cf暴击僵尸破解:道德经解读（1）

《老子》第一章
　　道可道，非常道。名可名，非常名。无名天地之始；有名万物之母；故恒无欲，以观其妙；恒有欲，以观其徼。此两者，同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门。
　　解读:
　　解读《老子》，首先说必须对老子所说的“道”有一个大致的纵览，按照以老解老的思路，可以首先从《老子》全文里找出“道”的一些基本特征。在掌握了这些基本特征之后，对于“道可道，非常道。”的真实含义，才能有所把握，不至于有根本的偏离。
　　第一个问题：在这里“道”是指规律，还是指物质？那么这个问题可以从第二五章的文字来解读：
　　“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天地母。吾不知其名，故强字之曰道，强为之名曰大。大曰逝，逝曰远，远曰反。故道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而人居其一焉。王法地，地法天，天法道，道法自然。”
　　从这一章可知，老子所说的“道”并不是指规律，而且指天地万物的起源。首先老子认为“有物混成，先天地生”，进而认为其“可以为天地母”。“有物混成”很明显，老子并不认为“道”是规律，而是一种作为世界起源的神秘物质。
　　但“道”作为这样的一种神秘的物质，它也要服从一个规律。按老子的观点，即“道法自然。”可知，老子在这里所说的“道”实质上是指服从“自然”这一规律，作为天地万物之源的物质。
　　第二个问题：“道”作为天地万物的起源，是老子对世界的终极认识吗？也就是道是世界的本源吗？这一点，可以通过第四章来加以解读。
　　“道冲，而用之或不盈也。渊兮似万物之宗；挫其锐，解其纷；和其光，同其尘；湛兮似或存。吾不知其谁之子，象帝之先。”
　　老子固然承认“道”是“万物之宗”，但是他仍然坦言“吾不知其谁之子”。也就是“道”作为这个世界的前身，是什么创生了“道”，使之“独立而不改，周行而不殆。”并“为天地母。”，他也无从了解。所以，存而不论，只是指出“象帝之先”。也就是说，老子承认他不能断定“道”为谁所生，但是他可以肯定，“道”应该是先天帝而生的。对于道是天地万物的起源。所以老子并没有把“世界”局限于人们所已经认识的天地万物。
　　所以，老子只是认为“道”是天地万物的起源，但是并非世界的本源，“道”并不是老子对世界的终极认识。
　　第三个问题：老子为何认为“道可道，非常道，名可名，非常名”。
　　前面引的第二十五章云：“吾不知其名，故强字之曰道，强为之名曰大。大曰逝，逝曰远，远曰反。”老子承认对于天地万物之宗，他也不知道其具体为何物，只能肯定它的存在，所以很勉强地给之取了字为“道”，取了为名为“大”。所谓，“道可道，非常道”。在老子看来，“道”只能让你感受它的存在，甚至可以认识它的规律，但是完全掌握和了解它是不可能的。所以第十四章云：
　　“视之不见名曰夷；听之不闻名曰希；搏之不得名曰微。此三者，不可致诘，故混而为一。其上不皎，其下不昧。绳绳兮不可名，复归于无物。是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍。迎之不见其首，随之不见其后。执古之道，以御今之有。能知古始，是谓道纪。”
　　也正是因为“道”视之不见，听之不闻，搏之不得，不可致诘，混而为一。所以老子认为表现为“无状之状，无物之象”的“道”，人们无法直观地认识其本质。然而，老子能够指出“道不可道，名不可名”的规律，恰恰又是因为老子对于“道”，有了异于常人的深刻认识。老子对于道的认识，来自于对于天地万物的认识之上的推理和直觉，所以老子说“道可道，非常道。”
　　那么接来老子虽然给“道”取名为“大”，但是又云“大曰逝，逝曰远，远曰反。”也就是说“道”也可以名之为“逝”、“远”、“返”，所以，道是没有恒定的名称。故而“名可名，非常名”
　　所以，老子接下来自己开始下定义：“无名天地之始，有名万物之母”。古文中“始”和“胎”通用。所以“天地之始”即“天地之胎”。老子把天地的胚胎之时称之为无。之所以称之为“无”，无非是老子认为“胚胎”有从无到有的一个过程，而且处于混沌原始的状态，此时天地未分，万物未作。老子把这个状态称之为“无”。所以老子说的“无”并不是没有，而是指一种“无状之状，无物之象”的“惚恍”状态。
　　所谓“有名万物之母”，则指天地已经基本形成，而且万物开始毓育。老子定义其为有。那么原来那个作为天地本源的“道”，经历了作为天地之始的“无”之后，呈现为“万物之母”的“有”。就如同一个受精卵，首先发展为胚胎之形，继而初具人形，五官、四肢的轮廓开始分明。
　　那么不管是“道”，还是“无”，还有“有”，均是“道”的不同阶段，一颗种子从生根发芽，均是这粒种子自身在变化。当其长成一颗幼苗，则其作为种子的形态不存在了，当其长成一棵大树，则其作为幼苗的形态不存在了。从这一点，我们也可以理解老子为何说“道可道，非常道，名可名，非常名。” 但是其作为种子之时，就决定其能够成生根发芽，开花结果的物质则一直是存在并发挥着作用的。
　　所以，老子强调“恒无，欲以观其妙”。所谓“恒无”也就是老子认为“道”是成始成终，无所不在的，并不因为随着天地之始这个演变阶段的结束，就是失去其本质性和决定性的作用。那么要掌握天地万物演变的微妙之处，就应该保持这种“恒无”的视角，透过天地万物的万态分呈的表象，去认识其本质，而不被其迷惑和局限。
　　当然，老子也强调“恒有，欲以观其徼。”所谓“恒有”是“道”的微妙恰恰往往是会在事物的不同阶段如期形成事物表面的显著变化。比方说，在老子看来，一个胚胎是发育成为男孩，还是女孩是“道”决定的，一个男孩成长为一个成熟的男子，也是“道”决定的，他经过中年、老年，最后死亡，也就是“道”决定的。正是“道”这种冥冥之中决定而又作用显著的特征，使得老子也强调“恒有，欲以观其徼。”
　　 最后老子强调此二者，“同出而异名”。所谓同出，就是不管是作为“天地之始”的“无”和“万物之母”的“有”均是同一事物的不同阶段而已，并非是两种不同的事物。但是老子为说“同谓之玄”呢？其实很简单，因为“玄”的本义就是生育和繁殖。在这里实质就是从“天地之胎”，到“万物之母”的孕育过程。正是有这样一个过程，决定了天地万物是我们看到的样子，决定了我们自身的样子，决定了我们能够看到这个世界。
　　所谓“玄之又玄，众妙之门”也就是强调生生不息的规律，正是道的微妙所在。正是因为如此，所以道生一，一既而生二，二既而生三，三既而生万物。老子说“道法自然”。其中应有之意就是“道法生”。道生一，则道居于一中，正因为如此，一则生二，一分为二，一则不立，道居于二中，正唯如此，二则生三，继而，如同此理，三生万物。万物同样生生不息，这就是微妙所在。
　　在汉字中与带“玄”或许近似结构的有“兹、孳、慈、畜、育、幺 ”等极其之多，除了极个别例外，其他均有生育、繁殖有关。而作为个例的“弦”字，其小篆字体就已证明，虽然其中也包括“玄”字这样的结构，但实质不然，而另有其形。

同样从其字形演变的历史，一眼便知，这个“同谓之玄”正是小篆中的“ ”而决非所谓“弦”字之意的“ ”。所以《说文》中“黑而有亦色者为玄”的说法，《释言》的“玄,天也。”均是错误的。后人把“玄之又玄,众妙之门”理解为形容道的玄虚奥妙，强调其非常玄妙,不易理解，从使老子的本来极其质朴的观点，人为蒙上一层神秘主义色彩，是相当不可取的。这恰恰是没有正确理解老子“道可道，非恒道；名可名，非恒名”这一句话主旨的结果。

《老子》第二章
　　天下皆知美之为美，斯恶已。皆知善之为善，斯不善已。故有无相生，难易相成，长短相形，高下相盈，音声相和，前后相随。恒也。是以圣人处无为之事，行不言之教；万物作而弗始，生而弗有，为而弗恃，功成而不居。夫唯弗居，是以不去。
