三国演义一百零六回:浅谈四禅八定的修法(答同修)

浅谈四禅八定的修法(答同修)---郑平然
四禅八定

佛家的经典很多，但在修法上都不出离四禅八定，而在众多的修法中，也维有四禅八定能代表，因为它具有代表性和典型意义，把握了它，就可以举一反三的理解和学习其它的佛法。佛说的戒、定、慧三字，其目的都是为四禅八定铺路，可以说它们是全部佛法修证实验的基础，在这里我不再细说其源流与演变，只对你们说实际的修行方法。

一、        初禅

四禅八定实际上是四禅加四定，后面的八定包括前面的四禅，因为定可以包括禅。这样的代表是一种修辞手法，犹如我们日常所说的四面八方，四通八达。四禅就是初禅、二禅、三禅、四禅；四定是空无边处定，识无边处定，无所有处定，非想非非想处定，也就是四空定。

好，我已大致的说了一下四禅八定。那么现在就说从哪里入手的问题了。这个问题，释迦牟尼佛有十万八千法法门，就是为度一切众生，但是我也不可能去说，更不会有这个时间。在这里我大致的说一下。在小乘佛教经典的《清净道论》里有修十遍的方法，而在大乘佛典的《释禅波罗密切次第法门》则是从呼入手步入初禅的。如果说要评价这二者哪一个更好一些，恐怕还真是不容易，只能说是各随机缘，这要看每个人的因果了。不过从实际的修行方法上来考虑，我个人觉得还是从呼吸上入手较为便捷。而天台、藏密二家特别注重，等以后有时间我再另行说之。

为了节省篇幅和集中精力探讨四禅八定的修行过程，关于练功前的各项准备工作，例如“二十五方便”等，以及在入座前的调身操作，这里就略去不谈了，你可以在网上查找有关的参考资料。在这里我只推荐佛家的“七支坐法”应该提醒一句的是，这些省略去的内容并非不重要，倘若确实准备修行四禅八定或其它的任何禅定，都应该熟悉有关的准备工作和调身操作。

现在，我们已经做好了一切准备，结全跏趺，或半跏趺，或散盘坐，也可能只是一般的平坐（以适应不能坐者）你可以参考南师的教你静坐的光盘。坐好之后，开始进行调息操作，向初禅迈进了。注意，因为我是从呼吸上入手修习四禅八定的，因此首先进行调息的练习。

虽然我对你们说的是四禅八定，但是在这个初学的过程中还需要一个过度，这就是从欲界的散地到色界定地之间，心理境界从散乱过度到纯净需要有中介，犹如我们骑自行车时，需要先用脚点一下地再凌空登车一样。这个心理境界的过度和中介可以是呼吸，也可以是其它，例如眼色法门，或者系缘光明者，再或者是耳声法门。

在《般守意经》上说：“息有四事：一为风，二为气，三为息，四为喘。有声为风，无音为气，出入为息，气出入不尽为喘也。”还说守风则散，守喘则结，守气则劳，守息则定。我前面说过，天台藏密二家尤为注重，因为它们以心息相依，为入定之法则。而这种方法对于思虑过多，心多散乱者最为有效，为最容易见其功效。

因此在修行的过程中应当取呼吸中的息相，也就是不出声、不结滞，绵绵不已，若存若亡之相。而如何能做到这一点，你可以参考南师所教的，我不再细说。因为我所说的也逃不出南师之所说。当把自己的呼吸调理到这种状态后，你就可以进行数息，以利于引导入静，数息当只数出息或只数入息，这样做的好处是，思维活动得以有间隔地进行数的时候思维活动相对活跃，不数的时候思维活动相对静止。其目的就是通过用数息的方法，断除杂念。但是在实际修行的时候还会出现许多妄念，而最常见就是散乱与昏沉两种。

在这里我说一下这两种情况，散乱是一个思想念头不受自己控制的一个心理过程，细名叫掉举。这都是因为心不能专止于一处，而导致妄想纷飞。思想，联想，回忆，攀缘等等形状不能制心一处的。我们把它叫做精散乱。若是在修行的过程中心已系住一缘，但是还有一些轻微的妄念，就好象游丝尘埃，犹在往来，虽然不能干扰入静的境界，但终是不能因此而入定，用一句词来形容这就是“多少游丝羁不住，卷帘人在画图中一样，而这种就是掉举。不过在修行的过程中散乱容易知觉，但是掉举的现象就很难知觉了，因为许多修行之人把这种现象当做定境。却不知道此是已误入掉举之境，当是认此境界为入定者甚多，实在是让人不胜感叹。

