庶子卿相txt凤九幽:佛学简介------大乘佛教的唯识论

　　“唯识论”广义来说是指一切大乘经论中有关“妙有”的理论。以佛教发展的眼光来看，它属于小乘“上座部”的“一切有”宗受到大乘般若教义影响后发展的成果。因为它吸收了大乘般若教义，所以唯识论中的“有”，不同于小乘中的“有执”，而是“妙有”。

　　这个佛教理论发展时间颇长，它的理论也是逐渐发展形成的。
　　“唯识论”主要所依据的“经”有：《解深密经》、《入楞伽经》、《密严经》、《菩萨藏经》等等。
　　它所依据有“论”主要有：《瑜伽师地论》、《辩中边论》、《摄大乘论》、《十地经论》、《唯识三十论》、《百法明门论》、《观所缘缘论》，以及玄奘所编译的《成唯识论》等等。其中《瑜伽师地论》是最早的文献。其后，《摄大乘论》、《十地经论》又各自发展成一个分支。而以《唯识三十论》为主则发展出了玄奘这一支。

　　“唯识论”比起“中观论”来要复杂很多，下面就用最简略的篇幅介绍一下“唯识论”的主要理论要点，旨在揭示“唯识论”的大方向，标示出它的特色而已：
　　1、什么是“妙有”
　　《解深密经》中有所谓三“法轮”之说，大致是说：佛一开始说小乘，次说般若，最后说唯识，这当然是没有任何资料能加以证明的。但从中也可看出：“唯识论”从一开始就自认为与般若一支不同，两者主要不同之处就在于般若言“空”，而唯识言“有”。

　　唯识中的“有”，例来称为“妙有”，用以区别世俗的“有”和小乘的“有执”，“妙有”是“唯识论”的基本方向和特色，下面就先来说说“妙有”的含义。

　　想弄清楚“妙有”的含义，就要从对佛教教义自身的反省中着手。在原始教义和小乘教义中都以“离苦证果”为宗旨，只有对自我的“感受圈”及“自我解脱”方面的说明，而对于“对象世界”本身则避而不谈。大乘性空(也就是“中观论”)兴起，它脱离“有无”超越主体，将“独立实有”全部消解于“因缘”中，这就是所谓“一切法空”。但“中观论”本身却有一个根本问题，即：中观论的核心是建立“空性”，但建立“空性”所依据的“理”就不能不加肯定了，这个“理”可以与“客观对象”无关，然而它本身必有内容，据此：妄执之所以为妄执应该是有“理”；破妄执时建立的观念也应该是有“理”；而且如此“施设言说”，以破除妄执为目的，本身又应该是有“理”。于是，尽管“一切法空”，但如上分析至少还存在三种“理”，这也就是说：中观论并没有能从根本上达到“一切法空”的目的。

　　而唯识论的“经论”就是依据此三“理”而建立起来的。在唯识论中称此三“理”为“三自性”，这“三自性”不等同于“空”，但也不违背“一切法空”，所以虽然相对“空”而称为“有”，但不是非对象意义的“有”，为了有别于俗谛中的“有执”，而称为“妙有”。所以想理解“妙有”必须先了解“三自性”。

　　另外，“三自性”也可以对整个“对象世界”做出解释，由此可引出一个“现象论”系统，这就是“空、有”二宗的最主要区别。

　　这个“现象论”系统既然用来说明整个“对象世界”的结构，则其中的主动因素当然是最重要的了，所以代表“现象论”的“百法”，当然要以“心法”为先了。由“心法”再进一步讨论，对“未觉”及“已觉”境界进行描述，遂有“种子”、“转识成智”等观念出现，这些就是“妙有”的大致轮廓。以下一一讨论：

　　2、“三自性”
　　“三自性”是在《解深密经》中正式提出的，即：
　　一、遍计所执性。
　　二、依他起性。
　　三、圆成实性。
　　这“三自性”就是要破上述“中观论”中所遗留的三个“理”。

