偶看新闻金属雕花板厂家哈尔滨:[国学宗教]作为观念史的历史：对《春秋·隐公元年》的个案分析（修订完整版） 天涯脱水版 完...
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（3）光武诏书：对公羊经术的一次实际应用
我们会发现，《公羊传》在这里所展现出来的继承法，既是一种对历史上某种社会制度的分析描述，同时也是一套实用性很强的政治技术。尤其在何休等公羊家的细致解说之下，其中所蕴涵的政治技术变得如此的具体而微，一旦读熟，马上可以拿来就用——就算没读熟，在实用当中遇到问题的时候也大可以临时抱佛脚，不像一些后儒那样大谈心、性、命、诚、敬、天理、无极、太极之类的字眼，讲起来高深莫测、廓大无边，却长于务虚而短于务实。这便是学风随时代变化而使然。
相比之下，公羊学的这个继承法似乎只是实际的政治技术，而不是抽象、高妙的哲学理念，这也正是汉代学风的一种体现。汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”，独尊的不是“儒学”，而是“儒术”，这两者并非同一个概念。我们现在所谓的“学术”一词，原本分别为“学”和“术”两个独立的概念。朱维铮考察这个问题，说司马迁给儒林或公卿作传的时候，“倘指学问或学人，必用‘文学’，倘指方法或手段，必用‘儒术’，二者从不混用。《汉书》也是如此，不过或改文学为‘经学’，或称儒术为‘经术’。那时为什么重视术学之辨？因为术贵实用，学贵探索。”361汉初从叔孙通到董仲舒，一众儒学名家（其实该称为儒术名家），无不是现实色彩很重的实用主义者。进一步说，当时所谓的“独尊儒术”，实际上就是独尊公羊学，董仲舒便是公羊学的一代宗师。而当时的所谓尊孔，原因也正在于《春秋》。《公羊传》附丽于《春秋》之后，《春秋》之学名为《春秋》，实为《公羊》，至于《论语》，在当时却无甚地位——即便在后来“四书”大行的时代，很多时候《春秋》之学仍属“大学课程”，“四书”只是“中小学课程”而已。
综合来看，《春秋》学当中，又先以公羊学为重，同为今文经系统的《榖梁传》有时会与公羊学并列争锋，而《左传》作为古文经，则长久以来被视为史学而非经学，又常常被批评为“不传《春秋》”（即《左传》单独是一部史书，和《春秋》并无关系362）。后来学风嬗变，《公》、《榖》一度被《左传》压倒，甚至几成绝学，及至清代中晚期，公羊学才又在改良派的手里变成了变法维新的理论利器。
公羊学一向很重视政治上的实用性。我们从这《公羊传》一开篇便即看到其中“经术”而非“经学”的内容，果然细腻而实际。但公羊学付诸实用，好像也有过闹笑话的时候——清人俞樾《春在堂随笔》记录过自己和宋翔凤的一次聊天，宋先生感慨时下的士子不读经书，不通经义，引述《公羊传》时，竟把其中最简单的一个句子都理解错了，还居然拿高分了！俞樾说：你也别太苛责，人家好歹也算读过《公羊传》，至于引述经文不合本义的事情，古代早就有过。当初汉光武帝刘秀下诏立太子，诏书上说：“《春秋》之义，立子以贵，东海王刘阳是皇后之子，应该继承大统。”
俞樾议论道：皇帝诏书，用的正是《公羊传》“立子以贵”的道理，但是，“立子以贵”所适用的情况是在没有嫡子的情况下于庶子中选立继承人，而东海王刘阳既然是皇后之子，自是嫡子，立嫡子的规矩分明是“立嫡以长”，看来这份诏书根本就没弄明白“立子以贵”到底是什么意思。——俞樾很无奈地说：汉代通晓公羊学的大有人在，可这位执笔写诏书的人却糊涂到这种程度。宋先生您看看这段历史，也就别太苛责咱们当下的这些年轻人了！363
俞樾说的这件事，很像是权力曲解学术的一个例子，而事实上，俞樾讲得并不准确。当时光武帝是先有改立皇后之举（即废黜原来的郭皇后，改立阴丽华为皇后），而换皇后就意味着要换太子。于是，郭皇后所生的太子被废，阴皇后所生的东海王刘阳被改立为太子，即后来的汉明帝。所以，光武诏书中的“立子以贵”看似误解了《公羊传》所阐释的春秋大义，实则是有着很现实的政治隐义的——既然原来的郭皇后已经不再是皇后，而阴丽华成了新皇后，那么，皇后所生的长子当然该是太子，太子的生母当然该是皇后，于是，两任太子的一废一立也就顺理成章了。作为学者的俞樾只是提到了光武诏书中对经义的误用，却没提到这个“误用”在当时是别有用心而恰如其分的。
光武诏书这件事原见于《后汉书·光武帝纪》，旧注即引用《公羊传》的这段名言：“立嫡以长不以贤，立子以贵不以长。桓公何以贵？母贵也。母贵则子何以贵？子以母贵，母以子贵。”
总之，不管光武帝诏书的对错与否，毕竟这是一个政治上灵活运用经术的经典例子，而《公羊传》的嫡庶考量后来曾在中国历史上影响过一些极著名的事件，当然，批评者也是有的，洪迈《容斋随笔》就曾谴责《左传》和《公羊传》各有所谓“春秋大义”遗祸后世，其中就有这个“子以母贵，母以子贵”。洪迈说：后世有多少人拿这句话遮脸来废长立少、以妾为妃，数不胜数。364
（4）子以母贵，母以子贵：制度渊源与学术质疑
洪迈说得不错，也许再顽强的经义也难免要屈从于政治现实吧。
但细考之下，洪迈的这个批评却有一些拿现实解读历史的嫌疑——从战国以后，事情确乎像洪迈批评的那样，就算讨了妓女为妾，宠爱之下，也大可以想办法把妓女生的儿子立为法定继承人，365然后，本着“母以子贵”的原则，谁还敢再提孩子的母亲当年的卑微出身呢？但是，在春秋时代乃至西周，从天子到诸侯、卿大夫，婚姻行为基本属于“等级内婚制”，婚姻关系尤其要讲求门当户对，所以上述那种例子实在是属于“非礼”的。明代刘绩《春秋左传类解》还曾特意给过这样一条注释：“按照礼制，就算妾的儿子被立为继承人，这个妾也不能被升为夫人。”366
再者，按照公羊家的说法，那时候即便娶妾也一样是要求门当户对的。（这里所谓的“娶妾”和春秋以后的概念有别，稍后详论。）我们可以设想：如果一位权贵三妻四妾，这些女人当中既有大家闺秀，也有小家碧玉，还有从良的妓女，这些女人各自努力生儿子（孩子毕竟是她们后半生的重要保障），那么，在继承人的问题上，“子以母贵、母以子贵”的原则当然是大大有用的；但是，如果这三妻四妾无一例外全是大家闺秀，甚至全是一户人家里嫁过来的大家闺秀，身份的高低贵贱又能有多大的差别呢？——由此我们可以对公羊学的这个继承法提出两个问题：一，渊源何在；二是否属实？
渊源问题稍后再说，至于是否属实，早有人有过怀疑，因为就“母以子贵”这个原则来看，分明意味着灰姑娘可以作王后，丑小鸭可以变天鹅，这与周人森严的等级制度显然有些龃龉。王晖在《古文字与商周史新证》里分析说：
周代的宗法制度是建立在血缘宗族关系之上的君位继承法，要实行这种君位继承法，首先必须严格区别嫡庶关系。嫡庶之分，是为了立贵，目的是在成群的妻妾嫔妃中确定母后之子的地位。而母后一般都出身较高，非王室诸侯则为贵族阶层，然后再通过聘定、送迎、告庙、婚礼等一系列程式而确立下来。子以母贵，而母贵一般又是以母方势力、地位为背景来决定的。这种以母贵来决定嫡子的身份地位，是天生素定的，一般不掺杂人为的因素——这就是《左传》昭公二十六年所说的周礼“王后无適（嫡），则择立长。年均以德，德均以卜。王不立爱，公卿无私，古之制也。”需要说明的是，汉儒所说的“子以母贵，母以子贵”（《公羊传·隐公元年》），前对后错。“子以母贵”确实符合西周春秋时代的宗法制，而“母以子贵”则是战国以来宗法制度崩溃、中央集权逐渐形成之后的现象，并不符合周代宗法制的要求。367
王晖这番话，指出“母以子贵”为后儒新说，并非周人旧制，这话不错，而“母后一般都出身较高”云云却和公羊家的意见颇有矛盾，因为按后者的说法，诸侯结婚是谓“一聘九女”，这“九女”都是同姓贵族，身份上高低贵贱的差异并不是非常显著的。
在这个问题上，陈锦城考据“‘立嫡立长’之原则在春秋时期并无明显史料以资证明”，至于“母以子贵”之说，则很可能是公羊家为了迎合时政而自创来的，如果把话说重一点，就是曲学阿世。
按陈的分析，汉代后妃大多出身微贱，但就当时情形而言，这似乎也是无可奈何的事情——春秋时期诸侯林立，贵族遍地，王子、公子和公主许许多多，门当户对的等级内婚制自然可以大行其道，但到了西汉，社会结构已经发生了天翻地覆的变化，异姓诸侯如韩信等人被剪除殆尽，同姓诸侯又不能通婚，王室的配偶不到民间去寻还能到哪里去寻？这就“无形中打破了等级的观念。上位者对等级观念一趋淡薄，遂予后妃的身份，有了更大的包容性。”368
陈考诸汉朝自高帝至武帝的后妃史事，推论有：一，在《公羊传》著于竹帛之前，“子以母贵，母以子贵”之说可能已是当时的俗语；二，在汉武帝被立为太子之后，这一继承原则才真正得以确立，而自武帝以后，皇后与太子都遵循此说，因为它很符合皇帝本人的利益；三，司马迁曾在董仲舒门下学过公羊学，他在《史记·殷本纪》里对于纣王即位的那段涉及“子以母贵，母以子贵”的记载可能受了董仲舒的影响；四，董仲舒和胡母生治公羊学正在汉景帝时期，“当董、胡二人在著于竹帛而成《公羊传》一书时，是否有可能把其经学立场一并加入，一方面讨好景帝以利于学官，另一方面成就自己之学说，则谁也不敢保证其必无”。369
陈之推论中，对于第四点“谁也不敢保证其必无”，同样“谁也不敢保证其必有”，第三点也殊难确证，因为《吕氏春秋》对于商纣王继位的类似记载显然成于司马迁之前，第一点也属推测而无铁证，只有第二点基本上是板上钉钉的，确从武帝之后，“子以母贵，母以子贵”的继承原则才真正以孔子思想这一光辉身份而大行其道，影响中国历史两千年之久。
那么，对于史书读者而言，从中就可以读出两种真实，即“真实的事实”和“真实的影响”。在《春秋》里我们恐怕很难找到“子以母贵，母以子贵”这个“真实的事实”，但这并不妨碍经学家们把这“当作”一种“真实的事实”。
并非“真实的事实”本身，而是这种“被当作”的“真实的事实”，在社会与政治上产生着“真实的影响”。这就是社会学所谓的“托马斯定理”，即“如果人们将某种情境定义为真实的，那么这种情境就会造成真实的影响”。比如，人们认为是女巫造成了干旱，所以要烧死女巫，在这个时候，女巫与干旱无关这个“真实的事实”对于女巫的自救来讲几乎起不到任何作用。
与此相近的是所谓的“自证预言”，比如人们“相信”某家银行将要破产而去疯狂挤兑，结果这家本来毫无问题的银行果然破产了。
“子以母贵，母以子贵”，无论其初始状况如何，毕竟在后来的社会里被奉为了天经地义。如《三国志》注引《典略》，公孙瓒历数袁绍十大罪状，第九条就援引“《春秋》之义，子以母贵”，说袁绍的母亲身份卑贱，袁绍却承继家业，实在忝污王爵，有辱宗族。370
但是，抛开社会惯性来看，这一堂而皇之的继承法则后来究竟对政权与社会的稳定起到了多大的助益，恐怕也只能从道理上作出推衍而很难从实例中寻求验证。比如终有宋一朝，帝位的继承情况便很有几分反讽意味：赵翼有过统计，皇后、正位后所生太子，只有靖康（钦宗）、德祐（恭帝）二帝，而这两位皇帝居然全是失国之君。371再从嫡长子继承制度来看，宋太祖死后不传子而传弟，传闻这是宋太宗赵光义“烛影斧声”的篡弑阴谋；宋钦宗被金兵虏走之后，其弟康王赵构趁乱登极，是为宋高宗。这两位得国不正的皇帝却都能享国长久，而最合法的那两位皇帝，却分别是北宋和南宋的末代帝王，如果汉儒能看到这些历史，大概只能去怪天理不彰了。【楼主】作者:好熊熊逸 回复时间:2008-04-16 10:23:09 做记号 2．榖梁经解
（1）《榖梁传·隐公元年》“春王正月”解
立嫡与立长的问题和媵妾问题都还没有结束，再看《榖梁传》对《春秋》“元年春王正月”的解释：
虽无事，必举正月，谨始也。
公何以不言即位？成公志也。
焉成之？言君之不取为公也。君之不取为公何也？
将以让桓也。让桓正乎？曰不正。
《春秋》成人之美，不成人之恶。隐不正而成之，何也？将以恶桓也。
其恶桓何也？隐将让而桓弑之，则桓恶矣。桓弑而隐让，则隐善矣。善则其不正焉何也？《春秋》贵义而不贵惠，信道而不信邪。孝子扬父之美，不扬父之恶。先君之欲与桓，非正也，邪也。虽然，既胜其邪心以与隐矣，已探先君之邪志而遂以与桓，则是成父之恶也。兄弟，天伦也。为子受之父，为诸侯受之君，已废天伦而忘君父以行小惠，曰小道也。若隐者可谓轻千乘之国，372蹈道则未也。
【译文】
“元年春王正月。”本月虽然无事可记，373但《春秋》也要表明“正月”，这是为了慎重地对待开始（“谨始也”，案：这是和《公羊传》大“大一统”如出一辙的）。
问：为什么不记载鲁隐公即位的事？
答：这是为了成全隐公的心愿。
问：那《春秋》是怎样成全隐公心愿的？
答：《春秋》这是表明了隐公并没有要做国君的打算。
问：那隐公为什么不打算做国君？
答：因为他想让桓公来做国君。
问：让桓公来做国君，这样做对吗？
答：隐公这样是不对的。（“不正”）
问：《春秋》的精神是成全好人好事，鞭挞坏人坏事。（“《春秋》成人之美，不成人之恶”。）既然这样，隐公的做法是不对的，《春秋》又为什么要成全他？
答：成全隐公，是为了贬斥桓公。
问：为什么要贬斥桓公？
答：因为，隐公当了一段时间之后正要让位给桓公，桓公却把隐公谋杀了，这件事显示了桓公之恶。而隐公有让出君位之心，可见隐公之善。
问：既然隐公让位是善的，为什么又说他的做法不对？
答：因为《春秋》推崇的是大义而非小恩小惠，申张的是道义而非邪门歪道。（“《春秋》贵义而不贵惠，信道而不信邪。”374）作为孝子，应该彰显父亲的美德，而非宣扬父亲的恶行。想当初，前任国君（鲁惠公）在世的时候，打算把国君之位传给桓公，这是不合正道的，是错误的。尽管如此，他终于还是克制了自己不正当的想法而传国于隐公。隐公早就知道父亲有立桓公之心，便想把君位让给桓公，可他这么做就等于成全了父亲的恶行了。按照君位的继承制度，哥哥优先，弟弟靠后，这是天然的伦常秩序。隐公作为人子，已经受命于父亲；作为诸侯，又受命于周天子，可他现在的做法，不但背弃了兄弟伦常，更是背弃了君王和父亲的委任，让位给弟弟来行小惠，这是小道啊。所以说，像隐公这样的人，可以说他有着不把千乘之国的君位放在眼里的胸怀气度，但要说到行为合乎大道，他还没到这个份上。
《榖梁传》讲述了事情了原委，又加以道德评价，从“大义”的角度评隐公让国之心为“不正”。清人柳兴恩《榖梁大义述》在此提出了《榖梁传》的一个惯例，说《榖梁传》常以“正”和“不正”来作评语，来阐明“大义之所在”。375
这一“大义”很容易让人联想起所谓孔子在《春秋》中蕴涵的“微言大义”，那么，从立场来说，无论是《公羊传》还是《榖梁传》，其意义本非要阐述自己的一家之言，而是要发掘孔子的微言大义。现在，“元年春王正月”之后没有接着写下“公即位”，这事想来是孔子有意为之的，其中必有深意，但是，《公》、《榖》所发掘的这两种不同的“深意”到底哪个才是孔子的本意？
这还真不好回答。确实，在一些经学家的眼里，孔子对《春秋》的所谓“笔则笔，削则削”意味着他对原有的一部鲁国国史做了加工修改，而这里的“公即位”推想是鲁史旧文原本就有的，而孔子特意把这三个字“削”了去，其中深意要靠后人细心体味。
至于《公》、《榖》两家的学风差异在这里便已经有了一些体现：“《春秋》公羊学强调严肃宗法和政治的纲纪，严格等级秩序，提倡正名分、大一统，目的是为了强化中央集权等级制度的权威，这种具有法治精神的学说虽加强了国家的统一，但同时也使宗法伦常温情脉脉的一面大为削弱。与公羊学不同，榖梁学十分重视礼义教化，重视宗法情感，把礼的观念提到了突出的地位，而这具有缓和统治集团内部矛盾，稳定政治统治，保护统治阶级长远利益的作用。比如在解释《春秋》经隐公‘元年春王正月’时，《公羊传》说‘立適以长不以贤，立子以贵不以长’，‘子以母贵，母以子贵’，强调等级制度的秩序；而《榖梁传》则宣扬‘孝子扬父之美，不扬父之恶’，侧重人伦情绪。”376
（2）对《春秋·隐公元年》不书“公即位”的义理之争与考据之争
揣摩圣人的深意，对与错并没有一个硬性指标，不但不同的人有不同的理解，不同的时代也有不同时代的思想烙印。比如宋代的春秋学是很主张“尊王攘夷”的，张洽《春秋集传》引《程氏传》中对不书“公即位”的看法：“这是在全书的开始彰明万世大法啊！诸侯即位必须由天子任命，不是自己说了就算的，可隐公即位却没经过这道正当手续，是为‘自立’，所以《春秋》不书‘公即位’，是不认可他的合法身份。”377
公羊学家大谈“黜周王鲁”，推鲁隐公为始受命王，这条解释却反其道而行之，领悟这里的“春秋大义”分明是贬斥鲁隐公。胡安国在这个问题上也持此见而议论更详：“国君改元一定要行告庙之礼，史官也一定会记录新君即位，而隐公即位却不见于《春秋》，这分明是孔子把这话给‘削’了去。古时候诸侯继位袭封，必是继承前任国君；爵位和土地受之于天子，所以必然要向天子禀告。而鲁隐公‘内不承国于先君，上不禀命于天子’，是大夫们要立他为君，居然成真，于是乎后来种种篡弑纷争便由此而起，这实在是一个坏的开头。所以《春秋》‘削’去‘公即位’来贬斥隐公，这是为了彰明大法，摆正父子君臣的关系。”378
唐人陆淳还曾从“正月”这个字眼上读出过孔子对“公即位”的一番微言大义：留心一下就会发现，《春秋》记载鲁隐公时代一共十一年，在这十一年里，只有隐公元年有正月，后边十年全不见有正月的影子，元年有正月，意味着鲁隐公理应即位却没有举行即位典礼，而其后十年未记正月，是讽刺鲁隐公理应为君却因行事不正而惹来祸患。379
这些前代先贤们揣摩孔子之意是否贴切暂且不提，先说一下他们所透露的一个史料信息：诸侯虽然拥有着高度的自治权，继承人接班虽然有着明确的论资排辈的标准，但是，新君即位是要有正式典礼的，必须经由周天子的册封才行，这是很必要的合法手续，如王玉哲所谓：“诸侯对封土及人民在理论上仅有使用权而无所有权……诸侯对国土可以世袭，但其嗣君必须得天子的批准，才有权即位。……岂但诸侯后嗣必须经王之批准，连诸侯国内之卿大夫，也必须由周王直接任命。”380
周天子的这个“批准”，是为“策命”，是一件非常郑重其事的事情。在青铜器铭文上可以看到这种册命，比如西周中期或晚期的《伯晨鼎》记载周王册命▓【造字：左上“甘”，左下“十”，右“亘”】侯伯晨，铭文大意是：“八月丙午日，王命令▓【造字：左上“甘”，左下“十”，右“亘”】侯伯晨说：‘继承你祖先的爵位，封侯于▓【造字：左上“甘”，左下“十”，右“亘”】地，赏赐你黑黍酿造的香酒等等等等……’伯晨行拜谢大礼，称颂感激王的盛德云云，于是铸了这个鼎，子子孙孙永宝用。”381
既然如此，隐公即位如果当真没得到周天子的册命，也许其合法性真成问题。但这事究竟如何毕竟也难于言之凿凿。事情好像越来越复杂了，《春秋》到底对鲁隐公是褒是贬、事情的原委究竟如何，这都越发令人困惑了。的确，无论正方还是反方，说的都有道理，基本也都能自圆其说。也许，各方面看似互相龃龉的意见并非完全针锋相对，而是各自窥探到了真相的某一个侧面、并把这一侧面夸大了而已——解读《春秋》还真有几分盲人摸象的感觉。
如果《公》、《榖》的记事基本成立的话，那么，无论隐公的即位是否禀告了周天子，无论隐公是否完成了先父的不良愿望，他的谦让之风毕竟是无可否认的。似乎应该可以说：鲁隐公是一位礼让之君。
——这就带出了一个新问题，因为孔子恰恰是很主张以“礼让”治国的。《论语·里仁》：“子曰：能以礼让为国乎？何有？不能以礼让为国，如礼何？”值得注意的是，孔子这里是“礼让”连书，而不是单讲一个“礼”字，钱穆解说道：“孔子常以仁礼兼言，此章独举让字。在上者若误认礼为下尊上即不免有争心，不知礼有互让义，故特举为说。所举愈切实，所诫愈显明矣。”382由此，赵生群便是引述《论语》本节而推演孔子《春秋》托始于鲁隐公之意：“孔子非常赞赏礼让的行为，他对尧舜禅让推崇备至，对吴太伯、伯夷。叔齐让国的行动也是极口称道，这些都明见于《论语》；他删定《尚书》，首篇列《尧典》，与《春秋》托始隐公用意正相类似。把这一切联系起来看，可以看出孔子确实在宣扬一种‘让’的精神。《春秋》记事不从周公开始，主要是因为‘孔子以《诗》、《书》、《礼》、《乐》教’，弟子对周公、文、武的事迹已多所传习，而《春秋》的主旨是要‘拨乱世反之正’，其手段则是针对王道衰微后的现实进行褒贬，通过‘善善恶恶，贤贤贱不肖’来表达自己的理想。《春秋》的上限，大致是平王东迁之后，其所以不载鲁惠公事（惠公亦在周室东迁后），则是为了托始隐公以表现‘让德’。”383
此说不仅入情入理，还推演出了《春秋》托始于鲁隐公之意，但遗憾的是依然以推测的成分居多，而其证据如孔子“删定《尚书》，首篇列《尧典》”云云，却远非如山铁证。当然，仅就如今所见的资料来说，铁证看来是无处可寻的。但另一方面，似乎有证据显示，对《春秋》的这样一种理解确实产生了不小的影响，如司马迁创作《史记》，其《本纪》部分以黄帝为首，《年表》部分以共和为首，《世家》部分以吴太伯为首，《列传》部分以伯夷为首，这都是“推崇让德，其意至微亦至显”。384
归纳一下，到现在为止，在持“笔削”之说的经师眼中，“元年春王正月”这短短六个字里，所谓“孔子笔削”之迹已有两处：一是“春”字为孔子所加，二是“公即位”为孔子所删，“王”字也有笔削之嫌，但现已基本可以证伪385。所以，要找“微言大义”就得着重在这“笔削之迹”之处下手。
而在纯粹的史料意义上，“元年春王正月”却几乎什么都没告诉我们。试想一下，假如“三传”全部失传，《春秋》至少这一句话便恐怕没人能够看懂，更别提从中发掘出什么微言大义了。《公》、《榖》虽然也讲些史事背景，却多以发掘微言大义见长，史料的重任几乎都担在《左传》肩上。古人虽往往不敢轻忽圣典，却也有人指出了这个问题，比如常被引用的桓谭的话：“左氏《传》于《经》，犹衣之表里，相待而成。《经》而无《传》，使圣人闭门思之，十年不能知也”已见前述，再如王安石讥讽《春秋》为“断烂朝报”。386尽管“断烂朝报”这被广为引用的一语很可能是世人不断以讹传讹地误解了王安石的原意，387但不得不承认的是，这个误解的确很像正解。而若换下“朝报”，以今天的报纸为喻，钱钟书如下的这个比方无疑是最贴切不过的：“《经》之与《传》，尤类今世报纸新闻标题之与报道。苟不见报道，则祗覩标题造语之繁简，选字之难易，充量更可覩词气之为“惩”为“劝”，如是而已……”388那么，史实与义理究竟为何，或许《左传》才是最值得参考的。
3．左氏经解
（1）无经之传，先经以始事
《左传》一开篇，没提“元年春王正月”，却讲了一段看似和《春秋经·隐公元年》的文字无甚关系的叙述：