我曾对你们说过，如果出现散乱心太大了，自己又控制不住，可以作数息或随息等法，或者观想，再或者出声念南无阿弥陀佛，使之拖长下沉，好象身心皆没至无底处，这是对治散乱的有效方法。
昏沉：粗名睡眠，细名昏沉，睡眠是身体疲劳或者是心理疲劳所造成的，只要是这种情况，就不必强求自己修行，再还有一种就是身体有病。但是不管是哪种情况，象这种情形就是必需让自己睡足起，然后再上座修行，如果强行打坐，不仅对身体不好，而且习惯一成，恐怕终无得定的希望，特别是有些修行之人借禅座而睡，更是不可取，这样下去只会落入畜生道。

昏沉的人，他的心好象是安静，既不是心系一处，又不是起粗妄想，只是在那里昏昏迷迷，乃至都没有身心的感觉，这种现象刚起来的时候，会有幻镜，好象似做梦。换句话说，当这个幻境来的时候，肯定是在昏沉的状态中。因为在这种境界时，自己的意识不能明了。这个时候独影意识就开始生起作用，这就是为什么在昏沉中亦起幻境的原因。大多数修禅定的人（可以说一百个人就有九十九个人范昏沉，还有一个是在做梦）最易落在昏沉状态，若是这个时候，自己以为这就是定境，那肯定就会堕落。宗喀巴大师曾经说过“若认此昏沉为定，命终会堕入畜生道，可不慎哉！”

所以你在对我说在作功课的时候出现昏沉，我就叫你不要再做了，要不你就做宝瓶气以治之，要不你就去睡觉。
前面所说的是关于在修习四禅八定过程中所出现的散乱与昏沉现象。在练习的进程中，随着呼吸深、长、柔、细的程度逐渐增加，思维活动相对静止的时间也越来越长，这个时候若是证到不为外相所惹，不迷内心之幻境，忽然于一念之间，心止于一缘，不动不摇，这个时候就肯定生起轻安与喜乐的现象。

但然要想证得这种境界必须要熟练数息，不管是数出息还是入息，都要以各人自己的习惯选择，二者都是可以采用的。不过要强调的是，数息一般不数过十，数到十后可以倒数回一或者是再从一数起，这样做的目的是尽量减少思维操作的复杂性和强度。而数息的方法不是目的，并不是叫你一直不停的数下去，而是借此安心，排除杂念，使思维活动单一，由数过度到不数。

当呼吸的气息越来越平静、安祥、细弱的时候，思维活动也随之越来越单一和静止时，便不可再数，而只是让思维活动跟着出息或入息，这就是随息。随息中的思维活动的负担比数息轻，不但不再数，而且变主动为被动，思维不再主动的操作，只是被动的伴随，帮更利于入静。随息一段时间后，呼吸更微，思绪更宁，便可舍随息，让思绪完全宁静。于是心不驰荡，凝神寂虑，此名为净。也就是我前面所说的：心止一缘，不动不摇。这个时候，调息的目的已达到，思维活动已经静息下来，杂念没有了，当然呼吸也已调和。如果心不驰荡，凝神寂虑的净心境界不能守住，复有杂念出现，还可以再用数息和随息的方法排除之。

而在修习过程中数息的时候也会出现散乱与昏沉。这就要求修行者能够做到“离幻既觉，不假方便，亦无渐次了”要不你做宝瓶气或者九节佛风，要不你就大睡一场，而这所有的一切都只不过是一个工具，其目的就是让你能够止于一缘，只有止于一缘才能使攀缘之心的思想活动向内收敛，从而专注到数息上。也许刚开始是短暂的，并且是粗浮的，但经过不断练习，排除杂念，加意澄净，由粗浮转入微细，由纷驰渐趋于集中。慢慢的就能做到专注缘境，思想统一到所缘虑的对象上，散乱和昏沉就不会再出现。这时功用纯熟，自然不散不昏，无乱不沉，定境就现前了。
从调息放手向初禅迈进，要分三步走:

1、先至欲界定
2、而后到未到地定
3、再入初禅。

欲界本是散地，为何又有定呢？这是因为欲界之人，心多散乱，但经过禅修打坐，可生许定心。为入定之初阶，此定心非多，而且容易消失，所以叫做欲界定。

当数息、随息已毕，心不驰荡，凝禅寂虑之时，当入欲界定。再将得此定时或得此定时，会有持身法起的现状。那么什么又是持身法起呢？这是指在修行的过程中，身体正直，坐不疲倦，如有物持身，也就是说，好象有东西从内部把身体支撑起来了一样，坐得非常自然安稳。但这种支撑应该是微微扶助身力而止，若是坚急强劲，则是过了头，可能是呼吸操作过重或者刻意追求的缘故，坐自然安稳，心自然明净，这就是欲界定。

欲界定难得易失，失之迅速，故又有电光定之称，如电光一闪也。不过我在十几年前所体验到的欲界定并没有很快就消失，当时的情景我到现在还记忆犹新，记得那时我还是在读高中，有一次晚上我象平常一样盘腿入坐，也不知道过了多长时间，渐渐的感觉到自己的双腿开始又麻又痛，但是我没有理会，继续静心，就在我快要坚持不住的时候，全身突然一震，一股暖气从头顶散开刹那间贯满全身，原本已有些弯曲的身体这时自然挺直，腰部中间好似有股气在扶持，感觉十分舒服。双脚的酸痛此刻已是消除，口内津液逐渐增多，心里有一种明镜的感觉，好象一刹那间照应一切，同时又不被一切所迷，一身暖融融的，十分受用。原本快要坚持不住的我，这时却是再也不想下坐，因为这种感觉太美妙，太舒服了。以至我下坐后一看时间居然是到了第二天凌晨三点钟了，原来只能坐到两个小时，现在居然多坐了四个小时。合起来这一次坐了六个小时。

如今现在想起这些仍是历历在目，只可惜的是当时许多不懂的地方，以至出现这种境界时就不知道再如何修下去。后来随着理论不断加深，但这种定境却没有了。因为在过欲界定后，我渐渐明白要以定法持心，任运不动境界从浅渐渐放深，身心泯然虚豁，忘却欲界定中的身体，坐中不觉头手床椅，犹如虚定，进入了未到地定。但是一直到现在我始终没能跨过这一步从未到地定证得初禅。

从理论上来说，初禅是由未到地定的基础上升起的，当在修初禅未到地定时，也有可能出现定心过明，或者定心过暗的情况。

定心过明时，可以见到青赤黄白黑等色，日月星辰，宫殿等景象，或者一连数日不出定，但见一切事情，如得神通。定心过暗时，暗于无所知觉，如同熟睡一样。

从修行上来说，定心过明或定心过暗关均为邪定，急当去而不留，去邪定的方法，历来佛家经典上有很多的方法。

对于定心过明者，所谓“见怪不怪，其怪自怪”，要有如心经所云：“心无挂碍，无挂碍故无有恐怖，远离颠倒梦想”不管是圣境还是恶境，都要如此，只要净心，不可贪恋所见之景象，不可信以为直，则其幻境自当不会侵扰心境。