　　所谓“遍计所执性”是指虚妄之所以成为“虚妄”而言的。“遍计”就是指：经验意识的活动。人之所以会觉得“经验世界”实有，只不过是因为人都有这样一种经验意识活动，由此活动而将“实有性”投射于经验内容之上，这就是“有执”。“有执”依“遍计”而立并由此生出以经验世界及一切对象为“有”的图象，这就是“遍计所执性”。因此，人如果了解了所谓“有一切对象及有经验世界等意识内容”都只不过是“遍计所执”，就会知道外界的一切“独立实有”其实都只是一种“虚妄”意念的产物。

　　所谓“依他起性”是指破虚妄时所显现出来的“理”而言的。“依他”就是否定“依自性”，也就是否定“独立实有”(说了半天还是我在“探寻佛教基本教义”中说的那句话“否定独立实有性是佛教大、小乘各宗派的共通法门”)。一切都由“因缘”所生，这本身就是“依他起”。人未觉悟时，对“一切法执”，认为实有，这就是“遍计所执”，一旦能观“因缘”，就会知道一切法皆“依他而起”，并非实有，所以“依他起性”恰恰对照“遍计所执性”。所谓“遣遍计执”、“显依他起”是一个活动的两面，也是由“未觉”转向“觉”的关键所在。

　　所谓“圆成实性”是指破虚妄后已达“觉”的境界本身的“理”，也就是破妄后所显示的真像。

　　在《摄大乘论》，卷四，《所知相分第三之一》中称这“三自性”为“所知相”，也就是上文所说的“理”，原文是：

　　已说所知依，所知相复云何应见？此略有三种：一、依他起相，二、遍计所执相，三、圆成实相。

　　原文中的“相”是“所知”的意思。

　　在世亲编著的《唯识三十论》中有颂云：

　　由彼彼遍计，遍计种种物，此遍计所执，自性无所有。依他起自性，分别缘所生。圆成实于彼，常远离前性。

　　这个颂就是用来陈述“三自性”的。以“遍计”执世间种种对象的“有”，但实现上它们都“自性无所有”，这是用来说明“虚妄”。以“分别”及“缘所生”来说明“依他起”，即破除虚妄。以“远离”虚妄的“遍计所执性”来说明“圆成实”，即表示：“觉”境本身因为已远离虚妄所以不同于“未觉”。

　　但这“三自性”并不是指离开主体而能自存的“理”，它们只是指出主体的三种活动，所以它们紧扣“不离主体”，“唯识论”认为：这三个“理”虽可说，但不是一般意义(即“对象意义”)的“有”。于是在《解深密经》中又说“三无性”，用来补充这个意义。所谓“三无性”是分别就“三自性”而言的，说明“三自性”依附于主体，而无独立性或离开主体的存在性。在理解“三自性”与“三无性”之后，可以说也就理解了“唯识论”的真义了。

　　《解深密经》中的“三无性”是：“相无自性性”、“生无自性性”、“胜义无自性性”，它们分别对应“三自性”。世亲所著《唯识三十论》中用一个长颂来说明此意，颂云：

　　即依此三性，立彼三无性，故佛密意说，一切法无性。初即相无性，次无自然性，后由远离前，所执我法性。此诸法胜义，亦即是真如，常如其性故，即唯识实性。

　　将“三自性”与“三无性”相配就可以断定一切法“唯识”，即：一切法都摄归主体性。这就是“唯识论”的基本观点。

　　3、“百法”
　　唯识论为了展示“现象世界”的构架，有一套“现象论”学说，它的大纲在《百法明门论》中。此论是由世亲所撰，其宗旨在于说明“一切法”的含义，其中就包含所谓“无为法”。“无为法”本应在“现象”范围之外的，但由于《百法明门论》的理论意义主要在于：列举各种“法”以提供一个“现象论”，所以也就包含了现象范围内和现象范围外的“一切法”。

