涌，不可一世”【释太虚：《自传》，《太虚大师全书》第58册，18页。】。没有这种革新精神，人间佛教理论的创建是不可能的。
由于南禅主张贴近生活，坐卧行住皆是道，《坛经》云：“佛法在世间，不离世间觉。”这与《阿含经》有关话语一样，也为人间佛教提供了理论依据，而且特别易被现代人接受。由于南禅主张农禅合一，太虚进而提出工禅合一等，使佛教能够适应现代工商业社会。由于南禅曾创立具有中国特色的“百丈清规”，受章太炎的启发，太虚在《整理僧伽制度论》中在多方面仍继承了《百丈清规》的“旧议”，在精神上也与“百丈清规”对唐以前僧制的改革一脉相承【参邓子美：《略论太虚大师之禅》，《佛学研究》第5期，1996年，176页。】。
２．人间佛教对大乘精神的进一步发扬。众所周知，大乘佛教的特色在于强调与“声闻”的“自度”有别的“普度”精神，因而太虚也强调决不独修个人解脱，而应从人乘出发，进修大乘菩萨行。赵朴初在这点上与太虚一致。印顺则明确指出了人乘法与菩萨行的区别，但他也强调“普度”，这并无疑义。大乘强调普度，必然要入世，南禅的入世精神一方面源于中国文化的入世精神，另一方面也源于大乘对声闻狭隘的出世观的扬弃。大乘强调普度，就不能局限于一地，在向周边各国的传播中就必须调整自己，以适应各国的实际情况，在这一调适过程中，就自然形成了普世精神，奠定了世界三大宗教之一的规模。这种普世精神亦即佛教具有适应不同文化能力的兼容性。太虚说，今后之佛学，应趋于世界性。印顺说，人间佛教不为民族感情所拘蔽。此乃异曲同工。综上所述，大乘普度、入世与普世三大精神都为人间佛教所继承与发扬。此外，印顺强调继承中期大乘的中观，太虚则多着眼于唯识。
３．人间佛教对中国本土的人文精神、伦理精神的撷取。初期淳朴佛教破除了婆罗门教的梵天信仰，已强调了人生价值与自净其心，高级宗教的伦理特征也已具备。但佛陀为争取佛教被广大人群信仰，对由于当地风俗而形成的泛神式的宗教虔信不无宽容。佛教传入中国后，风俗环境变了，要争取佛教被中国人广泛信仰，唯有与轻上神而重人伦的本土文化调和。德国宗教社会学家马克斯·韦伯认为，如果视亚洲为一个整体，中国所扮演的角色和法国在近代西方世界所扮演的非常相像，而印度的意义就像是西方古代希腊【[德]韦伯：《亚洲的宗教》，见周伯戡译著：《社会思想的冠冕--韦伯》，上海书店，1987年，141页。】。就佛教而言尤其如此，正如古希腊思想在法国获得发扬光大一样，古印度佛教本含的人文与伦理精神在中国获得了更广阔的发展空间。例如，人为万物之灵的说法系东西方共有，但人的地位与天、神并立却为中国特色。相映之下，在印度的宇宙论中，天界的地位高于人界。在西方，上帝始终是人无法企及的。而儒道两家共奉的《易经》则认为：天、地、人三才并立，而“立人之道，曰仁与义”【[魏]王弼等注、唐·孔颖达正义《易传·系辞下》，上海古籍出版社，1990年。】。人道仁义与天道阴阳并立。因此，中国化佛教强调高僧的人格感召，并使佛教伦理进一步系统化。人间佛教撷取中国本土文化重人、重德的特色主要表现为两方面，其一如太虚所说：“仰止唯佛陀，完成在人格”【太虚：《四十八周岁说偈》，载《太虚大师全书·诗存》，第63册、第64册。】。太虚也强调佛教本有的大慈悲，更关键的是他还强调人的中心地位，指出：“由人向下为一切有情众生，由人向上为天及三乘、菩萨、佛。上下总以人生为转移，可见人生之重要性。”【太虚：《人生的佛教》，载《太虚大师全书》第5册，238页。】其二，人人自净其心，建设人间净土。印顺对太虚思想的核心还是中国佛教传统的台、贤、禅、净颇有非议，对这两点却完全赞同。
印顺说：“人间佛教并不能、也不是庸俗化的。”【同前揭《印顺长老访谈录》。】“问渠那得清如许，为有源头活水来。”上述诸要点，均为人间佛教的源头，但活水则来自现代社会向佛教提出的问题与佛教思想家创造性的思考。如果现代社会生活与社会问题不能引起历史地延续下来的宗教文化形态的反激，这种形态就成了死水一潭。就佛教而言，先后曾呈现四种主要形态，即原始形态、部派形态、大乘形态、密乘形态，这四种形态构成了佛教史上的四阶段，也就是佛教不竭的长河的四大流域。从时间上看，它们是人间佛教之“源”；从空间上看，它们本身也是佛教之各有特色的“流”。区分人间佛教的“源头”、“活水”和“流”，具有重要的学术价值。只有厘清它，才能明确人间佛教的丰富内涵中哪些是对前人智慧的吸取，哪些是今人的创意。历史公正的评估，后人如何继往开来都有赖于此。笔者在五年前的相关著作中【邓子美：《人间佛教理论的建构与运作》，本为《20世纪中国佛教》中的一章，作于1996年。】提出：人间佛教最有希望成为佛教的现代形态。人间佛教无疑是佛教长河在现代的延续，由于现代社会向佛教提出的新问题与佛教思想家创造性的思考与回应，人间佛教已开始具有与以往形态不同的品格，有可能形成自身的流域。
二、人间佛教对传统的质的提升
【关于“传统”的概念界定颇多争议，印顺曾多处提及传统一词，如“中国佛教传统的台、贤、禅、净”，“应从传统束缚、神秘催眠状态中，振作起来”等，他对此处的“传统”虽未作特意解释，但含义十分清楚。现代学术研究要求概念明确，故不妨借鉴韦伯从宗教社会学角度对此作出的解释：“传统：过去一直存在着的事物”，社会“行为的约定俗成的习惯”，历史“遗传下来的制度”。（《经济与社会》，商务印书馆，1998年，66页，67页，251页）“传统主义”：“对作为不可更动的行为规范的日常习惯的精神适应与信仰。”（《儒教与道教》，商务印书馆，1997年，35页）因此，传统体现着保守与稳定，是维持社会运转重要因素。但传统主义强调“不可更动”，则意味着反对改革。对照印顺所言，可见印顺也不赞成传统主义。他又说：“历史不会重演，但历史的事实，在缘起的演化中，对未来始终起着密切的影响。”（《以佛法研究佛法》）因此，人间佛教对“传统”，即历史遗传下来的一切，应依据契理契机原则，合乎者必须继承，如传统的闻思修次序、以慧觉为究竟、真俗无碍、诸法平等、融贯大小乘等，不合乎此原则的则扬弃，扬弃亦非全盘否定。】
综上所述，人间佛教对传统佛教有其继承的一面，但更重要的是其对农耕社会中形成的古代传统的革新、突破与提升。从20世纪初起，经过二到三代佛教思想家的努力，人间佛教在质的方面有了创造性转换，其对传统的重大的提升约有：
1．重“生”与重“死”。人间佛教对治传统重“死”的倾向，反对明清以来一味为死人与鬼服务的佛教堕落。江灿腾教授认为：“太虚大师的佛教思想，是以中国佛教为核心，以适应现代社会为目标，在态度上是‘人生的’，在范围上是‘人间的’。”【江灿腾：《从“人生佛教”到“人间佛教”》，见《台湾佛教与现代社会》，台北东大图书公司，1992年，169页。】就人间佛教重人生这一特征产生的背景而言，一出于改革传统重“死”的弊端，二出于本着佛法对20世纪20年代学术界“科学与人生观”大讨论的呼应。
2．人间与天、神。人间佛教自然重人间，与现代人文主义思潮呼应，反对传统神秘主义的种种变相。正如印顺所说：人间佛教不但对治偏于“死”、“鬼”，而且对治“偏于神与永生”【印顺：《人间佛教绪言》，见《印顺法师佛学著作集·佛在人间》，印顺文教基金会电子版，17页。】。
3．入世与出世。传统上也讲世入世出，但两者实际关系并未处理好，给社会的观感是过于重出世，甚至走向偏于避世、厌世一边。人间佛教重入世，而出世精神更显超越博大，同时也高悬为终极追求，提升着大众的信仰与道德【参邓子美：《人间佛教理论的建构与运作》，《法音》，１９９８年第７期，２1页。】。传统重出世，可以避开世间，不问社会。人间佛教重入世，凡社会政治、经济、教育、科技等等就都必须以自己特有的方式参与。例如，太虚提出处理政教关系的方针--“议政而不干治”【参《太虚大师全书》第35册，32页。】，又“由经济理论说到僧寺的经济建设”【参《太虚大师全书》第35册，34页。】，对教育与科学也极为重视【参《太虚大师全书》第43册、第45册。】。这些都是人间佛教理论不可缺乏的组成部分。
4．治心与治境。传统片面强调“治心”，在中国古代当然有治世被儒家独擅，佛教若参与必遭更严重排斥之理由。而且，治心也确是佛教的特长。然而，如杨惠南教授所说，依缘起论，人与人，人与大自然息息相关，彼此是不可分割的一体，片面的治心而达致的心净，其效果是有限的【杨惠南：《“第二届人间佛教薪火相传研讨会”第三场论文研讨会上的发言》（2001331于台北），电子档。】。佛教也不可能脱离社会而独善其教，环境与社会的污染也必然渗透到教内。因而人间佛教不但重视治心，而且也重视治境。如太虚反复致意于创造人间净土。印顺也说：“正确的出世观，是必然的配合着世间的净化。”【印顺：《人间佛教要略》，见《印顺法师佛学著作集·佛在人间》，99页。】
5．积极进取与消极忍耐、等待。传统的消极意味是十分浓厚的。中国俗语谓：“做一天和尚撞一天钟”。韦伯甚至说：佛教乃“绝对消极主义”【《历史的文明脚步--韦伯文集》，上海三联书店，1988年，118页。】。当然,“忍”不一定便消极，韦伯的说法也明显带有西方人的偏见。但这些也折射出社会对明清以来佛教的一般观感。与此相反，太虚与印顺的著作中都贯穿着积极进取精神，赵朴初更明确指出，要发扬“‘人间佛教’积极进取的精神”【赵朴初：《中国佛教协会三十年》，《法音》，1983年第6期，1页。】。
6．自利利他兼重与偏于自利。明清佛教强调个人逃避社会而超生死得解脱的修行取向。人间佛教则主张“自利与利他的合一”【印顺：《契理契机的人间佛教》，《华雨集》第4册，1页。】。当然，理论上统一说起来较易，作为个人修行的价值准则实现统一并非易事。因此，依人间佛教，在利己与利他发生冲突时，以利他为重。
7．兴办各项佛教事业与偏于山林办道。太虚曾为佛教作了很多事业规划，但大多未实现。释星云在对太虚的人间佛教理念予充分肯定推崇的基础上【参星云：《怎样做个佛光人》，《佛光普照》第3辑，福建莆田广化寺印本，5页。】，进一步阐述了人间佛教与明清佛教的差别。他认为“过去传教者鼓励信徒舍弃人，抛妻弃子，入山修道，埋没了佛教的人性，致使佛教衰微，了无生气”【星云：《人间佛教的基本思想》，见《星云大师讲演集》，高雄佛光出版社，1992年，1页。】。而“人间佛教，是要把最原始的佛陀时代到现代的佛教融和起来，统摄起来”【同上书。】。他认为“在今后的工业时代里的佛教，一定要从入世重于出世做起”。“把佛教的慧命，从寄生在寺院上而转移到事业上”【星云：《我们应知的努力方向》，载《星云大师讲演集》。】。“现代化的佛教事业，应包括工厂、农场、保险、银行、公司，所谓工农商贸”【同前揭星云：《人间佛教的基本思想》。】。佛光协会这样说，也这样做，而且取得了一定成功。笔者认为，近年来佛教界自办的旅游事业应属其中特别重要的一个方面。
8．法治与人治。传统宗派的延续，对祖师的人格魅力的依赖性很强。因而往往人亡道衰。这是人治的弊端之一。而禅宗之盛在很大程度上靠传承的制度化，当然，其子孙制并不适应于现代。太虚汲汲于僧伽制度改革，在某种程度上有鉴于此。同时，遵循佛祖以戒为师遗命，太虚也极力推崇菩萨戒，印顺则强调“法与律合一”【同前揭印顺：《人间佛教要略》。】。尽管迄今为止，如何以符合佛陀本怀的戒律制度与争取有利于佛教发展的法律环境（法治）来取代人治仍在探索之中【参邓子美：《新世纪佛教复兴的组织基础：20世纪中国佛教教会社团的组建》，《法音》1999年5～8期，1页。】，但太虚与印顺无疑已为人间佛教指明了方向。
9．现代市民与传统农、牧民。以往中国佛教的信仰者主要是自然经济条件下的农、牧民，当然也包括部分地主与贵族官僚，但后者似更多地倾向于儒教。人间佛教的主要信仰群体则为现代市民，包括中产阶层，也不排除被卷入市场经济的农、牧民。这一点，从太虚及其弟子较受欢迎的地区分布就可以了解【参邓子美：《太虚与马丁·路德：现代化视角下的中西宗教改革比较》，《世界宗教研究》，2000年第1期，22页。】。可以说，人间佛教将随着中国市民社会的成长而壮大。
10．彻底清除俗化污染与有意无意容留、利用这类污染。人间佛教理论的发展，依印顺之说，乃有鉴于过去有些僧人只“为别人诵经、礼忏”，生活“与俗人没有多大差别”，而且其修行掺有“先天”、“无为”等道门，与纯正佛法“差距太大”，因而他“确认佛法的衰落与演化中的神化、俗化有关，那末应从传统束缚、神秘催眠状态中，振作起来，为纯正的佛法而努力”【印顺：《游心法海六十年》，台北正闻出版社，1985年。】。赵朴初也说：提倡人间佛教，要“克服历史所给予的污染和困难”【赵朴初：《佛教常识答问》，江苏古籍出版社，1988年，113页。】。印顺、赵朴初所谓“俗化”与“历史污染”，一指原始巫术及与此相连的民俗信仰，这在印度、中国与东南亚都普遍存在；二指中国古代宗法制的污染，包括至今影响仍很大的祖先崇拜。这些都不是佛教本有的，某些对佛学有所了解的守旧僧人也知道，但他们为了个人利养，有意无意地放任甚至鼓励民间带有巫术目的的追求，此即利用。这表面上好像为佛教吸引了信众，实际上是为他们自己吸引信徒而背离了佛教。对民俗信仰，认识上应清醒，处理上应善巧。其实，太虚与印顺强调的正信，很大程度上对此而言。当然，植根于民俗的这类东西不是那么容易清除的，换上新面目的沉渣会不断泛起，影响于佛教。但不断清除这类东西的过程也就是人间佛教升华为完全成熟的高级宗教的过程，而随着义务教育的普及，知识水平不断提高的现代人信仰必然趋向于高级宗教。
人间佛教与传统的重大差别中的第一、二点，如太虚、印顺所说，是鉴于传统弊端的对治，是去腐生新，是人间佛教的立足点。重大差别中的第三、四点，是纠正传统之偏，是人间佛教更全面恰当地处理好世出与世入、心与境关系的态度。其五、六两点，是人间佛教相对于传统而言的内在精神转换。第七点指人间佛教的物质载体与经济资源已有了重心转移，也是人间佛教区别于传统的外观表现，而并非否定寺院，寺院当然仍是僧人安心立命之地。第八点强调戒律法制与教理同样具有重塑人心、道心的功能，在现代社会戒律法制可能更具有“规模效应”；强调了戒律法制对保持现代化佛教事业连续性之重要。第九点指出了人间佛教与古代佛教在争取信仰资源与关怀对象方面的主要差别。最后，点明了每个关心人间佛教的人都要面对的现实问题。人间佛教超越传统诸点，构成其现代品格，包括立足点、基本态度、内在精神、外观表现、重点关怀对象、面临的重要现实问题等。
三、人间佛教品格的现代特征