惠公元妃孟子。孟子卒，继室以声子，生隐公。宋武公生仲子，仲子生而有文在其手，曰为鲁夫人，故仲子归于我。生桓公而惠公薨，是以隐公立而奉之。
在这一段之后，才是《春秋经·隐公元年》的全文，接下来《左传》才开始解释“元年春王正月”和“不书即位”：
元年春，王周正月。不书即位，摄也。
我们所能看到的《左传》几乎都是这个体例，而《左传》原本却不是这样的，而是上下两段连在一起，中间并没有被《春秋》的文字隔开。
早期的版本，《经》是《经》，《传》是《传》，各自独立成书，到晋人杜预手上这才把《左传》的文字拆开，按照时间顺序一一编排在《春秋》每一年的经文当中，使经与传合而为一，是为《经传集解》。389
这个“集解”和一般意义上的“集解”全然不同。一般说“集解”，是汇集一众学者的解说，比如《论语集解》，而杜预的《经传集解》却是“聚集经传为之作解”。390据孔颖达的意见，左丘明创作《左传》，不敢和孔圣大作杂糅一处，所以作为教辅的单行本在教材之外单独成书，而这种情形并非《左传》独有，《公羊传》、《榖梁传》，乃至毛公和韩婴为《诗经》作《传》，都是《经》与《传》各自单行的。如果从表示敬意的角度来看，目的确实达到了，但对于阅读来说却着实不便，所以杜预才把《春秋》和《左传》编辑在一起而加以解释。
但从这一开始就有不同意见，反对者如钱大昕说：杜预的这个《集解》应该是仿效何晏《论语集解》而来的，不过何晏作《论语集解》时搜罗诸家之说，详注说者姓名，杜预却没能如何晏这样尊重他人的著作权。391
双方各有道理，而就“集解”的前者之意来说，其实《左传》的编排似乎早有人动过手脚，分年必以“某年”另起，比如当下这段，便把意思完整的一段文字给隔成两处了。392
【译文】
惠公的正妻是孟子。孟子死后，声子续弦，生下隐公。
宋武公生了个女儿，叫做仲子，仲子一生下来手上就有字：“为鲁夫人”，所以仲子就嫁到我国，生了桓公。惠公不久就死了，于是隐公摄政，以尊奉桓公。
元年春，周历正月。《春秋》之所以不记载隐公即位，是因为隐公并未即位，而是摄政。
（2）释“孟子”，略谈春秋时期的女性称谓
《左传》在这里作出了和《公》、《榖》两传不同的叙述和不同的解释。《左传》虽以富丽堂皇的叙事著称，有些时候却言简意赅、一针见血。比如争论颇多的“王正月”，《左传》只是简要解释为“王周正月”，只点了一个“周”字，说明这是周历正月，而意思顿时明朗。顾炎武曾经盛赞：后人辩得没完没了也辩不清楚的问题，《左传》只用一个字就说清了。393当然，顾炎武说归说，学者们的争议还是要继续下去的，比如刘逢禄以公羊家的立场就持相反意见，认为《左传》的这句话完全是从《公羊传》承袭而来，却不懂得《公羊传》的义例，至于“王周正月”那个多出来的“周”字，在语法上是不通顺的；394再如即便赞同周正者，也有如卢文弨认为仅一个“王”字便足以说明问题了。395
从《左传》的语言来看，再比之《公》、《榖》两传的解经体例，“元年春，王周正月”甚至还有可能是《左传》直接引述的《春秋》经文，如果此事属实，这就意味着《春秋》本身就是写作“王周正月”的。
孰是孰非，置而不论，再说关于隐公和桓公的身世问题，《公羊传》只是讲了个继承原则，并指出桓公的母亲比隐公的母亲身份高贵，《左传》却讲出了比较详细的一番原委。
《左传》先从惠公说起，介绍他的正妻：孟子。在两性称谓上，孟轲之孟“子”是对男性的一种尊称，而惠公夫人之孟“子”，却是这位女子娘家的姓。
子姓为商王之姓，周人灭商之后，商朝遗老遗少仍得封国。孔颖达引《世本》所称子姓诸国有：“殷、时、来、宋、空同、黎、比、髦、自夷、萧”，但见诸《春秋》及《左传》的子姓国一共却只有四个：一是宋国，周武王伐纣之后，把纣王的儿子武庚封于商丘（今河南商丘市），后来武庚叛乱，周公旦杀武庚，改立商纣王的庶兄微子启为宋公。孔子的祖上就是宋国贵族，再往上推就是殷商贵族了。据《通志·氏族略二》，宋国后人以国为氏，这就是宋姓的出处。
二是谭国，地点在今天山东济南的东南，一说在济南东边的龙山镇附近，后来灭于齐国，据《通志·氏族志二》，谭国后人以国为氏，这就是谭姓的出处。
三是权国，一说权国为芈姓。据《唐世系表》，权国是商王武丁之后，后来被楚国所灭，其后人以国为氏，这便是权姓的出处；《姓纂》则说楚国大夫斗缗作了权地的长官，以权为氏，即权姓的出处。权国一说在湖北当阳东南，一说在钟祥西南。
四是萧国，在安徽萧县西北。据《通志·氏族略二》引杜预的话，微子启的后人叔孙大心平乱有功，被封于萧，作为宋国的附庸国。萧国后人以国为氏，这就是萧姓的出处。396
子姓四国，只有宋国是个有些分量的邦国，其他三国虽然名字见于经传，但在修辞意义上也称得上是“名不见经传”了。《左传》在这里并没说明鲁惠公的这位孟子到底是哪家女子，但在“哀公二十四年”录鲁国宗人之言说：“孝、惠娶于商”，商，即指宋国。毕竟宋国和鲁国都是大国，一在河南，一在山东，相互之间往来瓜葛很多。杜预即注为：“子，宋姓”，又在“哀公二十四年”之“孝、惠娶于商”下注释说：“商，宋也。”
依王国维说：“商”和“宋”当初可能读音相近，本来就叫商，后来大家为了和商朝之商作区别，才称之为宋。397
至于孟子之“孟”，表示排行。古人排行用“伯、仲、叔、季”或“孟、仲、叔、季”，表示从老大到老幺。一家之中，男孩和女孩分别排行，即《礼记·曲礼》所谓“男女异长（zhǎng）”。表示排行的“伯（孟）、仲、叔、季”通常会被用在“字”里，比如孔子是家中次子，所以字“仲尼”。据《孔子家语》，孔子有个同父异母的大哥，名叫孟皮，字伯尼，“孟”和“伯”都说明他是家里的长子。398
如果一家有四个男孩或女孩，名字分别冠以伯（孟）、仲、叔、季，这也规矩，但是，如果一家只有三个男孩或女孩，或者有有五个以上，称谓方式便稍有变化。在第一种情况下：长子为伯（孟），次子为仲，三子为季；在第二种情况下：长子为伯（孟），次子为仲，从三子直到倒数第二个孩子都叫叔，老幺为季。
第一种情况到今天还很常见，如春天，有孟春、仲春和季春。第二种情况如《史记·管蔡世家》载周武王同母兄弟一共十人，分别是：“其长子曰伯邑考，次曰武王发，次曰管叔鲜，次曰周公旦，次曰蔡叔度，次曰曹叔振铎，次曰成叔武，次曰霍叔处，次曰康叔封，次曰焻季载。焻季载最少。”其中，长子伯邑考称“伯”，次子武王发和四子周公旦用了尊称，其他从三子管叔鲜一直排到九子康叔封，全用“叔”字，老幺称“季”。399
这里出现了一个与“讥二名”有关的疑难：如果四子降生而被起名为季某之后，又有了弟弟，老四要不要改名字？——这种情况一般是不会出现的，比如上述《史记·管蔡世家》的例子，《史记索隐》称叔、季为字，这就是说，这些叔某和季某并不是这兄弟几人的名，而是他们的字。
“名”取得很早，取名规矩是：在孩子刚出生第三个月的月末，选择吉日给孩子剃去胎毛——但不是全剃，其中一种规矩就是男孩留下左边的胎毛，女孩留下右边的胎毛，《礼记·内则》谓之“男左女右”，这大约就是“男左女右”的来历，然后又有一套仪式，由父亲亲自来给孩子取名，这个名不但要被遍告宗族，还将被登记在册。400
至于取“字”，男子之字理论上是二十岁行冠礼的时候由嘉宾来取，401女子之字则是许嫁而行笄礼的时候所取，即《礼记·曲礼》所谓“男子二十，冠而字”，“女子许嫁，笄而字”。女孩子许嫁，行笄礼而后才会有“字”，402所以闺女待嫁便可称为“待字”。403
“字”的以上涵义同时也就意味着，当子女取字的时候，作父母的恐怕已过了生育年纪，老四取字之后老五降生的情况应该比较少见。
有“名”之后还要有“字”，有了“字”，这才标志着男生、女生步入了成年。“名”是“幼小卑贱之称”，其尊贵性和重要性都比不上“字”。404
依杨宽解释，大略来说，女子的“字”，原本全称要有三个字，第一个字表示排行，即“伯（孟）、仲、叔、季”，405第二个字是和“名”的意义有关联的，最后一个字是“母”或“女”（男子则是“父”、“甫”或“子”），而“伯（孟）、仲、叔、季”之后还要标出“姓”，如果连“氏”一起称呼，全称将多达五个字，比如“虢孟姬良母”，其中，虢（氏）孟（字/排行）姬（姓）良（字）母（字）。“这样的称呼，包含有姓氏、长幼排行、本人的‘字’、男女性别等组成部分，无非为了明确表示其身份和地位。其所以要标明长幼行辈，因为当时实行嫡长子继承制，很重视长幼行辈的区别。其所以要标明男女性别，因为当时男尊女卑，地位不同。406男子所以都用‘氏’来称呼，因为男子是贵族的主要成员，而‘氏’是贵族的标志。女子所以要标明‘姓’，因为当时同姓不婚，对女子的姓看得特别重要。”407
如此称呼显然过于繁琐了，后来便日趋简化，女子一般只以姓和伯仲相配，作为“字”的省称，“这是最普遍的一种省称方法”。408——这大约就是鲁惠公的正妻孟子之所以被称为孟子的由来。我们可以从这个称呼里知道：孟子女士娘家姓子，这位子家小姐在娘家的所有姐妹当中排行老大。至于这位子家大小姐的“名”是什么，这就不得而知了，不过当时的女子嫁人之后，“名”基本就不再用得上了，因为“‘名’是母家所取，‘字’才表示隶属于夫家的一个成员”。409
但并非所有女人的称谓都遵照这个法则，如《左传·隐公元年》“孟子卒，继室以声子”的这位“声子”，“声”不是排行，而是谥号；再有，即便到了汉代，还有不少女子称名的情况，是《汉书》里所常见的。410
如果只取理论值，男子到了二十岁行冠礼之后，女子到了许嫁行笄礼之后，也不一定完全按排行称字。据《白虎通·姓名》，人要到五十岁之后才能以伯仲相称，并引《礼记·檀弓》说：幼时取名，二十岁取字，五十岁乃称伯仲。清人陈立《白虎通疏证》引《冠礼》疏：“殷质，二十为字之时，兼伯仲叔季呼之。周文，为字之时，未呼伯仲，至五十乃加而呼之。”
如果上说属实，那就意味着周人就算是取了字，伯仲排行也不能叫，要等五十岁以后才行。
陈立再引《檀弓》疏：人到五十岁了，才可以“直以伯仲呼之”，又引凌曙的纠正意见：如果五十以后只以伯仲呼之，势必难以区分张三李四了，所以，大约像以下这样的称谓才是合理的：如孔子出生三天以后，被取名为“丘”，二十岁称“尼甫”，到了五十岁，把“甫”字去掉换上“仲”，称“仲尼”，但不能把“尼”字也去掉而只称“仲”。孔子生于周代，遵从周代制度，五十岁乃称伯仲，这是合理的。411
果真如此的话，孔子二十岁到五十岁之间该称“尼甫”，五十岁以后才称“仲尼”，412其他人的称谓也应遵照这个法则。这样的话，老四称伯仲之后老五降生的事情恐怕就不可能发生了。杨宽则以金文为证，说：“西周、春秋文献中仅称伯仲而略去某父的例子，很常见。习惯上到五十岁后可以单称伯仲，带有敬老的意思。”413
这种规则不知道对女性是否也同样适用，而孟子的称谓问题仍有疑云。既然“孟”和“伯”都表示排行老大，那么，孟子可不可以称为伯子？或者说，“孟”和“伯”的涵义是不是完全一样的？
意见分为两派。一派认为：这两者虽然都表示排行老大，但其涵义不但不同，甚至还有着本质性的区别。比如孔颖达引《礼纬》：“庶长称孟。”《白虎通·姓名》：“嫡长称伯”，“庶长称孟”。这就是说，嫡子中的老大（嫡长子）称伯，庶子中的老大（庶长子）的称孟，伯孟之别也就是嫡庶之别。——如鲁三桓的仲孙氏是桓公庶子庆父之后，后来改仲为孟，是为了表示不敢与庄公（桓公嫡子）同在伯仲叔季之列。414
另一派意见却认为两者没什么区别，或者原本确有分别，但考查春秋之世，在这两个称谓上实际并无如此严格的讲究——也许因为世道乱了吧？415更有说庆父应称仲氏，改仲为孟是《春秋》特意为之，别所涵义。416
问题并未到此结束。在女子称字这个问题上，当代主要曾有过王国维、郭沫若、杨宽和王献堂的分歧，其事略见杨宽《古史新探》之《“冠礼”新探》及杨向奎《宗周社会与礼乐文明》之《冠礼、婚礼》。而杨向奎又提到诸如女孩子许嫁、行笄礼而后才会有字的这类说法是把前后次序搞颠倒了，正确的顺序应该是女孩子长到成年而行笄礼，行笄礼之后而待嫁。——那么，取字应该是在行笄礼的时候，这样一来，杨宽所谓“‘名’是母家所取，‘字’才表示隶属于夫家的一个成员”的说法便被打上问号了。417再有，李学勤考证，周代女性也有名与字连用的情况，还有再在前边冠以一个作为美称的“子”字的，比如金文有“子姜首”，“子”是美称，“姜”是姓，“首”是名。418
李仲操曾对两周金文当中的女性称谓专门作过统计，总体分为间接称谓和直接称谓两种。所谓间接称谓，一是女子去世后子孙对她们的追记，二是他人对女子的称呼。前者多是在女子的姓前冠以其夫的字，比如召伯虎簋“我考幽伯、幽姜”，这是儿子称父亲为幽伯，称母亲为幽姜，“姜”是母亲娘家的姓，“幽”是姜姑娘丈夫的字（案：彝铭释读有异说，不辩419），这种情况正是郭沫若所说的“古者女子无字，出嫁则以丈夫之字为字”。
这个体例最常见，但并不是一以贯之的，例外如长安县卫鼎铭文：“文考□仲、姜氏”，李仲操推测“可能她们不是第一夫人，但都称女方本姓却是相同的”。
他人对女子的称呼见于金文的较少，主要体例也是娘家的姓前冠以丈夫的字，比如九年卫鼎，裘卫称矩伯的妻子为“矩姜”，称颜陈的妻子为“颜姒”。
直接称谓分为四类，第一类是女子的自称，比如王伯姜鬲的铭文“王伯姜作尊鬲永宝用”，自称为“王伯姜”，“王”是指周天子，这位王伯姜就是姜姓女子嫁给了周天子。再如晋姜鼎铭文自称晋姜，这是姜姓女子嫁到晋国的。这类体例，都是在女子的娘家姓前冠以丈夫的国名。
第二类是陪嫁的媵器上女方家长对出嫁之女的称谓，大多也同于第一类的体例。第三类是女儿已经出嫁，家长又做了青铜器给女儿送去，称谓体例同上。第四类是丈夫对妻子的称谓，比如仲姜鼎铭文“王作仲姜宝鼎”，“仲姜”的意思是姜家二姑娘；再如姜氏簋“王作姜氏尊簋”，“姜氏”的意思是姜家姑娘；再如格伯簋“格伯作晋姬宝簋”，“晋姬”的意思是晋国的姬姓姑娘（晋国是姬姓国），这些都是丈夫称呼妻子的本国和本姓。420
周代的人名称谓复杂多变，莫衷一是。以史学的眼光看，还需要很多钩玄索微的工作；以经学的眼光看，《春秋》常常在称谓上表示褒贬。但在史学考据所展现出的周代如此复杂而歧义丛生的称谓体系面前，难免会令人疑惑：《春秋》的称谓褒贬到底有哪些才是可靠的，是可以真正被索解清楚的？
【楼主】作者:好熊熊逸 回复时间:2008-04-16 10:33:11 做记号 （3）释“元妃”
孟子是惠公的元妃。元妃一词，杜注：“明始適夫人也”，孔颖达跟着解释：杜预是说，一个“元”字包含了两个意思：一是“始”（第一个娶进门的），二是“嫡”（是正妻而非姨太太）。
《左传·文公二年》：“凡君即位，好舅甥，修昏姻，娶元妃以奉粢盛，孝也。孝，礼之始也。”大略是说，国君即位三把火：通好甥舅之国，完成婚姻大事，娶元妃以襄助祭祀，做到这三点才算是孝。孝，正是礼的发端。
从这段文字可以看出，先秦时代的孝和礼与现代的孝、礼概念差异很大。孝的意义从宗法社会的政治稳定变为专制社会里的忠君第一，又变为现代社会的孝敬父母，字面还是原来的字面，但内涵已经变过好几次了。礼也是一样，其意义从部族社会的风俗习惯变为宗法社会的等级制度，再变为专制社会的等级制度及道德风尚，再变为现代社会的文明礼貌。
元妃事关孝道，但孝与不孝暂且不论，问题是，第一个娶进门的不都是正妻吗？这样的话，“元”字所谓兼有“始”、“嫡”两义，这种解释岂非多此一举？但孔颖达说：绝非多此一举，因为第一个娶进家门的不一定就是正妻，所以对“元”的这个解释是很必要的。
这就与公羊家出现矛盾，因为公羊家说“诸侯一聘九女”，娶妻只娶一次。
这首先是一个事实问题而非义理问题，公羊家和左学家只可能全错，却不可能全对，这问题稍后再说，先继续来看“元妃”之“妃”。
“妃”训为“匹”，表示匹配，是很中性的一个字，并不存在尊卑涵义，大约相当于现代语言中的“配偶”。但是，周代所谓“礼仪之邦”，实是一个等级森严的社会，在配偶的称谓上必然是要体现等级的。《礼记·曲礼》：“天子之妃曰后，诸侯曰夫人，大夫曰孺人，士曰妇人，庶人曰妻。”这就是一系列具有尊卑差别的称谓了：天子之妃叫做后，诸侯之妃叫做夫人，大夫之妃叫做孺人，士之妃叫做妇人，庶人之妃叫做妻。《礼记》这段话，一是表明了“妃”的用法很中性，从天子到庶民都可以用，二是列出了“妃”的从上到下的一系列等级称谓。
这一系列等级称谓据郑玄的推测都是具有确定涵义的：“后”就是“後”，大约是因为“后”在天子丈夫的背后操持一些内部事务；421“夫”就是“扶”，大约因为诸侯的夫人“能扶成人君之德”；“孺”就是“属”，是说孺人是附属于丈夫的；“妇”就是“服”，是说妇人就是服侍人的；“妻”就是“齐”，是说妻子和丈夫地位相当。422
郑玄为称谓赋予义理，但很难说这在事实上的可信度能有多高。史家的解释中，可以参考吕思勉的《释夫妇》一文。423
“元妃”具有如此丰富的经学涵义，而既然“元”字兼有“始”、“嫡”两义，一个顺理成章的问题就是：在元妃之外，应该还有二妃、三妃之样的称谓吧？
确实是有的，在《左传》后文就有多处例子。童书业曾经专门作过考查，但最后还是有留有一些疑问：一来元妃和二妃、次妃、少妃（还有其他媵妾）之间不知有何具体差别，二来是否“元妃”一词只能指称第一次所娶的正妻，而对继室则只称“夫人”？——“史无明文可证，姑存此疑”。424
从后世的史料来看，“妃”和“元妃”的涵义或许并不如杜预所注的那么清晰，比如《后汉书·皇后纪》提到春秋时代的礼崩乐坏，举例说“晋献升戎女为元妃”，这位元妃不但是戎女，而且是个继室夫人，旧注解释“元妃”则只说“嫡夫人”，而不说“首任嫡夫人”。425虽然此处所讲的史实未必可靠，426但关于“元妃”之解还是值得参考的。
杨伯峻解释“元妃”，说“金文亦作‘元配’”。427（现在我们用这个词，一般是说“原配”，而不是“元配”，这个变化大约是从明朝开始的。在此之前，不但“原配”叫做“元配”，而且“原来”叫做“元来”，“原由”叫做“元由”，明初厌恶元朝之“元”，便把这些词汇中的“元”都改为“原”。428——避讳改字往往是出于对君长的尊敬，而这一类的避讳改字却是出于厌恶心理，陈垣《史讳举例》将之归类为“恶意避讳”。429）
“元配”的金文证据，杨伯峻举陈逆簋铭文为例：“……以作元配季姜之祥器”。430铭文中的这位“元配”名叫季姜，按照上文中对孟子一名的解释，季姜就应该意味着：（1）娘家姓姜，（2）排行最小。
（4）继室与媵妾：媵妾婚的风俗与制度考辨
“惠公元妃孟子。孟子卒，继室以声子”，作为元配夫人的孟子死了，声子作了鲁惠公的继室。继室，大略来讲，即续娶、续弦。431杜注：诸侯娶亲的时候，新娘的同姓诸侯也要送女儿（即新娘的姪娣）作为媵妾，一同出嫁，元妃死后，次妃代理元妃的职责管理内事，但次妃不能被称为夫人，只称继室。432
这种风俗，很像当代民歌里唱的“带着你的妹妹一起嫁过来”——曾经有人无法理解“妹妹”怎么可能也一起嫁过来，进而考证出这是翻译错误，说“妹妹”其实应是“伴娘”，但是，殊不知古时风俗当真有可能是要“带着妹妹”的。如果说妹妹是伴娘，那么，伴娘就应该被解释为“陪伴着新娘一起嫁过来的姑娘”。只不过这样的伴娘并非确指同胞妹妹，而是包括了自家乃至同姓中沾亲带故的女孩子罢了。在这个时候，女子的行辈并不大重要，姑姑和侄女可以共事一夫。
据韦斯特马克对土著社会的研究，姐妹共事一夫会是男女双方共同的愿望。对男方来说，众妻子本来都是姐妹，嫁过来之后自然会和谐相处，不会争吵，甚至聘金也会节省不少；对女方来说也是一样的，和自家的姐妹相处总要比和外人相处容易得多。这对孩子也大有好处，如果孩子的生母死了，会有母亲的姐妹来照顾他，使他不致落入完全陌生的继母之手。
在所有民族中，除了姐妹共事一夫之外，还有母女共夫、姨母和外甥女共夫的现象，都是出于相似的考虑。“M. 朱诺认为，在聪加人中，‘人们之所以对妻子的妹妹或外甥女情有独钟，很可能是出于下面的原因：当一个群体认定他们的女子在另一个群体中可受到善待之后，他们就愿意与那个群体亲上加亲。他们认为，在结婚这种凶吉未卜的事情上，应当重视以前的幸福婚姻所提供的担保作用。’”433
风俗渐渐演化为制度，细节上的规定也往往越来越明确。根据公羊家的说法，诸侯结婚，一娶九女。嫡夫人和左右媵各有姪娣（姪娣，从辈分上说是正式新娘的侄女和妹妹434），分别来自三个同姓之国，每国出三个女孩子，一共九个。435——话虽如此，但首先这“同姓之国”只是从原则而言，实际上也有例外，虽然从《左传·成公八年》就说“凡诸侯嫁女，同姓媵之，异姓则否”，但也有学者怀疑这是刘歆篡改进去的内容，并非《左传》原文，因为从金文证据上看，异姓之媵也是有的。436
这个怀疑是否成立，不大好说。以作为金文证据之一的许子妆簠为例，铭文有“用媵孟姜、秦嬴”，孟姜是许国姑娘，姜姓；秦嬴是秦国姑娘，嬴姓。郭沫若和谢维扬都理解为这两个异姓姑娘同嫁一国，如此就给“同姓媵之，异姓则否”的说法提出了反例；李仲操则认为铭文这里表现出的是一种特殊的婚姻形式，即“换亲”，也就是说，在同一时间许国把孟姜嫁到秦国，秦国把秦嬴嫁到许国。437
换个角度，“同姓媵之，异姓则否”，抛开金文不提，从常理来看也能看出一个问题：如果是大姓，这还好办，如果是小姓，到哪里去找同姓诸侯？蔡锋就曾经提出过这个质疑，连带还有质疑之二：如果小国嫁女，同姓大国来媵，那么，媵者的地位反而低于正式的新娘，这不是违反等级制度么？蔡锋由此深入，干脆否定掉了媵妾制度的存在，认为媵妾制度纯属汉儒的乌托邦想像。438
孰是孰非，殊难论定，再从这一起嫁过来的所谓“三国九女”来看，这“三”和“九”被何休解作实数，理论依据是“九”这个数是阳数当中最大的，439如果说得通俗一些，所谓阳数就是奇数；而据汪中与刘师培的考证，古籍用三用九大多并非实指，440将其理解为一群人也就是了。那么，为什么既要娶一群，而这一群又都得是同姓女子？在这个问题上，公羊专家何休和左氏专家杜预意见基本一致：之所以女人多，是为了让她们多生儿子；之所以都要同姓，是顾虑到“三个女人一台戏”，如果大家都沾亲带故，这出戏的火药味应该就不会太浓。441
考虑不可谓不周详，但细想一下的话，其理由却未必成立：这些女人们虽是同姓，但毕竟社会大了，同姓的姐妹侄娣和部落社会里姐妹共事一夫的情况形同而实不同，如陈筱芳对媵妾制度的质疑：“他国陪嫁的‘左右媵’及其各自的侄娣，又怎能同甘共苦？三国九女，岂不形成三足鼎立之势？”442——这一质疑确实顺乎人情，陈也是否认媵妾制度之真实性的，考证春秋之媵只是陪送臣妾财物，虽然侄娣从嫁，尽管确有其事，却不称为媵，何休那些汉儒对媵制的的描述只是“嫁接想像之物”。443