　　在《百法明门论》中首先对“一切法”加以划分，原文说：

　　一切法者，略有五种。一者，心法。二者，心所有法。三者，色法。四者，心不相应行法。五者，无为法。

　　如上共五类，其次序也有一定顺序，原文说：

　　一切最胜故。与此相应故。二所现影故。三位差别故。四所显示故。如此次第。

　　上面的“一切最胜”就是指一切其它法皆由“心法”所生，而“心法”就是指“八识”而言的。所谓“与此相应”是指：“心所有法”(简称“心所”)是心识的活动，所以“相应”于“心法”而立。所谓“二所现影”是指：一切“色法”都由感觉经验，即由“识”及其活动而展现，譬如“影子”，并按此来解释“经验世界”，认为“被经验对象”与“经验活动”两者都包括于“色法”中。所谓“三位差别”是指：“心”、“心所”及“色法”三法之间有种种不同关系，而为了表明它们的关系就有所谓“心不相应行法”。所谓“四所显示”是指：由前四“法”可反显出所谓“无为法”，这是因为前四“法”都是用来说明现象世界，而超越现象世界的“无为法”就由对现象世界加以否定而来(说了半天还是我在“探寻佛教基本教义”中说的那句话“佛教否定经验世界的一切”)。

　　其中“心法”分为八，即：八识。“心所有法”分为五十一，用来表示种种意识活动及心理活动。“色法”分为十一，即：眼、耳、鼻、舌、身这“五根”加上色、声、香、味、触以及由第六识决定的对象性质，其中这“第六识决定的对象性质”就对应于心理活动。至于“心不相应行法”分为二十四，都属于“形式概念”一类，其中包括时(即：时间)、方(即：空间)等。“无为法”分为六，包括各种不同程度的“超现象”境界。

　　这其中“心所”的五十一类其实与印度传统思想有关，未必有理论必然性。“唯识论”的目的就在于运用“八识”来说明一切现象，以说明一切法都由“识”所生，所以基本重点应该放在“八识”上，这也是“唯识论”的理论基础所在。

　　4、“八识”
　　“八识”这一概念在唯识论的各个经论中显得不太统一、比较混乱。无著在《摄大乘论》中还只是说“阿赖耶识”及前六识，而没有第七识：“末那识”。在《楞伽经》中一方面有“心、意、识”(就“心、意、意识”)之说，另一方面又标出“真识”，在《楞伽经·一切佛语心品第一之中》写道：

　　大慧，略说有三种识，广说有八相，何等为三？谓真识，现识，及分别事识。

　　这其中的“现识”就相当于“阿赖耶识”，在这本经书后面也称“藏识”，“分别事识”不应该包括“末那识”，所谓“真识”则是指：本觉清净心，相当于日后真谛所立的“第九识”，与“末那”污染意义正好相反。在后来注《楞伽经》的人都是用后世的“八识”为之注，但这不能证实在这本经中已经有完整的“八识”这一个概念出现。

　　现在一般都用世亲在《百法明门论》和《唯识三十论》中的说法来解说“八识”，所谓“八识”就是指：[B]“眼”、“耳”、“鼻”、“舌”、“身”、“意”、“末那”、“阿赖耶”[/B]。这其中前“六识”是在早期佛教中就有的；“阿赖耶”也最早见于小乘经典，但直到无著的《摄大乘论》中才确定它的地位；“末那识”则直到世亲在这两本论中才建立起来。日后佛教的高僧、法师都据此“八识”来讲解，但这“八识”并非包括在“唯识论”的全部经部中。

　　“八识”中前五识不用细说，分别指：五种感觉能力。第六识“意”原指：心理活动。“末那识”是梵文：Mana的音译，原指“意念”，但在世亲的理论中，则以“末那”作为产生“我执”的意识活动，成为了一个特殊能力。至于“阿赖耶识”是梵文：Alaya的音译，原指：“无没”，也可以意译为“藏识”，唯识论的教义最重要的观念就落在这第八识之上。