王雷泉教授认为，从20世纪二十年代开始，“经太虚、印顺等人阐扬的‘人间佛教’思想，为佛教从信仰层圈出发，契入社会、文化层圈，完成佛教的现代转向奠下了理论基础。在港台地区，人间佛教的理论从早期的社会适应层面，已经提升到社会关怀和社会批判层面”【王雷泉：《面向21世纪的中国佛教》，《世界宗教研究》，2000年第2期，124页。】。笔者也早就提出，人间佛教的“人间”性就是适应现代社会、关怀现代社会、净化现代社会【邓子美：《人间佛教理论的建构与运作》，《法音》，1998年第7期，17页、18页。】。用“净化”一词只为如此更易被人接受。还有学者把以人间佛教的提倡为核心的太虚佛教改革运动概括为“朝向现代化的基础工作”【洪金莲：《太虚大师佛教现代化之研究》，台北法鼓文化事业公司，1999年，4页。】。从上述人间佛教对传统的质的提升来看，其现代特性也是非常明显的。
但也有学者认为，当代台湾“人间佛教”第一个特征是：人间佛教不等于现代化。“人间佛教”的核心思想，并不能等于现代化。此因“人间佛教”是涉及到整个佛教对人类和生态的关怀，简言之，就是对出于对整体佛教正法的抉择而提出的诠释概念，也是它在思想上必然的发展。所以它的形式和意义，重点并不在现代化，而是有关整体佛教正法思想的观念厘定。他还认为，人间佛教也不必然排斥现代化【江灿腾：《关于台湾当代“人间佛教”思想传播之回顾：在“第二届人间佛教薪火相传研讨会”第三场论文研讨会的发言》（2001331于台北），电子档。】。
关于“人间佛教”的核心思想何在的问题提得好，非常有利于厘清“人间佛教”的本质特征，有利于人间佛教理论的丰富完善。为澄清问题，首先应明确“现代化”概念。关于何谓现代化，尽管定义很多，解释也不尽相同【参洪金莲：《太虚大师佛教现代化之研究》，法鼓文化公司，1999年版，1～2页；高师宁《试论现代化与新兴宗教》，《世界宗教研究》，1999年第4期，15页；罗荣渠主编《从“西化”到现代化》，北京大学出版社，1990年；罗荣渠《现代化新论》，北京大学出版社，1993年等。】，但学界逐渐也有了一定共识，即现代化是相当长时期以来的经济、政治、文化等全面性的社会变迁，分歧在于有的强调工业文明取代农业文明【这种说法不能解释美国建国初期自耕农占人口绝大多数的现象。】，有的以为它以科学技术为主导【根据李约瑟的研究，中国古代科技发明曾一度居于世界领先地位，但这并没有主导和引发社会转型。】等，关于现代化进程的开端也各有所见。笔者认为，这些看法虽各有依据，其分歧却在都未追溯究竟。17世纪“科学革命”何以故？18世纪“工业革命”何以故？曰：市场需求。换言之，如何合理地追求效益，才是现代化的根本动力，才有“经济、政治、文化等全面性的社会变迁”。以韦伯的话来说，就是“经济生活合理化、技术合理化、科学研究合理化、军事训练合理化、法律和行政管理合理化等”【《历史的文明脚步--韦伯文集》，13页。】。特别是研究宗教，更不能忽视现代化的内在精神及其在宗教方面的表现，即宗教生活的合理化。总之就精神而言，各产业部门（工、商业仅是其中之一）、管理部门全面性的合理化就是现代化。显然，全面性的合理化由一个个局部细节的改良积累起来，依赖成万上亿人的理性智慧。其中，18世纪启蒙运动起着决定性的作用，康德对所谓启蒙，作了相当深刻的概括：“启蒙就是人从其自己造成的不成熟中走出来。‘不成熟’是指缺乏在没有他人（如权威）指导下运用自己的理智的能力。如果这种不成熟的原因不是缺乏理智，而是缺乏在没有他人指导下运用理智的决心与勇气，那么这种不成熟便是‘自己造成’的。因此，启蒙的口号是：‘勇于成为智慧者！’勇于运用你‘自己的’理智！”【Kant, Political Writings， Cambridge University Press, 2nd ed. 1991, p.54。参康德《历史理性批判文集》，商务印书馆，1990年，22页。】经过启蒙运动，千百万人开始摆脱天主教神学权威的思想控制，运用自己的理智对西方的传统进行重新审视，其中合理的就保留，不合理的就加以改造，于是现代化浪潮从西方开始，席卷全球。但是，从理性觉醒的角度看，现代化进程的真正开端并不在启蒙运动，而在于16世纪的宗教改革。以马丁·路德为代表的宗教改革，打破了天主教会的思想垄断，把个人内在理性对《圣经》的解释转换为抉断信仰的最高权威，实现了文艺复兴未能达到的目标，而人言言殊的这种解释为科学与教育冲破天主教神学的控制打开了道路【参邓子美：《太虚与马丁·路德》。】。自然，受宗教改革启发者还局限于少数知识精英，但宗教与社会现代化的密切关系已充分显示。
总之，自15、16世纪以来的全球现代化的精神实质是以市场为基础，以效益为导向，（社会管理部门以效率为导向）对传统的、神秘的乃至神圣的一切，作理性的考量，并不断进行合理化改造的历程。当然，理性化总是在与非理性思潮的反复激荡中为自己开拓进路。有时，理性还通过非理性的形式显现。迄今这一进程远未完结，在大部分欠发达国家才开始不久。中国宗教自19世纪中叶（也可追溯到更早的17世纪）以来的改革也可以说是全球宗教合理化进程在东方的延续，当代台湾“人间佛教”思想也不例外。从这一角度看，至少“人间佛教”的核心思想之一就是理性化即现代化。如果笔者未理解错，那么学者所谓当代台湾“人间佛教”的核心思想主要指释印顺阐发的“人间佛教”理念。可是，从印顺提倡人间佛教的意图看--“从传统束缚、神秘催眠状态中，振作起来，为纯正的佛法而努力！”【同前揭印顺：《游心法海六十年》。】从印顺一贯的对弥陀信仰、文殊信仰等等的解释看，都充满着反传统反神秘主义的理性精神。他的主要著作也无非是以佛教理性对传统作重新审视的思想结晶。他的“人间佛教”主张也无疑内含着现代人文主义，生态问题更是被现代社会所突现（古代生态天然平衡，根本未成大问题）。因此，“人间佛教”“涉及到整个佛教对人类和生态的关怀”正是其现代性的表现。不错，印顺的人间佛教思想也可以说贯串了“整体佛教正法思想的观念厘定”，即以《阿含经》与中期大乘经论为“正”。但他为什么如此做？难道不是因为既赞同太虚主张，又感到太虚的主张难以成功而另辟蹊径吗？换言之，他的“正法” 思想是改革理念的体现，是为改革目标服务的。进而，如何去厘定观念？那完全是生活在转型社会中的现代人在深入领会《阿含》与相关经论后，为纠正与之不符的教界观念与现象所作的艰苦的理性思考。印顺曾明确地说：“佛法是理智的宗教，不仅是信仰的。所以义理的开导，或是修持的指示，都是通过理性，而有丰富的，正确的内容。由于通过理性的随机适应，自由抉择，所以弘传中的佛法，可说是多彩多姿的。”【印顺：《成佛之道·自序》，《妙云集》中编第5册。】这段话，针对传统的盲目信从而言，也可理解为印顺人间佛教思想的夫子自道，表达了人间佛教的现代特征--合乎理性与丰富多样性。这与现代社会的两大趋向，即理性化与多元化恰恰趋同。所以，笔者认为，“人间佛教”的核心思想就在于其品格的现代性。以佛教正法而言，问题在于合乎何种理性？
四、以佛教理性重新审视传统
理性本指人类区别于其他有情众生的成熟心智，它具有认识、判断能力及根据认识与判断调整行为的自觉能力【参邓子美、辛望旦主编：《论中国法的精神》，青海人民出版社，2000年，26页、27页。】。人类社会文化具有多样性，因此也存在多种理性及相应的合理性。美国学者麦金太尔认为：“合理性--无论是理论合理性，还是实践合理性--本身带有一种历史的概念”；“由于它们都带有历史性，因而事实将证明……存在着多种合理性。”他认为，“欧洲人和中国人都会慢慢通过更好地理解对方的理智传统来更好地理解他们自己的理智传统”。【 阿·麦金太尔：《谁之正义？何种合理性》中译本《序》，当代中国出版社，1996年，12页、5页。】东方人与西方人也同样。
中国佛教的现代化或现代转型不可能走西方原始基督教、天主教转化为新教的老路，原因就在虽然佛教现代化也同样趋向理性化，但依据的却是佛教本身的根本理性。笔者认为，东方佛教理性与西方新教理性的主要区别就在前者建立在“无我”意识基础之上，而后者建立在“自我”意识的基础之上。楼宇烈教授已对佛教“无我”意识与西方“自我”意识的根本差别，佛教“无我”意识自佛教原初形态、部派形态、大乘形态的一路演变，及“无我”意识与“缘起性空”的紧密关联、“无我”意识的现代意义作了充分的论述【楼宇烈：《“无我”与“自我”--佛教“无我”论的现代意义》，《世界宗教研究》，2000年第2期，101～104页。】。笔者认为，建立在“无我”意识基础之上的佛教理性与中观学说相联系，即为破除了“恶取空”、“顽空”的超越理性。印顺“人间佛教”的核心思想无非是运用这一超越理性，对传统作了全面审察与抉择，为着革新的需要，对学者所说的“整体佛教正法”提出了现代诠释。正如他自言：“无我，是离却自我（神我）的倒见，不从自我出发去摄取一切。”而应法尔如是。“佛法的思想、制度，流行在世间，就不能不受着无常演变法则所支配。若把它看成一成不变的东西；或以为佛世可以变异，后人唯有老实的遵守，说什么‘放之四海而皆准，推之百世而可行’；或以为祖师才能酌量取舍，我们只有照着做∶这就是违反了佛法--诸行无常法则的佛法。”【印顺：《以佛法研究佛法》，《妙云集》下编第3册。】就此而言，人间佛教的契机固然体现着现代性，其契理与对传统的重新审视相联系，所以仍然离不开现代性。
至于当代台湾“人间佛教”，确系在前人奠定的基础上，印顺之“思想上必然的发展”。江灿腾教授以历史学者的自觉与敏感，指出了“心与境”关系与“人本”关怀两大理论前沿问题的重要性。同时指出，释性广《人间佛教禅法及其当代实践》已由法界出版社出版，如果释昭慧能将她的相关律学著作，统整成“人间佛教的律学思想”，这两方面将代表着“人间佛教”在实践上的重大突破【 江灿腾：《关于台湾当代“人间佛教”思想传播之回顾》（2001331于台北的“第二届人间佛教薪火相传研讨会”第三场论文研讨会的发言》。】。笔者所要补充的仅是昭慧与性广著作本身也带有理论探索性质。如果结合同样赞同人间佛教的释圣严强调以《阿含经》与三法印作基石，其有关戒律学的著作旨在“把释迦牟尼佛所制的戒律精神和目标突现出来，介绍给现代社会的人，让他们懂得，而且愿意接受着去用”【《圣严法师学思历程》，台北正中书局，1993年，70页。】，其有关禅学著作也结合他“透过自己的经验，将释迦世尊以来的诸种锻炼身心的方法，加以层次化及合理化，使得有心学习的人，不论性别、年龄、教育程度，以及资禀的厚薄，均能获得利益”【圣严：《禅的体验·禅的开示》，台北法鼓文化事业公司，1997年，1页。】，那就可以说，以佛教本具的理性精神解构已不够适应现代社会需要的传统佛学，又以经过转换发扬的佛教根本理性贯串人间佛教的戒、定、慧三大层面已经初步实现【笔者十年前亦曾提出过这一要求，参见拙著《传统佛教与中国近代化》，华东师大出版社，1994年，74～75页。】。
学者强调“当代台湾人间佛教”，还具有把印顺思想与太虚思想的差别凸现的意蕴。印顺思想的理性化特征具如前述。其实，太虚思想也具有明显的理性化特征，这一特征既见于他对传统弊端的批评，也见于其理论体系的建构。但正如太虚自言，他主要“是以中国二千年来传演流变的佛法为根据”来含英采华，适应时代，建设新佛教【太虚：《新与融贯》，《太虚大师全书》第2册，444页。】。所以，太虚的审视抉择的个人理性依据与印顺有异。印顺严格依三法印，当然也难免掺入个人理解。太虚则除佛教根本理性外，更多地受中国化佛教影响，因此中国传统的“实用理性”在太虚思想中也起一定作用。例如，急于求成导致欲速而不达等，太虚僧制改革的失败固多客观原因，但主观原因应与此有关。特别是太虚往往被多变的社会情势所左右，其改革方案随机应变，头痛医头、脚痛医脚的“实用”征兆明显，其思路也多前后抵牾。因此印顺虽然对太虚事业“原则上是赞成的”，但认为这样做不可能成功，而要成功非从探本开始不可【同前揭印顺：《游心法海六十年》。】。由于印顺的人间佛教理论立足根本，因此不仅是20世纪后期海峡两岸佛教共同的思想旗帜，而且终于成为佛教界“共同的行动纲领”【同前揭江灿腾：《关于台湾当代“人间佛教”思想传播之回顾》。】。
此外，与印顺相比，太虚更多地强调直觉悟性，因而对社会的反应敏锐，然而正因如此，加以草创不易，所以在人间佛教思想系统性、严密性、深刻性方面，显然后来者居上。
五、人间佛教现代品格的丰富与完善
依缘起论，万事万物都联系在一起，实相上不可割裂。但个人的认识能力有限，理性思维（分别智）为了认识深化的需要，不得不划分一定领域，并明确概念，依据逻辑，突出要点，略去枝节的因果联系，使这一领域显得条理井然。从这一角度看，系统、严密、深刻的理论更难以避免“分别智”带来的直线性、片面性。印顺说：“要悟证性空──寂灭，必须从缘起的相续和合中观察，故佛说：‘要先得法住智，后得涅槃智’。后代的某些学者，不知即相续和合以观察体证不常不断、 不一不异的无自性空，每堕于静止的，孤立的，即不离自性妄执的观察。”【印顺：《中观今论》，《妙云集》中编第2册。】这里的“法住智”指在缘起性空根本原理的信仰基础上，再逐一分别观察万物缘起的相续和合的智慧，最后把分别观察综合体证，才能得无分别智，即涅槃智。但纵得涅槃智，也往往难以用文字表达。分别智在此起着桥梁作用，一方面，逐一分别观察也能明确该领域归根到底的“无自性空”，积累起来有助于获得无分别智。另一方面，无分别智也要适应世人不同根器而以分别智表达。这里稍一不慎，便会“堕于静止的，孤立的”，即直线性、片面性。系统、严密、深刻的人间佛教理论也难免偶染此病，至少在缺乏无分别智的世人看来是如此。而太虚理论的素朴、广泛、与直觉悟性相联系，反而能在一定程度上弥补此局限。陈兵教授曾认为，20世纪中国佛教的现代转型，可概括为四大趋向：发扬传统，学习外求，返本归源，改革鼎新【陈兵、邓子美：《20世纪中国佛教》，民族出版社，2000年，23页。】。依此看，印顺的人间佛教理论重在返本归源，而太虚则兼顾了四大方面。所以，太虚开创的人间佛教理论的发展空间更加广大。
以外求方面为例，20世纪学日本佛教、南传佛教、藏传佛教都不乏其人，唯有对佛教成功实现现代转型最关键的方向，即开展与西方理性的对话，以吸取西方文化养份显得最为薄弱。古代“中观”超越理性虽经印顺的创造性阐发开始转换，但由于缺乏与西方理性进行对话的重要环节，与西方理性比较，仍有空疏之失。此因西方理性的“分别智”特别发达，而分别智如能排除我执，则可成为达致更高的无分别智的桥梁。建立在自我意识上的西方理性，由于通过“利益关切”中介，人的生物本能就与理性发达朝着同一方向努力，因而特别在18世纪后，理性的各项能力能够充分开发，与本能共同推动社会进步。迄今西方理性带来的社会巨变有目共睹。当然其致命缺陷也在于因“我”的主观性与利益扭曲造成的直线性、片面性，往往不能在整体上正确认识世界，对待世界，这造成了现在际与未来际的许多弊病，如印顺所批评。而与西方理性的长处对应，古代中观学说对“恶取空”、“顽空”的超越尚不透彻，强调的仍是理性对本能的压制、控制，而引导即“以欲制欲”之开发面较狭。同时由于缺乏从自我出发的利益关切，想问题不容易想深想透，做事也缺乏持续的动力。当然，与中观相联系的佛教超越理性能够排除主观性、片面性，在整体上如实认知世界，因而能救正西方理性带来的许多弊病。但现代化应是各民族难以一下逾越的历史阶段，在这一阶段中，吸取西方理性对本能的积极引导等似有必要。