　　解读：《老子》反对有为，主张无为，这是显而易见的。但是一个人为什么会“有为”呢？
　　第一点就是人存在主观的偏好。这种偏好往往是人自身的审美意识和观念形成的，本身并不存在任何道德因素，比方说美玉、音乐、颜色等等。又如孔子说的“仁者乐山，智者乐水”、“恶紫之夺朱。”严格来说乐山、乐水；喜紫、喜朱如果没有人自身体验和情感的投入，应该是并无好坏之说。
　　所以 老子首先说：“天下人都知道美和善，恰恰是因为其对立面的存在，也就是恶与不善的存在。从这里老子进一步指出有和无、长和短、高和下、音和声、前和后的对立统一关系，并认为这种事物相对性的相辅相成是永恒的存在。”我们知道古人重视礼仪，对于生活中很细节是十分讲究的，对于音乐、颜色、祭祀用品、服装等等是十分讲究的，而且每一朝代往往有不同的喜好。但是这种泛道德化的倾向，在老子看来是没有必要的。在老子看来，在礼仪中搞“夏尚黑，殷尚白，周尚赤”之类繁琐的礼仪是没有必要的。老子认为道把天地万物创生出来的时候，却没有主观的偏好，美的、恶的，善的、不善的均是一视同仁，而作出美丑善恶判断的是人本身，而并非道。如果道有善恶美丑之分，那么恶的，丑的就不会出现在世界上。从这种永恒的事实出发，老子主张圣人“处无为之事，行不言之教”，不要搞一些空洞无物的仪式和劳民伤财的事情而毫无意义的事情，不要指望也没有必要对老百姓的教化能做到“五个手指头”一样长。
　　第二点就是人存在欲望，那么人的欲望也有很多种，有占有欲，支配欲等等。老子继而指出“道”让万物自发的兴起，而不要提倡；生养万物但是据为已有，有所作为但是并不把持和，功成却不引以为自身的功劳。正是因为不引以为自身的功劳，所以反而这份功劳不会失去。
　　在第三十四章，《老子》云：
　　大道汜兮，其可左右。万物恃之以生而弗辞；成功遂事而弗名有。衣被万物，而弗为主；则恒无欲也，可名于小，万物归焉，而弗知主；则恒无名也，可名为大。是以圣人之能成大也，以其不为大也，故能成其大。
　　按照第三十四章所讲的内容，实际上所谓“万物作而弗始，生而弗有，为而弗恃，功成而不居”归结一点就是“恒无欲”。同时这一章也解释了，圣人何以要“功成不居”，圣人何以能“是以不去”，实际上正是因为道亦如此，而人法地，地法天，天法道，所以圣人亦应该如此。
　　那么在这一章，很明显老子说的“无为”就是无外乎两点，不要存在主观的偏好，不要存在人为的欲望。

3.第三章
　　【原文】不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民心不乱。是以圣人之治也，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨。恒使民无知无欲。使夫智者不敢为也。为无为，则无不治矣。
　　〖译文〗
　　〖解读〗
　　3.1不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民心不乱。
　　在这一章里《老子》主张“不尚贤”、“不贵难得之货”、“不见可欲”。所谓“不尚贤”，一说是不尚贤者，老子既然主张功成不居，自然反对刻意推崇贤者，所以这说得通的。另一说是“贤”即“多财”，或者是“富人”，这也是说得通的。但是后者的可能性似乎更大一些，财与货正如相对。财是指平常的货物积蓄，而难得之货，则是稀有的珍宝之类。但是由于《老子》有多个版本，而其最终成篇的时间是相当漫长的，所以《老子》后来的编者对“贤”均不按其“多财”的本义来使用。如“夫唯无以生为者，是贤于贵生也。”、“是以圣人为而弗有，成功而弗居也，若此，其不欲见贤也。”
　　所谓“不见可欲”是精华之语，实际上老子发现人的欲望是因为这样或那样的刺激，是无限膨胀、无限复制的。所谓“欲壑难填”就是这样形成的。比方说，更为典型的是当时的储侯为了个人野心，发动侵略战争，往往对老百姓诱之以利，以土地、掳掠、军功等等相引诱。
　　3.2是以圣人之治也，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨。
　　在第十二章中, 《老子》亦云：
　　五色令人目盲；五音令人耳聋；五味令人口爽；驰骋畋猎，令人心发狂；难得之货，令人行妨。是以圣人之治也，为腹不为目，故去彼取此。实际上在这里，《老子》说法是比较夸张的，可能是因为“语不惊人死不休”原因，但是如果作为思想家，这种表达方式不足为取的。但是老子毕竟说出了类似于“玩物丧志”、“利令智昏”的道理。这也就是民争利、民为盗、民心乱的根源。《老子》认为圣人之治“为腹不为目”，正是“虚其心，实其腹，弱其志，强其骨。”实质上在这里“腹”是指代正常的生理需求，而“目”、“心”、“志”则指代超出这种正常的生理需求之外的欲望，比方说“名望”、“地位”、“权力”等等，甚至还包括了作为人的审美需求。当然，当时平民百姓也往往没有实力，甚至权力讲究这些。在五色、五音、五味的背后，实质是统治阶层奢移的生活。虽然这其中也包括了文化和文明，当孔子说鲁国三桓“八佾舞于庭，是可忍，孰不可忍！”的时候，这些大夫又在多大程度上是在推崇文化和崇尚文明呢？所以，老子和孔子在许多观点上并没有绝对的冲突，但是对于同样的社会问题，提出的解决之道往往有所不同，甚至对立。
　　3.3恒使民无知无欲。使夫智者不敢为也。为无为，则无不治矣。
　　老子继而说“恒使民无知无欲。使夫智者不敢为也。为无为，则无不治矣。”就是主张使老百姓长期保持“无知无欲”的纯朴状态。这样，即使有智的人也不敢胡作非为。在郭店简本《老子》里则云“人多智，而奇物滋起。”同时又指出“民多利器，则邦滋昏。”应该说，老子在这里说的“知”，并不是指文化知识，而是指“奇技淫巧”
　　其实在儒家的经典《礼制.王制》中,老子的思想同样得到了体现，如“有圭璧金璋，不粥于市。命服命车，不粥于市。宗庙之器，不粥于市。牺牲,不粥于市。戎器不粥于市。用器不中度，不粥于市。兵车不中度，不粥于市。布帛精粗不中数，幅广狭不中量，不粥于市。奸色乱正色，不粥于市。锦文珠玉成 器，不粥于市。衣服饮食，不粥于市。五谷不时，果实未熟，不粥于市。木不中伐，不粥于市。禽兽鱼鳖不中杀，不粥于市。关执禁以讥，禁异服，识异言。”
　　以上引文中“有圭璧金璋，不粥于市。命服命车，不粥于市。宗庙之器，不粥于市。牺牲,不粥于市。戎器不粥于市。”应该说和老子的思想是相通的。
　　又如“ 析言破律，乱名改作，执左道以乱政，杀。作淫声，异服，奇技，奇器以疑众，杀。行伪而坚，言伪而辩，学非而博，顺非而泽以疑众，杀。假于鬼神，时日，卜筮以疑众，杀。此四诛者，不以听。凡执禁以齐众，不赦过。”
　　这些内容不得不说，和老子“使夫智者不敢为也。”和“若使民恒畏死，而为奇者，吾得执而杀之，孰敢？”的思想如出一辙。事实证明儒家思想和老子之间也是有着很深的渊源的。

4. 第四章
　　【原文】道冲，而用之或不盈也,渊兮似万物之宗。挫其锐，解其纷；和其光，同其尘；湛兮似或存。吾不知其谁之子，象帝之先。
　　〖译文〗
　　〖解读〗
　　4.1道冲，而用之或不盈也,渊兮似万物之宗。
　　所谓“道冲”即“道盅”。“盅”是《老子》对“道”性质的描述，则特点就是虚而不盈、虚而不淈。至于何为“虚”，那么在《老子》也是说得比较清楚的：
　　 “视之不见名曰夷；听之不闻名曰希；搏之不得名曰微。此三者，不可致诘，故混而为一。其上不皎，其下不昧。绳绳兮不可名，复归于无物。是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍。迎之不见其首，随之不见其后。执古之道，以御今之有。能知古始，是谓道纪。”《第十四章》
　　天地之间，其犹橐龠与？虚而不淈，动而愈出。《第五章》
　　谷神不死，是谓玄牝。玄牝之门，是谓天地根。绵绵兮其若存，用之不勤。《第六章》
　　4.1.1无形无状、无色无味。
　　“视之不见名曰夷；听之不闻名曰希；搏之不得名曰微。”
　　“湛兮似或存”