　　“阿赖耶识”的意思可分为两个方面：
　　一、就“自我”或主体来说，“阿赖耶”就表示“个别自我”(Individual Self)，它就有点像印度传统观念中的“灵魂”，所不同的就是传统印度思想中一般以为“灵魂”是万有之一，也就是说认为“灵魂”具有“存有”的意义，而佛教从头到尾都不承认“客观存有”，所以在“阿赖耶识”中是取“主体性”的意义。但“唯识论”认为众生各有一个“阿赖耶”，而除“存有性”之外原属于“灵魂”中的一切属性都可以收入“阿赖耶”中。

　　由于“阿赖耶”就是“个别自我”，所以“个别自我”的一切特性都靠“阿赖耶”而得以保存，这就是“阿赖耶”持藏“种子”的说法，也是“阿赖耶”的根本意义，自《阿毗达摩大乘经》、《经摄论》、《唯识三十论》直到日后中国的玄奘对这个根本意义都没有异说，在《摄大乘论》中就说：

　　复何缘故，此识说名为阿赖耶识？一切有生杂染品法，于此摄藏为果性故，又即此识于彼摄藏为因性故，是故说名阿赖耶识。或诸有情摄藏此识为自我故，是故说名阿赖耶识。

　　世亲也在《唯识三十论》中说：

　　初阿赖耶识，异熟一切种。

　　这些都是说“持藏种子”是“阿赖耶”的最主要特性，玄奘也在《八识规矩颂》中说：

　　受熏持种根身器，去后来先作主公。

　　这其中的“去后来先”就是指个体生命的“死后生前”，从以上足以看出“阿赖耶”持藏种子，与“灵魂”或“个别自我”在本质上是一回事。

　　二、就“世界”(或称“万有”)来说，佛教既然从根本上不承认有“独立”的外界(即客观世界)存在，“唯识论”更是进一步构造出一个“现象论”，将“万有”都收入“识”中，认为是“识变”的结果，于是“阿赖耶识”另一方面又是“万有”(即：现象世界)的根源。这是因为其它“识”都依“阿赖耶”而运行。既然“唯识论”认为：“现象世界”由“识”所生，那么很自然最后也要依“阿赖耶”而立了，这也是“阿赖耶”的另一个根本意义。

　　明白了“阿赖耶”的涵义之后，就可以来看看“末那识”了。如上所述，“阿赖耶识”就是“个别自我”，但如果我们进一步问：“阿赖耶识”是否是“个别自我”的“应有”(就是真实)的状态？唯识论教义对此给出了肯定的回答：此乃一“迷执”，这就是说：“个别自我”及“现象世界”本身都属虚妄。也就是说：“阿赖耶识”说明“个别自我”及“现象世界”如何形成，但并非应该如此(也就是说并非真实)，反之，唯识论认为：这本身就是应该破除的“迷执”。

　　那么“阿赖耶”作为“自我”是自身的“执”还是由另一能力所成的“执”呢？在世亲晚年的著作中就提出了“末那识”来回答。大致意思是：之所以会有上述的“迷执”就在于认为“现象世界”为真实从而形成了“我执”，而一切虚妄都由“末那识”生出，也就是“我执”由“末那识”生出，这就是“生死涅槃”的关键所在。

　　理解了“八识”之后，下面就可以讨论一下关于“觉”和“解脱”的问题了。

　　5、“阿赖耶”的染净问题
　　“阿赖耶”(又译作“阿黎耶”、“阿罗耶”)一词在“妙有”(即“唯识论”)系列经论中出现的历史可谓“悠久”，对“阿赖耶”识与“解脱”之间的关系，说法却并不一致。而且“唯识论”由于对“阿赖耶”解释的不同而分为了三支。下面一一分别介绍一下：