从与新儒家比较的方面看，人间佛教对传统的转换、提升也显得不足。如果说，第一、二代新儒家着重批判与开掘传统资源构成了儒学现代转换的第一阶段；第三、四代新儒家重点转向了与西方文明的对话，因而在国际国内产生了很大影响。这构成了其转换的第二阶段。那么，中国现代佛学研究的发展动向大体还处在从第一阶段向第二阶段的过渡之中。相应，太虚与欧阳竟无相当于第一代，印顺、赵朴初相当于第二代。然而特别是太虚，已在这方面奠定了开拓性的基础，如《真现实论》等著作。
当然，与第三代新儒家相仿，以释星云（1927～ ）、释圣严（1930～ ）、释净慧（1933～ ）为代表的人间佛教第三代也在完善与丰富人间佛教理论与实践方面作出了许多努力与贡献。如星云早年曾主编《人生》、《今日佛教》等多刊，大力宣扬人间佛教理念。1967年创建了著名的佛光山，后创办国际佛光会，致力于推广人间佛教的教育、文化、慈善等事业。以此为基地，向世界各地，包括西方弘传佛教，先后创设百余所寺院道场，设立佛学院校16所，所办高雄普门中学、佛光大学、南华管理学院与美国西来大学等从幼稚园到高等教育的系统，更着重体现人间佛教教育思想--佛教界理应也为社会教育尽一份力。圣严于1975年获日本立正大学文学博士学位，1978年继承释东初遗命，任中华佛教文化馆馆长，兼中国文化学院教授。1985年创办中华佛学研究所，在此基础上设立法鼓山文教基金会并任董事长、执行长，使该所办的《中华佛学学报》成为当代最具学术水准的佛学研究刊物之一。他大力宣传“心灵环保”、“人间净土”等理念，创办了法鼓大学，著有《戒律学纲要》、《世界佛教通史》、《比较宗教学》、《明末中国佛教之研究》、《大乘止观法门之研究》等，共达40余种。净慧师承释虚云，早年就认为，人间佛教思想“对社会主义不但无害而且有利”，并因此遭批判。1959年虚云圆寂后，在十分艰难的情形下，辑编《虚云和尚法汇续编》，于1962年付诸流通，并研读佛典不懈。1979年至北京，参与中国佛教协会工作。1981年起，先后任中国佛教协会会刊《法音》专任编辑、主编，中国佛教协会理事、常务理事、副会长、河北省佛教协会会长等职，而《法音》的宗旨之一就是“提倡人间佛教”。他主持了河北临济寺的修复与柏林寺的重建，创办了佛慈安养院、河北禅学研究所、河北省佛学院以及在全国影响很大的《禅》杂志。在此基础上，连续举办了九届生活禅夏令营，吸引与培养了大批人才。他著有《入禅之门》、《心经浅释》、《佛教的社会责任》等，主编了包括《佛法在世间》在内的《法音文库》等丛书。
应强调指出，参禅是人间佛教主要的修持途径之一。人间佛教第三代的三位代表人物均很重视禅修与禅学研究，星云所著《星云禅话》、《星云说偈》等流通量很大，圣严所著《禅的体验》、《禅与悟》、《禅门修证指要》、《禅的生活》等，乃其著作中的重要方面。净慧首倡“生活禅”，实际上是人间佛教禅宗化的体现。
同时，星云弘法欧美，圣严曾应邀赴美主持禅修活动，并任美国佛教会副会长。净慧多次出访包括美国在内的各国。但由于语言直接交流与文化障碍，他们弘传的对象依然主要是华人，即如通过日本文化对西方有较深了解的圣严，也是“不懂英文而到了美国”【《圣严法师学思历程》，154页。】。因此，尽管他们在向西方介绍佛教方面做出了成绩，但更广阔的理论空间仍有待后人填补。进而，在前三代人间佛教代表人物奠定的基础上，进一步发掘佛教理性传统，倾力展开与西方理性主义的对话，意义重大。
首先，因为现代化的内在精神就是理性化，就现代社会愈来愈多的人的根器而言，将偏重于通过理性思考作出信仰或倾向抉择，所以与过去相比，应更多地靠佛教理性才能说服他们，而东西方理性对话的深入将为此创造必要的条件。而对已倾向于佛教的人们，偏重靠佛教理性（般若智慧）求解脱或部分解脱烦恼的情形也将比以往更多。
其次，东方佛教理性内在地蕴含着与西方在新教传统基础上发展起来的现代理性至少同样高的思辩能力，唯其在现代的展开远远不足，因而还未被国际学术界广泛认识【马克斯·韦伯乃其中主要代表之一，但他在20世纪早期对佛教的误解不胜枚举。近80年来，国际佛学研究虽有进展，但特别对大乘佛教的误解仍深。】。代表着东方思辩的最高水准的佛教理性如果不能振作，那么包括儒家理性在内的东方理性与西方的对话将难免软弱无力。因此，为东方理性打开生存与发展空间，进而谋求与西方理性的沟通，协力面对人类共同问题，当是第四、五代人间佛教思想家与学者的使命。
最后，这是丰富与完善人间佛教现代品格的最广阔最有前景的理论生长点。因为毕竟西方的现代化、西方宗教的现代转型比东方先行一步，所以他们在转型过程中曾遇到的问题往往就是东方正遇到的问题，在佛教根本理性的指导下，恰当地借鉴其经验，可以避免走不必要的弯路【例如信仰与理性的关系问题，西方在中世纪的研究已达到相当水准。这一关系处理得不好，信仰与理性会背离，太虚所谓新僧与现代佛学院学僧中这一现象尤普遍。而韦伯认为：“形形式式的合理化存在于各种各样的生活范围和文化区域中。如用文化史的观点去突出其差别，就必须了解哪些方面已合理化了，在什么方向上合理化了。”（《文明的历史脚步》，14页）韦伯认为，西方新教信仰与理性化的同步加强，只是历史的特例。因此，合理化的方向对宗教信仰有特殊的重要性。】。
历史期待着，经过几代佛教思想家与学者的艰苦努力，代表着东西方最高水准的理性的对话与碰撞，当在人类思想史上迸射出最灿烂的光明。
人间佛教诸多品格蕴含的理性化、多元化两大特征正与现代社会趋同。理性化前已申论，多元化则表现为赞同人间佛教的各教团分别强调或突出诸多品格中的某一或多个方面。例如，仅从重事业看，就各有或重慈善事业、或重教育事业、文化事业的特色。但表面上，理性化与多元化应相辅相成。但研究不深，处理不好，两股推动佛教现代转型的合力就会互相抵消，陷入各执一面的偏激。就海峡两岸三地佛教现状来看，这两者关系并未较好地处理。主要表现为：
1．把人间佛教理论浮泛化、庸俗化。有的仅抓住“人间”字眼，望文生义，对人间佛教理论体系缺乏基本了解，而“滥”谈，甚至冒充。有的把人间佛教的起点当做全部，自以为很“熟”，其实只在立足点一步停留不前。对此，学者强调人间佛教是“有关整体佛教正法思想的观念厘定”有一定必要，即以人间佛教的原则性纠正这类偏向。
2．把人间佛教狭隘化。强调“正”是一把双刃剑，这把剑的一面指向与巫术相联的民俗信仰、指向附佛外道，这很有力。但其刃指向所谓“偏”的另一面也很锋利，容易引起误伤。在中国佛教史上，人们也屡屡看到以“正统”自居的门户化倾向。如果对此缺乏警觉，人间佛教理论旨在“由‘人’出发，浩浩荡荡地向菩萨、佛陀的境界前进”【 印顺：《人间佛教要略》。】的博大胸怀就被狭隘化了。
如何处理好理性化与多元化关系？首先应明确两者的不同作用。多元化主要为理论的发展、理性的提炼开辟广阔的道路。没有多元化，实践的道路非常狭窄，理性会被窒息或走向绝对主义。理性的提炼总结归根到底还依赖丰富的实践经验与历史遗传下来的思想资源。尽管多元化的作用奠定了基础，却非核心所在。百花齐放可为理性发展创造了良好氛围，但理性化本身才是现代化的精神内核。过于强调多元化，容易陷入不承认正邪是非客观（排除诸执）上存在的相对主义。
明确了两者不同作用，进而具体处理好理性化与多元化的关系，归根到底依靠着东方理性的精髓--中道观。中道观的指引能避免落入逻辑理性的直线性与实用理性的模糊性两大陷阱，能避免走向绝对主义与相对主义的歧途。关于直线性，前文已略有说明。关于摆脱模糊性，即此而言主要是澄清一条界限，两方面区别对待。
一条界限就是，现代性是人间佛教的特质所在，同时现代化并不与传统绝然对立，传统宗教一般地即为现代宗教的前身。印顺的绝大部分著作，包括对佛教戒律的考证，基本上是对佛法的“现代化诠释”【参释清德：《回归“八敬法”真相：请看印顺导师当初怎么说？》，载《海潮音》第82卷第9期（2001年9月号），25页。】，他强调的正法，不是仅重日本式的严密可靠的历史考证，内在地更重视的是佛法中仍适用于现代的原则性， 而决不意味像学者所张扬的那样，是与传统彻底决裂。
两方面区别对待，就是对当代人间佛教的主流或核心人物而言，应多强调多元化或宽容精神。否则，表面上意在弘扬人间佛教，实际上严重缩小了人间佛教的普遍意义。对人间佛教非主流或随顺佛教革新的其他宗派而言，强调理性化或原则性更为必要。否则，人间佛教理论的指导价值就不能体现。
当然，理性并非万能，其局限主要在于受感觉经验的制约【例如信仰与理性的关系问题，西方在中世纪的研究已达到相当水准。这一关系处理不好，信仰与理性会背离，太虚所谓新僧与现代佛学院学僧这一现象尤普遍。而韦伯认为：“形形式式的合理化存在于中种各样的生活范围和文化区域中。如用文化史的观点去突出其差别，就必须了解哪些方面已经合理化了，在什么方向上合理化了。”（《文明的历史脚步》，14页）韦伯认为，西方新教信仰与理性化的同步加强，只是历史的特例。因此，合理化的方向对宗教信仰有特殊的重要性。】。不过，一部人类史同时也是理性的成长史。如果说，从公元前7世纪到公元3世纪的千年间，在古希腊与中国，理性都开始觉醒，佛教理性也形成于这一时期（中经所谓千年黑暗），那么，约自公元16世纪开始，至今未完的又一个千年，可视为以现代化为标志的理性的又一个飞跃成长时期。东方佛教理性不但应在指导佛学研究、佛教教育、佛教制度建设、关怀社会等各方面显现，而且应通过与西方理性的对话，对人类文化重建作出应有贡献。
在理性化观点中，宗教作为一个非理性的现象，必将逐渐退隐。如果理性可以用科技理性、工具理性和经济理性作为代表，这些年来宗教在台湾的发展，可以说是和这些理性化的趋势朝相同的方向发展，没有出现式微的现象，宗教及其仪式之发展，对台湾社会而言，是不可或缺的一部分，甚至是社会凝聚力量的一个介面。
在生活世界里，一般人通常不将巫术、宗教作清楚的划分，将鬼神崇拜的一切活动都视之为宗教活动，或者将许多宗教活动当作是巫术。事实上最近几年来，巫术、宗教在台湾社会都有明显增加的趋势，宗教与巫术并没有呈现你消我长的现象，这可能是因为巫术、宗教各有发展的领域。最近几年巫术因个人的需要有增无减（参见瞿海源，1997），而宗教也另有存在的空间。
通过宗教和巫术的对照，将有助于厘清宗教的性质。过去这些年来台湾社会中的巫术、宗教活动都有复兴的现象。关于巫术与台湾社会的言行逻辑，已另外文发表（参见张维安，2000），基本上我认为从演化论或传统／理性的架构，倾向于把巫术视为落伍和非理性的观点，值得反省。就巫术的性质来看，其实是相当入世的，而且具有支配现世的态度。许多学者提及早期的科学甚至与巫术同源，所不同的是科学使用一种机械式的因果论，可重复验证，巫术则使用一种有机的、主观逻辑连带的因果解释，一种神秘的因果解释。这种差别与其所拥有世界图像具有密切的关系。台湾社会的巫术言行如此普遍，首先，在社会性格方面，实用性使巫术具有当的发展空间，在人神关系方面，以神或鬼作为人的工具的思考方式，是巫术得以开展的重要因素；其次，世界观的压缩，自然世界社会化或社会世界自然化的现象，都是有助于巫术存在的基础；再其次，巫术作为日常生活策略的一种惯习，与个人或社会长期使用的熟悉资源有关，这个和有意识的、计算理性的决策不同，它受到社会澄淀的惯习所左右（张维安，2000）。关于巫术的讨论，基本上都是牵涉到私人的事务、个人的利害关系，巫术通常并不管辖社区和社会的事务，人类学家在台湾的田野观察证实了这一点，波士顿大学的Robert Weller（1992）指出他在台湾观察的一些巫术行为牵涉到的都是非常个人性的行为，很少和社区以及整个社会的议题有关。也就是说，巫术与宗教属于不同的领域，虽然两者之间并非截然二分，但也并非取代、消长的关系，这方面本文认为巫术与宗教在现代社会中是可以并存的。
巫师，就像医生一样，治疗我的病或者把符咒放在我的敌人那边；但这类纯粹是个人的事务。我甚至不知道我的巫师也帮助你，因为我们是分开去找他，满足分别的、私人的需要。宗教仪式和信仰却是面对集体的关心，神圣的功能就是那些影响整个社区的焦点。宗教和巫术，可以舒服的同时存在；其中一个在私人的空间，另外一个是在社会的领域。如涂尔干所说，一个巫师拥有他的顾客，却没有会众。
“教会”是一个说明宗教的关键性概念，Raymond Aron（1986：45）指出，将“教会”的概念加入神圣的概念与信仰的系统中，是为了划分宗教与巫术。涂尔干认为“没有一个宗教没有自己的教会（church）”，同时成立的是“没有巫术的教会”（Durkheim，1915：44）。宗教与巫术的根本差别，在于巫术处理的多是私人的事务，很少或根本不处理神圣的、公共的事务。从涂尔干的宗教社会学角度来看，“宗教是一种关于神圣事务之信仰与仪式的相互依赖的系统。神圣藉由隔离与禁戒来和世俗加以区分。信仰与仪式如果把依从的人们联合起来，成为一种单一道德社群，那便是‘教会’”。涂尔干所谓的“教会”，就是指一个由一群特定的信奉者所组成，并有规律的执行仪式典礼的组织。涂尔干对宗教立下了一个有名的定义：它是“一个与神圣事物相关之信仰与仪式的聚合体系，.这些信仰与仪式将所信奉的人，融聚在一个被称为教会的道德社群中”（Giddens，1989：185）
从这里来看，我们可以看到，巫术多半是处理个人的事务。宗教，所处理的多半是集体的、社区的、道德性的事物。当我们讨论社会性的事务时，主要是和宗教有关。我们也可以这么说，人们因为聚在一起，因此而有宗教情操的诞生。每个成员也都分享其团体本身的宗教性。成员之间的那种互相认同，紧密的结合，相互的加强彼此的宗教性。一群人藉着彼此分享的符号、信念或经典，表现出他们的认同。他们之间甚至构成某种程度的团体性，他们一起工作，一起生活。
我认为巫术、宗教的行为，两者都牵涉到其背后所持有的世界观。巫术所指的是，企图以操弄一个世界的逻辑，来影响另外一个世界的结果，例如修改一个大门，而企图改变某一个公司的业绩或者进行某种仪式作为，而企图影响自然界的变化，如下雨。这种以操纵“人与自然的关系”这个世界的逻辑，企图影响“人与人的关系”这个世界的结果，或反之，可以视为一种巫术的基本原型。此处要讨论的人间佛教，或者慈济功德会会员的活动，也牵涉到两个世界的逻辑思考，一个是此生此世在生活世界的作为，另一个是彼岸或者人间净土，所不同的是巫术行为着重在操弄仪式过程，人间佛教的宗教行为着重在日常生活的实践。