众说纷纭，但无论如何，诸侯身边的女人很多，这倒是毫无疑问的。就算这些女人都讲同姓之谊，但有一点是一定要明确的：她们必须要论资排辈地把高低贵贱分清楚才行，比如前文《公羊传》所谓右媵、左媵等等，大略相当于后世的大姨太、二姨太，其他女人也要按身份地位等而下之地排列下去的。
排座次的问题就直接关系到继室问题。理论上说，元妃主治内务，是所有姨太太们的最高领袖。万一元妃死了，姨太太们就会陷入群姨无首的境地，所以必须要有继任才行。一般来说，这个继任既非丈夫指定，也非民主推选，而是论资排辈。虽然论资排辈历来都不被认为是一种好政策，但它至少是一种最稳定、最少麻烦的政策。
鲁国的情况是：元妃孟子死了，于是，姨太太中身份最高的声子便作了孟子的继任。——值得注意的是：这个继任或许仅仅继承了元妃的岗位职责，却不能继承元妃的名份，所以杜预用的词是“摄治内事”。以此来看，作为继室的声子是鲁隐公的生母，所以鲁隐公不应该是名正言顺的继承人，但鲁惠公如果没有嫡子，事情还要另说。
杜预把“继室”当作名词，而杨伯峻统计：《左传》里一共出现过四次“继室”，都当动词用。而这四个例子中，有一例是晋平公的齐国姨太太少姜死后，齐侯还想再嫁个女儿接替少姜，没想到这位姨太太的接班人却被晋平公娶为夫人（即正妻）。444——这个例子还揭示了周人婚姻风俗的另外一面：女主角可以换，但两大贵族之间的婚姻关系还要维持到底，这毕竟政治婚姻。445
那么，晋平公这个例子是否意味着媵妾也可以升为正妻？——似乎没这个可能。少姜虽然是姨太太，但晋平公的正妻之位其实一直都在空缺着，所以，少姜的接替者虽然从表面上看是接替了少姜之位，但实际上一过门就作了夫人。
种种名份上的细枝末节我们现代人是很难理解的。仅仅是个续弦，哪来那么多说法！但在当时的社会里，外有夷夏大防，内有嫡庶大防，一点也马虎不得。夫人、继室、媵妾，这种种苛刻的名份讲究直接影响着嫡庶问题——也就是继承权问题，这可是关乎社会稳定的头等大事。
按我们现代人的理解，妻子死了，再娶一个，还是妻子，或者说夫人死了，续弦一个，还是夫人，名份上毫无差别。但在儒家理论里，一般说来夫人只能有一个。为何如此，说法很多，《白虎通·嫁娶》中一种比较现实主义的说法是：夫人死后便不再立夫人（正妻）了，这是为了表明嫡系的唯一性，如果另立夫人（正妻），两个夫人如果都有儿子，要确定这些儿子里谁是合法继承人（嫡长子）就怕要有麻烦了，篡弑之事恐怕就会随之而来了。446
但同是这《白虎通·嫁娶》却还给出过另一种说法：夫人死后，应该再立一个夫人，因为夫人还担负着“承宗庙”的大任，这得有一定的身份地位才行，让媵妾去做就显得对列祖列宗不够恭敬了。447
两说的存在无论自洽与否，出发点都是在考虑尊卑嫡庶的等级秩序。但似乎前说更为合理，因为“摄治内事”在名份虽然次上一等，但也还算尊贵，况且，嫡庶大防的现实意义实在怎么估量都不过分，这里如果出了纰漏，以后的麻烦会很大的。周人号称“礼仪之邦”，“礼”的一个重要意义就是明确地区分尊卑贵贱，因为，如果一开始就把尊卑贵贱（比如嫡庶）标识清楚了，大家也就容易各就各位，不大会起纷争了。这就是所谓“嫡庶交争，祸之大者，礼所以别嫌明疑、防微杜渐”。448
所以，嫡庶之分无论怎么强调都不过分。《孟子·告子下》谈到葵丘会盟，盟约中约定了一条“毋以妾为妻”，《公羊传·僖公三年》也提及“无以妾为妻”。这在现代人看来简直难以想像，以国际会议干涉房第之私，可见这房第之私的社会影响力之大。
但是，正如越是强调廉政的重要性，就越是说明社会上缺乏廉政一样，国际盟约规定了“毋以妾为妻”，是否也意味着“以妾为妻”的事情至少已经出现一些了呢？——此事只能存疑，杨伯峻说：“《左传》无此言，或未必可信。”449随后，对声子本来的身份，杨作出了和杜预不同的推测。
杜预的推测是：声子或是孟子的姪娣，或是同姓之国媵者的姪娣；杨伯峻则引出了《史记·鲁世家》的说法，推测声子是“贱妾”，进而推论：鲁国此前似未有过以妾为妻之事，则声子只能被称为继室，而不能被称为夫人。
杜、杨两说，看似并没有多大的不同，实则差异极大。——孔颖达详释媵与姪娣之别，说“元妃死，则次妃摄治内事，次妃谓姪娣与媵诸妾之最贵者”，孔的意思是，诸侯娶亲，除新娘娘家之外，新娘的两个同姓诸侯国各出一媵，新娘与两媵各有两个姪娣，如此则一三得三，三三得九，而声子则或许是孟子的姪娣，或许是两个媵的姪娣。还有一解，说夫人的姪娣也可称媵，但元妃的继任应该是这所有女人中身份最高的”。450——孔说这里值得我们留心的有两点：其一，隐公的生母声子既然“摄治内事”，应该就是在地位上仅次于元妃孟子的，这与公羊家的说法有异，而《左传》后文又说“仲子归于我”，对桓公的生母仲子用了“归”字，傅隶朴由此推论仲子嫁于鲁国是正式出嫁，并非为媵，而按“诸侯不再娶”的制度来看，鲁惠公迎娶仲子属于“非礼”；451其二，孔颖达在“次妃谓侄娣与媵诸妾之最贵者”这句话里是把“媵”和“妾”当作一回事的，而杨伯峻从声子的疑似“贱妾”的身份作解，似乎也是把“媵”和“妾”不加区别了。
但是，如果我们细抠一下字眼的话，“媵”和“妾”的本义却差别很大。《尔雅·释言》：“媵，送也。”《广韵·证韵》：“媵，送女从嫁。”娶亲的聘礼只下给正妻的娘家，至于那些媵，新郎却并不去聘，而是等新娘同姓的诸侯们主动来送。——虽然新郎不会表示想“要”，新娘的同姓诸侯们也一定要“送”。452
这里最值得我们注意的是：这些“媵”都和新娘沾亲带故，都是贵族出身的女子。再有，理论上说，诸侯一生中只能娶亲一次，如《公羊传·庄公十九年》所谓“诸侯一聘九女，诸侯不再娶”，何休与徐彦的解释是，这是为了“节人情，开媵路”，为了让媵也能有升为嫡妻的希望（“谓亦有为嫡之望也”）。——尤其值得注意的是：这就是说，媵是具有“为嫡之望”的。
再说“妾”。“妾”的原始意义比较古怪，按徐中舒《甲骨文字典》所归纳的三种释义，一，为殷王配偶，或为神之配偶；二，用如母；三，人牲。按《说文》：有罪女子给事之得接于君者，从▓【造字：“辛”去掉下面一横】（qiān），从女。郭沫若《甲骨文字研究·释支干》详有考辨，大略来说，▓【造字：“辛”去掉下面一横】本义为刻刀，古人以刻刀黥刻俘虏或本族有罪之人的额头，然后使之为奴，于是▓【造字：“辛”去掉下面一横】便有罪愆之义，存留在文字中的有妾、童、僕等字。453
“妾”字，上半部分的“立”其实就是“▓【造字：“辛”去掉下面一横】”，先秦文献常常以“臣”、“妾”连称，所谓臣妾，臣是男奴，妾是女奴。《尚书·费誓》：“窃牛马，诱臣妾”，孔安国解释说：“军人盗窃马牛，诱偷奴婢。”454臣妾不但是奴婢，还与牛马同列。《左传》里的妾也多为女奴、婢女之义。
考之《左传》，“妾”字出现凡二十四次，其中一例是女子的自谦之称，即襄公二十三年：齐侯归，遇杞梁之妻于郊，使吊之。辞曰：“殖之有罪，何辱命焉？若免于罪，犹有先人之敝庐在，下妾不得与郊吊。”齐侯吊诸其室。
一例是诸侯自谦之辞，即襄公十二年：灵王求后于齐。齐侯问对于晏桓子，桓子对曰：“先王之礼辞有之，天子求后于诸侯，诸侯对曰：‘夫妇所生若而人。妾妇之子若而人。’……”
一例是战败国郑国的国君投降请罪之辞，以臣妾连称，实为“臣”义，即宣公十二年：。郑伯肉袒牵羊以逆，曰：“孤不天，不能事君，使君怀怒以及敝邑，孤之罪也。敢不唯命是听。其俘诸江南以实海滨，亦唯命。其翦以赐诸侯，使臣妾之，亦唯命。……”
除上述三例之外，其他的“妾”字则全部为女奴、婢女之义：
僖公十七年：夏，晋大子圉为质于秦，秦归河东而妻之。惠公之在梁也，梁伯妻之。梁赢孕，过期，卜招父与其子卜之。其子曰：“将生一男一女。”招曰：“然。男为人臣，女为人妾。”故名男曰圉，女曰妾。及子圉西质，妾为宦女焉。
僖公二十三年：及齐，齐桓公妻之，有马二十乘，公子安之。从者以为不可。将行，谋于桑下。蚕妾在其上，以告姜氏。姜氏杀之，而谓公子曰：“子有四方之志，其闻之者吾杀之矣。”
文公二年：仲尼曰：“臧文仲，其不仁者三，不知者三。下展禽，废六关，妾织蒲，三不仁也。作虚器，纵逆祀，祀爰居，三不知也。”
宣公三年：初，郑文公有贱妾曰燕姞，梦天使与己兰，曰：“余为伯鯈。余，而祖也，以是为而子。以兰有国香，人服媚之如是。“既而文公见之，与之兰而御之。辞曰：“妾不才，幸而有子，将不信，敢征兰乎。”公曰：“诺。”生穆公，名之曰兰。
宣公十五年：初，魏武子有嬖妾，无子。
成公十一年：声伯之母不聘，穆姜曰：“吾不以妾为姒。”生声伯而出之，嫁于齐管于奚。生二子而寡，以归声伯。
成公十六年：季孙于鲁，相二君矣。妾不衣帛，马不食粟，可不谓忠乎？
襄公五年：季文子卒。大夫入敛，公在位。宰庀家器为葬备，无衣帛之妾，无食粟之马，无藏金玉，无重器备。君子是以知季文子之忠于公室也。相三君矣，而无私积，可不谓忠乎？
襄公十年：子西闻盗，不儆而出，尸而追盗，盗入于北宫，乃归授甲。臣妾多逃，器用多丧。
襄公十四年：余以巾栉事先君，而暴妾使余，三罪也。
襄公二十六年：初，宋芮司徒生女子，赤而毛，弃诸堤下，共姬之妾取以入，名之曰弃。长而美。公见弃也，而视之，尤。姬纳诸御，嬖，生佐。恶而婉。
襄公二十六年：左师见夫人之步马者，问之，对曰：“君夫人氏也。”左师曰：“谁为君夫人？余胡弗知？”圉人归，以告夫人。夫人使馈之锦与马，先之以玉，曰：“君之妾弃使某献。”左师改命曰：“君夫人。”而后再拜稽首受之。
昭公元年：故《志》曰：‘买妾不知其姓，则卜之。
昭公二十年：。内宠之妾，肆夺于市；外宠之臣，僭令于鄙。
昭公二十五年：初，季公鸟娶妻于齐鲍文子，生甲。公鸟死，季公亥与公思展与公鸟之臣申夜姑相其室。及季姒与饔人檀通，而惧，乃使其妾抶己……
襄公十四年：初，公有嬖妾，使师曹诲之琴，师曹鞭之。公怒，鞭师曹三百。故师曹欲歌之，以怒孙子以报公。公使歌之，遂诵之。
哀公十五年：闰月，良夫与大子入，舍于孔氏之外圃。昏，二人蒙衣而乘，寺人罗御，如孔氏。孔氏之老栾宁问之，称姻妾以告。遂入，适伯姬氏。
哀公二十四年：公子荆之母嬖，将以为夫人，使宗人衅夏献其礼。对曰：“无之。”公怒曰：“女为宗司，立夫人，国之大礼也，何故无之？”对曰：“周公及武公娶于薛，孝、惠娶于商，自桓以下娶于齐，此礼也则有。若以妾为夫人，则固无其礼也。”公卒立之，而以荆为大子。国人始恶之。
由以上统计可见，“妾”要么与“臣”并称，要么与牛马并称，要么是可以被粗暴对待的，要么是可以被买卖的（“媵”却不是买来的），要么是有明确记载其出身卑贱的，在称谓上还有“贱妾”（卑贱的妾）和“嬖妾”（受宠的妾）两种。
妻、妾之别，当丈夫要与之断绝关系的时候，妾可以卖，但妻只能休，《战国策·秦策三》有“去贵妻，卖爱妾”，动词之别是一“去”一卖，形容词之别是一“贵”一“爱”，把差异表现得非常明显。妾的身份虽然卑贱，但也可以因美貌等原因获得国君的宠爱，如襄公二十六年的“弃”就是这样一个例子，而在哀公二十四年，鲁国还真的发生“以妾为妻”的事了，负责国家典礼的宗人申说从来没有立妾为妻之礼，而鲁哀公硬是立了这位妾为夫人，还立了妾生的儿子为太子，此事令国人大为不满。455
如果媵妾制度当真存在，我们再看媵、妾之别，这两者的身份是有本质差异的。媵为贵妇，妾为贱婢，媵是“一聘九女”的一锥子买卖，妾是只要高兴就随时可以搞一个。这时候再来体会“毋以妾为妻”的意思，此处之妾应当并非媵妾之妾。“礼仪之邦”的重大禁忌，除“夷夏之防”和“嫡庶之防”之外，再一个就是“尊卑之防”，如果以妾为妻，不但会影响到“嫡庶之防”，也会威胁到“尊卑之防”——如果国人们听说国君的第一夫人只是一个低贱的婢女，心理上的确很难接受，毕竟那个年代里还没有灰姑娘的故事。
那么，国君的女人里，身份等级上大体已经可以分为三级：夫人（一位）、媵（若干）、妾（若干）。以妾为妻是为礼制和社会舆论所禁止的，至于媵，则可以在夫人死后论资排辈地继室而“摄治内事”。这种严格的等级制度是周代宗法社会的产物，是“礼仪之邦”的特色之一，而在周代之前，史料或传说中则有多女共事一夫而并无不同等级的说法，著名的比如舜之二妃。
另一个问题是，至少早在汉代，“妾”的涵义已经扩大化了，经师们也往往搞不清媵妾之间的区别了。比如《白虎通·嫁娶》解释为什么对正妻要聘、而对妾则不聘的道理，文中所讲的“妾”其实却是“媵”。456后儒更是常常搞错，如清人郝懿行《尔雅义疏》是尔雅学的权威之作，解释“同出”的时候，说：大约古代媵女取于姪娣，姐姐作了人家的妻子，妹妹就作人家的妾，是谓“同出”。457——“同出”之义另有说法，但这就和本文无关了。 【楼主】作者:好熊熊逸 回复时间:2008-04-16 10:34:41 做记号 再看《史记》，其中凡用“媵”字如下：
《殷本纪》：伊尹名阿衡。阿衡欲奸汤而无由，乃为有莘氏媵臣，负鼎俎，以滋味说汤，致于王道。
《秦本纪》：既虏百里傒，以为秦缪公夫人媵于秦。百里傒亡秦走宛，楚鄙人执之。缪公闻百里傒贤，欲重赎之，恐楚人不与，乃使人谓楚曰 ：“吾媵臣百里傒在焉，请以五羖羊皮赎之。”
《楚世家》记靳尚语：“秦王甚爱张仪，而王欲杀之，今将以上庸之地六县赂楚，以美人聘楚王，以宫中善歌者为之媵。……”
《张仪列传》记靳尚语：“秦王甚爱张仪而不欲出之，今将以上庸之地六县赂楚，美人聘楚，以宫中善歌讴者为媵。……”
《殷本纪》中伊尹为随嫁的媵臣，《秦本纪》中百里傒也是随嫁的媵臣，实际上就是新娘带到婆家的男仆，《楚世家》和《张仪列传》这里说的都是同一件事，是说秦王要给楚王送美女，准备以宫中歌女为媵。——这好像有些“一聘九女”之意，而值得注意的是，靳尚在谈到秦王给楚王送美女时用词虽然为“聘”，但恐怕楚王早有夫人（正妻）了。
《楚世家》对这个问题虽无明载，但查靳尚说这番话是在楚怀王十八年，而在八年之后，即楚怀王二十六年，楚怀王太子到秦国去作人质，翌年，太子在秦国私斗杀人，逃回楚国。所以从时间上推断，靳尚说那番话的时候，楚怀王的太子已经有些年纪了，自然楚怀王也早有正妻了。那么，靳尚用的这个“聘”字就肯定是不合礼的。
再者，靳尚用的“媵”字更没道理。就算楚怀王当真迎娶秦国公主，“媵”的应该是秦国同姓国的贵族女子才对，怎么也不该是秦王宫中的歌女。当然，战国时代，诸侯所剩无几，再找同姓公主来“媵”确实不容易了。
再来对照“《春秋》三传”：
《春秋·庄公十九年》秋，公子结媵陈人之妇于鄄，遂及齐侯、宋公盟。
《公羊传·庄公十九年》：媵者何？诸侯娶一国，则二国往媵之，以侄娣从。侄者何？兄之子也。娣者何？弟也。诸侯壹聘九女，诸侯不再娶。媵不书，此何以书？为其有遂事书。大夫无遂事，此其言遂何？聘礼，大夫受命不受辞，出竟有可以安社稷利国家者，则专之可也。
《榖梁传·庄公十九年》：媵，浅事也，不志此其志，何也？辟要盟也。何以见其辟要盟也？媵，礼之轻者也；盟，国之重也。以轻事遂乎国重，无说。其曰陈人之妇，略之也。其不日，数渝，恶之也。
《左传·僖公五年》：冬十二月丙子朔，晋灭虢，虢公丑奔京师。师还，馆于虞，遂袭虞，灭之，执虞公及其大夫井伯，以媵秦穆姬。
《公羊传·僖公八年》：“秋七月，禘于太庙，用致夫人。”用者何？用者不宜用也。致者何？致者不宜致也。禘用致夫人，非礼也。夫人何以不称姜氏？贬。曷为贬？讥以妾为妻也。其言以妾为妻奈何？盖胁于齐媵女之先至者也。
《春秋·成公八年》：卫人来媵。
《左传·成公八年》：卫人来媵共姬，礼也。凡诸侯嫁女，同姓媵之，异姓则否。
《公羊传·成公八年》：媵不书，此何以书？录伯姬也。
《榖梁传·成公八年》：媵，浅事也，不志。此其志何也？以伯姬之不得其所，故尽其事也。
《春秋·成公九年》：夏，季孙行父如宋致女。晋人来媵。
《左传·成公九年》：晋人来媵，礼也。
《公羊传·成公九年》：媵不书，此何以书？录伯姬也。
《榖梁传·成公九年》：媵，浅事也，不志，此其志何也？以伯姬之不得其所，故尽其事也。
《春秋·成公十年》：齐人来媵。
《公羊传·成公十年》：媵不书，此何以书？录伯姬也。三国来媵非礼也，曷为皆以录伯姬之辞言之？妇人以众多为侈也。
《左传·襄公二十三年》：晋将嫁女于吴，齐侯使析归父媵之，以藩载栾盈及其士，纳诸曲沃。
以上诸例当中，《左传·僖公五年》“执虞公及其大夫井伯，以媵秦穆姬”，是说晋献公灭了虞国，把虞国国君和虞国的大夫井伯作了女儿的陪嫁（媵）。其他例子里，有鲁国嫁女到宋国，晋、卫两国媵之，鲁、晋、卫都是姬姓，宋是子姓；有晋国嫁女到吴国，齐国媵之，但晋国姬姓、吴国姬姓，齐国姜姓，这既犯了“同姓不昏”的原则，又犯了“同姓往媵”的原则。
一经三传所记的例子太少，也许《公》、《榖》两家的解释是有道理的，即诸侯媵女属于小事，照例不必记录，只在有特殊情况的时候才加以记录。如《春秋·隐公七年》载“叔姬归于纪”，458何休和杜预都解作：叔姬是伯姬的妹妹，伯姬在隐公二年已经嫁到了纪国，叔姬应当从嫁，但因年小未行，直到隐公七年才随嫁纪国。而《春秋》定例有所谓“媵不书”，这里作了记载，是为“变例”。但是，所谓“变例”，到底是孔子真义还是后儒附会，这又是一大公案。朱熹曾论这种文风是“弄法舞文之吏之所为”，不是圣人的“大中至正之道”。459
公案难断，姑且以变例论，有变例则必有深意，至于深意何在，何休说是叔姬后来作了嫡妻，且有贤行。徐彦为之寻找证据，引《春秋·庄公二十九年》“纪叔姬卒”和《春秋·庄公三十年》“八月，癸亥，葬纪叔姬”，一卒一葬《春秋》都有记载，叔姬自是嫡妻无疑。460——如果此说属实，就说明媵（姪娣）是可以升为正妻的。
再者，“三传”凡用“媵”字，似乎多是“二国往媵”那种意义之“媵”。“媵”字在“三传”和《史记》当中的用法截然不同。《史记》当中，“妾”依然卑贱，但“媵”在《公羊传》中的涵义已经不复存在了。这或许说明：“二国往媵”之事或有可疑，《史记》里的媵近似于姪娣婚，只不知道这是出于语义变迁还是本来如此。
吕思勉分析婚制，曾论及媵、妾之别，说因为男权无限，所以男主人对家里的女性只要看中了谁都可以通奸，于是，在这些被“通奸”的女性当中，从妻子那边来的就叫做媵，自家原有的就叫做妾，在妻子之外而有性生活的女子不外乎这么两类，所以古时常以妾媵并称。后世娶亲送女之制已废，媵之名便也跟着废了，都被称为妾了。461
至此，回顾杜预、孔颖达和杨伯峻对声子“继室”的不同解释（即便考虑到现代学者对媵妾制度的质疑，而保守地以侄娣婚视之），大约可以推测：如果声子仅仅是“贱妾”而不是“媵”的话，摄行元妃孟子之职的可能性似乎不大。而只有当声子本为“右媵”的时候，这种论资排辈的提升才是顺理成章的。
媵妾制度虽然被公羊学家描述得巨细无遗，但那些“诸侯一聘九女”和“二国往媵”之类的说法还是难免令人起疑。毕竟这些婚姻大多都是政治挂帅的，如果要符合“二国往媵”的规矩，就需要有四个同姓诸侯国参与其事（一国娶妻，三国嫁女），这种要求对于政治婚姻来说显然是有一定难度的，如果这真是春秋时代得到普遍实行的一贯制度，还真有些难以想像。
验证公羊家的这些说法，可以参照地下出土的“媵器”。
所谓媵器，一般认为是诸侯在嫁女的时候专门铸造的青铜器，是陪嫁的东西，可供女子在夫家作祭祀或生活用，铭文上还会记载着这类的话：“女儿，你要出嫁了，作父亲的给你铸了这件青铜器，你在夫家要珍惜使用！”春秋时期是媵器制作的鼎盛时期，可虽说鼎盛，却也有简略的一面，日本学者白川静描述这一现象说：“（春秋时代）以作器之目的而言，则媵器类居多。其铭文，除非特例，一概只书作器者之名与作器之事，内容很简略，显示时人对彝器的观念有了变迁。此外，文字书体亦多散漫不整；不过也因为地域的分隔而各自发展，形成不同的样式，文化地域化的现象甚为显著。”462
如陈侯簋，铭文为：“陈侯作王妫媵簋，其万年永宝用。”铭文中的王妫是陈侯的次女，陈侯把她嫁到了周王室，特地作了这个簋，是为“媵器”。463问题是：按规矩，陈侯应该一并嫁出三个女孩子才对，可铭文上为什么只写了王妫？
两女同嫁一国，这在媵器上似乎确有反映，按曹兆兰《从金文看周代媵妾婚制》，以只给自家女孩子铸造媵器的居多，铭文中提到同时出嫁的外国女孩子的却很少见，这就使“诸侯一聘九女”的盛况很难在出土媵器当中看得出来。另一方面，一铭同嫁两女的媵器虽然不多，但到底还是有的，可一铭同嫁三女的媵器至今却一个都没发现。464
高兵则推论说：“既然在目前著录的媵器中，一器铭一女多于一器兼铭两女，说明两国通婚多于三国通婚，也表明两国政治同盟比三国政治同盟容易缔结，因而是最普遍的同盟形式。同理，两国通婚也是最普遍的的通婚方式。……四国通婚也难以成为诸侯媵妾婚的定制、常态。那么，《公羊传》关于‘诸侯一聘九女’的盛况恐怕只好当成特例来看待了。”465——想到公羊家素来有托古改制的名气和理想主义的做派，对他们的说法慎重一些也许不算多虑。
曹、高之说是否成立，至少还要通过两个质疑。一是如前述李仲操对许子妆簠的解释，由此而推论，媵器上所反映的两女同嫁一国很可能是一种误读，实情则是两国换婚；二是对媵器之“媵”的解释因受文献的导向而容易让人理解为媵妾制度之媵，并以此作为释读金文的前提，而如果作最保守的推论，媵器之“媵”也许仅仅是“送”或“陪嫁”的意思，送（陪嫁）的是东西而不是人——所谓媵器，也仅仅是娘家铸造了这件青铜器皿来作为女孩子出嫁时（或出嫁后）的陪嫁，换句话说，媵器之媵应当仅指陪嫁之物，而非同嫁之女。姪娣婚确实存在，但与媵或当截然有别，前者随嫁，后者陪送。466媵制即便是真实存在的，但在媵器与文献所反映出来的事例中，其所占的比例应当不像传统意见所认为的那么大。
从历史发展的脉络来看。姐妹共事一夫的风俗似乎起源颇早，当属部落社会的婚姻形态，姪娣婚即是其遗存。仅仅从常理推测，这一婚姻形态当会随着社会的发展而延续下去，而后，出于路径依赖的原因，周人在继承传统的同时却淡忘了这一婚姻形式的原初涵义，于是，“二国往媵”（如果真实存在或至少有些真实的影子的话）虽然很难再发挥姐妹一心的优势，但一种风俗传统毕竟更难因为社会形态的变迁就立时遭到废除。久而久之，在婚姻的问题上，维系诸侯同盟的考虑必然占到上风，媵妾婚也因此而获得了一层新的意义。事情可能是这样的，如果周代的媵制当真存在的话，也当是作为一种古老风俗的残余而非制度上的硬性规定而在诸侯国之间或多或少地被实施着，并被充满想像力和社会责任感的后人丰富了其中的细节，同时赋予了它深刻的政治意义。