　　第一支，以《摄大乘论》为依据，是为“摄论宗”。《摄大乘论》以“阿赖耶识”为一切法的依据，但又强调“阿赖耶”的杂染(也就是“污染”)意义，所以必须转“阿赖耶”才可得到清净，所以在《摄大乘论·彼果智分第十一之一》中就说：

　　应知法身由几佛法之所摄持，略由六种。一，由清净，谓转阿赖耶识得法身故。

　　这里的“清净”是指转“阿赖耶识”而言的，因为“阿赖耶识”自身是“杂染”的。此外，历来解释《摄大乘论》的也都是如此说。但我们仔细去看看《摄大乘论》就会知道：虽然在这本论中确实有“杂染”的意思，但并不完全排斥“阿赖耶识”的“觉性”。其实真正彻底主张以“阿赖耶”作为“染污”及“烦恼”根源的是在《决定藏论》中。只是在中国讲解《摄大乘论》真谛的时候都是取《决定藏论》之说，所以通常人们就都认为《摄大乘论》以“阿赖耶”作为污染的根源。

　　《决定藏论》是《瑜伽师地论·摄抉择分》的异译，在其中认为：“阿赖耶”表示凡夫性并且也是“烦恼”的根源，而且又另出一个第九识“阿摩罗识”(Amala)作为“解脱”或“得道”的根本能力。在《决定藏论》卷上中就说：

　　断阿罗耶识(即“阿赖耶识”)即转凡夫性。舍凡夫法，阿罗耶识灭，此识灭故，一切烦恼灭。阿罗耶识退治故，证阿摩罗识。
　　阿罗耶识是无常，是有漏法，阿摩罗识是常，是无漏法。得真如境道故，证阿摩罗识。
　　阿罗耶识为粗恶苦果之所追逐，阿摩罗识无有一切粗恶苦果。阿罗耶识而是一切烦恼根本，不为圣道而作根本，阿摩罗识亦复不为烦恼根本，但为圣道得道而作根本。

　　从以上经文中可以很明显看出将“阿赖耶”归于“染污”及“烦恼”，这个立场明显无疑。而所谓“断阿罗耶”及“转凡夫性”，这与《摄大乘论》中所谓“转阿赖耶”而“得法身”极为类似。所以“摄论宗”取《摄大乘论》中的意义，而以《决定藏论》之说来补充，从而形成其系统。另外还有一点要注意一下，“摄论宗”以“阿摩罗”为“第九识”，它的“第七识”取《解深密经》中的“阿陀那识”，这与《唯识三十论》一支以“末那识”为第七识有所不同(对“阿陀那识”有兴趣可以去看看圆测的《解深密经疏》)。而第九识“阿摩罗识”以真如为体，纯代表“觉性”，这就是在《决定藏论》中所谓的“但为圣道得道而作根本”。如此，在“摄论宗”中“阿摩罗识”成为“觉悟”或“解脱”的根源，而“阿赖耶”等其他各识则同属污染法了。

　　若按字义来说，“阿摩罗”(Amala)是“无垢”的意思，也与“清净”的意思相符。综上所述，以“阿赖耶”为污染，这就是“摄论宗”在唯识教义中与其它宗派的最主要的不同之处。

　　第二支，以《地论》为依据，是为“地论宗”。《地论》就是世亲所撰的《十地经论》的简称。这本“论”原本以解释《华严经·十地品》为主要课题，但说到“阿赖耶”及“阿陀那”等时，强调“三界虚妄”，也就是说：三界都是“一心所作”，这与“唯识论”教义的基本立场相同。但日后讲解《地论》的人，一般都取《楞伽经》中“真识”之名，与之配合，于是就以“阿赖耶”为“清净”，即是：“如来藏”。中国的慧远在《大乘义章·第三·八识义》中说：