我认为人间佛教与社会的关系，最主要的是从经忏仪式到社区服务仪式的转变。Pals（1996：107-110）认为涂尔干把崇拜的仪式分为三个形式，除了正面的和负面的主要崇拜仪式外，就是赎罪的仪式。负面的崇拜仪式，其主要任务：就是使神圣和世俗分开。主要是由禁制和禁忌的方式所构成，此时只有神圣的活动可以进行，压抑个人的需要，甚至要个人忍受痛苦，都是为了团体的理由，拒绝享受性、美食和奢侈。他认为没有自我的牺牲氏族就无法繁荣或生存。
至于赎罪性的仪式通常是在悲剧的事件和有人去世之后举行。涂尔干对这个仪式所作的社会解释是，一个人的死亡不只使得一个家庭变弱；整个氏族也失去了成员。在这个时候，成员们需要通过崇拜仪式，重新再结合、再打气、再肯定他们自己。他认为仪式的举行并非针对什么神和神灵。这些关于超自然存在的信仰是后来才发展的，而且只能够当作是仪式的结果。本来，没有神来掌控仪式，而是仪式本身创造了神（Pals，1996：109-110）。对涂尔干来说，宗教信仰和仪式乃是社会实体的象征的表现。仪式的力量把氏族的所有成员结合在一起。
一个人的生活世界可分为四个世界：第一个世界，个人与自己的内心世界；第二个世界，个人与他人的社会世界；第三个世界，个人与自然的世界；第四个世界，个人信仰的彼岸世界。太虚法师提倡人生佛教之前，佛教的重点在于第四个世界，强调经忏的仪式或鬼的世界。其活动和涂尔干所说的赎罪的宗教仪式非常接近，不能说这些活动对于社会的团结与重新结合没有意义，但因为过度强调第四个世界的重要性，反而比较接近巫术的性质。人生佛教，与后来印顺法师所提出的人间佛教，则把重点从第四世界转移到第二个世界，把对于净土的追求从彼岸转移到人间。这个诠释所产生的改变，和新教改革中提出以“职业”作为救赎的符号，具有相同的理论意义。人间佛教强调的重点，从第四个世界转移到以社区、社会为核心，以人与人为核心的第二个世界。
人生佛教
太虚大师对于现代汉传佛教有一个扭转方向的大贡献：人生佛教。人生佛教，照太虚大师的说法，「即由人乘进趣大乘的佛法」﹝1﹞，换言之，就是「直依人生发达成佛」﹝2﹞的道路。
他认为，「现在讲佛法，应当观察民族心理的特点在何处，世界人类的心理如何，把这两种看清楚，才能够把人心中所流行的活的佛教显扬出来。」﹝3、太195﹞他以为「小乘佛法，离开世界，否定人生，是不相宜的。大乘顿教，也有与现代思想不相合的地方。」﹝4、太196﹞不合的地方在那里？「现在世界人心注重人生问题，力求人类生活如何能够得到很和平、很优美。所应用的工具乃科学的；所实行的方法乃社会的、有组织的群众生活。」﹝5、太195-6﹞所以他认为「能与现世的中国民族、世界人类最相宜的，以大乘渐教为最。」﹝6、太196﹞因为「大乘渐教以人类为基础，进一步有一步的实证，就是大乘渐进之法，与科学化、组织化渐得完美之法相近。所以在此时显扬佛法，应该提倡大乘渐教。」﹝7、太196﹞
既然是渐教，其次第为何呢？简单的说，第一阶段在「完成人生，成为孔丘、王守仁一般之人圣」﹝8、人8，太209﹞；第二阶段则由菩萨到佛，这也是他四十八岁述怀诗中「人圆佛即成」的意义所在。
人圣之所以不究竟，是因为「六合之外，圣人存而不论」，所以对于「一切法、一切众生，不能深切明彻」﹝9、人9﹞。因为孔子「敬鬼神而远之」，所以对于「超人之三界天人，三乘之圣者，菩萨境界，及究竟之佛境界，皆未之闻也。」﹝10、人29﹞那么太虚大师对于佛境界是何看法？他说「佛法中有种种不思议事，要人修学若不到成佛境界，则不能证知此种事实。如说此经佛当时在龙宫宣讲，与称佛在大光明中演说：又说华严经由龙宫诵出，及大日经为南天铁塔取出等说。」﹝11、太173﹞以此他批评考据佛学，他说：「若无果觉之仰信，佛教持凡夫之知见以考据佛学，于此种事必成怀疑。以怀疑故则不能信受，无信受则永无成佛之希望。」﹝12、太173﹞他又说：「学佛之人若修养未到，于佛说种种神变境界既不能有实地试验之能力，于佛说又不能取仰信之程度，则亦终于疑惑而永沦生死已。」﹝13、太174﹞
所以人生佛教，可说针对儒家及针对考据佛学家而发。针对儒家，他说：「向来儒家亦谓佛法厌世，忽略人生，今则特提倡此人生佛教，注重人生的因果业报，继善成性，达佛之极果，一面又指明儒家的道理不及佛法的宏广高深也。」﹝14、人29-30﹞
针对实证论佛学家则如上所述。太虚大师以华严境界实有，唯证相应，但曾与太虚大师约谈的胡适之，则认为《华严经》是想象文学。胡适之因太虚大师之提示，搜集《坛经》及各种禅录研究﹝15、自74﹞,日后和太虚之旧识铃木大拙因禅宗的解释问题打了一场笔战﹝16、年210﹞.胡适之可以当成是考据佛学家或历史实证论佛学家的代表，自太虚大师观之，自是无法契入东方文化的根本。
二、东方的内学
因此人生佛教是要人先作君子以至于圣人的，其原理是「继之者善，成之者性」。因为「人生中最重要者是善，须假继善之功，成完满善性的人生，即是依继善成性之行为，作五戒十善之行，以此善的人生因果律，成人生完全之善性，此属成立人生果报，继续修善，完全以人为中心，其它一切环境，全以人的用功致力而达其美善。这种道理是儒家的特长，而佛教向来将此忽略了，尤其是中国佛法，因儒家已有详细的发挥，以为佛法不须重视。」﹝17、人28﹞太虚大师提倡人生佛教，就是要配合中国民族心理及世界人类心理，扭转中国佛教向来的方向，依大乘菩萨行的本怀，响应宋明及新宋明儒学的对于佛家的批评，每每着重于佛家毁弃人伦，不治生产，在宇宙论上偏于空幻。新宋明儒对于佛家的批评，又可分为：以梁漱溟为代表的实践派及以熊十力为代表的哲理派。梁漱溟认为佛家是要取消人生，为现阶段中国所不宣，所以他特别提倡儒家的人生态度与实践以救中国。熊十力则以大易生生之义，扭转佛家溺寂滞静之反人生倾向，太虚大师皆尝着文响应之。此三人皆曾从事清末明初的革命运动，梁的「乡村建设」，太虚的「人生佛教」，及熊的「儒家形上学」皆可谓是对于革命之实质失败的痛定思痛之反应与转出，重新在思想的深处提出解决中国问题的办法来，皆可谓「生命的学问」。如今当代新宋明儒家几有将被收纳于太虚大师开启的新佛家之内的趋势。此因思惟不深，证量不足，践履太少所致？或有其它因素？话说回来，太虚大师的「人生佛教」确是以「继承儒家并超越儒家」为职志的。因此他说：此为人生的枢纽，故凡作佛以此为转折点，而人生佛教之重心亦在此。﹝18、人28﹞
那么儒家是如何成贤成圣的呢？大师说：「中国的儒家说人性是善的，将此善性继续而扩大，成贤成圣皆由此也，孟子说『人异于禽兽者几希？』二者的距离相差不远，看能否继善于此「几希」中扩充之，以完成人性，建立完满的人格，故继之者善而成之者性也。」﹝19、人28﹞
这儒家继善成性的方法，太虚大师把它归入「内心之修养」。他说：「东洋文化注重内心之修养，其言论皆修养内心所得之经验。今之佛学，即佛当时修养内心之结果。孔、老二家所发明之道，亦因修养内心而证于高出常人之心境。」﹝20、太166﹞他说，「佛学，则为根本无分别智所流出。」﹝21、太170﹞，而「宋、明儒之从事静坐，与参究未发之性，皆是冀以离言而契入实相之明证。」﹝22、太170﹞
所以太虚大师肯认「内心之修养」法的重要性，认为这是东方文化的特色。对比于西方文化，则有所不同，他说：「西洋文化，偏重客观之经验，其所自翊为西方人独得之科学，亦不过藉宇宙万有现象为经验之基本，使前五识对于万有之作用起感觉，意识更从而加以归纳及演绎之工作，使成为有系统有部分之知识。此西方人研究学问之通义，故其学说皆由五官感觉而发明者，故虽有哲学，亦皆近于科学之哲学。」﹝23、太166﹞
「西洋文学所包含之智识，皆生于五官感受之经验；有感觉社会之现象为经济所压迫者，则发表其经济之学说；有感于经济为资本家所垄断者，则提倡社会主义之学说。」﹝24、太168﹞
也就是说，西方人大体上是感官经验论的认识论立场，因此决定了其趋向唯物论的本体论。而东方圣人因为在认识上，主要以「内心的修养」为手段，所以每每得出超乎形而下的本体论立场，儒家、道家、佛家都以他们的体验，证得物质以上的存在境界。太虚大师尤推尊佛陀：「仰止唯佛陀」。
因为佛陀以「无上正偏觉」，「对于宇宙万有生灭变化之真理，无一剎那间不彻上彻下彻内彻外完全明了觉知」﹝25、太167﹞。所以他说：「故佛学所以可宝贵者，在乎使人得以实证，而佛学所应注重者，则又在依教修行。」﹝26、太157﹞
这「内心的修养」、这「实证」、这「依教修行」，太虚大师给予一个名称，称为「广义科学瑜伽方法」或「瑜伽的科学方法」。﹝27、人203﹞
三、广义科学的瑜伽方法
太虚大师对于科学方法，有一份合乎内学，异乎现代唯物科学的见地。他说：科学之方法，当以扩充感验的能力为最要。而今于视觉、听觉虽已有扩充方法，然于嗅觉、尝觉、触觉之扩充方法极短缺，而于意觉，又有论理训练之一法--概念推论。……论理训练既不能施于意觉发动幽微之际，而分解修缮之以扩充其纯正感觉之力量，则于增益意觉等纯正感验之方法，岂可不谋有所改进乎？此则佛教之瑜伽学--或曰止观学、静虑学--所由尚。而余认「瑜伽方法」加入于现时狭义的科学方法，即为佛教广义的科学方法。以之得成由纯正感验所获之明确理知，即为广义的科学，亦由乎此。﹝28、年188﹞
所以广义的科学即以五官感觉（西方科学所本，特重视听二感）再加上意觉(manas)之锻炼（东方「内学」所本，在印度之共名为「瑜伽」(yoga)，在中国佛教称为止观、静虑，英文译为meditation,contemplation,intuitional practice者所得。所组织的知识）。后者最高阶段称为「无上正偏觉」，能知「万法真理」、「宇宙万有诸法缘生之真实理」。这是太虚大师人生佛教的认识论基础，他称为「广义的科学方法」、「瑜伽的科学方法」、「广义科学的瑜伽方法」。
四、太虚大师的内证经验
太虚大师即然有此一认识论的主张，那么他的认识论之实践成果为何呢？或者反过来说，他为何采取瑜珈方法的认识论立场呢？「有释迦心理上之证明，乃有佛学」﹝太166﹞同理，太虚因为有自己心理上之证明，乃敢于提出「人生佛学」来﹝29、太﹞
他自述有三次入定的经验，皆是在阅藏闭关期间发生的。
第一次是发生在十九岁(1907)于在慈溪汶溪西方寺阅大藏经时发生。这是因为道阶法师曾阅全藏并称赞阅藏经的利益，以及圆瑛法师介绍他去西方寺的因缘促成。他说：秋天住藏经阅看藏经，那时喜欢看憨山集、紫柏集，及其它古德诗文集与经论等。如此经过了几个月，同看藏经的有一位老首座告诉我：「看藏经不可东翻西找，要从头依次的看到尾」。当时我因找不到阅藏头路，就依他的话，从大藏经最前的大般若经看起。看了个把月，身心渐渐的安定了。四百卷的大般若尚未看完。有一日，看到「一切法不可得，乃至有一法过于涅盘者，亦不可得﹗」身心世界忽然的顿空，但并没有失去知觉。在这一剎那空觉中，没有我和万物的世界对待。一转瞬间明见世界万物都在无边的大空觉中，而都是没有实体的影子一般。这种境界，经过一两点钟。起座后仍觉到身心非常的轻快、恬适。在二三十天的中间，都是如此。大般若阅后改看华严经，觉得华藏剎海，宛然是自心境界，莫不空灵活泼；从前所参的禅话，所记的教理，都溶化无痕了。﹝30、太266﹞
第二、第三次是发生在二十六岁、二十八岁(1914、1916)于普陀山锡麟禅院闭关时。由了余法师请印光法师来封关，他说：欧战爆发，对于西洋的学说及自己以佛法救世的力量发生怀疑，觉到如此的荒弃光阴下去，甚不值得，遂到普陀山去闭关。闭关二三月后，有一次晚上静坐，在心渐静时，闻到前寺的打钟声，好象心念完全被打断了，冥然罔觉，没有知识，一直到第二天早钟时，才生起觉心。最初，只觉得光明音声遍满虚空，虚空、光明、声音浑然一片；没有物我内外。嗣即生起分别心，而渐次恢复了平凡心境。自此，我对于起信、楞严的意义，像是自己所见到的，所以我当时就开始着成了楞严摄论。经过这次后，继续看经，著书，坐禅。这一年中专看法相唯识书。当时其它的经论虽亦参看，但很注意看唯识述记。述记中释「假智诠不得自相」一段，反复看了好多次，有一次又入了定心现观。这与前两次不同，见到因缘生法一一有很深的条理，秩序然丝毫不乱。这一种心境，以后每一静心观察，就能再现。﹝31、太267-8﹞
太虚大师这三次的定境，有两次是知识瑜伽定(jinana yogasamadhi)由思维的集中而生定，即般若经定、华严经定、禅话定、唯识论定等。有一次是「胜王瑜伽定」(rajayoga samadhi)由冥想而生定，即楞严经--起信论定。所以说是「瑜伽方法」所致，是不错的。那么这三次定境，对于太虚大师起了什么作用呢？
五、定境之作用
第一次般若定以后，他说：我从前的记忆力很强，只要用心看一遍就能背诵。但从此后变成理解力强而没有记性了。我原没好好的读过书，但从那一回以后，我每天写出的非诗非歌的文字很多。口舌笔墨的辩才，均达到了非常的敏锐锋利。﹝32、太266﹞
换言之，太虚大师自从入了般若定以后，直觉、灵感等形而上的能力加强了。这对于推展人生佛教颇有助力，因为他展现了「文字般若」相，并能「知言」。使顽者生畏怖，使敬者生信仰。在《自传》相中提及的斥驳姬觉弥的例子，即其印证﹝33、传63﹞。他说：我遇此类毁谤，立致辩斥，不惟在笔端，而在舌底亦每每如此。雄辩所及，敌锋鮮有不摧﹗﹝34、传63﹞
但人亦有妒心在，亦有恼羞成怒一事。佛陀之有提婆达多(Devadatta)，正如太虚之有反对他的人。即使有「无上正遍智」的佛陀亦不能免，因为这是因缘法，佛亦不能自外于因果。
第一次阅藏时，太虚大师忽然得了近视。不知是用力太勤，或光线不足，或营养失调，或其它原因所致。
三次定境对他的影响，他回忆起来，认为：自从经过第一次后，我的记忆力便没有以前好，但理解力很深。那年头发已变白，眼已近视。但后来头发转青了，眼睛到现在未变。经过第二次后，起信、楞严的由觉而不觉的缘起相，得了证明。第三次现观唯识的因果法相。古人所谓不昧因果，实在一一皆有条理、秩然而不紊乱的因果。﹝35、太268﹞
六、观因果
关于因果，太虚大师对于因果，确有一番异于常人的认识，例如他认为他的弟子：
尤可惜的为大慈，受戒未满三年即逝，他的病根种于未闻佛法前的同善社静坐。起初他不说，及至病深，已无从挽救，迄今思之叹息不置。﹝36、传72﹞
同善社的静坐，种下了大慈（俗名黄葆苍）受戒末满三年即逝的因子。这是一则有关个人生死与修习法门的例子，另外可以举世界和平与人生佛教之关系的例子。
七、救世佛法