对媵妾婚（或当仅以姪娣婚视之）的追溯，曹兆兰曾引《周易》的归妹卦推想“在殷末可能已存在媵妾婚”，但遗憾的是殷商的材料很少。467有趣的是，《周易·归妹》不仅讲到过“归妹以娣”，还讲到“归妹以须”。——那么，为什么一定是“带着你的‘妹妹’一起嫁过来”，而不是“带着你的‘姐姐’一起嫁过来”？
“归妹以须”的“须”字现在一般认为“姐姐”的意思，“归妹以须”说的就是嫁女儿的时候让新娘带着姐姐一起嫁过去。这是在归妹卦的六三爻，爻辞接着说“反归以娣”。——如同《周易》中几乎所有爻辞一样，对这句话专家们各有各的解释，从古代的经典注疏本《周易正义》来看，王弼是把“须”字解释作动词“等待”的，孔颖达跟着阐发，说六三爻处在内卦最上的位置，暗示着：娣有晋身之意，可正妻依然在位，时机不对，还是先老老实实地作自己的媵妾好了，等时机合适了再作举动。468
把“须”解释为“等待”显然不合于上下文的语法，但在那些把“须”解释为“姐姐”的专家当中，说法也各不相同。如周振甫：“当时嫁女，以女妹陪嫁，故以女姊陪嫁为反常。以女姊陪嫁，夫家以女姊为正妻，把妹逐归父母家。”469再如赵建伟、陈鼓应：“古时女子出嫁，例以侄娣为媵（陪嫁），今以姊姊为媵，是为‘未当’（《小象》语），故被遣归而仍以娣为媵。”470
不论取哪种解释，事情都如《周易·小象》所说的那样“未当也”，总之是不合适的，还是“带着你的妹妹一起嫁过来”比较符合古老的社会风俗。这倒也容易理解：如果一起嫁过去的女孩子们作为一个男人的妻室是有严格的等级之分的，妹妹作了元妃，姐姐作了媵妾，换谁都会觉得别扭。但由此又引出了一个问题：在《周易》卦爻辞所描述的那个相当古老的年代里，妻室的等级之分就已经严格存在了吗？
虽然曹文到此而惋惜殷商的材料太少，这话不假，但甲骨卜辞既已透露了一些线索，其他地方也能找到一些参考。对于前者，从卜辞来看，只有商王的嫡妻才有参加祭祖活动的权利，由此而推想“子以母贵”似乎是顺理成章的事情。从卜辞里还能看出的是，历代商王大多都只有一个嫡妻，例外很少，王玉哲对这些例外情况的推测是：“很可能是元配死后继娶的”。471
对于后者，韦斯特马克的《人类婚姻史》考诸众多的氏族部落，在这个问题上有所发现并有所推论：“在一般情况下，显然都有这样的规定：在诸妻之中，有一人享有较高的社会地位，被视为正妻。在大多数情况下，享有这一殊荣的，都是最早娶来的妻子。究其原因，可能是因为这些民族或是现在，或是从前，均以一夫一妻制为婚姻的主要形式，而一夫多妻制只是一种新潮，或是一种例外。……正妻往往都有一专用的称呼，以别于其他的妻子。”472
——这里需要说明的是：在人类学的概念上，一夫一妻制并不包含一般所谓“一夫一妻多妾制”，这两者分属不同范畴的语言，前者的“一妻”仅指女性配偶的唯一性，而一般所谓“一夫一妻多妾制”属于人类学概念上的“一夫多妻制”。
韦斯特马克接着便谈到了与继承权有关的问题：
在棉兰老岛的某些土著人中，丈夫去世后，他的财产要由其第一个妻子负责管理。还有一种办法是：其财产的一半归她所有，另一半归子女所有，而后娶的妻子则什么遗产也得不到。不过，不管是哪种情况，后娶妻子的孩子与第一个妻子的孩子享有同等的权利。我们听说，在另外一些民族中，诸妻的孩子在继承权等权利上一般也没有什么差别。但是，更多的是相反的情况。第一个妻子所生的儿女或儿子或长子，在继承权等权利上要比后娶妻子所生的处于更优越的位置。有一些外国人曾问巴苏陀的酋长有多少孩子，酋长在回答中只提及第一个妻子所生的孩子。如果酋长说他死了妻子，那么他所指的即是，他已失去了真正的妻子，而此时他尚未把别的妻子提到她曾占有的位置上。473
土著和酋长们的这些事情很像是我们熟悉的内容，如果经学家们看到了这些记载，大概会欣慰于周公制礼的影响力竟然波及到了这些遥远的比夷狄更要夷狄的地区。在这段引文的最后一句，“他已失去了真正的妻子，而此时他尚未把别的妻子提到她曾占有的位置上”，意味着酋长终于会把某位“别的妻子提到她曾占有的位置上”，这就是我们在鲁隐公元年所要面对的“继室”问题了。那么，“子以母贵，母以子贵”这些规则也会在他们那里发生作用吗？——这问题我们会在一部非常熟悉的典籍里找到参考，即，看看《旧约》里亚伯拉罕的孩子以撒和以实玛利的继承权之争还有耶和华的态度。474是的，别看亚伯拉罕是个极端虔诚的信徒，可他有着两个妻子（早期的一些基督教派还曾由此认为上帝并不禁止一夫多妻制，他们甚至还不遗余力地提倡一夫多妻制，认为只有一夫多妻制才是合乎圣洁生活之道的）。475
现在再回过头来看看隐公元年的这个“继室”问题应该怎么解决。前述当中，杜预的推测是：声子是孟子的姪娣或二媵的姪娣；杨伯峻则引出了《史记·鲁世家》的说法，推测声子是“贱妾”，进而推论：鲁国此前似未有过以妾为妻之事，则声子只能称为继室，而不能称为夫人。
杜、杨的阐释都展示了前述《公羊传》所谓“子以母贵”的一面，却并未涉及“母以子贵”的这另外一面。如果“母以子贵”当真只是后儒附会，事情倒容易解释一些。而我们不妨按照公羊家的说法试想一下：假如继室的儿子最后继承了国君之位，根据“母以子贵”的原则，这位继室该不该升格为夫人？前文讲过：据何休解释，隐公和桓公都不是嫡子（元妃孟子应该没生过儿子），而桓公的母亲是右媵，在所有媵妾当中地位最尊，既然“子以母贵”，桓公便是当之无愧的合法继承人，而在他成为继承人之后，“母以子贵”，他的母亲也会跟着沾光，身份会从媵妾升为夫人。而如果按照上文中傅隶朴对“仲子归于我”之“归”字的解说，桓公的母亲仲子则一过门就是正妻，桓公应该按照“子以母贵”的原则作为继承人，但是，根据“诸侯不再娶”的原则，鲁惠公迎娶仲子当属“非礼”，那么桓公的继承人身份便不一定那么名正言顺了。——问题到此需要两说，一是“诸侯不再娶”证之《左传》，似有可疑，或者说恐有后儒乌托邦的影子；二是假定“诸侯不再娶”为真，则《公羊传》所谓隐公和桓公“其为尊卑也微，国人莫知”倒可以有一种新的合理解释了：媵妾之中身份最高的声子和属于“非礼”迎娶的第二任正妻仲子，她们各自所生的儿子到底哪个身份更高？还真是不好说，“国人莫知”确是可以理解的。
这问题是经学史上的一个重要辩题，妾之子立为君，能否把自己的生母立为夫人？——不仅今、古文学派之间存在分歧，《公》、《榖》两学之间也有争议，许慎和郑玄便曾各自引经据典，论证该说为合礼或非礼，其中涉及丧服制度、尊卑之序、匹嫡之论，大见繁复，毕竟这在古人眼中属于国之大本的重要问题。476
刘丽文《〈左传〉“继室”考》专论《左传》当中的继室问题，其分析过程大量涉及隐公和桓公的继位合法性问题，值得参考，这里先引述一下她对“继室”一词最后所归纳的定义：
“继室”一词全面一些的意思应当是：古代诸侯或卿大夫的嫡妻死后，继续死者位置摄治内事的人叫“继室”。对于诸侯来说，继室的名份在众媵妾之上，但仍不能和原嫡妻（夫人）享用同样称呼。但如果原嫡妻无子，继室之子有继承权；如果继室之子继承了他父亲的地位，继室则可以享用与原嫡妻一样的称呼及名份。另外，有时也不一定是嫡妻死后方可以继室，贵妾死后亦可以继室；称为继室的，不只限于次妃，也可以另娶；如果原无嫡妻，继死去的贵妾嫁过来的继室，也可以称为嫡妻。后通称续娶之妻为继室。477
这个定义是详细而全面的，看上去甚至有些繁琐，但正是这些在现代人眼里显得繁琐无谓的内容在古人那里却会被当作头等大事对待。之所以如此，是因为这些繁琐内容的背后正是礼仪之邦的深刻用心之所在与政权稳定性之所在。
那么，反过来讲，如果想要维护住稳定而优雅的等级制度，那么，名分和级别这些讲究再怎么繁琐都是不过分的。在这层意义上，妻、媵、妾、元妃、次妃、嫡妻、继室，绝不是一个中性的“配偶”一词就可以一笔带过的。
当然，女性配偶的名分实际上并不那么重要，之所以显得重要，大多是因为儿子，其大背景下的政治和社会意义则是周人特有的宗法制度。正是因此，徐复观才一语中的地称这种立嫡立长的继承制度为“周公所定宗法制度中以大宗为中心的安定力量，在封建政治的秩序中，居于首要的地位”478王国维也分析过嫡长子继承制是周人几乎一切重要政治制度的源头，并且是由周公亲手创立的479——如果这种制度真要归功于“周公制礼”的话，周公真称得上是一位卓越的总设计师了。 【楼主】作者:好熊熊逸 回复时间:2008-04-16 10:37:37 做记号 4．嫡长子继承制
（1）一继一及，非鲁之常
不管一个人多么聪明，多么卓绝，如果说他设计出一副社会蓝图并付诸实行，并由此取得了伟大的成功，这种事情的可信度能有多高？——这是我在《春秋大义》里仔细讨论过的一个问题。一个有趣的现象是：当我们谈起过去的时候，会说历史是由劳动人民创造的，谈起现在的时候，社会美景却是由伟人设计出来的，等现在变成了过去，不知又该怎么说。所以，话说回来，对种种的设计论最好小心为上。同理，对这种立嫡立长的继承制度，我们最好还是找一找社会风俗的演变脉络。
从周人的历史来看，嫡长子继承制确像是从周公前后开始执行的，因为从周公以前来看：当初太王看着自己的子孙，觉得老三的儿子大有前途，所以不把位子传给长子而是传了老三，是为王季；被太王看好的这个“圣孙”就是后来的周文王，而周文王的传位也没有传给自己的长子，而是传了次子周武王。顾颉刚便曾由此推论，说周人以前并没有嫡长子继承制，这就和商代的前期、中期一样。480
至于周公以后的事，很多学者都会引述叔牙的一句名言，即“一继一及，鲁之常也”—— 这句话见于《史记·鲁周公世家》，这里的“继”，专指“父死子继”，这里的“及”，专指“兄终弟及”，所以叔牙的意思就是：父死子继和兄终弟及的交替施行才是鲁国继承制度的常轨。
鲁国向来都有“最秉周礼”的好口碑，可这样看来，就连鲁国都离嫡长子继承制差之千里，其他诸侯就可想而知了。那么，前边曾经问过的一个问题到这里再度出现：《公羊传》说的“子以母贵，母以子贵”的继承法究竟是真的吗？
顾颉刚曾经统计过一下西周时期鲁国的十二任国君，发现有一半都是兄终弟及的，可见《公羊传》的说法可疑。于是，《公羊传》所描述的那般严丝合缝的继承法大约只有两种可能：一是以理想代替史实，二是以政治正确代替事实正确。
但是，尽管叔牙说了“一继一及，鲁之常也”，西周时代的鲁国十二君也真有一半确实是兄终弟及，481完全印证了叔牙的说法，但是，叔牙可能说谎了，而司马迁也可能误信人言了。——钱杭和李衡眉都曾发现过这个问题，李详考西周时鲁国十二君的继位情况，发现兄终弟及的情况的确属实，但兄终弟及全部的六个例子里其实只有一个是属于正常继位，其他五个多是篡弑之类的非正常情况，绝对不能说是“鲁之常也”。而司马迁的史料来源当是《公羊传·庄公三十二年》，原文为“鲁一生一及，君已知之矣，庆父也存”，而联系上下文及杜预的注释，可知叔牙的这番话并非持平之论，而明显是包藏私心的。
钱杭也同此论，“人们根据周公至庄公这十六公的十五次传承中所呈现的父死子继与兄死弟及的交叉现象，就得出鲁国有‘一继一及制’的结论，是形式主义的。分析将表明，凡是在君位自然传承的情况下，继承几乎完全按父死子继进行，只有在发生变乱时，才出现兄死弟及。”482
那么，鲁国的继承制度到底如何？李衡眉归纳说：“以‘父死子继，兄终弟及’为范围，在‘嫡长子’继承制原则下，实行‘择贤’、‘立长’、‘以卜’等多种方式的选择继承制。其实，这也是先秦时期继承制度的普遍模式。”483
（2）汉景帝的继承人问题：对“殷道亲亲，周道尊尊”的实际应用
如果联系起孔子讲过的“周因于殷礼”，嫡长子继承制则有可能会被追溯到殷商时代。这在古代文献里虽然也有记载，但毕竟周公制礼的说法深入人心，尤其是在三统说的背景下，商代和周代在这个问题上还是应该各具特色才好。
《史记·梁孝王世家》有一段常被征引的记载：汉景帝和梁孝王都是窦太后所生，窦太后对小儿子梁孝王很是疼爱，在一次宴席上窦太后对汉景帝说了一番奇怪的话：“我听说殷道亲亲，周道尊尊，形式虽然不同，内涵却是一致的。等我死了，梁王就托付给你了。”
什么叫“殷道亲亲，周道尊尊”？汉景帝看来并不清楚，宴席结束以后赶紧找来朝中的大臣们请教，大臣们的回答相当一致：“太后想让陛下立梁王作接班人。”
袁盎等人给汉景帝详细解释：“所谓‘殷道亲亲’，是说殷商的继承法是立弟弟作继承人；所谓‘周道尊尊’，是说周代的继承法是立儿子作继承人。殷商政治制度的特点是‘质’，质者效法上天，亲其所亲（“亲亲”），所以立弟弟作继承人；周代政治制度的特点是‘文’，文者效法大地，尊敬祖先（“尊尊”），所以立嫡长子作继承人。那么，如果发生意外，选定的继承人还没继位就先死掉了，那该怎么办？——按周代的规矩，在这种情况下要立嫡孙，也就是由死者的嫡长子继位；而按殷商的规矩，则当由死者的弟弟继承。”
汉景帝问：“古时如此，当前该怎么办？”
袁盎等人回答说：“我们汉朝是效法周朝的，按周朝的规矩，不应立弟，而应立子。”大臣们马上便搬出了一条春秋大义：“所以《春秋》是责备宋宣公的。宋宣公死时不立子而立弟，弟弟继位，是为宋穆公。后来宋穆公在临死前指定继承人，没立自己的儿子，却立了哥哥（即宋宣公）的儿子。然而宋穆公的儿子认为自己才是合法继承人，于是搞出了暗杀行动。结果国家大乱，祸患不绝。所以《春秋》才说：‘君子应当遵循常轨正道，宋国的祸患全是宋宣公造成的。’（君子大居正，宋之祸宣公为之。）我们请求觐见太后，把这个道理跟她老人家讲清楚。”
于是，一众大臣当面给窦太后出了个问题：“就算立梁王为继承人，那您觉得，等梁王死后，又该立谁？”
窦太后很讲理，说那时候再立景帝的儿子。——这种情况就和《春秋》宋宣公的事情如出一辙了。袁盎等人成功地诱太后入彀，接着便把宋宣公在继承法上不循常轨正道而导致身后五世之乱的历史讲了一番，果然让窦太后改了主意。
这是一例春秋大义在政治现实中的成功应用。另外值得注意的有三点：一是大臣们所谓《春秋》责备宋宣公，“君子大居正，宋之祸宣公为之”，这并不是《春秋》的话，而是《公羊传》的话，当然，也就很难说到底是不是孔子本人的态度了。汉人说起《春秋》的时候，常常是指《公羊传》的；二是《左传》对这段史事作出了和《公羊传》完全相反的评论，盛赞宋宣公“知人”。484所以《公》、《榖》两家批评《左传》昧于春秋大义，甚至有人分析说《左传》里的评论文字都是刘歆等人篡改进去的，经义之分歧于此可见一斑；三是在《公羊传》当中，宋穆公是让国之君，鲁隐公也是让国之君，宋穆公的让国导致了宋国后来的篡弑之祸，鲁隐公的让国也同样导致了鲁国后来的篡弑之祸患，然而公羊家却既肯定了鲁隐公的让国，又否定了宋穆公的让国，对于同类事件的评判标准竟截然不同，如果窦太后也熟习公羊学的话，用鲁隐公之事去反驳袁盎提出的宋穆公之事，不知道会是什么结果？
《史记·梁孝王世家》这段记载是褚少孙补写的，里边对商代继承法的描述是和《史记·殷本纪》大有矛盾的——当然，这也许应该说是袁盎等人对殷商继承法的见解是和司马迁不一样的，而其“殷道亲亲，周道尊尊”的看法长久以来都很主流。《礼记·丧服小记》论服丧之等级，有所谓“亲亲、尊尊、长长，男女之有别，人道之大者也”，《中庸》称“仁者，人也，亲亲为大”，以“亲亲”释“仁”，其影响力之大，从王室继承法到全社会的丧服制度等等无不波及。
顾名思义，“亲亲”意思是“亲其所亲”，第二个“亲”词是名词，泛指父系宗亲，父母叔伯兄弟全部包括在内；“尊尊”意思是“尊其所尊”，第二个“尊”字也是名词，特指直系的父辈亲属，比如父亲、祖父、曾祖。简要而言，“亲亲”更重视兄弟关系，“尊尊”更重视父子关系。485晁福林《先秦民俗史》阐释这条史料，说“所谓‘尊尊’，就是赋予嫡长子以特殊地位”，486而正是从“强调直系父辈的亲属关系”这层涵义上衍生出来的。
之所以“殷道亲亲，周道尊尊”，按袁盎他们的看法，是因为“殷质而周文”，这就又一次提及文、质之别了。——质者法天，文者法地，这是古人的神秘色彩的解释，而今人的解释譬如金景芳说：“质的含义是质野，因为血缘是生物所共有，重视血缘是原始余迹，所以叫‘质’；文的含义是文明，因为政治是人类所独有，重视政治是进步的表现，所以叫做‘文’。”487
“尊尊”既是周之文的体现，便有了文明之义，何休以为中国之所以异于夷狄，就因为中国能行尊尊之道。488这就意味着，非血缘的等级关系重于纯粹的血缘关系，这是文明社会与野蛮社会的一个本质区别。
（3）从亲亲到尊尊，从小社会到大社会
由质到文于是昭示着人类社会在演进过程中所迈出的重要一步，嫡长子继承制较之兄终弟及更强化了血缘共同体作为一个社会单位的生存可能，并同时强化着父权与族权。而从龌龊一些的现实角度考虑，如果男人们想要安安稳稳地过上一夫多妻制的神仙日子，等级秩序与嫡庶制度就是必不可少的，如果姨太太整天闹着要扶正，如果私生子堂而皇之地要求继承权，这日子可就别过了。——聪明人有聪明办法，陈筱芳曾经在和古罗马的婚姻制度比较之后颇有几分幽默地这样盛赞我们祖先的智慧：“春秋一夫多妻制是一种高级形式的一夫多妻制，既单方面地为男性保留了对异性的原始多占性，又颇具艺术性地增添了文明社会的秩序、礼仪、原则的色彩，并且赋予广家族、繁子孙的冠冕堂皇的使命。”489
如果作现实一些的考虑，亲亲之道在宗法社会里还可以作这样的理解：“一个人的社会地位，是由他在血缘上与天子、诸侯、卿、大夫等的关系的远近决定的，社会关系同时就是血缘关系。”490但是，随着“文明化”的进程，政治结构渐渐高于血缘结构了，于是，“尊尊”开始具有了凌驾于“亲亲”之上的趋势。《礼记·大传》有所谓“君有合族之道，族人不得以其戚戚君位也”，是说君长虽有合族之道，但族人不可因为自己与君长有亲戚关系便生放肆，也就是说，虽有亲亲之谊，却不可忘记尊尊之礼。491
这一变化所反映的某种社会变化是：社会变大了。按照哈耶克的观点则是：曾经在休戚与共的小群体身上发挥过良好作用的社会关系在变大了社会里渐渐无所适从，甚至开始对社会的发展产生阻碍作用了。孔子主张复古，主张君主恪守道德来影响整个国家，乃至影响整个天下，这种主张之所以行不通，主要原因正在这里：小社会里的许多美好道德并不适用于大社会，作为儒学之基础的同情心即是一例，如爱德华·罗斯在《社会控制》一书中所分析的：
恰恰是顺从连接着社会秩序坚硬、瘦削的骨架；同情心不过是结缔组织。用同情心建造社会秩序如同用柔软的纤维制造一个骨架。
充任伟大组织的基石，不是友好的帮助，而是可信赖的行为。说到底，同情心会阻止帮助打猎的猎人的妻子之手，但不会摒弃贿赂或揭穿谎言。它会从马蹄践踏之下救助一名儿童，但不会使看守人保持警觉，也不会约束承包人至协议终止。它会给正在营救的消防人员以勇气，但不会促使行政官员尽职尽责。它会救济乞丐，但不能杜绝伪劣商品。它将操纵生命的航船，但不能指导人们装载恰当的重量，使他们的财产真正得以归还，或指挥人们消灭国家的敌人。
同情心的力量和弱点现在谅必很清楚了。关心他人将保护亲属集团和友谊，但不能保护那些不认识或不关心的人。当一个人的行为的危害要落到某个特定个体身上时，他的感情会制止他；但当它落到称为“公众”的模糊的群众身上，则未必如此。
……因为，我们社会进步的标志，是以稳定的不受人的情感影响的关系逐渐取代无常的私人的关系。492
亲亲的社会秩序正是休戚与共的小社会所特有的，而当社会变大的时候，自然需要新的社会秩序，当然，这并不是说旧有的秩序就该被完全摒弃了。这就像一个经营小铺面的成功的小贩准备扩大生意、开一家大商场所遇到的问题一样，曾经使他无往而不利的小贩经营模式并不会在相应地放大若干倍之后就可以同样成功地运作大商场。
这样看来，从亲亲到尊尊，这应该是社会演变过程中必然会发生的一个转变，而接下来的问题是：这个转变当真是发生在殷周之际吗？
王国维作为这一领域里早期的研究者，得出的结论是：殷商的继承法是以弟及为主，以子继为辅，等弟弟都传完了再传儿子，但并不存在嫡庶之别。493（吴季子札兄弟四人的继承故事就很像是这样的传统。）
从王国维的说法来看，殷商的继承制度似乎和周人迥然有别：既无父死子继的惯例，更无嫡庶之别，那么，嫡长子继承制就有可能完全是周人自己发展出来的，并且在时间上不会早于武王克商。而周人的宗法制度、封建制度全需要有嫡长子继承制度为基础，由此继而推论，宗法与封建当为周人首创。
不过，王的这个说法并未成为定论，当然，任何反方的说法也一样没有成为定论。王玉哲曾把反方意见作过一个简要的归纳，说：“反对王氏之说的有范文澜的《中国通史简编》、陈梦家的《甲骨断代学甲编》（《燕京学报》第40期）。李学勤《论殷代亲族制度》（《文史哲》1957年第11期）也说：‘我们认为在殷代子继为常，弟及为变。’又认为兄终弟及‘这种情形不能指为亲族制度的规律。’”494
王玉哲自己是站在王国维一边的：“王氏说的是指商的前中期，这无疑是正确的。”
那么，商代前期和后期之间为什么会发生这种制度变化？徐扬杰《中国家族制度史》给过一个很合情理的解释：商先公时期已经实行了传子制度，而兄终弟及的继承制度是后来一段时间里出于稳定政局的需要——商朝前期经常迁都，说明当时的政治形势不太稳定，所以要搞兄终弟及，等盘庚迁殷之后国都就固定下来了，这就说明政治形势变得稳定了，于是王位继承就变为了父死子继。495
如果按范文澜的说法，殷商兄终弟及的情形有些像是李衡眉对鲁国“一继一及”的考证：看上去虽然是兄终弟及的不少，但细考之下都是特殊情况，是不能算作合法的通则的。最后，“自武乙至纣凡四世，废除了兄终弟及制，确定传子制。周代传子制度，应是承袭商制而更加严格。”496
如果我们只去相信《史记》，事情无疑简单得多。按照《史记》的描述，殷商已经实行了嫡长子继承制度，而在这个制度遭到破坏的时候，巨大的麻烦也就随之而来了。497而且，末代之主纣王的继位与“子以母贵”有关：
帝乙长子曰微子启，启母贱，不得嗣。少子辛，辛母正后，辛为嗣。帝乙崩，子辛立，是为帝辛，天下谓之纣。（《史记·殷本纪》）
帝乙的长子是微子启（前文江永即把孔子的先世追溯到这位末世贤人的身上），他的生母身份低贱，所以他虽是长子却没法继位。而帝乙还有个小儿子，叫辛，辛的生母是“正后”，所以辛虽然岁数小，却被立为王位继承人。这位辛，就是后来的商纣王。
对这同一件事，《吕氏春秋》给出了不同的版本：
纣之同母三人，其长曰微子启，其次曰中衍，其次曰受德。受德乃纣也，甚少矣。纣母之生微子启与中衍也，尚为妾，已而为妻而生纣。纣之父、纣之母欲置微子启以为太子，太史据法而争之曰：“有妻之子，而不可置妾之子。”纣故为后。用法若此，不若无法。（《吕氏春秋·当务》）