　　“绳绳兮不可名，复归于无物。是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍。”
　　4.1.2无穷无尽、不淈不盈。
　　道冲，而用之或不盈也
　　天地之间，其犹橐龠与？虚而不淈，动而愈出。
　　4.1.3无边无际、延绵不绝。
　　“挫其锐，解其纷；和其光，同其尘”
　　“迎之不见其首，随之不见其后。”
　　“绵绵兮其若存，用之不勤。”
　　“大道汜兮，其可左右。”
　　实际上，根据这一些特征，在现实的世界上最为接近的物质，无非就是气。 但是古文气字往往写作“炁”或“氣”。那么在道家的经典一直沿用这个“炁”字，认为“炁”并不同于“氣”。那么，此“炁”，不同于彼“氣”，是有原因的。老子认为可以用“氣”描述“道”的外在特征，但是还不足以描述“道”的本质特征。所以《老子》第二十一章指出：
　　孔德之容，惟道是从。道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。自今及古，其名不去，以阅众甫。吾何以知众甫之状哉？以此。
　　《老子》认为和一般的气不同，道之气，其中有象，其中有物，其中有精，其中有信。这正是因为如此，所以，道最终生成的万物各各有形态和物征。所谓“种瓜得瓜，种豆种豆”或者“一龙生九子，九子各不同”。老子也正是对于这种规律的认识。而这种规律恰如《老子》第三十四章所言“万物恃之以生而弗辞”在这个规律的背后，正是道在右左。当然进入现代社会，对于有生命的物种，我们进一步知道这是DNA在发挥作用。但老子那种时代则不可能深入到这一点。但是老子认为道虽然虚无，但是却万事万物芸芸而作的决定性因素。
　　作为生命物种，没有空气就会死亡这一点，想必老子那个时代，对于这一点是相当明确了的。显然老子说的“炁”并非空气那么简单，“炁”对于天地万物的意义却和空气对于生命的意义是同样的。也就正是这一点，《老子》把“道”和“炁”紧密联系起来。
　　同时，我们可以注意到“炁”字有一个“灬”字底，则说明古人已经掌握了水这一种物质，具备了固态、液态、气态的特征。所谓“炁”恰恰就是水从液态经过加热成为气态的过程。同样水对生命的意义也是不言而寓的。在郭店古简中就有《太一生水》一篇。指出“是故太一藏于水，行于时。周而或始，以己为万物母；一缺一盈， 以己为万物经。此天之所不能杀，地之所不能厘，阴阳之所不能成。君子知此之谓道也。”
　　所以，可知早期道家往往要么把“水”作为“炁”一种特殊形态，要么把“炁”作为“水”的一种特殊形态，视为同一种物质而已。那么老子在对于“道”的描述中也经常利用水的特征来取譬：
　　如：
　　“渊兮似万物之宗”、“湛兮似或存”《第四章》
　　“涣兮其若凌释”、“混兮其若浊”《第十五章》
　　“譬道之在天下，犹川谷之于江海也。”《第三十二章》
　　“大道汜兮，其可左右。”《第三十四章》
　　“上善若水。水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。”《第八章》
　　“天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能先，以其无以易之也。”《第七十八章》
　　不管是“道”作为哪一种形态，按照《老子》说法：“道生一、一生二、二生三、三生万物，万物负阴而抱阳，冲气以为和。”那么“道”一旦演变为万物的形态，存在万物之中。那么万物之间的相互作用仍然是由道来支配的，这种规律就是“负阴而抱阳，冲气以为和”。也就是“独立而不改，周行而不殆”的道虽然散布在万物之中，但是仍然以炁（或者水）方式来使万物之间相互调和。

4.2挫其锐，解其纷；和其光，同其尘；湛兮似或存。
　　本章所谓“挫其锐，解其纷；和其光，同其尘”实际上指出“道”并不是外在的，而是和万事万物已经融为一体，无所不在，无处不行，不为人所直接察觉。但是仍然保持着“独立而不改，周行而不殆”的特征，发挥着决定性的作用。
　　老子的视角和常人是不同的。就好比我们在河边看见河床上水草，水流中的游鱼，那么我们关注的往往是水草和游鱼，但是老子却是关注的水本身。如把天地万物视同水草和游鱼，道就如同水一样，既浸入于它们的体内，也将它们所包围。没有任何事物能脱离于道而存在。但是与人对水的感受之不同，我们只要稍加留意，还是能意识到它的存在。而对于“道”毕竟是视而不见的“炁”。因为它不会阻挡我们视线，所以我们更加留意是天地之间，万物纷纭，生生灭灭的有形世界。但是老子用透澈的眼光捕捉到了它的存在。所以老子说“湛兮似或存。”也就是“道”是如此的透明清澈，却仍能让人感爱的它存在。
　　4.3吾不知其谁之子，象帝之先。
　　老子在这里说，虽然不知道是谁创生了道，但他能确定的是道创生于天帝之先。那么这一句话是极有分量的。在老子之间，人们把天帝视为最高的主宰，对上天加以顶礼膜拜，唯上天的意志是从。在老子没有阐明这一点之前，人们要了解上天的意志，全凭占卜。而老子提出“道”并指出“道”高于天地鬼神的地位之后，那么人们只要掌握“道”的规律，就能主动地了解上天的意志，而这就是孔子说的“知天命”。那么所谓占卜之术在人们社会生活的作用和地位，就显著的下降了。从这一点，我们就能理解，为什么《老子》五千文里不谈《易》。
　　继而《老子》在第二十五章指出：
　　故道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而人居其一焉。王法地，地法天，天法道，道法自然。
　　那么在这一章里，老子明确指出“王亦大”并强调“域中有四大，而人居其一焉。”那么所谓“王法地，地法天，天法道，道法自然。”显然在这里，老子把道至于天之上，同时又说“道可道”。实际上就是指出王也直接法道，也就正是因为这一点，那么作为人能知晓天命，就成为了可能。同时这种四大的说法，也就把除天神、地神以外的神灵至于了人之下，那么这种认识也进一步扫除了人们的迷信思想。《论语》上云:
　　“子不说怪力、乱神”、
　　“务明之义，敬鬼神而远之”
　　“非其鬼而祭之，谄也”
　　“不然，获罪于天，无所谓祷也”
　　孔子对于鬼神这种立场，那么应该说恰恰，是因为老子通过对“道”的揭示，突出人的地位和作用。
　　《老子》第六十章进一步指明：
　　治大国，若烹小鲜。以道莅天下，其鬼不神。非其鬼不神，其神不伤人。非其神不伤人，圣人亦不伤人。夫两不相伤，故德交归焉。
　　那么《老子》在这里直接就说“以道莅天下，其鬼不神。”虽然老子并不否认鬼神的存在，但是鬼神也不过是天地万物之一，也要受到道的支配。所以“非其鬼不神，其神不伤人。”也就是说即使鬼神显灵，那么也不会伤害人。
　　所以老子提出道在“象帝之先”并“独立而不改，周行而不殆”，就把人从对上天的恐惧和迷信中解放了出来。虽然老子并不否认天帝的存在和其地位，但是人通过对于“道”的把握，就能知晓上天的意志。正是因为这种神秘色彩的淡化，人们祭祀上天时心态不再是恐惧，而是敬畏。
　　祭祀和占卜在当时而言是社会生活极其重要的事情，同时也就成为了权力和地位的象征，在先秦时期并不是谁都可以去祭祀上天和占卜天意的。最早只有神权人员具有祭天的权力，同时天子也唯有其通过占卜才能了解上天的意志，实质上也就是神职人员垄断了天命的解释权。商朝后期天子开始亲自祭天，至于占卜则仍然依赖于神职人员。周朝天子也同样亲自祭天，但是“文王拘而演周易”的说法，恰恰折射出周朝的天子至少是可以自行占卜的，并不见得依赖于神职人员。从某种意义上也可以说周天子是集君权与神权于一身。其结果自然是天子的意志就更加突出了，随着占卜的作用日益弱化，君权也就比较彻底地从神权中解放出来。从此以后，神权在中国历史上再也没有压倒过君权。
　　那么老子提出“以道莅天下”，虽然仍然只有天子才具备祭天的权利，但是其提出“以德交归”就进一步降低占卜的地位，其实质上也就使得社会各个层次的人们都获得了“知天命”的权力，从而主动把握自身的命运。从“以道莅天下”到“大德必受命”，正是反映出古人对于天命观的突破。