太虚大师的人生佛教运动，在民国十二、三年时，有了一个大的变化，就是开始思考世界佛教的课题，即世界佛教运动，或佛法救世运动。所以在佛法的判摄上，将巴利文系佛教、藏文系佛教及欧美文系佛教纳入，不再限于中国既有的宗派。在实践上，先有寰游考察。他到过日本、锡兰、印度、缅甸、法国、德国、英国、美国等地考察；推动世界佛学苑之建立；关心西藏的佛教、政治、文化，派员去西藏学习，设汉藏教理院。这种种的作为，其原因为何？大师的分析如下：当今的西洋人具有转动这个世界的力量，可是西洋人不但不了解佛法，而且与佛法不相应。﹝37、太300-301﹞
而且他说：「今日的中国，只会跟着这世界的潮流跑，一点自主都没有了；不但政治、经济等是这样，乃至思想以及各种平常的见解都失却自主了。」﹝38、太300﹞由于国家没有一定的政治和社会制度可依据，想复兴中国佛教，整理中国僧事，是不可能的。中国各派政治的兴仆，都是受了国际思潮的迁动，故我当时有应先着手世界佛教运动的理想。﹝太26﹞先使欧西各国优秀人士信解于佛法，把他们做人立国的思想和方法都有所改变，中国的政治和社会才可安定，中国的民众亦因欧美的信仰佛法而信仰,如果这个从大处着手的运动成功，那么建立中国的佛教就有办法了。﹝39、太26﹞
这国际思潮有共产主义、法西斯主义、民主主义及达尔文主义等，他认为都有一共通特色，即总是「利己」，总是一种「发展自己而统制他人」的「斗争」﹝太27﹞。他说：故今世之大乱，其余原因皆属助满之业；若基督教与工业发达及科学知识等；故科学知识于欧战虽不负直接主要的责任，然为所利用以让其势焰，亦免间接旁助的责任--而达尔文等以发挥营己蕃类之食欲，令激烈竞争以求进化，实为最高原因之引业力。﹝40、太226﹞
这里指斥的是「社会达尔文主义」(social Darwinism)，以其为战争的根源，对治之法是人生佛法，反对「竞争进化」而主张「互助进化」。因为欧美的思潮未变而有待改变，「以这种真理去感化世界人心，感化有思想学问的领袖，改变他们做人立国之道路，从这做人立国的思想，解险世界纷乱的因素，取得真正的世界和平，中国才可以安宁，佛教才有昌明的日子。」﹝41、太28﹞，所以太虚大师在1935年时便认为，世界大战随时有爆发的可能：我们试一观现在国际的形势，列强与列强的大战争，真是迫切到有一触即发的可能了﹗﹝42、太91﹞
果然，二次大战的亚洲战场开始于1937年，欧洲战场则始于1939年。此一预言与大师所晤之印度国民大会领袖波士(Subhas Chandra Bose) ﹝43、年456﹞在战前间的预言一样，言中了。
波士和太虚大师一样，皆为行瑜伽方法之人﹝44、tantra，p33﹞，亦皆为社会主义者。﹝45﹞当时密切观察欧洲局势的人，对于二次大战爆发亦能预测到。但从做人立国道路来分析战争之原因者，则不多见。说到宗教、科学、工业，都有助于「营己蕃类之贪欲」的人更少。所以太虚大师之人生佛教、人生佛学已经具备了文化社会学，文明哲学的旨趣了。
八、定境心得与大乘三宗
太虚大师的入定经验，不仅加强了他形而上的能力，观因缘之特胜，同时也影响了他对大乘佛法的分类。太虚大师第三期佛教分判，认为大乘佛法分为三宗：1·法性空慧宗，2·法相唯识宗，3·法界圆觉宗。
太虚大师这大乘三宗的分判，讲于1940年夏天四川重庆的汉藏教理院暑期训练班﹝46、年480﹞。后来印顺法师1941年在四川合江法王学院，写了《印度之佛教》一书1942年出版，书中亦有大乘三系说。「性空唯名论」相当于「法性空慧宗」；「虚妄唯识学」相当于「法相唯识宗」；「真常唯心论」相当于「法界圆觉宗」。太虚大师大乘三宗的说法早于此讲，迭有异名，然大旨不变。目前汉语佛学界流行的分法，是印顺法师的说法，而不是太虚大师的见解。前者的人间佛教似有取代后者的人生佛教之势(太虚大师有时也称他的新佛教为人间佛教,但仍以人生佛教的称呼为主)。但是两者的认识论基础不同，这是本文的要旨所在。我们再回到太虚大师的说法：法性空慧宗说的是「了知一切法的自性皆空」的「般若」。太虚大师在第一次入定经验中，已印证：「忽然失却身心世界,泯然空寂中,灵光湛湛,无数尘剎,焕然炳现,如凌空影像,明照无边」。﹝47、传23﹞太虚大师未明言，但印度中观宗，汉地三论宗是建立在此一见地之上的。
法相唯识宗，说的是「因果相关，种现相续」、「诸识所缘，唯识所现」，太虚大师在第三次入定经验中，有所印证：真觉无量情器,一一根尘识法，皆别别彻见始终条理，精微严密,森然秩然﹝48、传52﹞
吾人知道印度的唯识宗、瑜伽行派及中国的法相学属此。法界圆觉宗，是指「正遍觉」的「圆满觉知」，「一剎那间就能够周遍了知诸法性相」。这包括了天台、华严、禅、净、密等。他的印证有两次，分别是第一次和第二次：大般若阅后改看华严经，觉得华藏剎海，宛然是自心境界，莫不空灵活泼；从前所参的禅话，所记的教理，都溶化无痕了。﹝49、太266﹞
是冬每夜坐禅，专提昔在西方寺阅藏时悟境作体空观，渐能成片。一夜,在闻前寺开大静的一声钟下,忽然心断,心再觉，则音光圆明无际，从泯无内外能所中，渐现能所内、外、远近。久暂，回复根身座舍的原状，则心断后已坐过一长夜,心再觉系再闻前寺之晨钟矣。心空际断，心再觉而渐现身器,符起信、楞严所说。﹝50、传51﹞
然而印顺法师在他编的《太虚大师年谱》中，对于太虚大师是否悟入楞严心境有所置疑﹝51、年85-6﹞。此一公案，待明人参究。
所以太虚大师是基于自己的「实证」体悟而分大乘三宗的。他以大乘诸宗融摄人间两般文化﹝52、中p148-181﹞,也是以他的体悟所生的见地.因此他说诸法实相，是「无可言n思，唯证相应」﹝53﹞的，这句话他做到了。
九、禅定与菩萨行
他是否以此自满呢？不然，他说：
经过这三次的定境，每一次心理生理都有改变，并曾偶然有过天眼、天耳、他心通的征兆；六通可能，则建基天眼，宿命通的业果流转相续亦决可信。因为悲愿心太重，未能向禅定去继续深进。所以没有次第，可为别人修证的依止。﹝54、太268-9﹞
太虚大师虽说「无求实时成佛之贪心」，但「仰止唯佛陀」，佛陀是有「无上遍正智」的，所以太虚大师仍有遗憾，有诗为证：
身世今盈四十九，劳劳役役何为生？
愿得无上遍正觉，愿度无边苦有情﹗
我今修学菩萨行，我今应正菩萨名。
愿人称我以菩萨，不是比丘佛未成。
人生佛教的创建者太虚大师，确特重视「实证」佛菩萨的境界，以完成不断进化的菩萨行大乘佛法世界。他曾说「佛法建立在果证上」，故而亦曾从九世班禅喇嘛受金刚阿阇黎灌顶，欲进一步证得密咒乘之果﹝56、年368﹞。直可谓通达无碍而精进勇猛，确是知行合一之人生佛教倡导人。
十、结语
太虚大师之「人生佛教」并非无根之玄想，亦不止于悲愿所出，他将悲心化为禅之行动。深入心经，得定境了悟。以细微的体验亲证佛法，这并非概念玄思或考订经籍之佛学家可比。既非演绎家，亦非归纳家，乃直证家。定有所得，故慧有所进，依此开出融摄佛宗，平章宗教，含盖世学，深入因果的人生佛教。人生佛教之形成固然有种种的外缘，但人生佛教之确证，乃瑜伽方法之功，无先前瑜伽禅定之体证，便无后来人生佛教之果敢、精微而广泛之发展，人生佛教之成立，足以破斥「内圣」无关于「外王」之俗见。这也是他在〈人生观的科学〉一文中，再三致意者。走人间佛教之路，而无深入之禅定修持，慧必不深，将同俗学，被因果所缚，非能力转乾坤者，非宗佛教者，亦可从太虚大师之生平与志业中得到深入的启示，将人生之境界，提升至更高处，毕竟近世以来悲智双运的哲人，能与世上各思想家、行动家平张诸法而助益之人实属凤毛麟角。值此西力压迫言论、见解、感觉都遭熏染西无以自觉、自拔之际，再度回顾太虚大师之人生佛教，真觉其为警世之宏钟，救世之良药。有志之士，当循其意趣，向前推进，完成他所未能完成之志业。既不偏于自了的证悟，亦不偏于慈悲的善行。
人间佛教的理论基础
学佛从何处下手，怎样才能成佛，这是佛教理论所要回答的一个根本问题。就其主要内容而言，可以归纳为四个字．智慧、慈悲。佛为福慧两足尊，是智慧与慈悲的高度体现。唯有修福修慧，才能成佛。
关于修福即是广修菩萨行，要求在人的本位上从事有益众生的事业，促进人类幸福。对此，正果法师在《人间佛教寄语》一文中写道：因为人类的社会，是互助互赖的，衣食住行，事事都必须依赖他人的帮助供给，才能生存，没有任何一个人不依赖他人的帮助而能单独生存的。自己的一切既需要靠他人的协助，自己也有义务为他人提供方便。人类社会的互助互赖，形成了彼此互依的人类社会之网。每个人都是这个网的一环，每一环都不能脱离整体的网而独立。离开了整体的网，个体的那一环便不存在了。我们知道了人类社会互助互赖而共存的原理；就应该尽到自己作为整体之一环的责任，以酬报他人给予自己的助力。这是每个人的义务，也是每个人应该具备的基本的道德观念。对自己，应洁身自爱，不苟且，不偷生，不自私以损人。对社会，应积极工作，自强不息，见义勇为，以热情坦白的心情助成他人有益的事业。这是每个人在自他两个方面应具备的私德和公德。完成公私二德，亦即人格的完成。学佛应该从这里下手，充分做到完成人格的修养，学佛的基础也就奠定了。（见《法音》１９８４年第５期）正果法师运用佛教缘起说的观点．说明人与人的关系，个人与社会的关系。这种关系是关系复有关系，条件复有条件。从竖的方面来推寻，是无始无终，从横的方面来推寻，是无边无际。一、事物是一切事物的缘。一切事物是一事物的缘。就个人来说：一切人，一切物，乃至整个宇宙，都是生起个人的缘。就社会来说：我一个人，即是一切人，一切物，乃至整个宇宙的缘。因此，个人的一呼一吸，与一切众生息息相通，休戚与共。如果从这种胸怀出发而对一切众生产生同情心，救护心，佛经称此为同体大悲，或平等大悲。《华严经》说：心佛及众生，是三无差别。从根本上说．有了众生，才有菩萨。所以说：若无众生，一切菩萨终不能成无上正觉。一切众生而为树根，诸佛菩萨而为花果，以大悲水饶益众生，则能成就诸佛菩萨智慧花果。正因为如此，每个学佛者对待众生都应具足五心：
１、不舍心：时时处处，不舍一切众生，不舍菩萨行，菩萨的一切自行都应尊重众生的利益。助成众生的幸福．为了众生的福乐而工作，奋斗，无有止息。
２、平等心：菩萨将众生当成父母和诸佛一样看待，以菩萨心平等故，则能成就圆满大悲。
３、无畏心：我不入地狱，谁入地狱？众生无边誓愿度，烦恼无尽誓愿断，法门无量誓愿学，佛道无上誓愿成。誓愿弘深，难行能行，难舍能舍，难忍能忍。
４、同事心：佛经上说的同事，指的是菩萨应与众生共同生活，共同工作，共同思考，共同奋斗。菩萨只有在言行上与众生同事，不分彼此，打成一片，才能真正救度一切众生。
５、学习心：菩萨为了服务众生，助成众生幸福，要悲心恳切，学处广大。难学能学，尽一切学。学习一切知识，向一切人学习。像《华严经》上说的善财童子五十三参那样，不知疲倦地学习。
释迦牟尼在为太子时，为了救度众生，舍弃王位而行乞食；脱下璎珞宝农换上贱民的服装；丢开高贵的梵语，采用通俗的摩竭陀语；不顾等级制度的森严走到平民大众中去，破除神我的执着，阐明缘起的理论。他的一生，牺牲个人的一切，面向群众，面向社会，在人间创立了佛教。佛陀明白的告诉我们；不仅他个人是在人间成佛，三世诸佛都是在人间成佛。
值得一提的是，佛陀还给人间留下一个类似近代民主制的僧伽制度。规定僧伽中一切事务，由僧众会议决定之后再进行处理，不许个人或少数人独断独行。对于会议的程序、工作的检查、僧团个人行为的评判等等，均有详细的规定。美国塞德兰侯爵在《印度的遗产》一书中写道；我们今天的议会制度，竟可以从两千多年前，印度佛教会议见到，真是令人惊奇的事。
关于修慧，此即要求学佛的人必须学习知识，尊重知识，具备高度觉悟、高度文化修养和道德修养。例如释迦牟尼为太子时，完成了语言、文学、哲学、数学、天文、科技、军事等学科的学习，成绩优异，但他那时对人生为什么会有生老病死、人生和宇宙的真理是什么等一系列问题常常萦回在他的脑际，百思不得其解，追求真理的强烈愿望，使他毅然离开王宫，参访了当时的著名学者，如跋渠（宿命论）、阿逻弗兰（神意论）、郁头弗兰（无因论）等人。前二者持常见，认为宇宙人生的道德、祸福，皆是命中注定或神意安排，否定了人类的智慧和力量，后者持断见，认为宇宙的一切都是偶然形成的，人的善恶祸福也属偶然，人类的奋斗似乎没有什么用处。释迦认为这三种观点，都不能正确说明宇宙人生的实相。经过六年的参访和苦行生活，他心头的疑问依然如故，找不到正确的答案。最后他在菩提树下，静坐思维，洞彻宇宙人生是一系列无穷无尽的缘起现象，从而豁然开悟什么是缘起？《阿含经》中佛常以此生故彼生．此灭故彼灭；此有故彼有，此无故彼无的定义，说明一切事物都是互相依存，没有单独和绝对的存在。从时空纵横的重重因果关系上视之，彼此互为因果，如因陀罗网，目目相关，无量无边，无始无终，不可穷尽。以缘起观透视世界，绝对没有第一因的存在，也没有最后的终结。
以缘起论观察事物和处理问题，自然会得出诸行无常，诸法无我，涅槃寂静的道理。佛教以此为检验印证一切法是否合乎佛法的标准，故名三法印。
１、诸行无常：宇宙间一切事物永远处于缘聚幻生，缘散幻灭的变动中，没有少许法是永恒不变的存在，诸行无常的法则在生理上是生、老、病、死，心理上是生、住、异、灭，物理上是成、住、坏、空。一切法都处在刹那刹那永不停息的急速变迁中，变化密移是物质与精神存在的唯一形式。掌握了诸行无常的法则，能使人奋发向上。因为用变化和发展的观点看待一切事物，打破凝固、僵化的观点，愚者通过学习可以成为智者，众生经过修福修慧可以成佛，菩萨认识了诸行无常的法则，明瞭无常故苦，故能勇猛精进，发大悲心、处生死海，普度众生。学佛人掌握诸行无常的法则，身居逆境，心得寂静，不为忧怖，待人接物，即无执著，随遇而安，当下解脱。
２、诸法无我：梵文我之含义有。（１）实体义，即单独实在的个体，不依其它因素而存在。（２）常住义，不为时间空间的变化而消失。（３）主宰义，能主持本身，不受外界干扰。但世间一切事物都要借助于种种条件的组合，没有单独的实体。皆随因缘的聚散而生灭，没有自在的常住，皆受因缘条件变化的制约，没有自我任意的主宰，故说无我。掌握诸法无我的法则，能唤醒人跳出我执的藩篱，开发健康和谐的新的生命世界。佛教认为以此为前提，人与人之间的关系，不再是以自私自利为出发点，文明幸福，友爱互助，和平融洽的人间净土就会展现在人们的眼前。
３、涅槃寂静；涅槃意为止息，指各种贪欲、瞋恚、愚痴等烦恼止息的境界。
佛教的涅槃，是在现世生活中证取的，而非死后的境界。如释迦牟尼佛在菩提树下洞见缘起实相的真理，远离一切烦恼和怖畏，当下便现证涅槃。涅槃是深观缘起性空，从无常，无我中体悟一切法不生不灭的寂静状态，不再为幻想所迷，于顺逆诸境不再有贪爱取舍之念，心地寂静、安详、解脱。解脱不是离群索居，不食人间烟火。真正的解脱是深入人世间，深入人群，度化众生。地藏菩萨有众生度尽，方证菩提，地狱未空，誓不成佛的大愿。能体会涅槃寂静的法则，便能体证无常、无我的深义，具有积极热忱的服务精神。观无常而克服凝固不变的执著，可以激发人们转识成智、舍染趣净的进取思想和不怕困难、勇往直前、救度众生的无畏精神。观无我而舍弃我执，与众生浑成一体。涅槃是永生，不是死亡。涅槃具有积极进取的精神，大乘佛教称这种境界为无住涅槃。