在这一版本里，纣王和微子启由异母兄弟变成了同母兄弟，微子启是老大，还有个老二叫中衍，老三叫受德，也就是后来的纣王。这一来好像出现了很大的麻烦，因为，如果按照嫡长子继承制，纣王和微子启一母同胞，无论按立贵还是立长的标准，王位都轮不到纣王。果然，父母都想立微子启为太子，可这时候出来一位太史，“据法而争”——这个法，应当就是殷商一贯的继承传统了。太史所争的是：如果正妻有儿子，立太子时就不能立妾的儿子，所以不能立微子启，而要立受德（纣王）。
太史所针对的是：纣王的生母在生老大微子启和老二中衍的时候，身份是妾，等生老三受德（纣王）的时候，身份已经变成正妻了，所以，虽然前后都是同一个人，但继承法不但只认身份不认人，而且不具追溯力。
无论是《史记》还是《吕氏春秋》，虽然细节不同，但都认为殷商是实行嫡长子继承制的，《吕氏春秋》还涉及了继室问题：妾是可以接正妻的班的。当然，《吕氏春秋》这里所用的“妾”字应当是取其广义的。
《史记》和《吕氏春秋》的这两段文字常被学者们用来佐证殷商的嫡长子继承制度之存在，但至少《吕氏春秋》的记载未必是真实可信的——通观上下文，作者的意图是要“讲道理”，而不是“摆事实”，也就是说，作者用的是先秦诸子常用的“小故事，大道理”的论说手法，并且，和纣王这个故事相邻的其他故事无不具有寓言性质，而纣王这则故事最后是要说明“用法若此，不若无法”，批评那位太史死脑筋“据法而争”而使大贤人微子启终于与王位无缘，大坏蛋商纣王却登上了王座。——道理是实在的，故事却未必也是实在的。
文献寥寥，还是要从甲骨文入手。在追溯源流的问题上，胡厚宣有一番疏理：在殷商后期，九代人里有七代传子，可见这全不是兄终弟及的制度了。商王妻子众多，又重视生育，由此而有传子之制，由此而有嫡庶之分，由此又渐渐生出宗法制度和封建制度，由此而下启了周人的宗法制度和封建制度，此即儒家礼制的一个重要源头之所在。具体到嫡庶问题上，“卜辞中有大子之称，当即长嫡之意。又有称小王者，疑即指此种嫡长继立之王也。”498
从亲亲到尊尊的转变过程或许不像古人普遍认为的那样发生于殷周之际无中生有的制度设计，而是具有更早的渊源。这种转变既不是一蹴而就、从无反复的，更不会是各个地方同时发生的——比如，作为生活在周代的殷商后裔，宋国的兄终弟及观念似乎就更强一些（如前述宋宣公的故事），而立宠姬所生之爱子也算是国君们一种顽固的人之常情——鲁惠公似乎就是一个样板，或许因为爱仲子而欲立桓公，于是也像宋宣公一样，在继承法问题上埋下了一粒乱国的种子。从这层意义上，我们大约也可以对“《春秋》为何开始于隐公”这个问题解读出一则新的春秋大义来。
另外，王国维的考证虽然尚存争议，但他对嫡长制的意义所作的分析仍是尤其值得参考的：从嫡长子继承制度而有了宗法与丧服之制，由此而又有了封建子弟之制，以及君天子臣诸侯之制度。499周人政治的渊源，乃至后世许多社会体制与社会问题的渊源，都可以在嫡长子继承制上找到。
【楼主】作者:好熊熊逸 回复时间:2008-04-16 10:40:27 做记号 5．释“声子”
（1）谥法歧说
声子是鲁隐公的生母。如果按照前文对孟子名字的分析，声子这个称呼应该意味着：“声”表示排行，“子”表示姓。但是，“声”是谥号，是这位鲁惠公的继室死后所获得的评语。按《礼记·乐记》“闻其谥，知其行”，从这个“声”字上我们应该可以推知声子一生的品行。那么，在谥法里，“声”字是什么意思？
孔颖达注释：“谥法：不生其国曰声。”所谓“不生其国”，旧注解释为“生于外家”，按陈逢衡的解释，这是说：这个孩子是在母亲的娘家出生的。
如果这个解释成立的话，我们似乎很难想像这就是在“闻其谥，知其行”的意义上对声子的盖棺论定。问题无解，退而求其次：孩子生在娘家，这事是好是坏？——至今仍有些地方的风俗认为孩子不能生在娘家，但周代的事情就不好说了，而且，陈逢衡的解释也非定论，其中的疑点很难解决。500所以，“声”这个谥号到底是什么意思，到底有什么褒贬色彩，很难搞清，孔颖达简单一引之后也没有再作更详尽的解释。他的这个引述出自《逸周书·谥法解》，其中讲到谥法的起源是从周公旦和姜太公开始搞起来的，其意义是给死者盖棺定论。501
人死之后给起谥号，一度被认为是周公创始的制度，创始的时间可以精确到月份——《逸周书·谥法解》说是“三月”，清人朱右曾解释说这是周成王元年三月。502
这个解释远非定论。就谥法的创始来说，《白虎通》跨过周公，把尧、舜这些名号确认为谥号，503此为《逸周书·谥法解》所无。历代研究谥法的不乏其人，宋代苏洵曾经奉旨写过一部《谥法》，该书笔削旧说，一开头的谥号序列便是：神、圣、贤、尧、舜、禹，比之《逸周书·谥法解》的“神、圣、帝、皇、王、公、侯”的排序504更显几分儒家味道。而苏洵对谥法创制时代的追溯，更直达三皇五帝。505
汪受宽《谥法研究》总述古人对谥法起源的诸般议论，，说这“不是腐儒的无事生非，而是具有相当的理论和实际的意义的。《逸周书·谥法解》的周公制谥说，根源于儒家复兴周礼、拨乱反正的学术宗旨。东汉古文经学家把谥法上推至黄帝，是为了以之对抗久以独尊的今文经学。以后，经今古文逐渐合流，学者不讲家法师说，对传统观点择善而从，于是周公制谥说又占了上风……”506
汪的这层意思不仅仅适于谥法——整个历史上，我们会看到很多在今人的眼光中属于迂腐无谓的内容，但若能设身处地，会明白其间自有意识形态渊源和时政背景的压力，绝不是迂腐一词就可以盖棺论定的。宋代濮议、明代大礼议，莫不如此。
话说回来，古史与时政是一枚硬币的两面，同样，谥号和爵位也是一枚硬币的两面，《礼记·郊特牲》追论远古，说那时候的人“生无爵，死无谥”，《白虎通》由此推论：“这是说活着的时候既然有爵位，死了以后也自当有谥号才对。”此说大体上一度被广为接受，虽然细节上仍有争议。507一个人谥号是死者临下葬之前，大家聚在一起，为他商议出一个合适的称谓。508这就是说，死者本来是有自己的名字的，死了之后，大家要给他再起一个名字——“谥号”的“谥”字和“益”字是古今字，在中国文字里，本来只有“益”字而没有“谥”字，“益”有“增加”的意思，这个意思到现在还在，比如“增益”，所以“益”（谥）从字面来看就是给死者增加一个名字，后来人们才造出了一个“谥”字来代替“益”字诸多义项中“增加名号（即谥）”的意思。509而汉代刘向《五经通义》释“谥”为“列”，认为其意在于陈列人一生之所行，使人身死而名存。510
而作为全国最高统治者的“天子”如果死了，大臣们要到南郊行仪式来定谥号，其中涵义是：一，表示大臣们虽然都很想褒扬君主，掩恶扬善，但此时此刻是在和上天沟通，所以“不得欺天”；二，表示谥号虽然表面上是这些大臣们给议定的，其实背后拿主意、当后台的是上天。511
谥法一直流传，到了秦朝才突然中断。秦始皇嫌谥法是“子议父，臣议君”，下令废除，改为编号，如秦始皇、秦二世、秦三世，直到千世、万世。512
平心而论，秦始皇的顾虑并非没有道理，其实这里反映的正是封建时代和专制时代的不同：周代封建，政治制度大致可以说是贵族民主制，国君大约可以比作一个家族股份公司的董事长，而在董事长死后，由沾亲带故的董事和股东们给他盖棺论定，这也是合情合理的；秦朝则是皇帝的独资公司，和大臣们也很少再有血缘纽带，如果老板死了，由一班雇员来给老板拟定谥号，个中情境自然和周代无法相比。
谥法之恢复当在秦汉之际。儒生们在秦政权之下过得很压抑，等陈胜起兵，儒生们纷纷带着礼器前往投奔，其中就有孔子的八世孙孔甲。陈胜死后，这些儒生们把他谥为“隐王”。这是谥法恢复的第一例。513隐王的“隐”字正是鲁隐公的“隐”字。如果从陈胜的生平行止来推想，若要“闻其谥，知其行”，“隐”这个谥号的意思大概应是“事业未完成，中途遇害”，这倒正和鲁隐公的身世相近。
汉代以后，谥法更加制度化了，也多为我们现代人所熟悉，比如汉武帝谥号为“孝武”，但由于政治制度不可逆转地走入了专制的大框架里，谥号便也好听的多、难听的少了，而那些难听谥号的得主大多也都是改朝换代时候的末代帝王，这和周代的情况也是不可同日而语的。514——郑夹漈曾作《谥法略》，论说谥法只有表扬而没有批评，道理很简单：如果君主刚死，臣子们就给他拟定一个足以遗臭万年的谥号，很不厚道！515
汉承秦制，对谥法却恢复了秦前之旧，但是，《史记·高祖本纪》对刘邦说的是“上尊号为高皇帝”，《孝文本纪》说大臣们对汉文帝“皆顿首上尊号曰孝文皇帝”，说的不是“议谥号”，而是“上尊号”，俞樾评之为“盖亦避秦人臣子议君父之嫌也”，看来谥法虽然在形式上恢复了，实质上却变“议”为“上”，大受秦人的影响。516
谥法在早期到底是什么样子？有可能确是一种“尊号”，而且是生时之尊号。——时至近代，王国维对谥法之源起产生怀疑，比如他在《遹敦跋》里提到：遹敦的铭文有三处提到“穆王”，这应是指周昭王之子穆王满，问题是：为什么在穆王还在世的时候就称他穆王？究其原委，周初如周文王、周武王、周成王、周康王、周昭王、周穆王这些文、武、成、康、昭、穆的用字其实只是“称号”，而非“谥号”。从殷商甲骨文和《诗经》、《尚书》，还有文王彝器里都能找到证据，这类字眼作为美称实在由来已久了。而这些美称，人活着的时候大家这么称呼他，死了之后大家还是这么称呼他。——王国维最后推论谥法的起源时代，大约在西周中期的周共王、周懿王之后。517
郭沫若上承王国维之论，把推论更推进了一步，从金文估算出谥法之起源大约在春秋中叶以后，从典籍估算出谥法之起源当在战国时代，而《逸周书》则为战国伪书，其中的《谥法解》当然不大可靠。郭还认为，《逸周书·谥法解》应是作者搜罗前代君王的名号，结合君王们的一生事迹加以附会，这才造成了一个谥号有多种解释的情况。尤其是那些“恶谥”更没道理：幽、厉、灵、夷等等所谓“恶谥”，这些字本来都有善义；谥法中的哀和悼向来被认为是表示追思的，而哀其实可以读为爱，悼可以读为卓，未必就真是追思。518
郭虽然对《逸周书》的判断未必可靠，但至少在汉代以后，一些所谓“恶谥”明显是表示善义的，比如《汉书·淮南衡山济北王传》记汉文帝对淮南王刘长“追尊谥淮南王为厉王，置园如诸侯仪”，可见“厉”字为谥并非贬义，而关于谥法的“附会”之论，原本就是个让人头疼的问题。就以鲁隐公来说，“隐”字在《谥法解》里就有两个互不相关的解释，一个是“不显尸国”，一个是“隐拂不成”。所以郭沫若的话倒还真是合情合理，我们可以假想一下《谥法解》的作者查阅古代文献，发现甲隐公文治斐然，乙隐公勇猛好斗，丙隐公三心二意，这三个隐公都叫隐公，彼此之间却如此不同，如何弥合矛盾呢，那就一字多解好了。于是，“隐”字在谥法里就具有了三种涵义：文治斐然曰隐，勇猛好斗曰隐，三心二意曰隐。
在郭沫若之前，顾栋高就曾详考春秋史料，列出种种疑问来质疑谥法的可靠性。顾栋高一是发现谥号似乎和死者生前的地位、而不是品行与功业的关系更大，二是发现有谥号的人多有寂寂无闻之辈，相反，一些足以当得起最佳谥号的春秋名流却令人吃惊地并无谥号可称，这岂不是很没道理？再者，一些大奸大恶之徒却堂而皇之地享有美谥，比如，因“庆父不死，鲁难未已”这句名言而在后世知名的那位庆父，谥号为“共”，不可思议！519
全祖望也分析过类似的疑点，对于庆父之类的坏人而得良谥，推测这有可能是坏人虽死，其族尚存，大家有可能碍不过这些后人们的托请。但是，还有一些爵削族绝的人，他们的良谥又是怎么来的？难道是他们的遗臣故吏私下妄议而来，而《左传》也就这么记载下来了？还有一些弱小亡国之君也有谥号，这肯定就是出于遗臣们的私谥了。520
全祖望的这番分析，在细节上或可争议，但至少还是说明了一点：《左传》所表现出来的谥法内容并不自洽。
这些说法和疑惑都很合乎情理，但正如我们在经学和史学当中一再遇到的那样，反方的解释同样合乎情理。童书业考查《左传》、《史记》的记载，认为自西周中叶以来，列国君臣乃至周天子的谥号与其人一生的德行、功业等等大体相当，如果说这些谥号当真是活人的称号，实在有些说不过去。521
研究越来越深入，争议也越来越大，从考据角度讲，谥法起源的推断直接影响到对先秦许多文献的时间判断，比如《大武》里几次出现“武王”这个称号，朱熹由此而怀疑该篇作品是成型于周武王死后。而王国维、郭沫若之后的一些谥法研究则把谥法的起源向前推进了一大段：不但提前于王、郭的推测，甚至比《谥法解》的说法还早而溯至了晚商时期。522
汪受宽《谥法研究》对于谥法的起源，认为周初天子、王妃、诸侯、重臣均无谥号，可见周公创造谥法的古说并不可靠，但谥法之起源也不会太晚，因为统计一下《春秋》，发现其中记载大人物之死一共187次，都是先写人家的名字或爵位，没有一例是按谥号来写的，但写到这些人的葬事时，全书111次葬事全写的是谥号，同样无一例外。“这就说明，在葬礼中，这些人都得到了谥号，并正式将谥号通告了鲁国，因而书之于鲁史之中。”汪举了郑庄公为例子：“鲁隐公元年，称郑庄公为郑伯，言‘郑伯克段于鄢’，这是书其爵。到桓公十一年夏五月，郑庄公死，写为‘郑伯寤生卒’，这是书其名（寤生），因为任何一位郑国国君都可以称为郑伯，为了加以区别，故而在书其死时记其名。到记郑庄公葬礼，则写成‘秋七月，葬郑庄公’，很显然，这是指郑伯寤生葬礼时正式定谥为庄公。”但是，《春秋》葬后称谥虽无例外，活人而用美称的却也不是没有。523
据汪考证，谥法初起于西周，本来是贵族们给去世的父祖拟定美称，这种做法渐渐流行开来，王室也开始仿效，到周孝王时代基本定型，而且，“由于谥号是追美尊者、长者和表示哀伤感情的，所以最初只有美谥、平谥，没有恶谥……谥号之有善恶，是从西周共和以后开始的”。524
汪说谨严精微，但问题并未到此结束，一些意见的冲突或许也只是盲人摸象式的冲突而已。譬如，殷周彝器上的“生称谥”当真就是其人生时的美称吗？——有说是的，有说另有原因的。
说是的如夏含夷。夏从燕侯旨鼎铭文中燕侯旨以殷商惯见的方式称他已去世的父亲为“父辛”出发，梳理金文演变之脉络，推论周人谥法制度当建立于西周中期，并且是一个缓慢成型的过程，而西周铜器中许多“武”、“穆”、“康”等等确定无疑的谥号被用作生称，看来“谥号式的美称”不仅仅是用于已逝之先人的。525
说另有原因的是杨希牧。杨先是把谥法之建立推定在周初，进而在“生称谥”问题上给出了一个新颖的意见：所谓“生称谥”未必真就是生时称谥，而是因为死者的谥号所用的就是他们生前的尊字，所以同一个字，生前为尊字，死后为谥号，外表一样，内涵不同。
杨说是从《左传·隐公八年》众仲关于请谥制度的一段话入手分析的，其中有“诸侯以字为谥”一句，这句话当初杜预把断句搞错，把“诸侯以字”作为一顿，后来的学者们大多跟着杜预以讹传讹。
男子二十岁行冠礼于是有“字”，这个“字”就有可能在死后成为其人的谥号，甚至有可能“字”的渊源即是此人生时的美称。526我们可以想像一下：一个氏族部落里的青年因为勇猛善战，便赢得了一个“虎”的外号，大家都叫他“虎”而不再叫他的本名，其他氏族成员也是一样，眼睛厉的外号“鹰眼”，力气大的外号“牦牛”，腿脚快的外号“小马”。然后，随着氏族社会的发展，越来越文明化，这种风俗便演变为冠礼取字，原本的外号变成了非常正式的“字”。继续推想一下，某人死后仍然被大家以“字”（外号）来称呼，似乎也是顺理成章的。杨希牧举《礼记·檀弓上》鲁哀公诔孔子一节的郑玄注：“尼父，因其字以为谥”——因为孔子字尼父，由此推测，郑玄知道孔子被谥为尼（父）的根据正是“以字为谥之制”。527
杨因此认为郑玄是古人当中少有的明白这个道理的人，但我们考之郑注原文，前边却还有一句“诔其行以为谥也”，分明是说鲁哀公作诔文称述孔子一生行事并由此来给他确定谥号。况且，如果说孔子的一生用一个“尼”字就可以概括，显然让人不解。至于《左传·隐公八年》所载众仲的那番话，历来难于索解，而以字为谥又显然是和对死者盖棺论定式的议谥制度难以合拍的。
再者，考之杨希牧所引以为证的郑玄注：“尼父，因其字以为谥”，阮元校勘记却以为句中的“其”字当为“且”字之误，所以原句当是“尼父，因且字以为之谥”。“且”字在句中殊难索解，但据《说文》“且，荐也”，有“承藉于下”的意思，这样句子就可以讲通了：男子行冠礼而被命之字，这个“字”是个单字，到五十岁之后要称伯仲，于是再称字时便在字前加上伯仲，也就是说，使“字”承藉于伯仲之下。孔子字尼，本来是个单字，五十岁以后称伯仲，把“尼”字藉于“仲”字之下，是为仲尼。528这样看来，杨希牧是因为错别字而误解了郑玄的原话。
至于生称谥的例子，《左传·昭公二十年》载“卫侯赐北宫喜谥曰贞子，赐析朱锄谥曰成子，而以齐氏之墓予之”，联系上下文来看，北宫喜等人刚刚为卫侯立了大功，所以因功而获赏，并非因死而赐谥。杜预注也说：“皆未死而赐谥及墓田，传终而言之”，所以这一例常被作为春秋时代生称谥的证据。
但是，疑云又起，阮元校十三经比对其他版本，认为杜预注释里的“皆未死而”应作“皆死”，这一来意思就完全反过来了。529另外，无论取哪个意思，杜预也没有给出什么依据。杨伯峻的注释则回到了生称谥的说法，证之以洹子孟姜壶铭，这似乎就有了较大的说服力了。530
杨伯峻的论据详见于杨树达《积微居金文说·洹子孟姜壶跋》，后者的论据则见于《史记·田敬仲世家》，田成子施惠于民，大斗放贷小斗收，在齐国很得民心，于是民间唱起了这样的一首赞歌：“妪乎采芑！归乎！田成子！”杨树达以为，这首民歌正是当时的齐国人对田成子的歌颂之词，既然歌中唱到了田成子，可见田成子在活着的时候就有了这个谥号，况且歌中“芑”字与“子”字押韵，更是确证。531
但这个论证却有几分可疑。首先，史官追记久远的歌谣，未必能得其真，如《韩非子·外储说》同样记载这则歌谣，词句却是：“讴乎其已乎，苞乎其往归田成子乎！”再如《史记》载有关淮南王刘长的歌谣：“一尺布，尚可缝；一斗粟，尚可舂。兄弟二人不相容”，532自是押韵，而高诱《淮南鸿烈解序》却作“一尺缯，好童童；一升粟，饱蓬蓬；兄弟二人，不能相容”，文辞有异，却一样是押韵的。究其原因，一是可能流传有异，二是可能著作之人追记之时加了润色，533故而以此为证是很缺乏说服力的。
再者，对于这类的所谓生称谥，赵翼和顾炎武早有考释，赵翼《陔馀丛考》举过好几个同类的例子，说明这种“生称谥”的情况属于古代史官的追记之误。比如《左传·隐公四年》载卫国州吁篡位，担心政权不稳，州吁的同党石厚就此向父亲石碏请教，石碏让他们打通陈桓公的关系。陈桓公明明还活着，而《左传》中石碏的措辞却是“陈桓公方有宠于王”；《吴越春秋》载伍子胥对楚平王的使者说：“告诉你们平王，如果不想亡国，就把我的父兄放了！”伍子胥的原话直称平王，而楚平王当时也明明还在世的；《战国策》载齐国使者聘问赵威后，说“臣奉使使威后”，这是当着赵威后的面称呼她的谥号；《史记·高祖本纪》载刘邦称帝后，见父亲的时候仍行家人之礼，刘父有个家臣劝刘父说：“天无二日，土无二王。高祖虽然是您的儿子，但他是人主，您是人臣，哪能让人主拜人臣呢？”这位家臣的话里是直称刘邦为“高祖”的……赵翼的解释是：古人追叙历史，辞达而已，遣词造句不像后人那么严密。534
顾炎武《日知录》也举了大量的例证，田成子歌谣也在其中。顾也同样论说这类生称谥的现象属于史官追记之误，前人叙事不如后人那样严谨。《日知录集释》引钱氏的评语，认为史家记事最早出现生称谥的就是《左传·隐公四年》石碏的那句“陈桓公方有宠于王”，《左传》这样的经典尚且出现这样的漏洞，其他诸子杂记里的同类错误就更多了。535
以上赵翼、顾炎武的论证已经足以动摇杨树达和杨伯峻的生称谥之说，但谥法的来龙去脉仍然疑云密布。
【楼主】作者:好熊熊逸 回复时间:2008-04-16 10:41:53 做记号 发帖发得都烦了，喘口气，歇一歇，我怎么写了这么多字呀？！ 【楼主】作者:好熊熊逸 回复时间:2008-04-16 17:08:49 做记号 （2）谥法与禁忌
无论如何，至少从明确可考的历史来看，谥法的产生确实或多或少起到了一些惩恶扬善的作用，稍微好些面子的国君有谁希望自己背上一个千古恶谥呢？但值得怀疑的是：《逸周书·谥法解》和《白虎通·谥》的那些解释究竟是在阐明一种制度的真实原委，还是在一种制度已然悄悄成型并逐渐发展之后而被附丽上的一些华丽解说？——正如汪受宽所谓“如果说，初期的谥法，不过是人们赞美先人、寄托哀思、诅咒恶人的一种办法，那么，从孔子开始，儒家就有意识地把谥法作为以礼教褒贬人物，挽救引导社会风气，调整人际关系的手段”？536
至少，谥法除了上述之外还有着另外一层涵义（也许是更为本质的涵义），即人们在心理上对“名字”的神秘感。在这层意思上，“谥”和“讳”或许正是一事的两面。
《礼记·曲礼上》有“卒哭乃讳”。所谓“卒哭”，是一种祭祀礼仪的名称，是人死下葬之后的最后一次祭礼，而后便将死者的神灵附于祖庙，“以讳事神”，从此不再提起死者的名讳，而以鬼神事之。现在很多地方仍有祈求“列祖列宗在天保佑”的风俗，也一样不会对历代祖先指名道姓。
和后人的习以为常不同，这样一种对名讳的禁忌显然带有宗教的意味——如涂尔干所说：“倘若没有禁忌，倘若禁忌没有产生相当大的作用，那就不会有宗教存在。”537涂尔干化繁为简：“无论这些禁忌有多么复杂，最终都可以归纳成两种基本形式，它们统摄并支配着禁忌体系。”第一种形式是：宗教生活和凡俗生活不能同在一处（这就产生了教堂、修道院和寺庙之类的场所）；第二种形式是：宗教生活和凡俗生活不能同时并存（这就产生了宗教节日）。538从这个归纳来看，周人的“以讳事神”就是把名讳与谥号分别对应于宗教生活和凡俗生活，在特定的时间、特定的地点，应用特定的称谓。——谥号原本当是宗教范畴里的一项。
具体来说，谥号属于涂尔干定义里的“禁忌”范畴，而禁忌在涂尔干的定义里又属于“消极膜拜”（以区别于“积极膜拜”），这种消极膜拜“表面看来，它只能起到阻止行动的作用，而不是激励或修正行动的作用。然而，作为这种约束作用的无意后果，人们发现，它对于培养个体的宗教性和道德性却具有最为重要的积极作用。事实上，正因为存在着将神圣事物与凡俗事物分离开来的界限，所以，一个人倘若不去掉自己所有的凡俗的东西，就不能同神圣事物建立起亲密的关系。如果他没有或多或少地从凡俗生活摆脱出来，他就没有一点可能过上宗教生活。”539——由此观之，从神圣的意义上看，“以讳事神”和谥号是属于宗教范畴的；从凡俗意义上看，它们又是属于道德传统的。