　　《论语》中孔子云：“不知命，无以为君子。”同时又云“五十以知天命。”这些言论在老子提出了道德之说，人们思想开始进一步摆脱盲目的迷信，使自身意志得以进一步的张扬。与此同时，孔子又云：“加我数年，五十以学易，可以无大过矣。”这就表明当时，与此同时神职人员流落到民间，使得占卜之术在民间却开始日趋泛滥，甚至孔子也受到了其影响。类似于《易》这样以前秘而不宣的王室典籍，随着占卜在社会政治生活中地位的日益没落，却在民间开始大行其道。
　　这样，我们就能理解为什么老子本来和《易》是分道扬镳的，故而贵道而重德。孔子读《易》是明《易》之理，对于迷信占卜之术，他并没有多大兴趣。但是在老子和孔子身后，不管是老子的思想，还是孔子的思想，都重新和《易》结合。老子的思想在后来的流变中居然掺入占卜、八卦之术，而孔子的思想也曾经一度在东汉时期发展为谶纬神学。值得注意的是，道家和儒家思想走向这一步，最早恰恰并非是来自官方的推动，而是儒道之说自身在民间的流变。

5．第五章
　　【原文】天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。天地之间，其犹橐龠与？虚而不淈，动而愈出。多闻数穷，不若守于中。
　　〖译文〗
　　〖解读〗
　　5.1天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。
　　所谓“刍狗”即古代祭祀时用草扎成的狗。《庄子•天运》云：夫刍狗之未陈也，盛以箧衍，巾以文绣，尸祝齐戒以将之;及其已陈也，行者践其首脊，苏者取而爨之而已。”所以，后世有一些观点，由此认为天地对万物，圣人对百姓是冷酷无情的，用之则仁，不用之则弃。当然，有一些观点则认为所谓“不仁”是指天地和圣人对万物和百姓一视同仁，在态度上不偏不倚，从不厚此薄彼。
　　《老子》说“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。”自身具体想表达什么观点呢？其实从《老子》自身的言论中，也可加以分析：
　　圣人恒无心，以百姓之心为心。善者善之，不善者亦善之，得善矣。信者信之，不信者亦信之，得信矣。圣人之在天下歙歙焉，为天下浑浑焉。百姓皆注其耳目，圣人皆孩之。《第四十九章》
　　和大怨，必有馀怨，焉可以为善？是以，圣人执左契，而不以责于人。故有德司契，无德司彻。夫天道无亲，恒与善人。《第七十九章》
　　在所引两章里，分别指出“圣人恒无心，以百姓之心为心”、“天道无亲，恒与善人”。首先我们要了解在当时百姓并不是指平民，而是指诸侯贵族。“平民百姓”的说法是战国之后的才出现的，原因是一些诸侯国不得不实行编户齐民的改革，平民才获得了取用姓名的权利。在《论语》中孔子亦云：“修己以安百姓，尧舜其犹病诸？”。这个百姓，实际上也是指的诸侯贵族。
　　接下来的重点就是解读老子所说的“仁”。我们知道儒家思想里“仁”正如《中庸》所云：“仁者，亲亲为大。”其实这是有很深的历史渊源的，从社会基础而言，农耕文明所形成的固有宗法思想。那么从政治角度而言，则是三代之后，天子之位开始世袭，传而不禅，到了周朝更是大肆“封建亲戚”，使得这种宗法观念空前的强化，血缘政治成为周朝立国立政的原则和基石。那么周朝的分封制度之所以被称为“封建亲戚”，事实上是姬姓独大，再加上姬姓以外异姓王族亲戚。所以《左传》亦云：“兄弟之国者十有五人，姬姓之国者四十人，皆举亲也。”《荀子》则云：“周公兼制天下，立七十一国，姬姓独居五十三人。”说明周朝“非我族内，其心必异”的观念是比较强烈的。所以老子正是针对这一点，他认为圣人恒无心，则不应该有这样“其心必异”的想法。老子主张不分远近亲疏，不论内外，真正做平章百姓，一视同仁，而不是一姓独大，任人唯亲。
　　从楚国自身的历史而言，当时楚人的首领“熊绎当周成王之时，举文、武勤劳之后嗣，而封熊绎於楚蛮，封以子男之田，姓琇氏，居丹阳。楚子熊绎与鲁公伯禽、卫康叔子牟、晋侯燮、齐太公子吕伋俱事成王。”虽然受封，但如《史记•孔子世家》所说“楚之祖封于周，号为子男五十里”。熊绎只被封了子爵，在公、侯、伯、子、男爵位等级里，是很低的爵位，封地也不过五十里。周成王封熊绎，更像后世皇帝安抚边疆小部落的举动。可见在周成王时期的分封，楚国被视为蛮夷。而且楚国也往往以“蛮夷”自称。所以楚国对周王朝也保持着一种若即若离，有时甚至是对抗的态度。周朝对于楚国也多次加以征伐。也正为如此，楚国从五十里，到发展为一个大方国，实际上是楚国自身对于其它蛮荒之地的征服，而不是来自周朝的分封。
　　在文化教治上，南方的楚国当时并未完全融入华夏文明之中，所以保持了相对浓郁的特色，甚至迥异于周朝的礼乐文明。同时楚国春秋兴起之时，周王朝开始解体，楚国对周朝的礼法制度则更加不会苟同，所以楚国在兴起过程不存在传统观念的束缚和羁绊。楚国在内部并不对土地和人民进行二次分封。楚国的政治制度，则除了王室之外，少有累世专政的世家。楚国兼并汉上诸侯，却不再封建亲戚，传世不替。相反的，楚国派遣管理新获领土的县公，虽有在辖地的治权，却是由楚君任免，相当于后世所谓的“流官”。这一最早的“改土归流”，实为郡县制度的滥觞。楚国制度已稍近于君主政体，而不是封建领主。这样，那么作为楚人，不论贵贱，在编户齐民的过程，以纳税缴赋为前提，可以直接分得耕作的土地。正是因为这种不同于周朝固有制度的政治措施，使楚国在春秋之初由五十里的小国开始迅速地壮大，并挤身于春秋五霸和战国七雄的行列。而北方其它国家的变法相对来说要晚得多。
　　所以，楚文化中包括宗法在内的礼法观念相对来说是比较淡薄的。老子作为楚国人，自然而然不可避免地受到这种本土文化的影响。比方说，《老子》一书的风格就是典型的楚言楚韵。同时对老子思想影响更深的，则是三代时期的圣君之道，也就是“天下大同、禅而不传”的远古之风。那么在这一点上，老子和孔子均是对其推崇备至。所以，老子关心的并不是分封制，还是郡县制本身，更加根本治国用人之道。故而《老子》强调“不仁”实质上就是反对以血缘为纽带宗法思想，特别是宗法政治，是针对“仁者，亲亲为大”的观念而言，并非是针对孔子所言的“仁者，爱人”的观点。老子固然主张不尚贤，但是同样主张不尚亲，反对“亲亲为大”的血统观念。所以，“刍狗”一词，即是指圣人对待百姓，应该和天地公平地对待万物一样，视之为跟自身没有任何血缘关系，正所谓“天道无亲”，所以“不仁”。《老子》反对世代承袭和任人唯亲。同时，老子一再强调“功成身退”，实际也是对“终身制”的否定。
　　通过上面的分析，所谓“圣人不仁，以百姓为刍狗。”按照老子的本意，一则是主张打破血缘观念，故而认为圣人无亲，恒与善人。二则是主张打破终身观念，故而主张“功成不居，事遂身退”。当然值得强调的是，华夏历史在经历春秋战国的长期动荡之后，分封制走向郡县制，并不是老子的思想直接推动的结果。而是按照“优胜劣汰”的竞争法则所确立的，华夏民族在这个过程中曾经付出了巨大的代价。所以，只能说残酷的历史部分地印证了老子提出的“治国之道”。当然老子和孔子所主张的天下“禅而不传”、天子“功成身退”，在其后二千多年的历史中，都是不可能实现的。

6．第六章
　　【原文】谷神不死，是谓玄牝。玄牝之门，是谓天地根。绵绵兮其若存，用之不勤。
　　〖译文〗
　　〖解读〗
　　6.1 谷神不死，是谓玄牝。
　　对于“谷神不死”解释是一般有三种：
　　 (1)谷，山谷；神，一种渺茫恍惚无形之物。谷神即指空虚无形而变化莫测、永恒不灭的“道”。如王弼云：“谷中央无谷也。无形无影，无逆无违，处卑不动，守静不衰，谷以之成而不见其形，此至物也。” 宋朝的司马光则在其《道德真经论》中云“中虚故曰谷，不测故曰神，天地有穷而道无穷，故曰不死。”
　　(2)谷，通“ 穀 ”，义为生养。谷神谓生养之神，亦即“道”。如高亨云:“道能生天地养万物，故曰谷神。不死言其长在也。”
　　(3)谷，通“ 穀 ”，义为保养。神，指五脏神。如河上公云“人能养神则不死，神谓五藏之神也。”