佛的智慧就是缘起观和以缘起观为核心的三法印。这是佛教观察宇宙人生的根本教义。在佛教发展史上虽然有许多变化，但都没有离开缘起观这一根本教义。如部派佛教主张业感缘起。大乘真常家主张真如缘起和如来藏缘起，中观家主张性空缘起，唯识家主张赖耶缘起，密教主张六和缘起，天台宗又有性具缘起，华严宗有法界缘起。把握了缘起的深义，即能掌握佛法的真谛，攀登智慧的高峰。
二、人间佛教的基本内容
佛陀一生从人文主义出发，引导人们趋向道德的解脱生活，所以学佛要先学做人。成佛的基础，在于人格的完成，所谓人成即佛成。人格的完成，必须对自己严格要求，诸恶莫作，众善奉行，见义勇为，助人为乐。人间佛教的内容，是奉行五戒、十善以净化自己的思想，广修四摄、六度以利益人群。
五戒、十善是人类的道德规范。每条都有正反两个不同侧面。不该做的做了是犯戒，该作的不做也是犯戒。佛教主张善有善报、恶有恶报，就是承认世间法律保护与制裁两方面的作用。每条戒都是诸恶莫作、众善奉行的辩证的统一，作恶是犯戒，不行善也是犯戒。不杀生是这样，不偷盗、不邪淫、不妄语、不饮酒各条戒，莫不如此。佛教的道德非常重视动机与效果的一致性。如果一个人的言行，其动机是为了社会进步和人民幸福，并取得了效果，不论他说什么和做什么都是对的。反之，如果私心杂念荫发、不管他说得多么娓娓动听，都是错误的，这是佛教衡量道德的基本原则。
十善是五戒的开展，从思想、语言、行为三方面止十恶而行十善。思想方面有三：不贪、不瞋、不痴。语言方面有四：不妄语欺骗，不是非两舌，不恶口伤人，不绮语讥笑人。行为方面有三：不杀、不盗、不邪淫。五戒侧重于止恶，十善侧重于行善。因此，十善必须在意业上：以不净观离贪欲，以慈悲观离瞋恚，以因缘观离愚痴；在口业上：以诚实语离妄语，以和合语离两舌，以爱语离恶口，以质直语离绮语；在身业上；以救生离杀生，以布施离偷盗，以净行离邪淫。
佛教的五戒十善，以社会公德为依据，体现了人类社会道德的普遍意义。人们能做到五戒十善，即能达到思想美、语言美、行为美，人与人的关系就会和睦相处。
四摄和六度是指佛教徒对社会应尽的义务。四摄是团结群众，开展工作的方法，而六度则是舍己为人，一心为公的精神。度，音译为波罗密；意译为度到彼岸、圆满究竟。度和到彼岸的意思是：布施度能使人从悭吝自私的此岸，度到舍己为人的彼岸；持戒度能使人从放荡无羁的此岸，度到约束身心的彼岸；忍辱度能使人从瞋恨报复的此岸，度到以德报怨的彼岸；精进度能使人从懈怠放逸的此岸，度到勤奋不懈的彼岸；禅定度能使人从动摇散乱的此岸，度到意志坚定的彼岸；智慧度能使人从愚昧无知的此岸，度到知识渊博的彼岸。圆满究竟的意思，是说彼岸世界的人们，精神是充实的，行为是高尚的。佛教说此岸与彼岸，实际上是善与恶、染与净的异名，改恶从善、离染显净，即是从此岸到达彼岸，也就是通常说的回头是岸，或放下屠刀（此岸）、立地成佛（彼岸）的意思。
三、人间佛教的意义
１、人间佛教为五乘佛教的基础。成佛先当做一个好人，在人乘五戒、十善的基础上，才能建立声闻、缘觉、菩萨、佛四乘佛教。成了佛果之后，仍然要大权示现，回到人间，普度一切众生。众生界的有情世间，即是三乘人的正觉世间，佛菩萨的实报庄严土，不离五浊恶世。人间佛教为佛法之大总持法门，一切佛教，不离人间佛教。这正是孤峰顶上，盘结草庵，十字街头，解开布袋。有出世之修养、有入世之精神。
２、人间佛教是佛教教义的真髓。小乘教的基本教义：四谛、八正道、十二因缘等，是教人如何认识人生，净化人生。大乘教的基本教义：四摄、六度等，是教人净化世界，庄严世界的利他行愿。唯有提倡人间佛教，才能恢复佛教的本来面目，涤瑕荡垢，使宝镜重光，法灯再耀。
３、人间佛教使爱国爱教的原则更加明确，更加具体。当前爱国的主要内容：佛教徒要积极投入社会主义现代化建设，创造物质文明和精神文明，尽一个公民应尽的义务。爱教的主要内容：要像玄奘、鉴真诸大师那样诚重劳轻，求深愿达，在佛教学修方面获得成就，对佛教、对社会做出应有的贡献。
４、人间佛教思想要求僧团去掉悲观、厌世的消极成分，发扬慈悲济世、觉悟人群的积极成分，使佛教同社会主义相协调，揭开佛教历史的新篇章。
首倡“人间佛教”理论的有印顺等人，印顺主张用“人间佛教”代替“人生佛教”，使佛教彻底回归到现实的人间社会。他说：“虚大师说‘人生佛教’，是针对重鬼重死的中国佛教。我以为印度佛教的天(神)化，情势异常严重，也严重影响到中国佛教，所以，我不说‘人生’而说‘人间’。希望中国佛教能脱落神化，回到现实的人间。”在太虚大师反对重‘鬼’重‘死’的佛教，提倡重‘人’、重‘生’的佛教的基础上，印顺进一步反对重‘天’、重‘神’的佛教，提倡重现实人间的佛教，从而大大淡化了佛教的宗教色彩，这是其对“人生佛教”的发展之处。印顺的“人间佛教”在台湾地区得到了成功的推广，将台湾地区的佛教由传统形态推进到了现代新形态。
新中国成立后，赵朴初作为我国佛教界领袖，在祖国大陆同样开始了建立“人间佛教”的伟大实践。1983年12月，在中国佛教协会成立三十周年纪念大会上，赵朴初明确提出了建立“人间佛教”的主张，并强调“人间佛教”建设是当代佛教的发展方向，当代佛教的一切活动都应在这一理论指导下进行。从中国佛教发展的内在逻辑来看，赵朴初的“人间佛教”与太虚的“人生佛教”既一脉相承，又有重大突破；同印顺的“人间佛教”相比，形式相同，内容簇新，它蕴涵了太虚“人生佛教”和印顺“人间佛教”所没有的精神。它的建立及其对中国佛教现代发展之实际影响的发挥标志着中国佛教现代化历程的开始，这主要表现在以下几个方面：
第一，赵朴初的“人间佛教”弘扬了去恶行善、平等慈悲的人文精神。人文精神是一种关心人之所以为人的精神，是一种关注人的生存与发展、强调人的价值与需要、关爱个体生命和人类命运的精神，是求善、求美、求自由、求和平、求平等的精神。赵朴初“人间佛教”的人文精神首先体现为：它继承了传统佛教“去恶行善”之基本教义，致力于改良社会、净化人心的道德教化工作。赵朴初说，佛法的总纲是戒、定、慧三学，“三学”中的“戒学”是有关伦理道德的规范，“定学”是有关调剂身心关系、促进身心健康与净化的方法，“慧学”是能够正确地区别善恶、明辨是非的思维能力和判断能力。这种去恶行善的道德追求正是人文精神在道德层面的体现。其次，赵朴初“人间佛教”的人文精神还表现在，它继承了传统佛教“平等慈悲”之基本教义，在人与人以及人与自然的关系问题上表现出一种超越个体小我的博大之爱。赵朴初指出，佛教的核心思想是缘起论。如果用佛教的缘起观点来理解我们人类的现实生活，就不难看出，我们人类原来是一个因果相续、自他相依的整体。正因为如此，国家与国家之间，种族与种族之间，都应一律平等，互相尊重，互相信任，和睦共处，共同致力于全人类的和平与发展事业。这种人文精神正是现代社会所缺少的、所急需弘扬的精神，彰显人文精神正是中国现代佛教所应该选择的发展方向。
第二，赵朴初的“人间佛教”强调了普渡众生、利乐有情的利他精神。佛教有所谓五乘教法，即修持五戒的人乘、奉行十善的天乘、言教闻法的声闻乘、独自觉悟的缘觉乘和普度众生的菩萨乘。五乘教法中，前四乘均属于注重个人解脱的小乘佛教，只有菩萨乘将自觉与觉他、自利与利他高度统一起来，体现了慈悲济世的大乘佛教基本精神。赵朴初在建立“人间佛教”思想体系时，明确选择菩萨乘作为佛教徒的修行法门。他的“人间佛教”与太虚的“人生佛教”虽然都体现了自利与利他相统一的大乘佛教基本精神，但两者的着眼点是不同的。太虚认为学佛要从做人开始，人成即佛成，故提出“止仰唯佛陀，完成在人格”，强调的重点在于个人的人格完善，而非普渡众生。赵朴初的“人间佛教”则不同，它将自我解脱寓于普渡众生的利他实践中，强调只有利他才能自利，只有度人方可度己。因此，同太虚“人生佛教”相比，赵朴初的“人间佛教”更加突出了“普渡众生”、“利乐有情”的利他精神。
第三，赵朴初的“人间佛教”凸显了庄严国土、净化人间的实践精神。赵朴初“人间佛教”同太虚的“人生佛教”一样，将西方净土拉回到现实人间，将对彼岸世界的向往转化为对此岸世界的改造，将佛教的理想主义建立在现实主义基础之上，表现出了强烈的现实品格。但两者又有很大的不同：太虚用以实现人间净土的手段是一方面把资产阶级的民主、自由、博爱、平等的口号输入到佛教教义之中，另一方面把佛教的理论灌输到社会之中，以人生佛教的理论追求人间净土的理想。这实际上只是在思想上和理论上实现了佛教的人世转向，却并未将这种人世的思想和理论转化为实践活动。而赵朴初的“人间佛教”则不同，它不仅提出了“庄严国土，利乐有情”的人世口号，而且将建立人间净土的理想推进到了实行阶段，推向了当代的社会实践，落实于扶贫济弱、赈灾救苦的慈善活动和社会福利事业之中，落实于推进对外友好交往、维护世界和平、促进祖国统一的具体行动之中，落实于佛教徒禅农并重、亦禅亦农、在参禅悟道的同时积极参加社会主义物质文明建设的活动之中，落实于佛教界弘扬佛教道德、净化社会风气、开展学术研究、举办僧伽教育、加强自身建设等积极参加社会主义精神文明建设的实践之中。因此，与太虚“人生佛教”相比，赵朴初的“人间佛教”不仅具有更加浓厚的现实关怀，而且具有更加强烈的实践精神。
第四，赵朴初的“人间佛教”高扬了“爱国爱教”、“护国利民”的爱国精神。作为杰出的爱国宗教领袖，赵朴初在建立“人间佛教”的过程中，将爱国与爱教高度统一起来，反复向佛教徒宣传爱国主义思想，告诫佛教徒要拥护中国共产党的领导，要用弘法利生、爱国爱教的实际行动报国家恩、报众生恩，积极为社会主义物质文明与精神文明做贡献；要将佛教的利益与人民的利益结合起来，以普渡众生的大乘佛教慈悲精神去热爱人民；要注重开展国际交往，以民间外交的形式推动国际和平交往。不仅如此，赵朴初还注意阐发佛教教义中所包含的爱国内容，使之为维护社会稳定、祖国统一和世界和平服务。他认为佛教提倡道德、发扬智慧的积极精神，对于制止战争、维护和平，无疑是有所裨益的；佛教的“四谛”教义实施于社会的原则是以慈悲、平等、智慧为主的利他精神，如果用慈悲为怀的同情心、众生一体的平等观、明辨善恶的如实观对于改善人际关系，促进人与人之间的相互尊重与和睦共处是有所裨益的。
第五，赵朴初的“人间佛教”体现了与时俱进、顺应潮流的时代精神。赵朴初的“人间佛教”与太虚的“人生佛教”都强调了佛教与时代相适应的思想，但由于两者所处的具体时代不同，因而他们所反映的时代精神也就不同。太虚所处的是旧民主主义时代，因而他强调“人生佛教”要与三民主义相适应，明确提出要“依三民主义文化，建由人而菩萨的人生佛教”。赵朴初则不同，他所强调的佛教与时代相适应指的是与社会主义社会相适应。从意识形态上说，包括佛教在内的宗教与社会主义分属于两种不同的思想体系，前者以唯心论为基础，宣扬有神论；后者以唯物论为基础，宣扬无神论。这两种尖锐对立的思想体系在社会主义社会里能否协调在一起，可以说既是一个理论问题，又是一个政治问题。作为中国共产党的挚友和杰出的爱国宗教领袖赵朴初，经过长期的思考和探索，以大无畏的胆识和强烈的社会责任感提出了这样一个重大而严肃的时代课题。他首先强调了佛教与社会主义社会适应的客观必要性和极端重要性，指出由于我国社会将长期处于社会主义初级阶段，宗教存在的主客观基础也将长期存在，因而两者并存于整个社会主义乃至更长时期便是不可避免的，如此就有一个处理好两者关系、使其相互协调的问题。佛教只有同社会主义社会相适应，才有自己的生存和发展空间；社会主义社会只有接纳佛教，保护佛教徒信仰佛教的权利，才能得到广大佛教徒的拥护和支持。接着，赵朴初以其深厚的佛学功底和卓越的思想见识论证了佛教与社会主义社会相适应的可能性。第一，他认为佛教教义中某些具有普世性的思想内容与社会主义之间具有相通性，如佛教的利生思想、资生事业和禅农并重制度与社会主义物质文明建设是相通的；佛教的五戒、十善、四摄、六度等基本教义与社会主义精神文明建设也是相通的。第二，他认为佛教与社会主义相适应具有坚实的法律基础，党和国家不仅从政策上尊重和保护宗教信仰自由的权利，而且把这一政策写进了宪法，从而为佛教与社会主义的协调与适应提供了法律保障。第三，他指出佛教与社会主义相适应在我国已成基本事实，表现为佛教与政权相分离，不干预国家的行政、司法、教育，不进行反对马列主义、毛泽东思想的宣传；佛教不受外国势力的支配；佛教徒爱国守法，拥护共产党的领导和社会主义制度。在充分论证佛教与社会主义相适应的必要性、重要性和可能性的基础上，赵朴初阐述了佛教与社会主义相适应的具体内容，这就是他的“三圆融”、“四适应”的思想。所谓“三圆融”，就是主张将佛教教义圆融于建设有中国特色社会主义的伟大事业之中，圆融于维护民族团结和国家尊严、捍卫国家主权和领土完整、促进祖国和平统一的伟大事业之中，圆融于促进中国佛教界与世界各国佛教界友好交往、维护世界和平的伟大事业之中。所谓“四适应”，就是要求佛教要与社会主义社会相适应，要与社会主义现代化建设相适应，要与中国共产党的领导相适应，要与广大人民群众相适应。这样，赵朴初便很好地解决了佛教与社会主义相适应这一重大的时代课题，这是其“人间佛教”最根本、最鲜明的时代特色。
最后，赵朴初的“人间佛教”完成了统一中国佛教发展方向的历史使命。众所周知，佛教传人我国之后，形成了许多宗派。汉语系佛教于南北朝时形成了三论学、地论学、摄论学、涅架学等众多学派，于隋唐时形成了天台宗、法相宗、华严宗、净土宗、禅宗、律宗、密宗等各大宗派；藏语系佛教分裂为宁玛派、格鲁派、萨举派等不同教派；傣族马利语系佛教也分为，多利派、摆庄派等不同派系。如此众多的派系对佛教的基本教义都有着自己的独特见解，形成了一源多流的发展态势，长期以来无法统一发展方向。赵朴初成为新中国佛教界的领袖以后，不仅提出了建立“人间佛教”的理念，而且把这一理念提升为中国佛教协会的指导方针，确定为我国佛教工作的指导思想，并得到了佛教各宗各派的广泛赞同和广大佛教徒的；热烈拥护，从而统一了中国佛教的发展方向，这是此前任何一种佛教理论都无法做到的。赵朴初之所以能做到这一点，除了他主观上深厚的佛学素养和客观上有利的政治地位以外，一个最重要的原因就是他倡导的“人间佛教”顺应了时代发展的潮流，开辟了现代佛教应有的发展方向。