而对于定心过暗者，当提其警觉，清明头脑，力戒昏蒙和意识失控。
准提法初期七个修行层次

修行路上，我们有缘接触到准提法，但是大家想在这大法的修持得到效果，大致上，仍需要依照下列七个层次按步就班的去实践它：
    一、诚敬：
    首先要具备绝对的信心，并且要以非常敬业的精神，全力以赴，全神投入的去修。其实，不论做学问或修行，道理皆同。不到一种狂热的地步很难成功。像前述袁了凡居士，在云谷禅师那儿一坐三天三夜不动一个念头。因为他对人生已经灰心至极了，觉得唯有静坐才是精神的付托，所以才能把全部身心都投入于静坐中。
    那么，要如何才能把身心完全投入进去呢？这当然要对「法」认识得很清楚。故「诚敬」可说包括了菩萨六度的前四项——全神投入是（法）布施波罗蜜；过程中能忍受熬腿、寂寞是忍辱波罗蜜；对法有一种择善固执的精神，让自己的日常生活有个轨道，对准提神咒经常念兹在兹，没有其它的妄想，便是持戒波罗蜜；能这样用功不懈怠，就是精进波罗蜜。到这程度才能展现第二个层次：
二、专一：
等于慢慢的与六度波罗蜜之中的禅定波罗蜜相应了。所以能否专一，就要看我们诚敬的程度是否足够？是否具备绝对的信心？对法是否有在精进行持？投入多少心神？若是一曝十寒，而想得到身心的改善——像袁了凡那样的立竿见影——那是了不可得的。
    专一的结果，当然气就归元了，身心归元了，这时，就会达到第三层次：
三、金刚念诵低沉：
一般凡夫都是心浮气躁，所以很难达到身心变化的效果。如果我们能专一，念诵很低沉，则色身自会起变化，呈现第四层次：
四、暖相：
全身软绵绵的。在准提法里叫「火大观」。暖相没起来，身心转化不过来，身心转化不过来，气质也无法变化，暖相出现，自然不想下座。接着产生第五层次：
五、轻安：
身体不再那么粗重，轻飘飘的，很舒服。
六、空灵：
慢慢的，忘我无我的境界现前。
七、喜悦：
空灵之后，身心自然有一种解脱、喜乐之感。
     功夫非常实际，所以金刚念诵可说是准提法的一大宝，也是个妙法。方法如果能用得上，妙用自在其中。故纵使对观想上有些困难，只要我们很诚敬的持诵准提神咒，配合发大愿，没有不感应的。愿力愈大，得到的受用也愈大，因为愿力是一股原动力，它能推动我们精进。所以宜把它当作救命神丹一样锲而不舍。

                                                                  ———— 首愚法师
从理论上来说，从欲界定到初禅，从初禅到二禅、三禅、四禅之间都有未到地定，但在有关的佛典中，对二、三、四禅之间的未到地定的记载并不多，这可能是由于在实修的过程中，二、三四禅之间的未到地定并不如初禅未到地定那样分明，当然，也可能是由于初修禅定时练习不熟，需要多分几个阶段才容易进步，以后练习熟练了，步子就可以跨得大些了。

从未到地定继续迈进，有十六动触发生，这个过程或长或短，因人而异。自修行进入未到地定后，定境渐深，身心虚寂，不见内外，或经一日乃至七日，或过一月乃至一年，若定心不坏，守护增长，《金刚经》有善护念之说，那么这个护的是什么，在这里就是要护住这一定心。

久久之后，就可于定中忽觉身心凝然，元气突动，在这当时之时，觉身如云如影，其气或从头顶上发，或从足下发，或从腰间发，渐渐遍布全身。此初动。

初动或经一日，或者是十日。再或者是数月甚至是一年，当陆续而发八触，此八触为：一动、二痒、三凉、四暖、五轻、六重、七涩、八滑。

此八触之外还有八触，这另外的八触是：一掉、二猗、三冷、四热、五浮、六沉、七坚、八软。两个八触合起来便是十六触。一眼看去，两个八触似乎差不多，例如掉即是动的一种，凉暖和冷热也类同，但仔细体会，会发现两者之间有粗细深浅之分，区别是微妙的。这种微妙的区别则正是意味着禅定境界的高下。这十六触发作的次序是因人而异的，但大多数是从动发。

另外，十六触也未必全发，有人可能只发三五触，有的人也许多一点，很少有十六触都有的人。

这种在禅定中所带来的感觉有的人觉得很舒服，有的人感觉很难受，不过不管是舒服还是难受，它都会让修行的人产生变化，在平常的生活当中，最大的变化就是在待人处事上变得既刚正又柔顺，甚至有的人由止而获得超越一般普通人的奇异功能。

在修行的时候十六触发生的时候，有些情况还是应当要注意的。现在修行佛法的人很多，其中有不少人是为了治病这个因缘迈进的。这些人在修习的过程中可能很早就出现各种动触的发作。还有些人在修习的时候大动不已，或热得大汗淋漓，冷得浑身发抖。

可以肯定的说，这些都不是禅定中的动触。从中医上来说，这些现象都是修习之时身体的疾病在自我调理，修行人因为“气”的原因开始对身体的隐患进行修复，根据身体不同的情况而出现各种反应。