　　因为《老子》中亦有“神得一，以灵；谷得一，以盈；”的说法（见第三十九章），所以第（1）解释往往更容易被接受。
　　玄牝的本义就是母兽，因为“玄”在第一章就解释过，其本义就是生殖、繁衍之意，所以“玄牝”的说法带有某种基于女性的生殖崇拜的意味，由于原始的动物图腾观念有存在，所以仍然言之以“玄牝”，以显示其敬奉。老子开篇即云“无名天地之始，有名万物之母。”可见其并不突出“父”。其原因有三：
　　其一、老子之时，虽然已经进入了父系社会，但是母氏社会的余韵犹存。这一点通过周朝始祖后稷的传说就能反映出来。据说：
　　姜嫄郊祀践巨人足，感而有孕，居期生子，以为不祥，弃子隘巷，马牛避而不踩，欲徙置丛林之中，适逢山森人众，又迁弃沟渠冻冰之上，飞鸟咸集，遮之以翼。姜嫄觉有神呵护，遂收养之。因初时欲弃之，故名曰“弃”。弃为小儿时，戏耍就爱植树木，种麻菽，已而树木茂盛、麻菽丰美。及步入成人，遂酷好农耕。他有相地之宜，种植五谷，成果丰硕，农人纷纷效法，影响很大。帝尧知道后，即封他为农师。弃“教民稼穑”，天下尽得其利，弃之于民，功莫大焉，帝舜封弃于邰，赐号曰：“后稷”。舜曰：“弃，黎民始饥，尔后稷播时百谷，别姓姬氏。”其后子孙繁衍，逐渐强大，是为周。
　　即使有后稷之母姜嫄是帝喾元妃的说法，但是很显然，后稷并不是帝喾的儿子。后稷这个传说反映了母系氏族时期儿子知母不知父的实际情况。这种情况当然不限于姜嫄一例，中国的姓氏起源，都类似。《白虎通•姓名篇》说：“禹姓姒氏，祖以薏生；殷姓子（好）氏，祖以玄鸟子生也；周姓姬氏，祖以履大人迹生也。”这可说是母系氏族残余的最好证明。
　　从母系社会过渡到父系社会的过程是比较漫长的，决非一朝一夕。在这个过程中女性虽然不再继续担当部落、部落联盟的首领，也只是在政治领域让出了权力而已。女性在社会地位上仍然保持着一定的优势，由于当时婚姻制度，民知其母，而不知父，所以当时的氏族内部实际上仍然以女方为谱系。子女属于母亲的氏族，以母亲的姓氏为姓氏；男大当嫁，女大当娶。所以，中国的百家姓中，凡是带有“女”字旁的姓是最古老的姓。如：姜、嬴、姬等都是。同时楚国作为后起的蛮夷之地，其古风更加明显，所以这种母氏社会的烙印也更加深厚。
　　其二、老子尚阴、贵柔、重生，所以倾向于基于女性的生殖崇拜的观念。按照儒家的观念，男为阳，女为阴，且男尊女卑。但是老子对更加重视阴，认为“万物负阴而抱阳”，故而使用“玄牝”一说，对其来说是自然而然的事情。
　　其三、更为基本的原因是只有雌性物种方能进行生育，这是显而易见的，老子通过对生命繁殖规律的认识，认为在这个基础上进行加以发挥，构造自己的学说，有利于阐发自身对于“道”的认识。由于雄性物种并不怀胎生育，《老子》如果以雄性为主体来构造关于“道生一，一生二，二生三，三生万物”的天地万物创生规律，自然就难以成说。而以雌性为主体，则往往是恰似水到渠成。比方说，女子怀胎，既可能是男胎，也可能是女胎。男胎则为阳，女胎则为阴。男子和女人成人则继续繁衍多个后代，继而子子孙孙延绵不绝，且差异越来越明显。那么这个现象恰恰印证了老子对于道的描述。当然与其说印证了老子的思想，不如说，老子就是通过对这些规律的认识形成了自身独有关于“道”的认识。应该说，这也是老子“道法自然”思想的体现
　　所谓谷神不死，是谓玄牝，就是道之成物，生生不息，延绵不已，所以称之为生育之母。
　　6.2玄牝之门，是谓天地根。绵绵兮其若存，用之不勤。
　　老子在这里实际上借用了原始女阴崇拜的说法。也就是说生育之母是天地创生的根源。那么天地按照阴阳区分，也正是一阴一阳。天地而互参，继而化育万物，且无休无止。所以老子说“绵绵兮其若存，用之不勤。”诚如第三十二章所言：“譬道之在天下，犹川谷之于江海也。”孔子亦云：“谁能出不由户，何莫由斯道也！”实际上也是持有同样的逻辑。

7．第七章
　　【原文】天长地久。天地所以能长且久者，以其不自生也，故能长生。是以圣人：退其身，而身先；外其身，而身存。非以其无私邪？故能成其私。
　　〖译文〗
　　〖解读〗
　　天地之所以能够长久的存在，在《老子》看来，正是因为天地自身与其自身化育的很多物种存在极大的不同。天地不移,而其它生命物种则不然，作为个体，他们的生命都是极其有限的，有生必有亡。老子认为，天不再生天，地不再生地，而是化育万物。万物则不然，其繁衍都是自身的后代。通过对比，老子认为这就是天地存在为何长久，万物生灵生命极其短暂的原因。
　　由此出发，老子认为圣人能够置自身于度外，置个人于不顾，所以反而能够拥有天下，而且永保其地位。
　　所谓“退其身”就是指功成不居，功遂身退，少私寡欲。
　　所谓“外其身”就是指圣人不仁，宠辱不惊, 无忧无虑。
　　实际上总结起来就是“圣人恒无心，以百姓心为心。”这个“心”，就是私心杂念。所以老子反问道：“不正是因为他无私么？”正是因为他无私，就是反而能够得到整个天下。
　　在这里谈一下，《老子》讲贵道重德，《孔子》也讲修道崇德，但是两者还是有很大的区别的。老子讲道德，往往是客观地揭示其规律，并不强调突出其动机。也就是指出如何做，能得到什么结果，如：
　　“以其不自生也，故能长生。”
　　“退其身而身先，外其身而身存。”
　　“非以其无私邪？故能成其私。”
　　这一点,往往很容易被理解为,老子之所强调道德,实际上还是因为基于自身的利害关系。通俗地讲就是老子的言论，通常会被理解一个人如何做，最终会给自身带来什么样的好处。
　　而孔子讲道德时，往往少有基于个人的利益得失的分析。而孔子所说的往往就是君子应该如何，但是并不谈这样对自己有什么具体的好处。如果谈好处，通常也是对别人、对社会有什么好处。比方说老子也说“不争”，但是他往往要强调“夫唯不争，故无尤。”“以其不争，以至天下无人能与其争”等等，但是孔子也谈“君子无争”，但是孔子往往出于纯粹的道德的观念，就是“礼之主是让”、“礼之用是和。”也正是因为这样的原因，王弼认为老子是有者，恒言其所不足。按照这样的视角，孔子才是真正的无者。

8.第八章
　　【原文】上善若水。水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道：居、善地；心善渊；与善仁；言善信；政善治；事善能；动善时；夫唯不争，故无尤。
　　〖译文〗
　　〖解读〗
　　8.1上善若水。水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道：
　　老子认为上乘的美德就如同水的品性一样。水善于滋养生命，润泽万物，而与世无争，处在众人所厌恶的地方，所以接近于道。
　　《老子》经常借用水的特征来阐明道的规律。
　　俗话说“人往高处走，水往低处流”，正所谓“处众人之所恶”。而这种处下不处上，处卑不处尊，处贱不处贵的思想正是《老子》所崇尚的。如以下各章，均是老子相关思想的体现。
　　昔之得一者：天得一，以清；地得一，以宁；神得一，以灵；谷得一，以盈；侯得一，以为天下正。其致之也，谓天无以清，将恐裂；谓地无以宁，将恐发；谓神无以灵，将恐歇；谓谷无以盈，将恐竭；谓万物无以生，将恐灭；谓侯王无以正，将恐蹶。故贵必以贱为本，高以下为基。是以侯王自谓孤、寡、不谷。是其以贱为本也？非欤？故致数舆，无舆。是故不欲琭琭若玉，珞珞若石。《第三十九章》
　　大邦者下流也，天下之牝，天下之交也。牝恒以静胜牡，以静为下。大邦以下小邦，则取小邦；小邦以下大邦，则取于大邦。故或下以取，或下而取。故大邦者，不过欲兼畜人；小邦者，不过欲入事人。夫皆得其欲，则大者宜为下。《六十一章》
　　江海之所以能为百谷王者，以其善下之也，故能为百谷王。是以圣人之欲上民也，必以其言下之；欲先民也，必以其身后之。故居上而民弗重也，居前而民弗害也。天下乐推而弗厌也。非以其无争与，故天下莫能与争。《第六十六章》