总之，赵朴初的“人间佛教”与太虚的“人生佛教”虽仅一字之差，却有本质的不同：它强调了太虚“人生佛教”所不曾强调的利他精神，凸显了太虚“人生佛教”所未曾凸显的实践精神，弘扬了太虚“人生佛教”所未及弘扬的爱国精神，体现了与太虚“人生佛教”内涵不同的时代精神，完成了前人无法企及的统一中国佛教发展方向的神圣使命。新中国成立以来特别是改革开放以来，我国佛教之所以能与社会主义社会相适应，我国佛教事业之所以能和现代化建设事业相协调，我国佛教界各宗派，各团体之间之所以能和睦相处，我国佛教徒之所以能积极投身社会主义物质文明和精神文明建设，都是与赵朴初提出“人间佛教”的理念并将其作为中国佛教事业的基本指导思想分不开的。这一切均表明，赵朴初的“人间佛教”开启了中国佛教现代化的新形态，赵朴初无愧为中国佛教现代化历程的开拓者。
在理性化观点中，宗教作为一个非理性的现象，必将逐渐退隐。如果理性可以用科技理性、工具理性和经济理性作为代表，这些年来宗教在台湾的发展，可以说是和这些理性化的趋势朝相同的方向发展，没有出现式微的现象，宗教及其仪式之发展，对台湾社会而言，是不可或缺的一部分，甚至是社会凝聚力量的一个介面。
在生活世界里，一般人通常不将巫术、宗教作清楚的划分，将鬼神崇拜的一切活动都视之为宗教活动，或者将许多宗教活动当作是巫术。事实上最近几年来，巫术、宗教在台湾社会都有明显增加的趋势，宗教与巫术并没有呈现你消我长的现象，这可能是因为巫术、宗教各有发展的领域。最近几年巫术因个人的需要有增无减（参见瞿海源，1997），而宗教也另有存在的空间。
通过宗教和巫术的对照，将有助于厘清宗教的性质。过去这些年来台湾社会中的巫术、宗教活动都有复兴的现象。关于巫术与台湾社会的言行逻辑，已另外文发表（参见张维安，2000），基本上我认为从演化论或传统／理性的架构，倾向于把巫术视为落伍和非理性的观点，值得反省。就巫术的性质来看，其实是相当入世的，而且具有支配现世的态度。许多学者提及早期的科学甚至与巫术同源，所不同的是科学使用一种机械式的因果论，可重复验证，巫术则使用一种有机的、主观逻辑连带的因果解释，一种神秘的因果解释。这种差别与其所拥有世界图像具有密切的关系。台湾社会的巫术言行如此普遍，首先，在社会性格方面，实用性使巫术具有当的发展空间，在人神关系方面，以神或鬼作为人的工具的思考方式，是巫术得以开展的重要因素；其次，世界观的压缩，自然世界社会化或社会世界自然化的现象，都是有助于巫术存在的基础；再其次，巫术作为日常生活策略的一种惯习，与个人或社会长期使用的熟悉资源有关，这个和有意识的、计算理性的决策不同，它受到社会澄淀的惯习所左右（张维安，2000）。关于巫术的讨论，基本上都是牵涉到私人的事务、个人的利害关系，巫术通常并不管辖社区和社会的事务，人类学家在台湾的田野观察证实了这一点，波士顿大学的Robert Weller（1992）指出他在台湾观察的一些巫术行为牵涉到的都是非常个人性的行为，很少和社区以及整个社会的议题有关。也就是说，巫术与宗教属于不同的领域，虽然两者之间并非截然二分，但也并非取代、消长的关系，这方面本文认为巫术与宗教在现代社会中是可以并存的。
巫师，就像医生一样，治疗我的病或者把符咒放在我的敌人那边；但这类纯粹是个人的事务。我甚至不知道我的巫师也帮助你，因为我们是分开去找他，满足分别的、私人的需要。宗教仪式和信仰却是面对集体的关心，神圣的功能就是那些影响整个社区的焦点。宗教和巫术，可以舒服的同时存在；其中一个在私人的空间，另外一个是在社会的领域。如涂尔干所说，一个巫师拥有他的顾客，却没有会众。
“教会”是一个说明宗教的关键性概念，Raymond Aron（1986：45）指出，将“教会”的概念加入神圣的概念与信仰的系统中，是为了划分宗教与巫术。涂尔干认为“没有一个宗教没有自己的教会（church）”，同时成立的是“没有巫术的教会”（Durkheim，1915：44）。宗教与巫术的根本差别，在于巫术处理的多是私人的事务，很少或根本不处理神圣的、公共的事务。从涂尔干的宗教社会学角度来看，“宗教是一种关于神圣事务之信仰与仪式的相互依赖的系统。神圣藉由隔离与禁戒来和世俗加以区分。信仰与仪式如果把依从的人们联合起来，成为一种单一道德社群，那便是‘教会’”。涂尔干所谓的“教会”，就是指一个由一群特定的信奉者所组成，并有规律的执行仪式典礼的组织。涂尔干对宗教立下了一个有名的定义：它是“一个与神圣事物相关之信仰与仪式的聚合体系，.这些信仰与仪式将所信奉的人，融聚在一个被称为教会的道德社群中”（Giddens，1989：185）
从这里来看，我们可以看到，巫术多半是处理个人的事务。宗教，所处理的多半是集体的、社区的、道德性的事物。当我们讨论社会性的事务时，主要是和宗教有关。我们也可以这么说，人们因为聚在一起，因此而有宗教情操的诞生。每个成员也都分享其团体本身的宗教性。成员之间的那种互相认同，紧密的结合，相互的加强彼此的宗教性。一群人藉着彼此分享的符号、信念或经典，表现出他们的认同。他们之间甚至构成某种程度的团体性，他们一起工作，一起生活。
我认为巫术、宗教的行为，两者都牵涉到其背后所持有的世界观。巫术所指的是，企图以操弄一个世界的逻辑，来影响另外一个世界的结果，例如修改一个大门，而企图改变某一个公司的业绩或者进行某种仪式作为，而企图影响自然界的变化，如下雨。这种以操纵“人与自然的关系”这个世界的逻辑，企图影响“人与人的关系”这个世界的结果，或反之，可以视为一种巫术的基本原型。此处要讨论的人间佛教，或者慈济功德会会员的活动，也牵涉到两个世界的逻辑思考，一个是此生此世在生活世界的作为，另一个是彼岸或者人间净土，所不同的是巫术行为着重在操弄仪式过程，人间佛教的宗教行为着重在日常生活的实践。
我认为人间佛教与社会的关系，最主要的是从经忏仪式到社区服务仪式的转变。Pals（1996：107-110）认为涂尔干把崇拜的仪式分为三个形式，除了正面的和负面的主要崇拜仪式外，就是赎罪的仪式。负面的崇拜仪式，其主要任务：就是使神圣和世俗分开。主要是由禁制和禁忌的方式所构成，此时只有神圣的活动可以进行，压抑个人的需要，甚至要个人忍受痛苦，都是为了团体的理由，拒绝享受性、美食和奢侈。他认为没有自我的牺牲氏族就无法繁荣或生存。
至于赎罪性的仪式通常是在悲剧的事件和有人去世之后举行。涂尔干对这个仪式所作的社会解释是，一个人的死亡不只使得一个家庭变弱；整个氏族也失去了成员。在这个时候，成员们需要通过崇拜仪式，重新再结合、再打气、再肯定他们自己。他认为仪式的举行并非针对什么神和神灵。这些关于超自然存在的信仰是后来才发展的，而且只能够当作是仪式的结果。本来，没有神来掌控仪式，而是仪式本身创造了神（Pals，1996：109-110）。对涂尔干来说，宗教信仰和仪式乃是社会实体的象征的表现。仪式的力量把氏族的所有成员结合在一起。
一个人的生活世界可分为四个世界：第一个世界，个人与自己的内心世界；第二个世界，个人与他人的社会世界；第三个世界，个人与自然的世界；第四个世界，个人信仰的彼岸世界。太虚法师提倡人生佛教之前，佛教的重点在于第四个世界，强调经忏的仪式或鬼的世界。其活动和涂尔干所说的赎罪的宗教仪式非常接近，不能说这些活动对于社会的团结与重新结合没有意义，但因为过度强调第四个世界的重要性，反而比较接近巫术的性质。人生佛教，与后来印顺法师所提出的人间佛教，则把重点从第四世界转移到第二个世界，把对于净土的追求从彼岸转移到人间。这个诠释所产生的改变，和新教改革中提出以“职业”作为救赎的符号，具有相同的理论意义。人间佛教强调的重点，从第四个世界转移到以社区、社会为核心，以人与人为核心的第二个世界。
人间佛教与人生佛教
“人间佛教”作为专有名词首次出现，源于释太虚（1890—1947）《怎样来建设人间佛教》一文。这是他作于1933年10月的讲演稿，刊于1934年1月出版的《海潮音》第十五卷第一号。该号主题即为人间佛教，又称《人间佛教号》。20世纪30、40年代，太虚弟子大醒、慈航等分别在自己主持的杂志中都出过《人间佛教专号》，说明至少这一名词在当时的“新僧”中已流行。但由于太虚把自己阐述人间佛教思想的文章结集定名为《人生佛教》，而其弟子印顺对人间佛教的论述更为精到，且与其师的依据有所出入，影响也很大。
当代大陆有些僧俗学者为了有所区隔，就把太虚思想核心简称为“人生佛教”，印顺主张的核心简称为“人间佛教”。
在太虚来说，他是把人间人生两方面打通的。简言之，讲人生是为了纠正佛教信众在对佛教认知上的偏差，是针对着大部分当时的佛教徒都认为学佛就是修行，而修行可以脱离现实人生；或者学佛就是躲进学术象牙塔，研究佛教哲理。而这两者的共同点就是逃避世间。对人生佛教，一般都引用太虚著名的“人成即佛成”的著名偈语，并以为仅是对治民俗佛教的偏于“死”与“鬼”，而没有注意到太虚强调：“（中国）从来为佛教徒者，大都只知以‘享受福乐’或‘静定理性’为果……无论重理解或重证悟到如何圆妙（境地），都只空理，不成事实，至近（世）乃更厉行。（学佛的）一般知识阶级中，或认佛法为达到本体的哲学，或则但认一句禅谜，或则但守一句佛名，或则但以佛的经书、形象、数珠、木鱼、蒲团等项为佛事。而不悟盈人世间无一非佛法，无一非佛事……不知一切有益人群之行为皆佛之因行。”他大声疾呼：“吾人学佛，须从吾人能实行之佛的因行上去普遍修习。尽吾人的能力，专从事利益人群，便是修习佛的因行……废弃不干，便是断绝佛种！”[3]太虚这里讲“人世间”，就是要信众转变仅追求个人果报的态度，学菩萨行，投身于社会公益，而其起步就在“做人”。佛教史学者江灿腾认为：“太虚大师的佛教思想，是以中国佛教为核心，以适应现代社会为目标，在态度上是‘人生的’，在范围上是‘人间的’”[4]。这里他对首先要端正个人行为态度的理解，是符合太虚本意的。笔者认为，太虚对佛教教理的革新就个人言是“人生的”，就社会言是“人间的”。
总之，为通俗起见，在“人生佛教”与“人间佛教”之间有所区分也并非不可。但不能忽略太虚作为人间佛教思想理论创立者的历史事实，应重视太虚提法的针对性。
1981年，赵朴初撰写的《佛教常识答问》首先在《法音》上发表，其最后一节即《发扬人间佛教的优越性》，这是大陆重新提倡人间佛教的开始，也表明了赵朴初对太虚思想的继承。1983年12月，赵朴初在中国佛协四届二次会议上作了《中国佛教协会三十年》的重要报告，强调提倡人间佛教思想，但从其内容阐述来看，主要是五戒十善、四摄六度等，即太虚讲的人生佛教。1987年3月，中国佛协第五届全国代表会议正式把“提倡人间佛教积极进取思想”列入会章与宗旨。1990年1月，为纪念中国佛协会刊《法音》创刊十周年，该刊开始把“提倡人间佛教”列于刊头，作为办刊宗旨之一。这些，都体现了赵朴初的人间佛教主张，蕴含着太虚与印顺共同的一些理论前提，而把重点放在适应当时形势与社会需要方面，以促进佛教迅速复苏。同时，也从逻辑上理顺了“人间佛教”与“人生佛教”的关系，即人间佛教是中国佛教发展的方向，是大局与全体；“人生佛教”只是其特定的方面，对个人而言当然是很重要的一方面。因为个人是社会的一分子，而现代社会的细胞是个人（这与在中国古代宗法社会中，个人缺乏起码的独立性，依附于家庭与家族不同。那时社会细胞其实是家庭）。同时，也内含着“人间”特指现代社会，“人生”即指现实人生。
二、人间佛教的现代性
无论太虚，还是印顺，都认为人间佛教是契理契机的。契理就是符合佛学基本原理，契机就是适应时代需要，就是其现代性。契理的依据在于《增一阿含》等经典上明确地阐述了释迦牟尼“生于人间，长于人间，于人间得佛”，“诸佛皆出世间，终不在天上成佛”等。
印顺、星云等就以此为据，提出人间佛教为原始佛教本有。另外还有学者则相反，在社会调查的分类中，把主张人间佛教的现代佛教团体，如中国台湾的慈济基金会、国际佛光会、法鼓山教团等，以及并不公开赞成人间佛教的中台山教团都列入现代新兴宗教[5]。
这两种说法都不无所据，但都不够周全。笔者认为，“人间化”的倾向是原始佛教本有的，但佛教的人间化与人间佛教应有区别，其理由有三：
1、宗教的入世与出世相对。佛教自其诞生以来，就内在地蕴有这两种倾向。其中，出世导向既是宗教对社会的超越性体现，但如果脱离作为佛学根本的“缘起”、“中道”，也容易滑向消极避世，甚至厌世之偏。一般而言，在社会黑暗时代，例如中世纪，全球宗教主流无不从出世走向了避世、厌世。传统天主教就以升天国作为教徒的主要追求，但韦伯认为，新教与古代基督教的区别在于“‘今生来世两个世界都要，两全其美’的原则”“占了上风”。实际上，这是新教适应“有着上帝赐福恩誉意识的资产阶级生意人”与“节制朴实的、善良的和通常都很勤劳的工人”精神需求的结果[6]。中国古代佛教也同样从出世转向了避世、厌世。现代佛教则应既重入世，以纠正中世纪过重出世，以至不问社会，被社会弃于一隅的偏向，而出世精神不但保留，而且更显超越博大，高悬为人的终极追求，以提升大众的信仰与道德。
2、所谓入世的“世”，即世间，其外延比人间广泛，不但包含人间，而且有多层次，其核心虽在人类社会，但包容从有情众生到一切生命体，甚至“器世间”。由于入世倾向为原始佛教本有，人间化自然寓于其中，而与神化、梵化相对。我认为，入世倾向乃佛教以至任何宗教，只要它意欲在社会中生存，都内在地固有。《增一阿含》证明的并不比这点更多[7]。但佛教固有的人间化趋向虽曾在大乘佛教兴起之初得到强化，但在东方特别漫长的中世纪被淹没了，中国禅宗强调“不离世间觉”实为其初步的发掘。只是至近现代，它才被重新强调。这与15—17世纪的西方新教与文艺复兴思潮有着深刻内在联系———以复古倡改革相仿，强调佛教本有的“人间化”，有助于减轻固守中世纪过于偏重于出世传统的人们之反对佛教改革的阻力。至于人间佛教，则体现了佛教本有的入世化传统之创造性转换，它确是新兴的现代的，但并不属于完全悖离传统的“新兴宗教”之列。正如基督新教中的大部分教派也并非新兴宗教一样。
3、迄今为止，人间佛教还主要限于海峡两岸佛教及其影响所及的范围内，只能解释为汉传佛教特有的现代形态；而人间化趋向则在东亚佛教中普遍浮现，例如创价学会早年提出的“人间革命”等，但不能因此勉强把有人间化倾向的佛教教派都纳入人间佛教之列。对人间佛教，教界与学界存在着多种诠释，笔者也曾对人间佛教做过一个简明扼要的概括：“人间佛教的‘人间性’就是适应现代社会、关怀现代社会、净化现代社会”[8]。但斯里兰卡学者阿难陀?古鲁格在引用了星云关于佛教宗派融和的言论后认为：“人间佛教并不是佛教的一个新形式。”“参与社会的佛教即是人间佛教。”[9]“参与社会”也是欧美对“人间”的译称。然而如古鲁格所述，参与社会的思想乃自佛陀以来，在佛教史上、佛教经典上缕缕可见。但有人同样也可以认为，这只是说明了佛教历来就有人间化的一面。但佛教人间化的一面就是人间佛教吗？那么，为什么古代就没有“人间佛教”的提法呢？历史上各佛教形态例如原始佛教、部派佛教、大乘与密乘，都有轻重不等的参与社会的思想与实践，她们都属于人间佛教吗？且假定如此，那么现代对人间佛教的提倡还有什么意义？所以，问题又回到了那时的各宗派所参与的社会与现代社会有何不同？此外，居士一向本来就生活在社会上，参与着社会生活也不言而喻，如果仅仅以参与社会作为核心理念，那么人间佛教的提法对他们也没有多大意义了。所以，人间佛教适应、关怀进而要求净化的主要是现代市民社会或公民社会，而不是其他社会，而在传统社会向现代社会转型的过程中，尤有其特殊的意义。