那么，如何区别禅定中的功触和这些因身体疾病出现的各种动触呢？

另外，这些并非是因禅定的动触现象好不好呢？要区别这两动触的最主要的有三点：一是动触发作的时机，二是动触发作的程度，三是动触发作时所伴随的心理境界。这一点是最为重要。从动触发的时机而言，禅定的动触必定是未到地定的基础上发的，如果是在尚未进入未到地定的时候就发生了动触，那么这肯定不是禅定的中的动触。此未到地定是未到初禅而将到初禅之地，是孕育初禅之心，是通往初禅的必经之路，不经过此地，就不可能证得初禅。

而许多有病的修行人往往是刚练不久，可能连欲界定都不到就有了动触。我记得当年在刚开始修习佛法的时候，那个时候正是“气功”大为流行的年代，有许多气功就是教你如何产生自发动触的功法，当时我心性单纯，没有许多的杂念和妄想，对各种气功都拿来仔细的研究一番，包括后来被政府取消的“***”等我都看过，只是当时没有很好的理论，也没有应证到佛法，对于在练习过程中出现的各种动触，心中欣喜不已，以为这就是“出功夫”了。

后来随着理论的不断加深，以及在修行过程中的应证，终于知道这些都非“正道”于是从头再来研读佛经，以“正见”作为指导思想，把断除我执无明体现到实际行动中来，以戒定慧三宝为基础严格要求自己持戒，为进一步修禅定作充分准备，然后“知非既舍”进一步以“正见”的指导和戒行的资粮，终于正确而稳妥地走上修定的途程。如今在回想修行的道路上真是一波三折，让人不胜感叹
在动触发生的程度上，凡是大动、大热、大冷、大痒等强烈的极端的发生都不是稳定的动触。这些都是属于身体的疾病的原因所造成。真正禅定的动触发生是细致的，微妙的，温和的，绝不是粗糙狂乱的。而最为典型的就是获得“轻安”这是能否证到禅定的一个代表性的标志，这是一个禅定中的常识。轻安是对粗重而言，它具有思想集中，与善法相应，身心调柔，喜乐自生等等相状。

这种轻安之相是由内生起，它能一切烦恼、身粗重性皆能遣除，近而由此改变外在的变相。在佛法中有“头重如泰山，身轻似灯草”的描述，这句话极形象又生动的让我们知道“轻安”非仅纯心理的。

我记得在我证得这一轻安境界时，身心内外具是喜乐非常，走路之时腿脚轻快，走路之时象是踩在云端里，轻飘飘的，全身的皮肤可以明显的感觉到细腻光滑。只可惜的是后来因为一场变故，定境开始倒退，一直到现在也没有再证得“轻安”境界。

有些因想恢复健康而修行时出现的酸、疼、痛等感觉现象，就更不是禅定动触的范围了。从动触发时所伴随的心境状态看，禅定动作发生时按佛经上说，当伴随十种功德：即一定、二空、三明净、四喜悦、五乐、六善心生、七知见明了、八无累解脱、九境界现前、十心调柔软。

这十种功德总起来可以说是一种愉快、明净、舒适的良性心理境界。而那些因身体的疾病所发生的动触和伴随的心理境界，则往往是非良性的，或使人烦躁、或使人恐惧、或使人兴奋、或使人沮丧。

这四种的现象可以说是判断禅定境界是否属于正常的范围。只要是没有这四种现象的发生，我们都可以基本上认定属于良性的境界。而一旦出现这三种现象的任何一种都是属于“病触”，或者是“魔触”，病触可以理解为由于疾病而引起的动触。而魔触则是因为修行之人的妄想与欲望所造成，在练习中，贪恋各种现象，而导致“走火入魔”至于这些并非因禅定而发生的动触到底是好还是不好呢？

在这里我不能一概而论，一般说来，病触的发生有利于身体恢复身体健康。我前面说过，这是身体的一种自我修复，如果把握得当，发生的时候把这股“气”的作用于治疗疾病会有很好的效果，但很可惜的是许多人不明道理，把这些现象妄做一种好的境界，结果越练越妄以为真，这在政府取谛的“***”中可以看出。于是这些修行之人失去了控制。病触则慢慢演变成为魔触。因此，非禅定的动触好坏全在于自己的心性去如何把握。而这个关键就在于不能失控。更不可以把幻境妄作真实，当出现幻境之时一定要反观内照，要明白一切幻相皆是空的，假的，不管是圣境也好，还是魔境也罢，都是虚幻不真实的。维有这样，才能在病触发生的时候不会被导入魔触。才可以在以后的修行当中稳妥的迈入初禅的境界。当修行人排除种种磨难证得初禅后，伴随而来则是“五支”与“功德”。从心理学的角度来看，有关初禅的五支论述正是对初禅心理状态特点的描述。而这种心理状态是伴随着十六触发作而产生的。可以说是对于十六触发生时所伴随的良性心境所做的细致化、准确化，特征化和具体化的论述。而在证得初禅时一个最大的特点就是“心一境性，离生喜乐。”这在佛经上都有，不过都是散于各经之中，没有完整的记述。其中喜是心理的，乐是生理的。