　　诚如其所言，作为侯王，其身之贵必以贱为本，其位之高必以下为基，“自谓孤、寡、不谷”。作为邦国，老子认为“大邦者下流也，天下之牝，天下之交也。”并指出在大国和小国的利益上，“夫皆得其欲，则大者宜为下。”
　　最后，老子指出“圣人之欲上民也，必以其言下之；欲先民也，必以其身后之。”老子之所以这样认为，恰恰从“水几于道”出发的，诚如其所言“江海之所以能为百谷王者，以其善下之也，故能为百谷王。”
　　8.2 居善地；心善渊；与善仁；言善信；政善治；事善能；动善时；
　  8.2.1 居善地：天为上，地为下，上善之人居下，不居上。实际上也就《老子》所说的“处众人之所恶”。
　　8.2.2 心善渊：渊的本意是指深水，后来特指深潭。深潭往往波澜不兴，却湛而不腐，所以并非是“水出地而不流,命曰渊水”，恰恰是因为其往往与地下的水系沟通，所以实际上静水深流，常年不绝，往往是江河之源。因为其地势低下，虚而有容，既可容纳地表之水，又可汇集地下之泉，故遇久旱而虚而不竭，遇大涝而虚而不盈。正是因为这种“不腐亦不流” ，“不竭亦不盈”的特征，所以“渊”在这里指种一种清虚恬静，知源悦纳，宠辱不惊，淡定从容的心态。

8.2.3与善仁：这里的仁，实际上就是一视同仁。也就老子说的天道无亲，圣人不仁。
　　8.2.4言善信：老子对于信，往往有自身独到的理解。如：
　　故信不足，焉有不信。犹兮其贵言哉。（第十七章）
　　信不足，焉有不信。（第二十三章）
　　夫礼者，忠信之薄，而乱之首也。（第三十八章）
　　信者信之，不信者亦信之，得信矣。（第四十九章）
　　夫轻诺，必寡信。（第六十三章）
　　信言不美，美言不信。（第八十一章）
　　根据以上的言论，老子关于“信”有如下几个观点：
　　1）不要主观的断定和猜疑别人不可任信。用孔子的话说“不逆诈，不亿不信”。那一点主要体现在“信者信之，不信者亦信之，得信矣。”给合其具体章节，实际上这也是针对宗族和血缘意识中“非我族内，其心必异”的主观偏见而言的。
　　2）不要轻易地做出承诺。老子指出轻诺必寡信。强调“犹兮其贵言哉。”《论语》亦云：“古者言之不出，耻躬之不逮也”。又云：“以约失之者，鲜矣。”当然主要是指作承诺的人主观上并没有欺骗的愿望。
　　3）不要做出虚伪的承诺。老子指出“夫礼者，忠信之薄，而乱之首也。”同时强调“信言不美，美言不信。”
　　4）不要违背自身的承诺。《左传》云：“君子曰：“苟信不继，盟无益也。《诗》云：‘君子屡盟，乱是用长。’无信也。”
　　5）不要刻意树立自身的威信。这是老子独到的视角。老子说“信不足，焉有不信。”这一句如何理解？正所谓希望越大，往往失望越大。在老子看来，圣人不会刻意去强调自身的信用，百姓就不会对于圣人抱有过高的欺许。既然百姓对圣人仍然都抱着“信不足”的态度，自然而然也不会出现过高的心理预期。既然不存在这样的心理预期，又如何会失望呢？
　　而反观后来的包括儒家在内传统文化一直有着一种强烈地“造圣”意识恰恰是违背了这一点。儒家往往把圣人吹捧到无所不能，无所不晓的程度。以孔子为例，孔子固然是大贤，但是诚如其身所言“若圣与仁，则吾岂敢。”在儒家思想的影响下，人们往往认为孔子是完人，没有任何缺点，任何瑕疵，他的思想不容置疑，无法超越，他的地位高不可及，无人可替。所以两千多年来，孔子的形象是无比神圣而不可动摇。然而进入近代社会以来，我们意识到孔子的思想也存在其自身局限性。但是两千多年造成的完美情结，使得许多人接受不了这个事实。孔子不可避免的一些时代局限往往竟能导致人们对于儒家信仰的破灭，甚至危及传统文化的承传。
　　特别在几千年来，在儒家思想的流变中，其所谓的“孔子”的形象和思想和先秦时期真正的孔子已经相去甚远。实际上封建统治者和儒学自身一直在利用孔子在民间的影响力，一方面树立了孔子所谓圣人地位，同时又利用人们对于圣人的崇拜心理，扩大自身的影响，求得和维护自身的正统地位。一些儒学末流，更是百般曲解孔子的思想，并把持对经典的解释权，从而夹带私货，大售其奸。更加令人发指是孔子思想中不足甚至局限，本来应该加以完善，有一些观点甚至要加以摒弃，但正是因为其有利于封建统治和宗法观念，所以儒学末流反而大加美化，继而无所不用其极。
　　同时，儒学在发展过程中一直吸收如道家、法家、阳阴家、农家等百家思想，但是儒学对百家思想的吸收有精华，也有糟粕。儒学尊孔子为圣人，在封建时代里，人们自然认为儒家就等于孔子，且儒家所有思想都造端于孔子。在当时而言，儒学作为正统思想，在人们眼里只有精华，并无糟粕。这些所有精华都是孔子一人的智慧。诚如《中庸》云：
　　“仲尼祖述尧舜，宪章文武。律天时，下袭水土。辟如天地之无不持载，无不覆帱。辟如四时之错行，如日月之代明。”并云：“唯天下至圣，为能聪、明、睿、知、足以有临也；宽、裕、温、柔、足以有容也；发、强、刚、毅、足以有执也；齐、庄、中、正、足以有敬也；文、理、密、察、足以有别也。”
　　“……见而民莫不敬；言而民莫不信；行而民莫不说。是以声名洋溢乎中国，施及蛮貊。舟车所至，人力所通，天之所覆，地之所载，日月所照，霜露所队：凡有血气者莫不尊亲。故曰配天。”
　　“唯天下至诚，为能经纶天下之大经，立天下之大本，知天地之化育。夫焉有所倚？肫肫其仁！渊渊其渊！浩浩其天！苟不固聪明圣知，达天德者，其孰能知之？”
　　问题是历史发展到今天，事实证明这都是儒家自身对于孔子无复以加的粉饰，登峰造极的吹捧，无限上纲的抬举。但是在当时而言，在人们眼里，儒学思想所提倡的一切都是孔子的贡献。正因为儒学与封建政治的纠缠不清，孔子与儒学思想的纠缠不清。当封建社会被历史所淘汰之时，封建政治所绑架的“儒学”必然也会随之被打倒。当“儒学”自身被打倒之时，随之坠地的必然也包括被其所绑架“孔子”。因为曾经的名归孔子一人的所谓百家精华，则被视之为孔子一人的糟粕。这样孔子自然而然是在劫难逃。
　　如果当初，不是儒家末流和封建文人极力吹捧孔子，世人对于“孔子”和“儒学”也不会有那种近乎迷信的膜拜和盲从。而没有这种无复以加的迷信，中华民族也不会遇到多深重的灾乱和痛苦。没有这种灾乱和痛苦所导致极端失望，则世人也不会对真正的孔子和儒学报之以如此极端的态度。正如老子所言“故信不足，焉有不信。”
　　当然，现在儒学跟封建政治彻底脱钩了，实际上也迎来了自身的解放。对于传统文化的继续研究将更加自由，使得我们能够有充足的时间和精力把儒家和封建专制思想条缕分明地一一加以剥离。对于孔子也是一样。孔子走下圣坛之后，儒家思想也不再作为社会的“正统”思想，也使得我们有可能将孔子的仁学和后世的儒学进行剥离。孔子也好，儒学也好，即使被打倒也只是暂时的。即使在封建社会里，孔子和儒学的地位也同样是几起几落，时间跨度有时甚至长达几百年。当然，这个地位是指所谓的正统地位，在中国几千年的历史上，站在民间的角度观察。孔学和儒学发展从来没有中断过，正如子贡所言“文武之道，未堕于地，在人。”
　　如果不问是非，不分好坏，一味彻底打倒甚至践踏一个民族自身传统必然会导致许多严重的社会问题。按照《老子》的观点，“反者，道之动”，正是因为这些社会问题的出现，使世人重新认识传统文化的价值。孔子思想和儒家思想中真正的精华并不会随着孔子圣人形象的解构和儒学正统地位的取消而失落，包括仁学和儒学在内的中华传统文化必然会重新回归。
　　 孔子的仁学思想如果符合道的规律，诚如老子所言，必将是绵绵而不绝。唯一值得担心就是在复兴包括道家思想和儒家思想在内的传统文化过程中，要吸取历史的教训，不能再次人为地抬高老子和孔子，杜绝包括老子和孔子自身在内的均有可能存在的圣人情结。否则，这将是传统文化复兴过程中最危险的陷阱之一。正所谓“将欲歙之，必固张之；将欲弱之，必固强之；将欲去之，必固兴之；将欲夺之，必固予之。”历史发展对于传统文化的规律也是如此，抬得越高，必将摔得越重。从道家思想的发展而言，也证明这一点，道家思想相对儒家思想而言，并不曾显赫，但是道家思想也从来没有招致过像儒家那样极端的厄运。道家自然而然，从来也没有发出过那种“继绝学”的危急呼声。不得不说，道家学说显然也存在自身的问题，但是在“道法自然”的观念影响下，毕竟相对儒家要低调许多。事实上，从孔子开始，历朝历代的大儒，对于《老子》的学说均有很深的造诣和感悟，可以说个个是“于心有戚戚焉。”