“以讳事神”在现代的土著社会里依然能够找到相似的习俗。澳洲土著长久以来都被认为是最“土”的土著，人类学家在那里发现，“神圣性”是有着惊人的传染力的——死者的灵魂是神圣的，而这种神圣性很快便传染到死者生前所居住的营地、死者的妻子和亲属以及——对我们最为重要的——死者的名字上边。“所有这些与死者有关的东西，都通过这种方式获得了神圣性；于是，人们都要离他们远远的。它们也不再被当作单纯的凡俗事物来对待了。在道森所观察过的社会里，死者亲属的名字也同死者的名字一样，在哀悼期内不能被提起。死者生前吃过的某些动物也可能被禁止食用。”540
那么，土著们应该会面临一个难题：既然死者的名字“在哀悼期内不能被提起”，大家需要提起他的时候又该怎么称呼呢？周人当初也应当面临过同样的难题：如果一位亲人死后便不能再提起他的名字，总得有个其他称呼才行。
是的，不管怎么说，总得有个称呼才行，这个看似很庸俗的念头说不定才是谥法起源的真实原因。
另一方面，名字长久以来就和灵魂联系在一起，甚至直到现在，很多人仍然对名字怀有一种迷信般的感情。从周人以来，男人在社会交往中普遍互相称字而不称名，后来的文人又喜欢给自己起“号”；女子的名字就更是深藏不露，只在媒人来提亲的时候才会悄悄透露给男方，541而在嫁人之后，这个“名”马上又被收藏不用了。我们现代人这种普遍的“姓”和“名”连称的方式大体而言是很晚近才成为社会习俗的，据说其源头是“开会发通知或法院发传票”。542
在古代社会，“名”还常被用来做些招魂、叫魂、施巫术之类的事。543这种心理并非中国人所独有，而是世界性的。郑振铎曾在《释讳篇》里详论此事，列举了世界各地讳言称名的习俗，并且谈到名的禁忌直到近世还大有遗存。544我们现在仍能听到在很多家庭当中两口子的互相称呼：“狗子他爹”，“狗子他妈”，这或许也算“讳言其名”之一例，虽然比较粗俗，但说不定也和周代礼制中神圣庄严的谥法出自同一个源头或同一种心理。
而事情的另一面是，所谓周人以讳事神，但制度之初创，避讳还不算十分严格，远不如秦汉以后，所以君臣同名、祖孙同名的现在屡屡可见——如周穆王名满，而周有王孙满；郑武公名掘突，其孙厉公名突，如此等等，不一而足。545
【楼主】作者:好熊熊逸 回复时间:2008-04-16 17:10:38 做记号 （3）谥号的合礼与非礼
“狗子他爹”和“狗子他妈”这是夫妻之间的彼此称呼，如果是外人来叫，并且是称呼一个已婚妇人，还常见这样的一种称谓，即“某某家的”——比如《红楼梦》里就有个经常露脸的“周瑞家的”。
“某某家的”作为一种称谓类型，其中隐含的道理则是：女子出嫁从夫，即便是称呼上也要随着丈夫。——这一风俗来源久远，早在周代，对女子的称谓和谥法就有过这样的讲究。如果细看这些讲究，我们就会发现：《春秋》及“三传”所记载的孟子和声子，乃至接踵而来的仲子，她们的称谓似乎都是有问题的，或者说是不合礼的。
清人刘文淇《春秋左氏传旧注疏证》引《北史·张普惠传》，借北魏大学者张普惠之口来提出问题。刘文淇引述简略，而《北史·张普惠传》中的一整段议论都很有参考价值。
张普惠是位前辈专家，“精于‘三礼’，兼善《春秋》、百家之说”，他的论断在当时是很有权威的。时值太妃之死，大臣们商量着给她立碑，标题想写“康王元妃之碑”。元澄拿不准主意，去问张普惠，张说：“细查朝廷典章，只有‘王妃’之称，并无‘元’字。想当初《春秋》鲁惠公的夫人孟子称元妃，是为了和继室声子相对以示区别。如今烈懿太妃追随先王而去，更无声子、仲子之嫌，我认为没必要用‘元’字来区分名份。在姓后边加个‘氏’字，这是对活人的称呼，所以《春秋》里说‘夫人姜氏至自齐’；而人死下葬之后，就要以谥号来配姓了，所以《春秋》说‘葬我小君文姜’和‘来归夫人成风之襚’，这都是以谥号配姓。古代已婚女子死后直接就用丈夫的谥号……”546
刘文淇引张普惠之论，是为了说明“妃”是正妻、嫡妻之称，以驳孔颖达“妃”是妻妾通用之解。有趣的是，刘也和孔一样征引了《礼记·曲礼》“天子之妃曰后，诸侯曰夫人”这段，说明“妃”是只用来称呼天子正妻的547——《礼记》这同一段文字竟然同时作了正反两方的论据。
但这里应是刘文淇错了，因为“诸侯曰夫人”及以下应是古文省称，如果把被省略的文字补足，应该是：“天子之妃曰后，诸侯之妃曰夫人。”
不过这倒不是重点，而我们在这里更要留意的是：张普惠说元妃之称是为了区别于继室，而“在姓后边加个‘氏’字，这是对活人的称呼……人死下葬之后，就要以谥号来配姓了。”对于前者，张举的例子是“夫人姜氏至自齐”，这位夫人娘家姓姜，又还活着，所以呼为姜氏；对于后者，张举的例子是“葬我小君文姜”和“来归夫人成风之襚”。文姜是鲁桓公的妻子、鲁庄公的母亲、本篇主人公鲁隐公的弟妹，“文”是谥号，“姜”是娘家的姓。《公羊传·庄公二十二年》何休注：夫人以娘家的姓来配谥号，表示不忘本。548成风则是鲁僖公的母亲，据何休说，“风”是氏而不是姓549——这且不必细辩，只是一个文姜的例子就足够说明问题了。
文姜和声子在称谓上属于同一种结构，即：谥号＋娘家的姓。但张普惠又给我们提出了一个新标准：“古代已婚女子死后直接就用丈夫的谥号。”——这个说法也是由来已久的，女人嫁鸡随鸡、嫁狗随狗，如汉代刘向《五经通义》所谓，妇女以顺从丈夫为美德，“夫贵于朝，妇贵于室”，再者，妇女既然“生无爵”，自然也当“死无谥”。550孔颖达后来作过归纳分析，说依“礼”，女人是不该有谥号的，只能跟着用丈夫的谥号。把丈夫的谥号冠于妻子娘家姓之上，这就构成了一个完整的称谓。再有，“生以夫国冠之”（丈夫的国名＋自己的娘家姓），“死以夫谥冠之”（丈夫的谥号＋自己的娘家姓），551比如孟子，我们现在能够确定她娘家姓“子”，丈夫是鲁惠公，那么，按照以上规定，孟子活着的时候其称谓应该被代入以下公式：“生以夫国冠之”（丈夫的国名＋自己的娘家姓），即：鲁（丈夫的国名）＋子（自己的娘家姓）＝鲁子。
如果孟子死了，其称谓代入以下公式：“死以夫谥冠之”（丈夫的谥号＋自己的娘家姓），即：惠（丈夫的谥号）＋子（自己的娘家姓）＝惠子。
这样一看，虽然是秉承周礼，虽然是诸侯命妇，称谓规则却和“周瑞家的”如出一辙。看来晚近鄙俗之语未必就没有古雅高贵的源头，而这或许也体现着社会下层对上层的一种模仿。
现在，经张普惠和孔颖达这一解释，事情虽然略见清晰，却又笼上了一片新的疑云：我们既没有见到鲁子，也没有见到惠子，只是见到了孟子，而更为奇怪的是：声子虽然有了谥号，却并非跟着丈夫称惠子，而是单独称声子。还有第三处奇怪的地方：孟子是元妃，却没有谥号，声子是继室，却得了谥号？
对于第一个疑点，杜预解释说：孟子死在鲁惠公之前，所以用不得丈夫的谥号。552这就是说，如果先死的是鲁惠公，大家给他确定了一个“惠”作为谥号，而后孟子也追随先夫而去，大家便可以用“惠”来配上“子”，称孟子为“惠子”，这是合“礼”的。但很遗憾的是，孟子死在丈夫之前，她死的时候，鲁惠公还没有谥号，而这也不能等鲁惠公有了谥号之后再给孟子追认。
对于第二和第三个疑点，汉代经学大师服虔给过一个简明的评语：“声子之谥，非礼也。”553这就是说声子有谥是不合乎礼制的。
如果说声子之谥是非礼，那么同类非礼事件在春秋并不罕见。孔颖达曾就此感叹过盛世没落，僭乱迭出，悠远而古老的周礼越来越不被人们认真遵守了。554
这问题必须先分清先后次序：到底是先有了严格的周礼而后礼崩乐坏，还是有些周礼其本身的应用就不很严格，待后人（如公羊家）经过规整、梳理、统筹而严格化了这些礼制之后，转过来再看周人，反而觉得他们不大守礼？
但是，鲁国一向被认为是春秋诸国中最守周礼的国家，而考之《左传》，无论是鲁国国君的正妻，还是原非夫人而儿子被立为国君的，一般来说，“无论嫡庶，皆有谥法”。555声子是鲁隐公的母亲，如果因为儿子即位而得了谥号，这似乎倒也是合乎惯例的。
6．释“宋武公生仲子，仲子生而有文在其手，曰为鲁夫人，故仲子归于我。”
《春秋》一经三传，一开始的矛盾焦点正集中在鲁隐公和鲁桓公的微妙关系之上，很多具体事件和具体问题都是围绕着这一核心矛盾而生的，前文所讲的孟子和声子的身份与称号，这里所讲的仲子的来历，其中显意与隐意莫不如此。
声子是鲁隐公的生母，仲子是鲁桓公的生母。仲子之称并非谥号，而是像孟子一样，“仲”是排行，表示她是家里的二女儿，“子”是娘家的姓——《左传》说她是宋武公之女。
仲子的出生颇有几分神异，小手上居然有“文”，其内容是：“为鲁夫人”。——我们不妨想像一下，一个小女婴呱呱坠地，伸着小手，掌心四个大字：“为鲁夫人”，果然神异无比。再要注意的是：“为鲁夫人”四个字意味着这只小手的主人将来要成为鲁国国君的夫人（正妻）。
“有文在其手”，据杨伯峻的解释，“文”就是“字”，在先秦的书籍里都是把“字”叫做“文”的，而我们现在所谓的“文字”则最早见于《史记·秦始皇本纪》中秦始皇琅琊台石刻“同书文字”。556
那么，小女婴的手上生来就有四个字，这可信吗？
孔颖达虽是唐朝古人，却很有唯物主义作风，认为“为鲁夫人”的“为”字是《左传》特意加的，并且，同类事件《左传》其他地方也有过记载，比如成季、唐叔手上就有“友”和“虞”，但有个问题是：这些“鲁夫人”之类的“文”不会是后人常见的隶书，因为隶书起于秦朝末年，而考之石经古文，“虞”和“鲁”的写法确有可能和某些比较特殊的掌纹相似，“友”和“夫人”大约也是同理。曾经有人解释这些灵异事件说“这就好像河图洛书天神言语，真是天命”，但这掌纹之事，只不过“像”是那么回事罢了。557
——在这里，孔颖达和杨伯峻对“文”的解释略有分歧。杨注释“文”为“字”，王充在《论衡·雷虚》里也持此见。558而杜预和孔颖达都释“文”为“纹理”，并分析如下：“仲子手有此文，自然成字”，这里“文”、“字”对举，显然不是同一个意思。
钱钟书在《管锥编》里很是称赞孔颖达的唯物主义作风，说他在这里把“文”释为掌纹像字，比之王充要高出一筹，而且孔不大相信灵异事件，把《左传》里许多神神怪怪、荒诞不经的内容尽量以常理解释。559
那么，谁的解释对呢？这虽然并不关乎春秋大义，我们倒可以从中管中窥豹地看出三个问题：一是唐人的学风已经和汉人那种注重天人感应、五行谶纬的风气不大相同了，二是治《左传》的这一派通常要比《公》、《榖》两家更趋朴素求实，至于第三，我们还可以从这个问题里边看到一些字义的演变。
“文”字及其相关词汇，往往古今意思变化很大，最早常常被用作“纹理”之意，这里仲子的掌纹之“文”就是一例，因此“掌纹”的规范写法应是“掌文”，正如“纹身”的规范写法应是“文身”，再有，唐诗里“文章片片绿龟鳞”，这不是赞叹某人的文章写得好，而是在夸一把宝剑上的“花纹”——这是“文章”一词在古人那里的常用意思。
再有，公羊家讲殷商为“质”，周代为“文”，是说殷商的风俗制度较为质朴粗疏，到了周代则礼乐大行，丰富细腻。孔子所感叹的“文不在兹乎”，其中这个“文”就是礼乐制度之谓。周礼的一个重要特点就是复杂，于是由此而有了“繁‘文’缛节”。再有，现在我们形容一个人“文笔好”，这“文”和“笔”在古代曾分别是韵文（文）和散文（笔）之称。560
杨伯峻训“文”为“字”，这个说法来自顾炎武和段玉裁，顾在《日知录》里考证，春秋以前说“文”而不说“字”，举了《左传》的两个例子以及《论语》里的“史之阙文”和《中庸》里的“书同文”为证。561但在这些例证里，《左传》的创作年代虽然历来争议不休，但大体被认定为战国，杨伯峻本人即将之推定在公元前403年之后，所以《左传》两例尚不足以证实春秋时的遣词造句；而“史之阙文”历来都堪称《论语》当中最难解的句子之一，其中的“文”字很难说就是“字”的意思；至于《中庸》的“书同文”那段，也不是春秋时代的作品。所以，顾炎武的这几个例证没有一个是牢靠的。
春秋时代“文”字的用法，可以稍稍参考一下《论语》。杨伯峻在《论语译注》里有过一番梳理：“文”字在《论语》当中总共出现过二十四次，意思共有六项，但没有一个是“字”的意思，即便那句“史之阙文”的“文”字，杨伯峻自己的解释也是“文辞”而非“文字”，尽管这个解释有些含混。562
至此，孔颖达的意见略占上风，不过他的唯物主义作风也不是谁都认可的，清人朱骏声《春秋左传识小录》还真把“为鲁夫人”这四个字按古文的样式给排出来了——掌纹若当真如此复杂，恐怕除了神异之外还真不可能有其他解释了。
图－[清]朱骏声《春秋左传识小录》“为鲁夫人”的古文样式。563
无论仲子的掌纹灵异与否，反正《左传》是以灵异视之的。于是，“故仲子归于我”，这里的“归”是出嫁的意思，564“我”是“我国”，即鲁国，因为《春秋》是鲁史。既然有了上天的清晰指示，仲子姑娘后来也就顺理成章地嫁到了鲁国，作了鲁惠公的女人，并为他生下了鲁桓公。
但这就带出了一个问题：较之诸侯一聘九女和诸侯不再娶的说法，仲子看来并非当初随同孟子姑娘一起嫁过来的，而且《左传》用了“归”字，仲子岂不是明媒正娶作了夫人？
一种可能是，前边那些只是理论上的说法，极大可能只是汉儒的附会；即便退一步说，现实和理论并不一定总是丝丝入扣的。而且，如果连诸侯再娶都能算是僭越礼制，那么鲁惠公迎娶仲子恐怕比仅仅单纯的再娶要过分多。——事情的原委不见于《春秋》及三传，而见于《史记·鲁周公世家》，说鲁惠公的嫡夫人没有儿子，贱妾声子生了个儿子，名息，也就是后来的鲁隐公；息长大之后，家长给他安排婚姻大事，迎娶宋国的姑娘；宋国姑娘到了鲁国，鲁惠公见她漂亮，便“夺而自妻之”，把儿媳妇娶作自己的媳妇，自己由公公降格为新郎。565
这种事情在春秋时代绝非一例，看似令人发指之极，以后人的眼光看来，这个鲁惠公实在荒淫无道。但是，事情还真不好说，因为司马迁这段史料不知出处，《春秋》一经三传又全无此事，更没说过鲁惠公是无道之君，所以司马贞在《史记索隐》里就曾经表示过怀疑，566后世经师和史家中的持怀疑态度的也不乏其人。再说，且不论司马迁的史料来源究竟如何，单说鲁惠公其人，实在是个很不错的诸侯，不像是个能干出丧心病狂勾当的家伙。清人马骕就持这种意见，认为《史记》的说法于理不合。567
当然，非要说这个情理的话，后世即便是唐玄宗那样的明君，也干出过类似的事情。若论周代的主流婚姻观念，李衡眉曾经论说过“翁媳不婚”这一禁忌——从《礼记·大传》入手，指出其中所谓“男女有别”的深层涵义是指翁媳不得婚和母子不得婚，这一禁忌当起源于辈行婚，即严格禁止相邻辈分的人之间的性关系。在周代，不但实质上的翁媳不能结婚，就连名义上的翁媳也不能结婚，比如《毛诗序》讲到，卫宣公犯了这个禁忌，有人就作了《新台》一诗来讽刺他。568
行辈之禁忌，依李说：“周代是严格禁止母子通婚的。《礼记?曲礼》说：‘夫唯禽兽无礼，故父子聚麀。是故圣人作，为礼以教人，使人以有礼，知自别于禽兽。’并把这一禁规从血缘关系上的母子推广到名义上的母子，即不问生母或庶母，只要具备母的名分，儿子就不能与之通婚。如果违犯，就是十恶不赦，并用‘烝’、‘报’等字眼来谴责这类不轨行为。”569
但是，上述《礼记》之说恐怕未必确实，大约是以汉人的道德观来描述周人，毕竟时空的间隔会拉大道德伦理的隔膜。正如清人刘献廷所谓：“后之儒者，以汉、唐、宋之眼目看夏、商、周之人情，宜其言之愈多而愈不合也。”570这是古人读史的卓识。的确，若仅依《左传》，烝和报并不含有贬义，甚至是男人应尽的义务，571这应是一种古老婚姻习俗的延续。572
如果确实存在“翁媳不婚”这一婚姻禁忌的话，可想而知的推论就是：违禁婚姻所生下的儿子也很可能会受到大家的歧视。那么，联系到鲁惠公一家人，就算鲁惠公活着的时候可以关照仲子所生的儿子（即鲁桓公），但在他死后，鲁国的公论恐怕很难认同鲁桓公吧？——这又可以向两个方向作出推论：要么《史记·鲁世家》里公公娶儿媳的说法是站不住脚的，要么鲁桓公继位的合法性一定会受到公论的质疑。
但是，也许“翁媳不婚”的禁忌值得商榷，毕竟仅以《礼记》和《毛诗序》来论证春秋史实怎么说也还隔了一层。而反面意见虽然也没有提出什么坚实的证据，但也值得我们参考一下——童书业说即认为司马迁的这个说法和春秋时代家长制家庭的婚姻状况是吻合的，大约贴近实情。573那么，如果童说属实，574这对司马贞和马骕他们来说还意味着这样一个道理：人们对事情的判断很难脱离以今度古和以己度人的心理陷阱，何况很多善恶之别都是随着时代风俗而风吹幡动的，时人眼中的“禽兽不如”换到古代，或者换一个时间、地点，未必就不是自然而然、顺理成章的。
我们会发现，《公羊传》在这里所展现出来的继承法，既是一种对历史上某种社会制度的分析描述，同时也是一套实用性很强的政治技术。尤其在何休等公羊家的细致解说之下，其中所蕴涵的政治技术变得如此的具体而微，一旦读熟，马上可以拿来就用——就算没读熟，在实用当中遇到问题的时候也大可以临时抱佛脚，不像一些后儒那样大谈心、性、命、诚、敬、天理、无极、太极之类的字眼，讲起来高深莫测、廓大无边，却长于务虚而短于务实。这便是学风随时代变化而使然。
相比之下，公羊学的这个继承法似乎只是实际的政治技术，而不是抽象、高妙的哲学理念，这也正是汉代学风的一种体现。汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”，独尊的不是“儒学”，而是“儒术”，这两者并非同一个概念。我们现在所谓的“学术”一词，原本分别为“学”和“术”两个独立的概念。朱维铮考察这个问题，说司马迁给儒林或公卿作传的时候，“倘指学问或学人，必用‘文学’，倘指方法或手段，必用‘儒术’，二者从不混用。《汉书》也是如此，不过或改文学为‘经学’，或称儒术为‘经术’。那时为什么重视术学之辨？因为术贵实用，学贵探索。”361汉初从叔孙通到董仲舒，一众儒学名家（其实该称为儒术名家），无不是现实色彩很重的实用主义者。进一步说，当时所谓的“独尊儒术”，实际上就是独尊公羊学，董仲舒便是公羊学的一代宗师。而当时的所谓尊孔，原因也正在于《春秋》。《公羊传》附丽于《春秋》之后，《春秋》之学名为《春秋》，实为《公羊》，至于《论语》，在当时却无甚地位——即便在后来“四书”大行的时代，很多时候《春秋》之学仍属“大学课程”，“四书”只是“中小学课程”而已。
综合来看，《春秋》学当中，又先以公羊学为重，同为今文经系统的《榖梁传》有时会与公羊学并列争锋，而《左传》作为古文经，则长久以来被视为史学而非经学，又常常被批评为“不传《春秋》”（即《左传》单独是一部史书，和《春秋》并无关系362）。后来学风嬗变，《公》、《榖》一度被《左传》压倒，甚至几成绝学，及至清代中晚期，公羊学才又在改良派的手里变成了变法维新的理论利器。
公羊学一向很重视政治上的实用性。我们从这《公羊传》一开篇便即看到其中“经术”而非“经学”的内容，果然细腻而实际。但公羊学付诸实用，好像也有过闹笑话的时候——清人俞樾《春在堂随笔》记录过自己和宋翔凤的一次聊天，宋先生感慨时下的士子不读经书，不通经义，引述《公羊传》时，竟把其中最简单的一个句子都理解错了，还居然拿高分了！俞樾说：你也别太苛责，人家好歹也算读过《公羊传》，至于引述经文不合本义的事情，古代早就有过。当初汉光武帝刘秀下诏立太子，诏书上说：“《春秋》之义，立子以贵，东海王刘阳是皇后之子，应该继承大统。”
俞樾议论道：皇帝诏书，用的正是《公羊传》“立子以贵”的道理，但是，“立子以贵”所适用的情况是在没有嫡子的情况下于庶子中选立继承人，而东海王刘阳既然是皇后之子，自是嫡子，立嫡子的规矩分明是“立嫡以长”，看来这份诏书根本就没弄明白“立子以贵”到底是什么意思。——俞樾很无奈地说：汉代通晓公羊学的大有人在，可这位执笔写诏书的人却糊涂到这种程度。宋先生您看看这段历史，也就别太苛责咱们当下的这些年轻人了！363
俞樾说的这件事，很像是权力曲解学术的一个例子，而事实上，俞樾讲得并不准确。当时光武帝是先有改立皇后之举（即废黜原来的郭皇后，改立阴丽华为皇后），而换皇后就意味着要换太子。于是，郭皇后所生的太子被废，阴皇后所生的东海王刘阳被改立为太子，即后来的汉明帝。所以，光武诏书中的“立子以贵”看似误解了《公羊传》所阐释的春秋大义，实则是有着很现实的政治隐义的——既然原来的郭皇后已经不再是皇后，而阴丽华成了新皇后，那么，皇后所生的长子当然该是太子，太子的生母当然该是皇后，于是，两任太子的一废一立也就顺理成章了。作为学者的俞樾只是提到了光武诏书中对经义的误用，却没提到这个“误用”在当时是别有用心而恰如其分的。
光武诏书这件事原见于《后汉书·光武帝纪》，旧注即引用《公羊传》的这段名言：“立嫡以长不以贤，立子以贵不以长。桓公何以贵？母贵也。母贵则子何以贵？子以母贵，母以子贵。”
总之，不管光武帝诏书的对错与否，毕竟这是一个政治上灵活运用经术的经典例子，而《公羊传》的嫡庶考量后来曾在中国历史上影响过一些极著名的事件，当然，批评者也是有的，洪迈《容斋随笔》就曾谴责《左传》和《公羊传》各有所谓“春秋大义”遗祸后世，其中就有这个“子以母贵，母以子贵”。洪迈说：后世有多少人拿这句话遮脸来废长立少、以妾为妃，数不胜数。364
（4）子以母贵，母以子贵：制度渊源与学术质疑
洪迈说得不错，也许再顽强的经义也难免要屈从于政治现实吧。
但细考之下，洪迈的这个批评却有一些拿现实解读历史的嫌疑——从战国以后，事情确乎像洪迈批评的那样，就算讨了妓女为妾，宠爱之下，也大可以想办法把妓女生的儿子立为法定继承人，365然后，本着“母以子贵”的原则，谁还敢再提孩子的母亲当年的卑微出身呢？但是，在春秋时代乃至西周，从天子到诸侯、卿大夫，婚姻行为基本属于“等级内婚制”，婚姻关系尤其要讲求门当户对，所以上述那种例子实在是属于“非礼”的。明代刘绩《春秋左传类解》还曾特意给过这样一条注释：“按照礼制，就算妾的儿子被立为继承人，这个妾也不能被升为夫人。”366
再者，按照公羊家的说法，那时候即便娶妾也一样是要求门当户对的。（这里所谓的“娶妾”和春秋以后的概念有别，稍后详论。）我们可以设想：如果一位权贵三妻四妾，这些女人当中既有大家闺秀，也有小家碧玉，还有从良的妓女，这些女人各自努力生儿子（孩子毕竟是她们后半生的重要保障），那么，在继承人的问题上，“子以母贵、母以子贵”的原则当然是大大有用的；但是，如果这三妻四妾无一例外全是大家闺秀，甚至全是一户人家里嫁过来的大家闺秀，身份的高低贵贱又能有多大的差别呢？——由此我们可以对公羊学的这个继承法提出两个问题：一，渊源何在；二是否属实？
渊源问题稍后再说，至于是否属实，早有人有过怀疑，因为就“母以子贵”这个原则来看，分明意味着灰姑娘可以作王后，丑小鸭可以变天鹅，这与周人森严的等级制度显然有些龃龉。王晖在《古文字与商周史新证》里分析说：