在禅定的过程中，所有和身体有密切关系的感受变化，比如轻安、喜、乐，各种现象都属于五支，换句话说，初禅就是具有五种特定心理活动过程的心理境界。那么初禅的五支是哪五支呢？一是觉支、二是观支、三是喜支、四是乐支、五是一心支。初心觉悟名为觉，细心分别名为观。庆悦之心名为喜，恬澹心名为乐，寂然不散名一心。但是这样解释太过简单，还需要进一步的作说明。在一觉支中的觉有两个意思，一是对禅定境界的觉知，这其中包括成禅觉和坏禅觉。所谓的成禅觉是对禅定中的动触以及动触所伴随的良性心境的觉知，而坏禅觉就是病触，魔触及其所伴随的非良性心境的觉知。这个觉是广义的，整体性的，是觉悟，悟觉，悟知已进入的禅定之境。

觉的另一个意思是狭义的，是觉触，触觉，仅仅是指对身体十六动触的具体感觉。然应该注意，这个触觉的思想和现代心理学中触觉的意思不完全相同。心理学中的确觉一般是指体表接触到物体时的碰撞之觉。而初禅五支中的触觉则是指对于十六动触的觉知，这十六动触并不是体表接触物体的产物，而是发自体内。故不可望文生义，把两种触觉的概念等同起来。二观支中观的意思是分别，辩认，认知。十六动触的发生，最初是有所觉，即觉知有动触产生，紧接着是观，即辨认是何处动触、故觉和观是紧紧联系在一起的。然而觉与观又不能混同，这是两种不同的思维。觉是感知，是知道此心的念头和动触的起伏。佛经上有：不怕念起，就怕觉迟。指的就是要时刻保持警觉的思维。而观呢是依“止”起“观”，这在实证的次第来说，如果没有得到真正的“止”

就不可能得到真正的“观”，而要做到这个“止”的境界，就必需要有警觉的思维。所以佛家制定了许多戒律，这些戒律释迦牟尼所说，也有一些是根据实际情况而定，但是不管是哪一种，其目的是让你洁净精微，从而能让你“止”住，一旦止住了，这个观才能起作用。在这里这个“观”就尤其重要。我在前面说过“病触”与“魔触”，如果这个观你不能做到以“正知”“正见”来“观”的话，那么你就会走入岐路，最后就会‘走火入魔“。所以不管是“止”也好，观也好，这个方法也好，那个方法也好，这个“正知”“正见”是必不可忘失的，只有做到这点你才会做到“离生喜乐”的第三支喜支。在《大学》里有知止而后有定，定而后能安之说，而这个“安”就是第三支喜支。

在这里我再强调一下，无论是“止”也好，还是“观”也好，“缘起无我”的正见是必不可少的。要知道“戒定慧”三无漏学是要靠它才能走入正道。我在这里用“观世音菩萨法门“来做一个说明，在最初修行观世音菩萨法门时，你耳朵听到的声音是觉，但是你分辨这个声音时是观，你会发现听到声音的其实不是耳朵是你的心，耳朵只是一个工具，它只是起到个引导的作用，它把这个声音收集起来，然后再让你的心去观察，去分辨，当“观”做到“观无所观”时，“心一境性”就会现前。这时就会“定”住，“离生喜乐”的境界就会出现。

初禅的第三支喜支第四支喜支就会让你体验到。而这种喜乐的感觉已非言语所能道断，如果非要用文字来说的话，那我只能说：这种“喜乐”之境已远远超过性爱所带来的高潮，而且这种“喜乐”之境是持久性的，它不象性爱所带来的高潮，只有短暂的几秒钟。我记得当初我在证得未到地定时我所体验到的那份境界已是舒畅莫名了。都已是无法用言语描述了。更何况是初禅的“喜乐”之境呢。