　　值得一提的，道家思想融入儒家之后，其中的不足实际上也同样成为维护封建统治的工具。细细研究传统思想的融合与流变，时常令人啼笑皆非。比方说，原句可能是《老子》上的，但不见得是老子说的；具体地解读见于《韩非子》，但是此书不见得是韩非子写的；而这个观点被纳入儒家却是董仲舒的所作所为，然而最后挨骂却是早已经在春秋作古的孔子。这样的例子在华夏思想发展史上是比比皆是，不胜枚举。所以，从治学和治史的角度而言，中国的传统文化是一笔糊涂账。在民族存亡的危急时刻，行大仁不顾小义，快刀斩乱麻，秋风扫落叶，一起被打倒是情有可原的。从而我们也能理解，陈独秀在五四时期反对孔教，但是并不反对任何人“私淑于孔子”。另外像当时“打倒孔家店，救出孔夫子”这样的言论也是相当的理性和独到。但是民族独立自主，国家救亡图存之后，有了更好安定的局面和氛围，对于中华传统文化的研究则更加应该继续和深入，而不是一味的否定和糟蹋。类似于文革那样的运动绝对是深重的文化劫难。但是文革十年，放到华夏几千年的历史之中，也不过是一瞬而已，所以其对中国传统的影响毕竟是有限的，但是对经历过那一个时代的人们而言，却绝对是极其的不幸。从文革中迷信的盛行到后来人们普遍的信仰危机，同样也能从反面证明 “信不足，焉有不信”的规律。

8.2.5政善治：也就是老子说的无为而治。故而在此不再就此继续引申。值得一提的是所谓“政治”一说实际上也由《老子》此语而来。治的本义是水名。后来引申为治水。理所当然，农耕文明的时代治水是头等大事。所以，大禹治水的事迹从上古流传至今。大禹治水改变了其父亲堵塞的做法，而是以疏导为主。大禹并不是一味的拦河筑坝或者加固提防，而是沟通了当时九条河流，形成一个利用自然条件来分洪的水系。实际上也就包含了无为而治的思想。
　　大禹的父亲鲧用了九年时间。从的治水方法来分析，还是有所成就，但是极可能因为行洪能力不够，其防洪的堤坝没有抵挡住一场十年一遇的洪水，导致了重大损失，故而被杀。而大禹治水应该在其父亲取得的经验和教训的基础上取得的成功。大禹治水据说用了十年，而且是在其父亲的基础上,跟他父亲所耗费的时间差不多。所以，从这一点而言，无为而治并不比有为而治来得轻松，但是能够取得理想的结果。
　　后来，往往把施政称之为“治理”，治作为动词，其本义是治水，理作为名词是指玉石上的文理，作为动词，就是攻玉之意。也就说“治”强调借势疏导，往往是比较柔性的。而“理”的本义是雕琢玉器，其引申出来的含义，往往应该是比较刚性的。也就是“治”强调无为的一面，同时也相对来说，往往针对比较宏观的层次，而“理”强调有为的一面，但“理”往往有使事物脉落清晰、条理分明、秩序井然的含义，所以更加接着具体操作的层次。对于政事而言，无为和有为均不是绝对的，治理二字联成一词，成为施政的代名词，恰恰体现是古人不断完善的辩证思想。而这个词在《荀子》的《君道》篇中首次出现，而荀子恰恰是战国末年的思想巨子，其对先秦思想的整合有着极大的贡献。，荀子“隆礼重法”的思想才是历史上每一个中央集权的封建王朝所奉为圭臬，而秘而不宣的正统思想。当然的荀子思想，除了吸纳了道家的一些观点之外,既包括了儒家的理念，也包含了法家的思想，，中国封建社会几千年来的超稳而低效的统治得以持续地维持，恰恰就是这种思想的使然。当然，荀子的思想也会发生流变，封建统治者也不可能全盘接受荀子的思想。如果说儒家思想是正统而非主流，荀子的思想则是主流而非正统。
　　由荀子发展而来的这种思想防止了华夏民族出现解体，变得四分五裂，甚至跟欧洲一样长期陷入战争之中，至今不能统一，从而“中国”一说将不复存在。从这种意义上讲，中国的封建统治是超稳定的。但是中华民族在这种超稳定中，特别是宋明以来付出了巨大的代价，就是极低的社会效率，甚至一度走到亡国灭种的边缘。
　　历史发展到今天，老子提出“政善治”的无为观点仍然值得借鉴。对于中国历史的出现过各种传统政治理念凡有存在积极因素的都应该加以吸纳。善于利用传统文化中已经具备的根基，尊重历史沿革的事实，跟吸取来自西方的既有文明成果一样，都是顺道而为，无为而治的应有之意。否则将传统文化的既有基础弃而不用，跟把西方文化的既有成果弃而不用一样，均是费力而不讨好的事情。但是在这个过程更加要注意去芜存精，去伪存真，扬长避短，取长补短，但这样的审慎诚如前面所言，无为而治并不意味着轻松，有时甚至更加耗费时间和精力，所以切不可因为急于求成，思治心切而急功近利、拔苗助长、削足适履，生搬硬套，从根本上违背“道法自然”的原则。
　　同时，更要防止传统文化中的糟粕沉渣泛起，甚至借尸还魂。更要防止西方文化中垃圾破门而入，甚至泛滥成灾。因为阴暗的事物往往更容易互相结合，所以，在这一点上必须积极有为，而不能强调无为而治。否则其结果必然是绝对的堕落和深重的灾难。
　　8.2.6事善能：即度德理力,理力而行。左传亦云：“度德而处之，量力而行之” 衡量自己的德行是否能够服人，估计自己的能力是否能够胜任。过去一般指统治者或有影响的人在重要行动前对自己做充分的估量。
　　通俗讲的，就是没有金刚钻，就不要揽瓷器活。所谓“事”，古者“事”与“仕”是通用的。（所以仕也不一定是做官。）治理国家，古时大事曰政，小事曰事。所以上一句，老子强调“政善治”，接下来就说“事善能”。
　　《老子》认为推行政事既不能自不量力而蛮干，也不能力不从心而勉强。按照这个原则，统治者在理财上必须量入为出，因陋就简。在措施上必须量体裁衣，因地制宜，因人制宜，因事制宜，因时制宜。

8.2.7动善时：指相机行事，见机而作，顺势而为。“动善时”就是因时制宜。因时制宜，指按照根据不同时期的具体情况，采取适当的措施。如孔子所云：“行夏之时。”也就是说按照有利于农耕的原则采用最合理的夏朝历法。又如孔子所云“使民以时”也是指按照农业生产的规律来使用民力，不误农耕。
　　 然而《老子》的思想本来是强烈地反对战争和谋略，但是经过流变，特别是兵家和谋略家的发挥，“动善时”更加强调对于特殊的时机、机遇的把握：
　　 首先是识别时机。要做到“动善时”，首先要能够识别机遇，判断时机。否则就是一句空话。而要做出正确的判断，关键是深入对于“道”的认识，从而把握万事万物演变的规律，才做出正确的判断和预测。
　　 其次是等待时机。明知道做事情的主观和客观条件都不具备，却因为急功近利，好大喜功，结果霸王硬上弓，是不足为取的。同样也不能起于一时之忿或者激于一时之义，而失出理智，不顾后果。
　　 当然坐失时机也相当可惜的，虽然老子并没有强调这一点。在等待时机过程中，一方面要韬光养晦，等待时机的成熟。同时也要蓄精养锐，未雨绸缪。这样一旦时机到来，不至于望之兴叹。同样古人云：“慎重者，始若怯，终必勇。”时机的出现往往就是稍纵即逝，一去不返，所以必须审时度势，当机立断，而不能畏首畏尾，首施两端，以至于优柔寡断，犹豫不决。
　　必要时宁可破釜沉舟，也不能举棋不定。往往在生死存亡的危急关头，即使孤注一掷，也好过坐以待毙。用老子的话来说就是“外其身，而身存。”当然，老子“贵生”，所以不到万不得已，也不要轻易“置之死地而后生。”

8.3 夫唯不争，故无尤。
　　 老子反对人与人之间，特别统治者与民争利。他从“水善利万物而不争”出发，认为只有“不争”才会“无尤”，不会为自身招祸。
　　 他主张“与世无争”。
　　如：
　　不尚贤，使民不争（第三章）
　　水善利万物而不争（第八章）
　　而《老子》之所认为“夫唯不争，故无尤”，是因为他天地万物自身规律的认识，总结了“反者，道之动；弱者，道之用。”的根本规律，如：
　　夫唯不争，故天下莫能与之争。（第二十二章）
　　非以其无争与，故天下莫能与争。（第六十六章）
　　既然不争则天下莫能与之争，自然是无尤。
　　所以，老子极力推崇“不争之德”。如：