周代的宗法制度是建立在血缘宗族关系之上的君位继承法，要实行这种君位继承法，首先必须严格区别嫡庶关系。嫡庶之分，是为了立贵，目的是在成群的妻妾嫔妃中确定母后之子的地位。而母后一般都出身较高，非王室诸侯则为贵族阶层，然后再通过聘定、送迎、告庙、婚礼等一系列程式而确立下来。子以母贵，而母贵一般又是以母方势力、地位为背景来决定的。这种以母贵来决定嫡子的身份地位，是天生素定的，一般不掺杂人为的因素——这就是《左传》昭公二十六年所说的周礼“王后无適（嫡），则择立长。年均以德，德均以卜。王不立爱，公卿无私，古之制也。”需要说明的是，汉儒所说的“子以母贵，母以子贵”（《公羊传·隐公元年》），前对后错。“子以母贵”确实符合西周春秋时代的宗法制，而“母以子贵”则是战国以来宗法制度崩溃、中央集权逐渐形成之后的现象，并不符合周代宗法制的要求。367
王晖这番话，指出“母以子贵”为后儒新说，并非周人旧制，这话不错，而“母后一般都出身较高”云云却和公羊家的意见颇有矛盾，因为按后者的说法，诸侯结婚是谓“一聘九女”，这“九女”都是同姓贵族，身份上高低贵贱的差异并不是非常显著的。
在这个问题上，陈锦城考据“‘立嫡立长’之原则在春秋时期并无明显史料以资证明”，至于“母以子贵”之说，则很可能是公羊家为了迎合时政而自创来的，如果把话说重一点，就是曲学阿世。
按陈的分析，汉代后妃大多出身微贱，但就当时情形而言，这似乎也是无可奈何的事情——春秋时期诸侯林立，贵族遍地，王子、公子和公主许许多多，门当户对的等级内婚制自然可以大行其道，但到了西汉，社会结构已经发生了天翻地覆的变化，异姓诸侯如韩信等人被剪除殆尽，同姓诸侯又不能通婚，王室的配偶不到民间去寻还能到哪里去寻？这就“无形中打破了等级的观念。上位者对等级观念一趋淡薄，遂予后妃的身份，有了更大的包容性。”368
陈考诸汉朝自高帝至武帝的后妃史事，推论有：一，在《公羊传》著于竹帛之前，“子以母贵，母以子贵”之说可能已是当时的俗语；二，在汉武帝被立为太子之后，这一继承原则才真正得以确立，而自武帝以后，皇后与太子都遵循此说，因为它很符合皇帝本人的利益；三，司马迁曾在董仲舒门下学过公羊学，他在《史记·殷本纪》里对于纣王即位的那段涉及“子以母贵，母以子贵”的记载可能受了董仲舒的影响；四，董仲舒和胡母生治公羊学正在汉景帝时期，“当董、胡二人在著于竹帛而成《公羊传》一书时，是否有可能把其经学立场一并加入，一方面讨好景帝以利于学官，另一方面成就自己之学说，则谁也不敢保证其必无”。369
陈之推论中，对于第四点“谁也不敢保证其必无”，同样“谁也不敢保证其必有”，第三点也殊难确证，因为《吕氏春秋》对于商纣王继位的类似记载显然成于司马迁之前，第一点也属推测而无铁证，只有第二点基本上是板上钉钉的，确从武帝之后，“子以母贵，母以子贵”的继承原则才真正以孔子思想这一光辉身份而大行其道，影响中国历史两千年之久。
那么，对于史书读者而言，从中就可以读出两种真实，即“真实的事实”和“真实的影响”。在《春秋》里我们恐怕很难找到“子以母贵，母以子贵”这个“真实的事实”，但这并不妨碍经学家们把这“当作”一种“真实的事实”。
并非“真实的事实”本身，而是这种“被当作”的“真实的事实”，在社会与政治上产生着“真实的影响”。这就是社会学所谓的“托马斯定理”，即“如果人们将某种情境定义为真实的，那么这种情境就会造成真实的影响”。比如，人们认为是女巫造成了干旱，所以要烧死女巫，在这个时候，女巫与干旱无关这个“真实的事实”对于女巫的自救来讲几乎起不到任何作用。
与此相近的是所谓的“自证预言”，比如人们“相信”某家银行将要破产而去疯狂挤兑，结果这家本来毫无问题的银行果然破产了。
“子以母贵，母以子贵”，无论其初始状况如何，毕竟在后来的社会里被奉为了天经地义。如《三国志》注引《典略》，公孙瓒历数袁绍十大罪状，第九条就援引“《春秋》之义，子以母贵”，说袁绍的母亲身份卑贱，袁绍却承继家业，实在忝污王爵，有辱宗族。370
但是，抛开社会惯性来看，这一堂而皇之的继承法则后来究竟对政权与社会的稳定起到了多大的助益，恐怕也只能从道理上作出推衍而很难从实例中寻求验证。比如终有宋一朝，帝位的继承情况便很有几分反讽意味：赵翼有过统计，皇后、正位后所生太子，只有靖康（钦宗）、德祐（恭帝）二帝，而这两位皇帝居然全是失国之君。371再从嫡长子继承制度来看，宋太祖死后不传子而传弟，传闻这是宋太宗赵光义“烛影斧声”的篡弑阴谋；宋钦宗被金兵虏走之后，其弟康王赵构趁乱登极，是为宋高宗。这两位得国不正的皇帝却都能享国长久，而最合法的那两位皇帝，却分别是北宋和南宋的末代帝王，如果汉儒能看到这些历史，大概只能去怪天理不彰了。
（1）《榖梁传·隐公元年》“春王正月”解
立嫡与立长的问题和媵妾问题都还没有结束，再看《榖梁传》对《春秋》“元年春王正月”的解释：
虽无事，必举正月，谨始也。
公何以不言即位？成公志也。
焉成之？言君之不取为公也。君之不取为公何也？
将以让桓也。让桓正乎？曰不正。
《春秋》成人之美，不成人之恶。隐不正而成之，何也？将以恶桓也。
其恶桓何也？隐将让而桓弑之，则桓恶矣。桓弑而隐让，则隐善矣。善则其不正焉何也？《春秋》贵义而不贵惠，信道而不信邪。孝子扬父之美，不扬父之恶。先君之欲与桓，非正也，邪也。虽然，既胜其邪心以与隐矣，已探先君之邪志而遂以与桓，则是成父之恶也。兄弟，天伦也。为子受之父，为诸侯受之君，已废天伦而忘君父以行小惠，曰小道也。若隐者可谓轻千乘之国，372蹈道则未也。
【译文】
“元年春王正月。”本月虽然无事可记，373但《春秋》也要表明“正月”，这是为了慎重地对待开始（“谨始也”，案：这是和《公羊传》大“大一统”如出一辙的）。
问：为什么不记载鲁隐公即位的事？
答：这是为了成全隐公的心愿。
问：那《春秋》是怎样成全隐公心愿的？
答：《春秋》这是表明了隐公并没有要做国君的打算。
问：那隐公为什么不打算做国君？
答：因为他想让桓公来做国君。
问：让桓公来做国君，这样做对吗？
答：隐公这样是不对的。（“不正”）
问：《春秋》的精神是成全好人好事，鞭挞坏人坏事。（“《春秋》成人之美，不成人之恶”。）既然这样，隐公的做法是不对的，《春秋》又为什么要成全他？
答：成全隐公，是为了贬斥桓公。
问：为什么要贬斥桓公？
答：因为，隐公当了一段时间之后正要让位给桓公，桓公却把隐公谋杀了，这件事显示了桓公之恶。而隐公有让出君位之心，可见隐公之善。
问：既然隐公让位是善的，为什么又说他的做法不对？
答：因为《春秋》推崇的是大义而非小恩小惠，申张的是道义而非邪门歪道。（“《春秋》贵义而不贵惠，信道而不信邪。”374）作为孝子，应该彰显父亲的美德，而非宣扬父亲的恶行。想当初，前任国君（鲁惠公）在世的时候，打算把国君之位传给桓公，这是不合正道的，是错误的。尽管如此，他终于还是克制了自己不正当的想法而传国于隐公。隐公早就知道父亲有立桓公之心，便想把君位让给桓公，可他这么做就等于成全了父亲的恶行了。按照君位的继承制度，哥哥优先，弟弟靠后，这是天然的伦常秩序。隐公作为人子，已经受命于父亲；作为诸侯，又受命于周天子，可他现在的做法，不但背弃了兄弟伦常，更是背弃了君王和父亲的委任，让位给弟弟来行小惠，这是小道啊。所以说，像隐公这样的人，可以说他有着不把千乘之国的君位放在眼里的胸怀气度，但要说到行为合乎大道，他还没到这个份上。
《榖梁传》讲述了事情了原委，又加以道德评价，从“大义”的角度评隐公让国之心为“不正”。清人柳兴恩《榖梁大义述》在此提出了《榖梁传》的一个惯例，说《榖梁传》常以“正”和“不正”来作评语，来阐明“大义之所在”。375
这一“大义”很容易让人联想起所谓孔子在《春秋》中蕴涵的“微言大义”，那么，从立场来说，无论是《公羊传》还是《榖梁传》，其意义本非要阐述自己的一家之言，而是要发掘孔子的微言大义。现在，“元年春王正月”之后没有接着写下“公即位”，这事想来是孔子有意为之的，其中必有深意，但是，《公》、《榖》所发掘的这两种不同的“深意”到底哪个才是孔子的本意？
这还真不好回答。确实，在一些经学家的眼里，孔子对《春秋》的所谓“笔则笔，削则削”意味着他对原有的一部鲁国国史做了加工修改，而这里的“公即位”推想是鲁史旧文原本就有的，而孔子特意把这三个字“削”了去，其中深意要靠后人细心体味。
至于《公》、《榖》两家的学风差异在这里便已经有了一些体现：“《春秋》公羊学强调严肃宗法和政治的纲纪，严格等级秩序，提倡正名分、大一统，目的是为了强化中央集权等级制度的权威，这种具有法治精神的学说虽加强了国家的统一，但同时也使宗法伦常温情脉脉的一面大为削弱。与公羊学不同，榖梁学十分重视礼义教化，重视宗法情感，把礼的观念提到了突出的地位，而这具有缓和统治集团内部矛盾，稳定政治统治，保护统治阶级长远利益的作用。比如在解释《春秋》经隐公‘元年春王正月’时，《公羊传》说‘立適以长不以贤，立子以贵不以长’，‘子以母贵，母以子贵’，强调等级制度的秩序；而《榖梁传》则宣扬‘孝子扬父之美，不扬父之恶’，侧重人伦情绪。”376
（2）对《春秋·隐公元年》不书“公即位”的义理之争与考据之争
揣摩圣人的深意，对与错并没有一个硬性指标，不但不同的人有不同的理解，不同的时代也有不同时代的思想烙印。比如宋代的春秋学是很主张“尊王攘夷”的，张洽《春秋集传》引《程氏传》中对不书“公即位”的看法：“这是在全书的开始彰明万世大法啊！诸侯即位必须由天子任命，不是自己说了就算的，可隐公即位却没经过这道正当手续，是为‘自立’，所以《春秋》不书‘公即位’，是不认可他的合法身份。”377
公羊学家大谈“黜周王鲁”，推鲁隐公为始受命王，这条解释却反其道而行之，领悟这里的“春秋大义”分明是贬斥鲁隐公。胡安国在这个问题上也持此见而议论更详：“国君改元一定要行告庙之礼，史官也一定会记录新君即位，而隐公即位却不见于《春秋》，这分明是孔子把这话给‘削’了去。古时候诸侯继位袭封，必是继承前任国君；爵位和土地受之于天子，所以必然要向天子禀告。而鲁隐公‘内不承国于先君，上不禀命于天子’，是大夫们要立他为君，居然成真，于是乎后来种种篡弑纷争便由此而起，这实在是一个坏的开头。所以《春秋》‘削’去‘公即位’来贬斥隐公，这是为了彰明大法，摆正父子君臣的关系。”378
唐人陆淳还曾从“正月”这个字眼上读出过孔子对“公即位”的一番微言大义：留心一下就会发现，《春秋》记载鲁隐公时代一共十一年，在这十一年里，只有隐公元年有正月，后边十年全不见有正月的影子，元年有正月，意味着鲁隐公理应即位却没有举行即位典礼，而其后十年未记正月，是讽刺鲁隐公理应为君却因行事不正而惹来祸患。379
这些前代先贤们揣摩孔子之意是否贴切暂且不提，先说一下他们所透露的一个史料信息：诸侯虽然拥有着高度的自治权，继承人接班虽然有着明确的论资排辈的标准，但是，新君即位是要有正式典礼的，必须经由周天子的册封才行，这是很必要的合法手续，如王玉哲所谓：“诸侯对封土及人民在理论上仅有使用权而无所有权……诸侯对国土可以世袭，但其嗣君必须得天子的批准，才有权即位。……岂但诸侯后嗣必须经王之批准，连诸侯国内之卿大夫，也必须由周王直接任命。”380
周天子的这个“批准”，是为“策命”，是一件非常郑重其事的事情。在青铜器铭文上可以看到这种册命，比如西周中期或晚期的《伯晨鼎》记载周王册命▓【造字：左上“甘”，左下“十”，右“亘”】侯伯晨，铭文大意是：“八月丙午日，王命令▓【造字：左上“甘”，左下“十”，右“亘”】侯伯晨说：‘继承你祖先的爵位，封侯于▓【造字：左上“甘”，左下“十”，右“亘”】地，赏赐你黑黍酿造的香酒等等等等……’伯晨行拜谢大礼，称颂感激王的盛德云云，于是铸了这个鼎，子子孙孙永宝用。”381
既然如此，隐公即位如果当真没得到周天子的册命，也许其合法性真成问题。但这事究竟如何毕竟也难于言之凿凿。事情好像越来越复杂了，《春秋》到底对鲁隐公是褒是贬、事情的原委究竟如何，这都越发令人困惑了。的确，无论正方还是反方，说的都有道理，基本也都能自圆其说。也许，各方面看似互相龃龉的意见并非完全针锋相对，而是各自窥探到了真相的某一个侧面、并把这一侧面夸大了而已——解读《春秋》还真有几分盲人摸象的感觉。
如果《公》、《榖》的记事基本成立的话，那么，无论隐公的即位是否禀告了周天子，无论隐公是否完成了先父的不良愿望，他的谦让之风毕竟是无可否认的。似乎应该可以说：鲁隐公是一位礼让之君。
——这就带出了一个新问题，因为孔子恰恰是很主张以“礼让”治国的。《论语·里仁》：“子曰：能以礼让为国乎？何有？不能以礼让为国，如礼何？”值得注意的是，孔子这里是“礼让”连书，而不是单讲一个“礼”字，钱穆解说道：“孔子常以仁礼兼言，此章独举让字。在上者若误认礼为下尊上即不免有争心，不知礼有互让义，故特举为说。所举愈切实，所诫愈显明矣。”382由此，赵生群便是引述《论语》本节而推演孔子《春秋》托始于鲁隐公之意：“孔子非常赞赏礼让的行为，他对尧舜禅让推崇备至，对吴太伯、伯夷。叔齐让国的行动也是极口称道，这些都明见于《论语》；他删定《尚书》，首篇列《尧典》，与《春秋》托始隐公用意正相类似。把这一切联系起来看，可以看出孔子确实在宣扬一种‘让’的精神。《春秋》记事不从周公开始，主要是因为‘孔子以《诗》、《书》、《礼》、《乐》教’，弟子对周公、文、武的事迹已多所传习，而《春秋》的主旨是要‘拨乱世反之正’，其手段则是针对王道衰微后的现实进行褒贬，通过‘善善恶恶，贤贤贱不肖’来表达自己的理想。《春秋》的上限，大致是平王东迁之后，其所以不载鲁惠公事（惠公亦在周室东迁后），则是为了托始隐公以表现‘让德’。”383
此说不仅入情入理，还推演出了《春秋》托始于鲁隐公之意，但遗憾的是依然以推测的成分居多，而其证据如孔子“删定《尚书》，首篇列《尧典》”云云，却远非如山铁证。当然，仅就如今所见的资料来说，铁证看来是无处可寻的。但另一方面，似乎有证据显示，对《春秋》的这样一种理解确实产生了不小的影响，如司马迁创作《史记》，其《本纪》部分以黄帝为首，《年表》部分以共和为首，《世家》部分以吴太伯为首，《列传》部分以伯夷为首，这都是“推崇让德，其意至微亦至显”。384
归纳一下，到现在为止，在持“笔削”之说的经师眼中，“元年春王正月”这短短六个字里，所谓“孔子笔削”之迹已有两处：一是“春”字为孔子所加，二是“公即位”为孔子所删，“王”字也有笔削之嫌，但现已基本可以证伪385。所以，要找“微言大义”就得着重在这“笔削之迹”之处下手。
而在纯粹的史料意义上，“元年春王正月”却几乎什么都没告诉我们。试想一下，假如“三传”全部失传，《春秋》至少这一句话便恐怕没人能够看懂，更别提从中发掘出什么微言大义了。《公》、《榖》虽然也讲些史事背景，却多以发掘微言大义见长，史料的重任几乎都担在《左传》肩上。古人虽往往不敢轻忽圣典，却也有人指出了这个问题，比如常被引用的桓谭的话：“左氏《传》于《经》，犹衣之表里，相待而成。《经》而无《传》，使圣人闭门思之，十年不能知也”已见前述，再如王安石讥讽《春秋》为“断烂朝报”。386尽管“断烂朝报”这被广为引用的一语很可能是世人不断以讹传讹地误解了王安石的原意，387但不得不承认的是，这个误解的确很像正解。而若换下“朝报”，以今天的报纸为喻，钱钟书如下的这个比方无疑是最贴切不过的：“《经》之与《传》，尤类今世报纸新闻标题之与报道。苟不见报道，则祗覩标题造语之繁简，选字之难易，充量更可覩词气之为“惩”为“劝”，如是而已……”388那么，史实与义理究竟为何，或许《左传》才是最值得参考的。
3．左氏经解
（1）无经之传，先经以始事
《左传》一开篇，没提“元年春王正月”，却讲了一段看似和《春秋经·隐公元年》的文字无甚关系的叙述：
惠公元妃孟子。孟子卒，继室以声子，生隐公。宋武公生仲子，仲子生而有文在其手，曰为鲁夫人，故仲子归于我。生桓公而惠公薨，是以隐公立而奉之。
在这一段之后，才是《春秋经·隐公元年》的全文，接下来《左传》才开始解释“元年春王正月”和“不书即位”：
元年春，王周正月。不书即位，摄也。
我们所能看到的《左传》几乎都是这个体例，而《左传》原本却不是这样的，而是上下两段连在一起，中间并没有被《春秋》的文字隔开。
早期的版本，《经》是《经》，《传》是《传》，各自独立成书，到晋人杜预手上这才把《左传》的文字拆开，按照时间顺序一一编排在《春秋》每一年的经文当中，使经与传合而为一，是为《经传集解》。389
这个“集解”和一般意义上的“集解”全然不同。一般说“集解”，是汇集一众学者的解说，比如《论语集解》，而杜预的《经传集解》却是“聚集经传为之作解”。390据孔颖达的意见，左丘明创作《左传》，不敢和孔圣大作杂糅一处，所以作为教辅的单行本在教材之外单独成书，而这种情形并非《左传》独有，《公羊传》、《榖梁传》，乃至毛公和韩婴为《诗经》作《传》，都是《经》与《传》各自单行的。如果从表示敬意的角度来看，目的确实达到了，但对于阅读来说却着实不便，所以杜预才把《春秋》和《左传》编辑在一起而加以解释。
但从这一开始就有不同意见，反对者如钱大昕说：杜预的这个《集解》应该是仿效何晏《论语集解》而来的，不过何晏作《论语集解》时搜罗诸家之说，详注说者姓名，杜预却没能如何晏这样尊重他人的著作权。391
双方各有道理，而就“集解”的前者之意来说，其实《左传》的编排似乎早有人动过手脚，分年必以“某年”另起，比如当下这段，便把意思完整的一段文字给隔成两处了。392
【译文】
惠公的正妻是孟子。孟子死后，声子续弦，生下隐公。
宋武公生了个女儿，叫做仲子，仲子一生下来手上就有字：“为鲁夫人”，所以仲子就嫁到我国，生了桓公。惠公不久就死了，于是隐公摄政，以尊奉桓公。
元年春，周历正月。《春秋》之所以不记载隐公即位，是因为隐公并未即位，而是摄政。
（2）释“孟子”，略谈春秋时期的女性称谓
《左传》在这里作出了和《公》、《榖》两传不同的叙述和不同的解释。《左传》虽以富丽堂皇的叙事著称，有些时候却言简意赅、一针见血。比如争论颇多的“王正月”，《左传》只是简要解释为“王周正月”，只点了一个“周”字，说明这是周历正月，而意思顿时明朗。顾炎武曾经盛赞：后人辩得没完没了也辩不清楚的问题，《左传》只用一个字就说清了。393当然，顾炎武说归说，学者们的争议还是要继续下去的，比如刘逢禄以公羊家的立场就持相反意见，认为《左传》的这句话完全是从《公羊传》承袭而来，却不懂得《公羊传》的义例，至于“王周正月”那个多出来的“周”字，在语法上是不通顺的；394再如即便赞同周正者，也有如卢文弨认为仅一个“王”字便足以说明问题了。395
从《左传》的语言来看，再比之《公》、《榖》两传的解经体例，“元年春，王周正月”甚至还有可能是《左传》直接引述的《春秋》经文，如果此事属实，这就意味着《春秋》本身就是写作“王周正月”的。
孰是孰非，置而不论，再说关于隐公和桓公的身世问题，《公羊传》只是讲了个继承原则，并指出桓公的母亲比隐公的母亲身份高贵，《左传》却讲出了比较详细的一番原委。
《左传》先从惠公说起，介绍他的正妻：孟子。在两性称谓上，孟轲之孟“子”是对男性的一种尊称，而惠公夫人之孟“子”，却是这位女子娘家的姓。
子姓为商王之姓，周人灭商之后，商朝遗老遗少仍得封国。孔颖达引《世本》所称子姓诸国有：“殷、时、来、宋、空同、黎、比、髦、自夷、萧”，但见诸《春秋》及《左传》的子姓国一共却只有四个：一是宋国，周武王伐纣之后，把纣王的儿子武庚封于商丘（今河南商丘市），后来武庚叛乱，周公旦杀武庚，改立商纣王的庶兄微子启为宋公。孔子的祖上就是宋国贵族，再往上推就是殷商贵族了。据《通志·氏族略二》，宋国后人以国为氏，这就是宋姓的出处。
二是谭国，地点在今天山东济南的东南，一说在济南东边的龙山镇附近，后来灭于齐国，据《通志·氏族志二》，谭国后人以国为氏，这就是谭姓的出处。
三是权国，一说权国为芈姓。据《唐世系表》，权国是商王武丁之后，后来被楚国所灭，其后人以国为氏，这便是权姓的出处；《姓纂》则说楚国大夫斗缗作了权地的长官，以权为氏，即权姓的出处。权国一说在湖北当阳东南，一说在钟祥西南。
四是萧国，在安徽萧县西北。据《通志·氏族略二》引杜预的话，微子启的后人叔孙大心平乱有功，被封于萧，作为宋国的附庸国。萧国后人以国为氏，这就是萧姓的出处。396
子姓四国，只有宋国是个有些分量的邦国，其他三国虽然名字见于经传，但在修辞意义上也称得上是“名不见经传”了。《左传》在这里并没说明鲁惠公的这位孟子到底是哪家女子，但在“哀公二十四年”录鲁国宗人之言说：“孝、惠娶于商”，商，即指宋国。毕竟宋国和鲁国都是大国，一在河南，一在山东，相互之间往来瓜葛很多。杜预即注为：“子，宋姓”，又在“哀公二十四年”之“孝、惠娶于商”下注释说：“商，宋也。”
依王国维说：“商”和“宋”当初可能读音相近，本来就叫商，后来大家为了和商朝之商作区别，才称之为宋。397
至于孟子之“孟”，表示排行。古人排行用“伯、仲、叔、季”或“孟、仲、叔、季”，表示从老大到老幺。一家之中，男孩和女孩分别排行，即《礼记·曲礼》所谓“男女异长（zhǎng）”。表示排行的“伯（孟）、仲、叔、季”通常会被用在“字”里，比如孔子是家中次子，所以字“仲尼”。据《孔子家语》，孔子有个同父异母的大哥，名叫孟皮，字伯尼，“孟”和“伯”都说明他是家里的长子。398
如果一家有四个男孩或女孩，名字分别冠以伯（孟）、仲、叔、季，这也规矩，但是，如果一家只有三个男孩或女孩，或者有有五个以上，称谓方式便稍有变化。在第一种情况下：长子为伯（孟），次子为仲，三子为季；在第二种情况下：长子为伯（孟），次子为仲，从三子直到倒数第二个孩子都叫叔，老幺为季。
第一种情况到今天还很常见，如春天，有孟春、仲春和季春。第二种情况如《史记·管蔡世家》载周武王同母兄弟一共十人，分别是：“其长子曰伯邑考，次曰武王发，次曰管叔鲜，次曰周公旦，次曰蔡叔度，次曰曹叔振铎，次曰成叔武，次曰霍叔处，次曰康叔封，次曰焻季载。焻季载最少。”其中，长子伯邑考称“伯”，次子武王发和四子周公旦用了尊称，其他从三子管叔鲜一直排到九子康叔封，全用“叔”字，老幺称“季”。399
这里出现了一个与“讥二名”有关的疑难：如果四子降生而被起名为季某之后，又有了弟弟，老四要不要改名字？——这种情况一般是不会出现的，比如上述《史记·管蔡世家》的例子，《史记索隐》称叔、季为字，这就是说，这些叔某和季某并不是这兄弟几人的名，而是他们的字。