　　前六及七，同名妄识，第八名真。

　　这就是“地论宗”的主要说法。这种说法在《地论》中虽然并非没有根据(如：论中所说“依阿赖耶”而后得解脱)，但其理论(也就是“地论宗”的教义)虽是依据世亲之作，但与他晚期的《唯识三十论》思想距离却很大，反而与《楞伽经》、《密严经》等经立场较为接近。

　　“地论宗”又分为“南道”、“北道”，在这里不展开说。

　　摄论宗以“阿赖耶”为杂染，而地论宗则以“阿赖耶”为清净，二者恰成对立。此外还有依据世亲晚期思想发展成的《成唯识论》一支。

　　第三支，以《成唯识论》为依据，是为“唯识宗”。所谓《成唯识论》就是由世亲后学诸“论师”解释《唯识三十论》而逐步建立起来的，其内容就是十大“论师”讲解世亲的《唯识三十论》，中国的玄奘继承了这一支理论。日后中国一提到“唯识”都是指这一支，近代中国的“内学院”更是全守此宗立场，并认为所谓“唯识之学”只有此宗才是真传。但由佛教教义发展的眼光来看，只能说此宗代表世亲晚年及其后学的学说，与“摄论宗”、“地论宗”立场不同，只是“唯识教义”中的一支而已。

　　“唯识宗”认为：“阿赖耶识”本身非染非净，故名“无覆无记”，而且此宗的“转识成智”过程是就“阿赖耶”中本有的“无漏种子”来说明的，这个说明很难用简略的篇幅说清楚，对于对“唯识宗”教义不熟悉的人更是难上加难，所以这里就略过不说了。只需要知道以后听到、看到有人说：“阿赖耶识”是“中立”的(即：“无覆无记”)而与“杂染”、“清净”均不同，马上就可以判定他是在说“唯识宗”就行了。

　　在高僧印顺的《大乘起信论讲记》中说到唯识论的这三支时说：

　　中国古代的唯识学，可有三大家：即地论宗、摄论宗、唯识宗。

　　以上已经说明“唯识论”(或称“唯识学”)中因为对“阿赖耶”解释不同而分为的三宗，由此推进一步，就可以知道这三宗对于“解脱”动力的说法也必定不同，下面就简单总结一下：

　　“摄论宗”依照“真谛说”，即立第九识，则“转识成智”的动力就依此第九识(即“阿摩罗识”)为根本，也就是说：“摄论宗”肯定了“阿赖耶”之外的主体性。

　　“地论宗”取“楞伽”之义，以“阿赖耶”为真识，即认为：“阿赖耶”本身就是“解脱”的动力。

　　“唯识宗”强调“种子”之义，这虽然是对《摄大乘论》中种子理论的发展，然而它在论及“解脱”时只以“无漏种子”为动力，于是“阿赖耶”本身中立。(有关“唯识宗”转识成智的问题，其实由这句话中已经可以推导出来了)

　　这就是唯识三宗对“阿赖耶识”解说的不同。

 6、“种子”与“种性”
　　“种子”这一概念在《摄大乘论》中已经提出了，但直到《成唯识论》才发展成为一个复杂理论。在《摄大乘论》对“种子”的说明是先举“六义”，然后又说明只有“阿赖耶识”才能受“熏”。《摄大乘论·所知依分第二之二》中的原文说：

　　外内不明了，二种唯世俗，胜义诸种子，当知有六种。刹那灭俱有，恒随转应知，决定待众缘，唯能引自果。坚无记可熏，与能熏相应，所熏非异此，是为熏习相。六识无相应，三差别相违。二念不俱有，类例余成失。

　　这段大意是说：“种子”有世俗意义的“外种”，如稻麦种子之类；又有“胜义”之“内种”，即：阿赖耶识中的“种子”。“种子”的特征可分为六义(即六点)，它们是：

　　(1)刹那灭，即：种子永远在变化之中。
　　(2)俱有，即：种子与果同时存在。
　　(3)恒随转，即：种子发用不息。
　　(4)决定，即：种子虽运行不息，但各自的功能都是已定的。
　　(5)待众缘，即：种子生果，尚待其他条件。
　　(6)唯能引自果，即：某一种子只对某种果来说是“种子”(也就是“因缘”了)