　　善为士者不武，善战者不怒，善胜敌者弗与，善用人者为之下。是谓不争之德，是谓用人之力，是谓配天；古之极也。（第六十八章）
　　天之道，不争而善胜，不言而善应，不召而自来，坦然而善谋。（第七十三章）
　　故天之道，利而不害；人之道，为而弗争。（第八十八章）
　　孔子则从不争之德出发，提出“已欲达而达人，已欲立而立人”的观点。正是孔子对“不争之德”述而不作地阐明。在《老子》里所谓的“德”跟《论语》中的“德”在内涵上还是有很大的区别的。
　　老子所讲的“德”往往并不是纯粹的道德观念，往往还包括“得到”之意，有时也接近于“福”。老子往往是从基于个人的利害因果关系来谈问题。比方说，他之所以主张不争，是因为发现了“唯不争，天下莫能与之争”的规律。因为这样做就“无忧”，也就是说对你自身有好处。
　　儒家则不然，如孔子说：“君子不争，必也，射乎。”又说：“君子矜而不争。”实际上，孔子就是说如果想做君子，就要不争，否则就不是君子。但是至于做君子有什么好处，孔子基本上是不谈的。因为“子罕言利，与命与仁。”当然孔子也不是完全不讲私利，他说“耕，馁在其中矣，学，禄在其中矣。”在指出君子忧道不忧贫，谋道不谋食的同时，也隐含着“有德必有得”之义。
　　孟子则更加绝对说：“人无谦让之心，非人也。”按照孟子的观点，一个人有争夺之心，就不能称之为人了。所以，儒家的讲的“德”往往是不问缘由，不问得失，不计利害的绝对道德观念，真正的儒者在做出道德抉择时，往往是不考虑个人得失的。而老子讲的“德”则不然，老子并不是从道德伦理出发，去阐发“德”。它是按照“人法地，地法天，天法道，道法自然”的思想，一个人如何去做，才能得而不复失，一个人如何去为，才能成而不复败，一个人如何去行，才能福而不复危。所以老子的出发点不是一时的成功，因为历史证明成功并不难，难得是恒久的保持。
　　如何才正确理解《老子》的思想呢？，老子的思想是不带有任何感情色彩的。他只是揭示自然和历史规律，而不对作其任何的真正道德意义上的判断，而只作“价值”判断，也就是从成败出发。所以，实际上老子出发点是讲人世生死福祸的规律，而不是人世道德伦常的意义。但老子在不带任何先入为主的观念的影响下，得出了“有德方能有福”的结论。
　　其次，老子同样的也是“信而好古，述而不作”，正是因为如此，所以孔子说“窃比如老、彭”。如《老子》云：
　　执古之道，以御今之有。能知古始，是谓道纪。
　　古之善为道者，微妙玄通，深不可识。
　　古之所谓曲则全者，岂虚言哉？
　　古之所以贵此道者，何也？不曰求以得，有罪以免邪？故为天下贵。
　　古之善为道者，非以明民，将以愚之。
　　是谓不争之德，是谓用人之力，是谓配天；古之极也。
　　老子跟孔子相比，其立场更加接近于一个冷静而清醒的旁观者。他之所以“述而不作”跟孔子相比还是有很大的区别的。孔子主张有教无类，民不可，使知之。甚至认为“知”就是“知人”，也就是使人变得明智。老子主张绝学无忧，绝智弃辩，并指出“古之善为道者，非以明民，将以愚之。”所以，老子述而不作，是针对圣人，天子，侯王而言的，特别是天子。所以《老子》经常提到圣人，天子，候王。在老子和孔子被推为圣人之前，这个圣人是有所特指的，也就是上古三圣君。三代之后，仍然也有天子，也有诸侯。实际上老子就是说当时的天子或侯王如果想成为圣君，应该如何做。
　　在老子看来，夏朝、商朝、周朝的兴起并不难，正所谓守业更比创业难。老子所处的时代，也是正是周王朝由兴盛走向衰落的时期，天下的问题是初露端睨，正所谓“日中则昃，月满则亏”，所以老子反复地讲“物壮则老”道理。并提出解决之道就是“复”、“返”。他指出“天下有始，可以为天下母，既得其母，以知其子；复守其母”，进而主张“复归于婴儿”、“复归于无极”、“复归于朴”。这是在“道”的层次上阐明其“复归”的观点，实际上就是防止过犹不及。所以老子提出“保此道者不欲盈。夫唯不盈，是以能蔽复成。”反对把事情做到极至，否则就是自取灭亡。从西周到东周的嬗变中，周王朝的统治基础也已经开始动摇，但还没有进入到春秋后期的严重动荡之中。老子就是在这样的时代背景下开始自身的思考。
　　所以，老子的“道”作为规律讲的时候是指天地之道，老子的“德”实际上讲的就是当时天子、侯王如果要避免自身潜在危机和厄运应该如何做。老子讲的“德”也就是趋利避害，趋福避祸之道。所以，老子往往从天子和侯王自身的利益出来谈问题，是理所当然的。所以《老子》总结了“道”的普遍规律，但是其主旨还是在“道”的基础上阐明“德”，为天子、侯王揭示统治之道的基本规律。老子从当时社会问题出发，进而提出了自身的政治主张。
　　《老子》所云，在当时并没有引起统治者的重视。也没有哪位天子和诸侯在意老子的警示和劝告。所以，周王朝的社会动荡必然是日益加剧。但正是因为老子的道德之说，是从道和德这两个最为根本的层次来揭示规律，讲述又是统治之道。所以，进入春秋末期以后，《老子》在民间却有了一定的影响，引起了儒家、法家、兵家、纵横家的注意。这些学说流派均在《老子》的思想中各取所需，仁者见仁，智者见仁，并且加以发挥。也使得老子的思想在现实的社会政治生活中得到了体现和运用。但是在这个历史阶段，老子无为的思想并没有引起注意。用子贡所说过一句话来说，对于老子的思想，也是“贤者识其大，不贤者识其小。”孔子对老子的无为思想还是极力推崇的，并且做出了最为正确的理解，但是儒学此时自身也在形成的过程之中，也没有引起统治者的重视。
　　战国之时，诸侯征战早已经不是为了争当一方盟主，而是你死我活的灭国战争。所以，老子无为而治的思想也不可能被统治者采纳。但是老子的“愚民”思想却已经被法家思想所吸收，并无所不用其极，特别是秦国强大的原因之一也就是利用了这种阴暗的力量。比方说秦始皇焚书坑儒，也就是这种观念使然。老子的无为思想真正被统治者所重视在秦国几乎一夜之间灭亡的教训之后。所以汉初的统治者比较推崇道家学说，老子和《老子》一道名声鹊起。但是汉初的无为而治，虽然达到“休养生息”，恢复社会元气的作用，但是实际上也带来了汉朝的隐患。汉王朝在立国之初，同样分封了一大批刘姓诸侯。在汉初无为而治的政策下，这些刘姓封王也开始日益坐大，甚至一度挑战当时天子权威，无异于养虎为患。老子“无为而治”的思想，也一度成了刘姓封王抵制中央集权的借口，最后发展到七国之乱。对道家思想的研究，最感兴趣的莫过于武帝时的淮南王刘安，他组织编写了《淮南子》一书，可以说进一步发展了道家学说。然而，这位强调无为而治的准南王却是一个地道的野心家和阴谋家，最终因为宾客和孙子的告发而被汉武帝所诛除。真是令人匪夷所思，刘安花费极大精力研究道家学说，甚至讲得头头是道，却没能习得老子思想的精义。还没起事就已经身首异处了，还谈得上什么功成身退，完全是自遗其咎，玩火自焚。
　　可见，《老子》是一本很奇特的书。有一些人读《老子》，最后能达到少私寡欲，见素抱朴的境界。而另一些人读《老子》，也能读到机关算尽，野心勃勃的地步。所以，读《老子》首先认识老子讲的“德”首先围绕的是趋利避害，趋富避祸，但是因为老子的观点是建立的道的基础上，所以在谋略的角度往往也能得到印证。孔子也注重谋略，亦云：“小不忍乱大谋。”并指出“必也，临事而惧，好谋而成者。”老子云：“天之道，不争而善胜，不言而善应，不召而自来，坦然而善谋。天网恢恢，疏而不失。”所谓“坦然而善谋”，可见老子本身并不反对谋略，但是强调阳谋，反对阴谋。
　　自然《老子》也可以视为成功学，但是老子成功学的前提就是“功成不居，功遂身退。”如果对这个成功的定义完全没有认同，《老子》学说最好也不要看，方能做到绝学无忧。即使看了益处也不大，甚至会食而不化，走火入魔。其实从“功成不居，功遂身退”说法而言，《老子》这本书阅读对象当初定位是很高的，一般的贵族士人和平民百姓，往往还谈不到这些。老子云：“古之所以贵此道者，何也？不曰求以得，有罪以免邪？故为天下贵。”老子在这里特意谈到“有罪以免”，所以读《老子》不妨首先抱着“不求有得，但求无过”的态度去感悟之。此亦谓之“心善渊”也。