三、人间佛教是佛教的“世俗化”
历来，批评或意在从根本上否定人间佛教的议论就绵绵不绝。当下对人间佛教理论与实践的争论则集中在人间佛教就是佛教的“世俗化”的命题上。海峡两岸都有像贝格尔一样的“对传统的宗教性的持守”[10]者以为传统的宗教性是一成不变的，并以此来评估现代宗教的论说。他们认为人间佛教是佛教被现代社会“世俗化”的产物，而太虚、印顺的人间佛教思想“最为鲜明地体现出世俗化在佛教中的影响”[11]。
所谓“世俗化”也是宗教学界争论最大的命题之一。美国学者斯达克在其名著《信仰的法则》中专辟一章，指出西方“世俗化”理论的鼓吹者“逃避堆积如山的证据”，他引用托克维尔的观察说：其“命题从一开始就跟普通事实不相符”，自托克维尔以后150多年在美国进行的许多社会调查案例，“对世俗化教条造成致命挑战，而且世俗化命题在欧洲也是失败的”。他非常赞同社会学家戴维?马丁的建议：“把世俗化这个概念从社会科学论述中清除，因为它只起了意识形态和攻击性的作用，而不是理论的作用。”[12]他指出：“最著名的中世纪宗教历史学家们现在一致认为，从来没有一个‘信仰时代’”，并引用他们的成果证明，过去人们对基督教的普遍虔敬本来就是个“神话”。相反，基督教的皈信“只是……在占有了老的‘胚根教’（笔者按：即土著信仰）迷信和使用，并且允许它们在新的伪装下存在时”才实现的。世俗化论者将这类编造出的神话与现代人的宗教信仰程度对照，以证明其论点，是根本站不住脚的[13]。
中国宗教史也同样证明了古代并不存在什么“世外桃源”，自然无所谓来自世间对“世外”污染的“世俗化”。如果一定要说有的话，那“世俗化”也与佛教的传播并行。大体上，包容性很强的佛教每流传到一个地区，就与当地民俗信仰结合，在大多数地区还逐渐被本土文化所同化，这就是世俗化吗？毫无疑问的是，这应属外来文化本土化的过程，与基督教的传播颇相似。但尽管基督教对民俗信仰与多神信仰的否定比佛教更为坚决，但恐怕也难以避免与佛教被当地社会文化同化类似的情形，正如德国历史学家和社会学家恩斯特?特勒尔奇所指出，基督教的中心思想和价值观“若不与世俗社会相调和，是不可能在这个世界上实现的”，要了解基督教教会的历史，最好从与世俗社会的妥协和对世俗社会的抵制入手[14]。如果一定要说世俗化的话，佛教传播到中国后被宗法社会“世俗化”的事实更不可否认，子孙制的传承就是其典型体现。当代大陆佛教在很大程度上还保留着其被“世俗化”的面貌，深入研究了原始佛教的印顺法师，就是从这一角度谈佛教的“俗化”的。然而，仍有人把已被“俗化”的佛教，当做佛教的本来面目。当然，笔者承认这一过程具有内在合理性。
斯达克驳斥了种种似是而非的世俗化定义，但保留了一个，认为如果“这是指宗教制度的社会权力衰落，使得其他社会制度、特别是政治和教育制度，避免以前那种宗教统治”，那也就没什么好争论的了[15]。但恰恰是这点勉强可承认的“世俗化”现象，在包括汉传佛教在内的所有非主流宗教（从来未在社会体系中占统治地位的宗教）中都不存在。对以往套用世俗化概念描述的一些现象，其实可借用德国社会学家卢曼提出的“分殊化”概念，并与韦伯提出的理性化概念结合起来，形成一对更有说服力的范畴，对这类现象作出更好的解释[16]。中国哲学历来有“理一分殊”的表述，在此，“理一”可借用为各大宗教对真善美的追求相似，“分殊”则体现出各宗教及其教派的分化并各有其特殊性。更重要的是，“世俗化”概念难以解释近代以来儒家“社会权力衰落，使得其他社会制度、特别是政治和教育制度，避免以前那种宗（儒）教统治”的现象。虽然把儒学也纳入宗教可以避免此尴尬，但在中国人眼里，儒学从来就是入世的、世俗的。因而说近代儒家的衰落是“世俗化”，恐怕很难被接受。而“分殊化”概念则也能解释这一现象。
在宗教社会学学说史中，迄今能追溯到的最早提出“世俗化意味着宗教的终结”的人物是英国的托马斯?伍尔斯顿（1670—1731）。而法国社会学家涂尔干则以其“世俗与神圣”两极对立的宗教定义，为之奠定了理论基础[17]。以后如寇克斯和贝格尔都以西方宗教为背景，认为世俗化是社会文化从宗教制度、宗教思想控制下中解放出来的状态。贝格尔指出：“世俗化意指这样一个过程，通过这种过程，社会和文化的一部分摆脱了宗教制度和宗教象征的控制。”[18]奥戴等则认为世俗化是由人类思维中两个转变构成的：“第一个转变是对人与物的看法的‘非神圣化’———即存在于宗教反应和对神圣物的反应之中的那种情感卷入状况的消失。第二个转变是思想的理性化———即在对世界进行思考时对于情感介入状况的抑制。”[19]其次，才是宗教本身的世俗化。席勒尔更概括出“世俗化”的六种含义：一是宗教的衰退，宗教象征、教义和制度丧失重要性；二是注意力从超自然者转向指与“此世”的急切的问题；三是与社会的分离，宗教退回自身领域，不再对外在于宗教本身的社会产生重大影响；四是宗教信仰和制度转化为非宗教的形式；其五指世界的非神圣化，对世界的解释不再依靠超自然者；其六指神圣社会向世俗社会运动或变化，将所有的决定和行为建立在理性和功利主义的基础之上[20]。
中国学者对“世俗化”有不同的理解：一些人倾向于以非神圣化来界定世俗化，认为一是社会的变化，即社会各个领域逐步摆脱宗教，日益理性化；二是指宗教自身不断调整以适应社会向世俗的变化[21]。另一些学者则吸收了韦伯的理性化观点，认为“世俗化乃是世界祛魅或理性化过程，这一漫长的过程既导致宗教象征、思想、实践和制度的社会重要性的贬值乃至丧失，使得社会生活的诸多领域逐渐摆脱宗教的影响，从而产生结构性的社会变化，也导致宗教本身或者不得不适应世俗的价值，或者仅退回到私人的精神生活领域，更导致个体性结构中的宗教性的衰退。”[22]鉴于“世俗化”概念本身的模糊不清，国内外学者中争议极大，而以分殊化与理性化这一对概念取代“世俗化”，已经完全可解读宗教史上的主要趋势。具体而言，理性化更适用于解释精神价值方面的现象及其演变过程，分殊化则偏重于解释制度等领域的演变。
我们认为，宗教的理性化一是相对于神秘化而言，而这并不意味着自身超越性的丧失；二为韦伯所谓伦理化，在现代，宗教诸功能中的伦理功能相对于它的其他社会功能而言更显突出；三即褪巫，古代宗教难免蒙有的巫术色彩随着现代化的展开与深入，已经或行将褪去，宗教与巫术之间的界限将愈见分明。
总之，分殊化与现代化、理性化是紧密联系的，是人类社会向现代化迈进过程中的突出现象。此外，依据佛教史实，对神圣性概念，我们也有着自己的理解：因为佛教本为无神论宗教。就佛教而言，可作为其内部价值评判参考系的唯有根源性。中国台湾佛教史学者早已对神圣性与世俗性的两极对立说提出质疑[23]。当然，佛教的根源性与基督教的神圣性之共通处在都具有超越性。在宗教社会学的理论上，人间佛教就是佛教的“世俗化”的论点完全是站不住脚的，所有疑点不过是依世俗与神圣两极对立的陈说之推论而已。
当下关于人间佛教的争议的焦点在于：人间佛教与现代宗教同步的理性化趋势是否淡化了宗教的核心———信仰本身？印顺的人间佛教思想，的确企图既对治传统的偏于“死”、“鬼”，又对治西方宗教的“偏于神与永生”[24]，既体现了佛教信仰重理性的本色，又体现了佛教相对于西方宗教的特色。如果把超越性而非“神”性（“圣性”也历来为东方宗教所强调，因而为东、西方共识）作为宗教本位的话，那么，人间佛教在宗教学理论上也是无疑义的。但是，信仰不但是理论问题，更是实践的问题。从实践看，海峡两岸人间佛教教团不管是中国台湾慈济、佛光山、法鼓山、印顺门下各道场，还是河北柏林寺等等，其僧团与信众的信仰不是淡化了，而是更坚定了。正如江灿腾教授所言：人间佛教已经成为“欢欣快乐，突破守旧形象的宗教，致使台湾的（这些教团的）佛教徒对自己的信仰感到骄傲，面对西方宗教的评比，再也不必退缩”[25]。对此有疑的人，只要不心怀成见，不妨到那里去看看。
那么，人间佛教中最为理性化的印顺思想，是否颠覆了大乘经典的神圣性，“反对大乘佛之三世说，以及十方无量诸佛说”，“使大乘思想的神圣构架随即坍塌”[26]，危及许多佛教徒的信仰呢？其实也未必。因为大众对神或他力的信仰，归根到底出自因个人的局限，凭经验无法或难以满足的本能欲求，以及实现这类欲求的希望，这与菁英的理性信仰遵从着不同的心理逻辑。只要仔细观察，不难分辨。当今各地寺院香火鼎盛，弥陀净土的信徒仍然最多也能证明这点。印顺提出人间佛教要对治“偏于神与永生”，意蕴深远，主要是鉴于佛教在印度的中世纪曾经丧失自身的理性特色，以至被婆罗门化，最后没有自身特色的东西遭致落败并被灭绝，这不应感到奇怪。借鉴历史是为了面向未来，这一说法也是在各宗教间的和平竞争与对话中，为佛教争取生存空间。何况，印顺在其据说被某些弥陀净土信众焚烧的《净土新论》中，也充分肯定了大乘十方佛的象征意义。他晚年也对弥陀信仰表达了最大的宽容，不但接收从参禅转向修弥陀净土的李元松居士作为皈依弟子，还对李居士创建现代禅教团及其种种创造性探索表示肯定，亲题“净德昭彰”以为纪念，这也表明了他对净土宗强调伦理的理性赞同立场。再者，出于本能欲求的信仰与理性信仰也并非水火不容。实际上，正是后者为前者在其欲求未能实现的时候，提供了退路与支撑。否则，单凭一句“诚则灵”的话，信佛行为与信神汉巫婆的行为何异？退一万步说，太虚、赵朴初、星云乃至证严、圣严等的人间佛教思想，其实都直接继承了大乘的中国传统信仰。
所以，从实践看，人间佛教之“世俗化”论也是缺乏依据的揣测。
尽管源出于西方学者的“世俗化”论已经疑点重重，不再流行，但不可否认，这一论点在海峡两岸宗教研究中仍有一定市场。究其原因相当复杂。
其一，为并未深入了解宗教与社会关系的人们自身主观预设之误：他们不理解宗教与社会之间并不存在一条鸿沟，从对社会污浊不满出发，以为寺院或教堂、教会就是理想中的纯洁所在。而初叩其门，的确也会感受到比社会上更多的纯真。但如果没有很大程度的“委身”[27]，而进一步去作深入了解的话，就会未免失望，会似乎感到当今寺院或教会被“世俗化”了。实际上，寺院或教会从来就难免受社会影响，或者说，它们本身就是个小社会，社会上有的丑陋，在那儿也有影子。就此而言，古今并无根本差异。因而所谓“现代性”带来的“世俗化”，或许就是人们主观预设与实际考察比较之间的印象罢了，而并非真相。
其二，为并未真正了解宗教史，特别是儒家“为亲者讳，为尊者讳”的传统深深浸染了中国宗教史料。如果对这点不察，史料本身就会对学者产生潜移默化的影响，并通过学术著作影响读者。儒家这一传统在宗法社会中有其必要性。对此，宗教社会学学者不难理解，因为这会影响宗法家庭的凝聚力———祖先崇拜这一信仰的主要社会功能的发挥。由于儒家系中国文化主流，这一传统对佛教史、道教史同样有深远影响。所以，中国宗教史上，特别是古代宗教内部的丑陋现象被掩盖了。
其三，与现代性有关的官僚化、商业化等因素对宗教的影响。“官僚化”与“理性化”在韦伯的社会学理论中，同为现代性的最主要的体现。现代社会的官僚化、商业化等趋向，确实也在很大程度上影响着宗教。但从社会学角度看，宗教从来就是社会大系统中的子系统，相对于社会而言，处于从属的地位。因此在中国古代，儒家固然成为宗法社会的代言人，佛、道也摆脱不了被宗法化的命运。由于中国后期宗法社会（秦汉后）已存在强烈的官僚化趋势，所以，所谓“官本位”现象在僧人、道士中也早就存在。当然，现代的官僚化、科层制虽脱胎于传统，但与古代的官僚制已有本质上的区别。同样，至少自明清以来，特别是在江南商业繁盛地区，商业化对寺院或道观经济，也早就产生了一定影响。与传统寺院、道观依附宗法制及其祖先崇拜，靠“经忏”或“做道场”谋生相比，甚至不无积极意义。当然，从宗教的意义系统对社会价值观的整合、规范等功能看，过度的商业化无疑会销蚀宗教自身。但不管是官僚化，还是商业化，与宗教社会学中的“世俗化”涵义都并非一回事。试以席勒尔六种含义为例，只与其二、其六相关。即“注意力从超自然者转向指与‘此世’的急切的问题”，与“指神圣社会向世俗社会运动或变化，将所有的决定和行为建立在理性和功利主义的基础之上”。对此笔者认为，宗教的现代转型确实强调“此世”与功利，但传统佛、道教不是也讲“功德”吗？斯达克更是通过社会调查与充分的数据分析证实：宗教徒同样“在其信息和理解局限之内，在可行的选择的制约下，在其喜好和趣味的引导下，人们总是试图做理性选择”[28]。比起今人，古人只是更多地受到信息与理解的局限罢了。更不用说与基督教信仰相比，自古以来国人信仰的功利性就特别明显。从宗教学角度看，宗教确有其相对社会而言的超越性，也有其自主性。但宗教自身的强大力量源于信徒发自内心的信仰，制度化的东西只是其外在表现。某一宗教，即使还未成熟，未实现制度化，也仍然存在着，特别是在中华大地上。这一内心信仰，不仅借助超自然、超社会的信仰对象，企图使本能欲求得以满足，或维系其满足的希望，也来自对社会黑暗、道德沦丧的抗议，寄托于理性的道德追求。这一追求在西方表现为使徒传统，在中国则表现为高僧、高士传统。如果丢失了高僧传统，那么在信众一句“不看僧面看佛面”的轻轻叹息后面，难道不能体会到他们的内心失望与信仰失落？贝格尔说，“新教为世俗化充当了历史上决定性的先锋”[29]。但这句话也可被认为完全是表面化看问题。从16世纪的大量文献看，如果一定要说世俗化的话，那么，也可说是那时罗马天主教会已被权力腐蚀，宗教的信仰本质早已失落，因而其所作所为，引发了下层教士与信徒的失望与怀疑，于是才有旨在重建“神圣”的新教改革。在这里神圣化与世俗化间，又变为先有鸡还是先有蛋的伪问题。
在此，笔者绝非说现代宗教的官僚化或商业化是什么正常的现象，只是认为这与印度宗教被种姓化、古代中国宗教被宗法化在本质上并无二致。当然，也并不否认个别赞同人间佛教的教团中也存在受官僚化或商业化影响的问题，但该批评什么就尽可批评什么。不必在对西方宗教学理论尚未消化吸收之时，就急于套用并推论；也应当进一步深入了解宗教界内情，而少一些揣测。
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