　　正面再讨论一下“熏习”，一个“法”要成为“所熏”必须具备下列条件：
　　(1)坚住，即：不断。
　　(2)无记，即：本身有中立性，这种中立性与“无覆”对“染净”的中立性不同，而是对“善恶”的中立性。
　　(3)可熏，即：能接受熏习。
　　(4)与能熏相应，即：“能熏”与“所熏”要有一定的对应关系。
　　具备以上条件的才是“所熏”。

　　《摄大乘论》认为六转识(也就是八识中的前六识)都不能满足以上种种条件，只有第八识“阿赖耶识”能满足，所以才会说：唯有“阿赖耶识”是“所熏”。

　　另外，“外种”可能有“熏习”也可能无“熏习”；而“内种”则都有“熏习”。其实所谓“外种”说白了就是现象世界的一部分，与“内种”是不能混淆的。《摄大乘论》中对这些屡加说明，正反映了《摄大乘论》作于“种子”理论初起之时，所以怕人误解。

　　“种子”一说发展到《成唯识论》阶段日益复杂，下面就简单介绍一下在《成唯识论》中的“种子”：
　　(1)种子的分类
　　“种子”就染净问题而论可分为“无漏种子”与“有漏种子”。前者是解脱的根源，后者决定生死流转(即生死轮回)中“个别自我”的特性。

　　若以“种子”本身而论又可分为“本有种子”与“新熏种子”。在《成唯识论》中关于它们的说法不一，在十大论师中，护月认为：一切种子都是“本有”；难陀认为：一切种子都是“新熏”；护法则综合各家之说认为：一切种子都有“本有”及“新熏”两种。这就是说：在无限时间之中，“阿赖耶识”原有各种子，而各种子在无限时间中亦不断接受熏习。这种说法被“成论宗”(也就是“唯识宗”)视为“正义”。

　　另外，“有漏种子”又可再分为“名言种子”及“业种子”等，无漏种子也可再分为“生空无漏种子”、“法空无漏种子”、“俱空无漏种子”等等，这些就不展开说了。

　　(2)种子及现行
　　《成唯识论》认为：“阿赖耶”本身“无覆无记”，而是接受种子的熏习而成为种种状态，而阿赖耶识代表的就是“个别自我”，所以在某种“种子熏习”条件下，就有某种“现行”活动，而这种活动本身又回过头来影响“种子”。换句话说：自我状态决定其所作所为的活动，而这种活动又影响自我状态，这就是所谓“种子”与“现行”互相影响之说。不过其实仔细思考一下就会发现：这其实就是“决定论”，找不到“主宰性”在何处。

　　(3)种姓
　　如上所述，“无漏种子”有多种，而且个别自我的状态及其所含的“种子”又互不相同，那么就是说：一切有情(即生命)由其“阿赖耶”中“种子”的不同，便有“种姓”的不同。

　　“唯识宗”认为种姓可分为五种：声闻种姓、独觉种姓、菩萨种姓、不定种姓和无性有情。这五类中最后一类就是最低劣的“一阐提”(Isanti)，并认为此类永远不能“成佛”。由此又可以看出《成唯识论》中“决定论”色彩极浓。

　　以上就是“唯识论”的大旨。此外，在印度佛教教义中还有一支属于大乘思想，但在印度没有发展起来，反而在中国却大盛的，这就是“真常论”。如果就世界佛教全局来看，“真常论”完全可以不必提，但就中国佛教来说却极为重要，可以说中国佛教的自身理论就是建立在“真常论”上的，它在中国佛教中的重要性反而在其它印度教义之上，所以有必要为“真常论”专门写一篇介绍性的文章。