“名”取得很早，取名规矩是：在孩子刚出生第三个月的月末，选择吉日给孩子剃去胎毛——但不是全剃，其中一种规矩就是男孩留下左边的胎毛，女孩留下右边的胎毛，《礼记·内则》谓之“男左女右”，这大约就是“男左女右”的来历，然后又有一套仪式，由父亲亲自来给孩子取名，这个名不但要被遍告宗族，还将被登记在册。400
至于取“字”，男子之字理论上是二十岁行冠礼的时候由嘉宾来取，401女子之字则是许嫁而行笄礼的时候所取，即《礼记·曲礼》所谓“男子二十，冠而字”，“女子许嫁，笄而字”。女孩子许嫁，行笄礼而后才会有“字”，402所以闺女待嫁便可称为“待字”。403
“字”的以上涵义同时也就意味着，当子女取字的时候，作父母的恐怕已过了生育年纪，老四取字之后老五降生的情况应该比较少见。
有“名”之后还要有“字”，有了“字”，这才标志着男生、女生步入了成年。“名”是“幼小卑贱之称”，其尊贵性和重要性都比不上“字”。404
依杨宽解释，大略来说，女子的“字”，原本全称要有三个字，第一个字表示排行，即“伯（孟）、仲、叔、季”，405第二个字是和“名”的意义有关联的，最后一个字是“母”或“女”（男子则是“父”、“甫”或“子”），而“伯（孟）、仲、叔、季”之后还要标出“姓”，如果连“氏”一起称呼，全称将多达五个字，比如“虢孟姬良母”，其中，虢（氏）孟（字/排行）姬（姓）良（字）母（字）。“这样的称呼，包含有姓氏、长幼排行、本人的‘字’、男女性别等组成部分，无非为了明确表示其身份和地位。其所以要标明长幼行辈，因为当时实行嫡长子继承制，很重视长幼行辈的区别。其所以要标明男女性别，因为当时男尊女卑，地位不同。406男子所以都用‘氏’来称呼，因为男子是贵族的主要成员，而‘氏’是贵族的标志。女子所以要标明‘姓’，因为当时同姓不婚，对女子的姓看得特别重要。”407
如此称呼显然过于繁琐了，后来便日趋简化，女子一般只以姓和伯仲相配，作为“字”的省称，“这是最普遍的一种省称方法”。408——这大约就是鲁惠公的正妻孟子之所以被称为孟子的由来。我们可以从这个称呼里知道：孟子女士娘家姓子，这位子家小姐在娘家的所有姐妹当中排行老大。至于这位子家大小姐的“名”是什么，这就不得而知了，不过当时的女子嫁人之后，“名”基本就不再用得上了，因为“‘名’是母家所取，‘字’才表示隶属于夫家的一个成员”。409
但并非所有女人的称谓都遵照这个法则，如《左传·隐公元年》“孟子卒，继室以声子”的这位“声子”，“声”不是排行，而是谥号；再有，即便到了汉代，还有不少女子称名的情况，是《汉书》里所常见的。410
如果只取理论值，男子到了二十岁行冠礼之后，女子到了许嫁行笄礼之后，也不一定完全按排行称字。据《白虎通·姓名》，人要到五十岁之后才能以伯仲相称，并引《礼记·檀弓》说：幼时取名，二十岁取字，五十岁乃称伯仲。清人陈立《白虎通疏证》引《冠礼》疏：“殷质，二十为字之时，兼伯仲叔季呼之。周文，为字之时，未呼伯仲，至五十乃加而呼之。”
如果上说属实，那就意味着周人就算是取了字，伯仲排行也不能叫，要等五十岁以后才行。
陈立再引《檀弓》疏：人到五十岁了，才可以“直以伯仲呼之”，又引凌曙的纠正意见：如果五十以后只以伯仲呼之，势必难以区分张三李四了，所以，大约像以下这样的称谓才是合理的：如孔子出生三天以后，被取名为“丘”，二十岁称“尼甫”，到了五十岁，把“甫”字去掉换上“仲”，称“仲尼”，但不能把“尼”字也去掉而只称“仲”。孔子生于周代，遵从周代制度，五十岁乃称伯仲，这是合理的。411
果真如此的话，孔子二十岁到五十岁之间该称“尼甫”，五十岁以后才称“仲尼”，412其他人的称谓也应遵照这个法则。这样的话，老四称伯仲之后老五降生的事情恐怕就不可能发生了。杨宽则以金文为证，说：“西周、春秋文献中仅称伯仲而略去某父的例子，很常见。习惯上到五十岁后可以单称伯仲，带有敬老的意思。”413
这种规则不知道对女性是否也同样适用，而孟子的称谓问题仍有疑云。既然“孟”和“伯”都表示排行老大，那么，孟子可不可以称为伯子？或者说，“孟”和“伯”的涵义是不是完全一样的？
意见分为两派。一派认为：这两者虽然都表示排行老大，但其涵义不但不同，甚至还有着本质性的区别。比如孔颖达引《礼纬》：“庶长称孟。”《白虎通·姓名》：“嫡长称伯”，“庶长称孟”。这就是说，嫡子中的老大（嫡长子）称伯，庶子中的老大（庶长子）的称孟，伯孟之别也就是嫡庶之别。——如鲁三桓的仲孙氏是桓公庶子庆父之后，后来改仲为孟，是为了表示不敢与庄公（桓公嫡子）同在伯仲叔季之列。414
另一派意见却认为两者没什么区别，或者原本确有分别，但考查春秋之世，在这两个称谓上实际并无如此严格的讲究——也许因为世道乱了吧？415更有说庆父应称仲氏，改仲为孟是《春秋》特意为之，别所涵义。416
问题并未到此结束。在女子称字这个问题上，当代主要曾有过王国维、郭沫若、杨宽和王献堂的分歧，其事略见杨宽《古史新探》之《“冠礼”新探》及杨向奎《宗周社会与礼乐文明》之《冠礼、婚礼》。而杨向奎又提到诸如女孩子许嫁、行笄礼而后才会有字的这类说法是把前后次序搞颠倒了，正确的顺序应该是女孩子长到成年而行笄礼，行笄礼之后而待嫁。——那么，取字应该是在行笄礼的时候，这样一来，杨宽所谓“‘名’是母家所取，‘字’才表示隶属于夫家的一个成员”的说法便被打上问号了。417再有，李学勤考证，周代女性也有名与字连用的情况，还有再在前边冠以一个作为美称的“子”字的，比如金文有“子姜首”，“子”是美称，“姜”是姓，“首”是名。418
李仲操曾对两周金文当中的女性称谓专门作过统计，总体分为间接称谓和直接称谓两种。所谓间接称谓，一是女子去世后子孙对她们的追记，二是他人对女子的称呼。前者多是在女子的姓前冠以其夫的字，比如召伯虎簋“我考幽伯、幽姜”，这是儿子称父亲为幽伯，称母亲为幽姜，“姜”是母亲娘家的姓，“幽”是姜姑娘丈夫的字（案：彝铭释读有异说，不辩419），这种情况正是郭沫若所说的“古者女子无字，出嫁则以丈夫之字为字”。
这个体例最常见，但并不是一以贯之的，例外如长安县卫鼎铭文：“文考□仲、姜氏”，李仲操推测“可能她们不是第一夫人，但都称女方本姓却是相同的”。
他人对女子的称呼见于金文的较少，主要体例也是娘家的姓前冠以丈夫的字，比如九年卫鼎，裘卫称矩伯的妻子为“矩姜”，称颜陈的妻子为“颜姒”。
直接称谓分为四类，第一类是女子的自称，比如王伯姜鬲的铭文“王伯姜作尊鬲永宝用”，自称为“王伯姜”，“王”是指周天子，这位王伯姜就是姜姓女子嫁给了周天子。再如晋姜鼎铭文自称晋姜，这是姜姓女子嫁到晋国的。这类体例，都是在女子的娘家姓前冠以丈夫的国名。
第二类是陪嫁的媵器上女方家长对出嫁之女的称谓，大多也同于第一类的体例。第三类是女儿已经出嫁，家长又做了青铜器给女儿送去，称谓体例同上。第四类是丈夫对妻子的称谓，比如仲姜鼎铭文“王作仲姜宝鼎”，“仲姜”的意思是姜家二姑娘；再如姜氏簋“王作姜氏尊簋”，“姜氏”的意思是姜家姑娘；再如格伯簋“格伯作晋姬宝簋”，“晋姬”的意思是晋国的姬姓姑娘（晋国是姬姓国），这些都是丈夫称呼妻子的本国和本姓。420
周代的人名称谓复杂多变，莫衷一是。以史学的眼光看，还需要很多钩玄索微的工作；以经学的眼光看，《春秋》常常在称谓上表示褒贬。但在史学考据所展现出的周代如此复杂而歧义丛生的称谓体系面前，难免会令人疑惑：《春秋》的称谓褒贬到底有哪些才是可靠的，是可以真正被索解清楚的？
孟子是惠公的元妃。元妃一词，杜注：“明始適夫人也”，孔颖达跟着解释：杜预是说，一个“元”字包含了两个意思：一是“始”（第一个娶进门的），二是“嫡”（是正妻而非姨太太）。
《左传·文公二年》：“凡君即位，好舅甥，修昏姻，娶元妃以奉粢盛，孝也。孝，礼之始也。”大略是说，国君即位三把火：通好甥舅之国，完成婚姻大事，娶元妃以襄助祭祀，做到这三点才算是孝。孝，正是礼的发端。
从这段文字可以看出，先秦时代的孝和礼与现代的孝、礼概念差异很大。孝的意义从宗法社会的政治稳定变为专制社会里的忠君第一，又变为现代社会的孝敬父母，字面还是原来的字面，但内涵已经变过好几次了。礼也是一样，其意义从部族社会的风俗习惯变为宗法社会的等级制度，再变为专制社会的等级制度及道德风尚，再变为现代社会的文明礼貌。
元妃事关孝道，但孝与不孝暂且不论，问题是，第一个娶进门的不都是正妻吗？这样的话，“元”字所谓兼有“始”、“嫡”两义，这种解释岂非多此一举？但孔颖达说：绝非多此一举，因为第一个娶进家门的不一定就是正妻，所以对“元”的这个解释是很必要的。
这就与公羊家出现矛盾，因为公羊家说“诸侯一聘九女”，娶妻只娶一次。
这首先是一个事实问题而非义理问题，公羊家和左学家只可能全错，却不可能全对，这问题稍后再说，先继续来看“元妃”之“妃”。
“妃”训为“匹”，表示匹配，是很中性的一个字，并不存在尊卑涵义，大约相当于现代语言中的“配偶”。但是，周代所谓“礼仪之邦”，实是一个等级森严的社会，在配偶的称谓上必然是要体现等级的。《礼记·曲礼》：“天子之妃曰后，诸侯曰夫人，大夫曰孺人，士曰妇人，庶人曰妻。”这就是一系列具有尊卑差别的称谓了：天子之妃叫做后，诸侯之妃叫做夫人，大夫之妃叫做孺人，士之妃叫做妇人，庶人之妃叫做妻。《礼记》这段话，一是表明了“妃”的用法很中性，从天子到庶民都可以用，二是列出了“妃”的从上到下的一系列等级称谓。
这一系列等级称谓据郑玄的推测都是具有确定涵义的：“后”就是“後”，大约是因为“后”在天子丈夫的背后操持一些内部事务；421“夫”就是“扶”，大约因为诸侯的夫人“能扶成人君之德”；“孺”就是“属”，是说孺人是附属于丈夫的；“妇”就是“服”，是说妇人就是服侍人的；“妻”就是“齐”，是说妻子和丈夫地位相当。422
郑玄为称谓赋予义理，但很难说这在事实上的可信度能有多高。史家的解释中，可以参考吕思勉的《释夫妇》一文。423
“元妃”具有如此丰富的经学涵义，而既然“元”字兼有“始”、“嫡”两义，一个顺理成章的问题就是：在元妃之外，应该还有二妃、三妃之样的称谓吧？
确实是有的，在《左传》后文就有多处例子。童书业曾经专门作过考查，但最后还是有留有一些疑问：一来元妃和二妃、次妃、少妃（还有其他媵妾）之间不知有何具体差别，二来是否“元妃”一词只能指称第一次所娶的正妻，而对继室则只称“夫人”？——“史无明文可证，姑存此疑”。424
从后世的史料来看，“妃”和“元妃”的涵义或许并不如杜预所注的那么清晰，比如《后汉书·皇后纪》提到春秋时代的礼崩乐坏，举例说“晋献升戎女为元妃”，这位元妃不但是戎女，而且是个继室夫人，旧注解释“元妃”则只说“嫡夫人”，而不说“首任嫡夫人”。425虽然此处所讲的史实未必可靠，426但关于“元妃”之解还是值得参考的。
杨伯峻解释“元妃”，说“金文亦作‘元配’”。427（现在我们用这个词，一般是说“原配”，而不是“元配”，这个变化大约是从明朝开始的。在此之前，不但“原配”叫做“元配”，而且“原来”叫做“元来”，“原由”叫做“元由”，明初厌恶元朝之“元”，便把这些词汇中的“元”都改为“原”。428——避讳改字往往是出于对君长的尊敬，而这一类的避讳改字却是出于厌恶心理，陈垣《史讳举例》将之归类为“恶意避讳”。429）
“元配”的金文证据，杨伯峻举陈逆簋铭文为例：“……以作元配季姜之祥器”。430铭文中的这位“元配”名叫季姜，按照上文中对孟子一名的解释，季姜就应该意味着：（1）娘家姓姜，（2）排行最小。
（4）继室与媵妾：媵妾婚的风俗与制度考辨
“惠公元妃孟子。孟子卒，继室以声子”，作为元配夫人的孟子死了，声子作了鲁惠公的继室。继室，大略来讲，即续娶、续弦。431杜注：诸侯娶亲的时候，新娘的同姓诸侯也要送女儿（即新娘的姪娣）作为媵妾，一同出嫁，元妃死后，次妃代理元妃的职责管理内事，但次妃不能被称为夫人，只称继室。432
这种风俗，很像当代民歌里唱的“带着你的妹妹一起嫁过来”——曾经有人无法理解“妹妹”怎么可能也一起嫁过来，进而考证出这是翻译错误，说“妹妹”其实应是“伴娘”，但是，殊不知古时风俗当真有可能是要“带着妹妹”的。如果说妹妹是伴娘，那么，伴娘就应该被解释为“陪伴着新娘一起嫁过来的姑娘”。只不过这样的伴娘并非确指同胞妹妹，而是包括了自家乃至同姓中沾亲带故的女孩子罢了。在这个时候，女子的行辈并不大重要，姑姑和侄女可以共事一夫。
据韦斯特马克对土著社会的研究，姐妹共事一夫会是男女双方共同的愿望。对男方来说，众妻子本来都是姐妹，嫁过来之后自然会和谐相处，不会争吵，甚至聘金也会节省不少；对女方来说也是一样的，和自家的姐妹相处总要比和外人相处容易得多。这对孩子也大有好处，如果孩子的生母死了，会有母亲的姐妹来照顾他，使他不致落入完全陌生的继母之手。
在所有民族中，除了姐妹共事一夫之外，还有母女共夫、姨母和外甥女共夫的现象，都是出于相似的考虑。“M. 朱诺认为，在聪加人中，‘人们之所以对妻子的妹妹或外甥女情有独钟，很可能是出于下面的原因：当一个群体认定他们的女子在另一个群体中可受到善待之后，他们就愿意与那个群体亲上加亲。他们认为，在结婚这种凶吉未卜的事情上，应当重视以前的幸福婚姻所提供的担保作用。’”433
风俗渐渐演化为制度，细节上的规定也往往越来越明确。根据公羊家的说法，诸侯结婚，一娶九女。嫡夫人和左右媵各有姪娣（姪娣，从辈分上说是正式新娘的侄女和妹妹434），分别来自三个同姓之国，每国出三个女孩子，一共九个。435——话虽如此，但首先这“同姓之国”只是从原则而言，实际上也有例外，虽然从《左传·成公八年》就说“凡诸侯嫁女，同姓媵之，异姓则否”，但也有学者怀疑这是刘歆篡改进去的内容，并非《左传》原文，因为从金文证据上看，异姓之媵也是有的。436
这个怀疑是否成立，不大好说。以作为金文证据之一的许子妆簠为例，铭文有“用媵孟姜、秦嬴”，孟姜是许国姑娘，姜姓；秦嬴是秦国姑娘，嬴姓。郭沫若和谢维扬都理解为这两个异姓姑娘同嫁一国，如此就给“同姓媵之，异姓则否”的说法提出了反例；李仲操则认为铭文这里表现出的是一种特殊的婚姻形式，即“换亲”，也就是说，在同一时间许国把孟姜嫁到秦国，秦国把秦嬴嫁到许国。437
换个角度，“同姓媵之，异姓则否”，抛开金文不提，从常理来看也能看出一个问题：如果是大姓，这还好办，如果是小姓，到哪里去找同姓诸侯？蔡锋就曾经提出过这个质疑，连带还有质疑之二：如果小国嫁女，同姓大国来媵，那么，媵者的地位反而低于正式的新娘，这不是违反等级制度么？蔡锋由此深入，干脆否定掉了媵妾制度的存在，认为媵妾制度纯属汉儒的乌托邦想像。438
孰是孰非，殊难论定，再从这一起嫁过来的所谓“三国九女”来看，这“三”和“九”被何休解作实数，理论依据是“九”这个数是阳数当中最大的，439如果说得通俗一些，所谓阳数就是奇数；而据汪中与刘师培的考证，古籍用三用九大多并非实指，440将其理解为一群人也就是了。那么，为什么既要娶一群，而这一群又都得是同姓女子？在这个问题上，公羊专家何休和左氏专家杜预意见基本一致：之所以女人多，是为了让她们多生儿子；之所以都要同姓，是顾虑到“三个女人一台戏”，如果大家都沾亲带故，这出戏的火药味应该就不会太浓。441
考虑不可谓不周详，但细想一下的话，其理由却未必成立：这些女人们虽是同姓，但毕竟社会大了，同姓的姐妹侄娣和部落社会里姐妹共事一夫的情况形同而实不同，如陈筱芳对媵妾制度的质疑：“他国陪嫁的‘左右媵’及其各自的侄娣，又怎能同甘共苦？三国九女，岂不形成三足鼎立之势？”442——这一质疑确实顺乎人情，陈也是否认媵妾制度之真实性的，考证春秋之媵只是陪送臣妾财物，虽然侄娣从嫁，尽管确有其事，却不称为媵，何休那些汉儒对媵制的的描述只是“嫁接想像之物”。443
众说纷纭，但无论如何，诸侯身边的女人很多，这倒是毫无疑问的。就算这些女人都讲同姓之谊，但有一点是一定要明确的：她们必须要论资排辈地把高低贵贱分清楚才行，比如前文《公羊传》所谓右媵、左媵等等，大略相当于后世的大姨太、二姨太，其他女人也要按身份地位等而下之地排列下去的。
排座次的问题就直接关系到继室问题。理论上说，元妃主治内务，是所有姨太太们的最高领袖。万一元妃死了，姨太太们就会陷入群姨无首的境地，所以必须要有继任才行。一般来说，这个继任既非丈夫指定，也非民主推选，而是论资排辈。虽然论资排辈历来都不被认为是一种好政策，但它至少是一种最稳定、最少麻烦的政策。
鲁国的情况是：元妃孟子死了，于是，姨太太中身份最高的声子便作了孟子的继任。——值得注意的是：这个继任或许仅仅继承了元妃的岗位职责，却不能继承元妃的名份，所以杜预用的词是“摄治内事”。以此来看，作为继室的声子是鲁隐公的生母，所以鲁隐公不应该是名正言顺的继承人，但鲁惠公如果没有嫡子，事情还要另说。
杜预把“继室”当作名词，而杨伯峻统计：《左传》里一共出现过四次“继室”，都当动词用。而这四个例子中，有一例是晋平公的齐国姨太太少姜死后，齐侯还想再嫁个女儿接替少姜，没想到这位姨太太的接班人却被晋平公娶为夫人（即正妻）。444——这个例子还揭示了周人婚姻风俗的另外一面：女主角可以换，但两大贵族之间的婚姻关系还要维持到底，这毕竟政治婚姻。445
那么，晋平公这个例子是否意味着媵妾也可以升为正妻？——似乎没这个可能。少姜虽然是姨太太，但晋平公的正妻之位其实一直都在空缺着，所以，少姜的接替者虽然从表面上看是接替了少姜之位，但实际上一过门就作了夫人。
种种名份上的细枝末节我们现代人是很难理解的。仅仅是个续弦，哪来那么多说法！但在当时的社会里，外有夷夏大防，内有嫡庶大防，一点也马虎不得。夫人、继室、媵妾，这种种苛刻的名份讲究直接影响着嫡庶问题——也就是继承权问题，这可是关乎社会稳定的头等大事。
按我们现代人的理解，妻子死了，再娶一个，还是妻子，或者说夫人死了，续弦一个，还是夫人，名份上毫无差别。但在儒家理论里，一般说来夫人只能有一个。为何如此，说法很多，《白虎通·嫁娶》中一种比较现实主义的说法是：夫人死后便不再立夫人（正妻）了，这是为了表明嫡系的唯一性，如果另立夫人（正妻），两个夫人如果都有儿子，要确定这些儿子里谁是合法继承人（嫡长子）就怕要有麻烦了，篡弑之事恐怕就会随之而来了。446
但同是这《白虎通·嫁娶》却还给出过另一种说法：夫人死后，应该再立一个夫人，因为夫人还担负着“承宗庙”的大任，这得有一定的身份地位才行，让媵妾去做就显得对列祖列宗不够恭敬了。447
两说的存在无论自洽与否，出发点都是在考虑尊卑嫡庶的等级秩序。但似乎前说更为合理，因为“摄治内事”在名份虽然次上一等，但也还算尊贵，况且，嫡庶大防的现实意义实在怎么估量都不过分，这里如果出了纰漏，以后的麻烦会很大的。周人号称“礼仪之邦”，“礼”的一个重要意义就是明确地区分尊卑贵贱，因为，如果一开始就把尊卑贵贱（比如嫡庶）标识清楚了，大家也就容易各就各位，不大会起纷争了。这就是所谓“嫡庶交争，祸之大者，礼所以别嫌明疑、防微杜渐”。448
所以，嫡庶之分无论怎么强调都不过分。《孟子·告子下》谈到葵丘会盟，盟约中约定了一条“毋以妾为妻”，《公羊传·僖公三年》也提及“无以妾为妻”。这在现代人看来简直难以想像，以国际会议干涉房第之私，可见这房第之私的社会影响力之大。
但是，正如越是强调廉政的重要性，就越是说明社会上缺乏廉政一样，国际盟约规定了“毋以妾为妻”，是否也意味着“以妾为妻”的事情至少已经出现一些了呢？——此事只能存疑，杨伯峻说：“《左传》无此言，或未必可信。”449随后，对声子本来的身份，杨作出了和杜预不同的推测。
杜预的推测是：声子或是孟子的姪娣，或是同姓之国媵者的姪娣；杨伯峻则引出了《史记·鲁世家》的说法，推测声子是“贱妾”，进而推论：鲁国此前似未有过以妾为妻之事，则声子只能被称为继室，而不能被称为夫人。
杜、杨两说，看似并没有多大的不同，实则差异极大。——孔颖达详释媵与姪娣之别，说“元妃死，则次妃摄治内事，次妃谓姪娣与媵诸妾之最贵者”，孔的意思是，诸侯娶亲，除新娘娘家之外，新娘的两个同姓诸侯国各出一媵，新娘与两媵各有两个姪娣，如此则一三得三，三三得九，而声子则或许是孟子的姪娣，或许是两个媵的姪娣。还有一解，说夫人的姪娣也可称媵，但元妃的继任应该是这所有女人中身份最高的”。450——孔说这里值得我们留心的有两点：其一，隐公的生母声子既然“摄治内事”，应该就是在地位上仅次于元妃孟子的，这与公羊家的说法有异，而《左传》后文又说“仲子归于我”，对桓公的生母仲子用了“归”字，傅隶朴由此推论仲子嫁于鲁国是正式出嫁，并非为媵，而按“诸侯不再娶”的制度来看，鲁惠公迎娶仲子属于“非礼”；451其二，孔颖达在“次妃谓侄娣与媵诸妾之最贵者”这句话里是把“媵”和“妾”当作一回事的，而杨伯峻从声子的疑似“贱妾”的身份作解，似乎也是把“媵”和“妾”不加区别了。
但是，如果我们细抠一下字眼的话，“媵”和“妾”的本义却差别很大。《尔雅·释言》：“媵，送也。”《广韵·证韵》：“媵，送女从嫁。”娶亲的聘礼只下给正妻的娘家，至于那些媵，新郎却并不去聘，而是等新娘同姓的诸侯们主动来送。——虽然新郎不会表示想“要”，新娘的同姓诸侯们也一定要“送”。452
这里最值得我们注意的是：这些“媵”都和新娘沾亲带故，都是贵族出身的女子。再有，理论上说，诸侯一生中只能娶亲一次，如《公羊传·庄公十九年》所谓“诸侯一聘九女，诸侯不再娶”，何休与徐彦的解释是，这是为了“节人情，开媵路”，为了让媵也能有升为嫡妻的希望（“谓亦有为嫡之望也”）。——尤其值得注意的是：这就是说，媵是具有“为嫡之望”的。
再说“妾”。“妾”的原始意义比较古怪，按徐中舒《甲骨文字典》所归纳的三种释义，一，为殷王配偶，或为神之配偶；二，用如母；三，人牲。按《说文》：有罪女子给事之得接于君者，从▓【造字：“辛”去掉下面一横】（qiān），从女。郭沫若《甲骨文字研究·释支干》详有考辨，大略来说，▓【造字：“辛”去掉下面一横】本义为刻刀，古人以刻刀黥刻俘虏或本族有罪之人的额头，然后使之为奴，于是▓【造字：“辛”去掉下面一横】便有罪愆之义，存留在文字中的有妾、童、僕等字。453
“妾”字，上半部分的“立”其实就是“▓【造字：“辛”去掉下面一横】”，先秦文献常常以“臣”、“妾”连称，所谓臣妾，臣是男奴，妾是女奴。《尚书·费誓》：“窃牛马，诱臣妾”，孔安国解释说：“军人盗窃马牛，诱偷奴婢。”454臣妾不但是奴婢，还与牛马同列。《左传》里的妾也多为女奴、婢女之义。
考之《左传》，“妾”字出现凡二十四次，其中一例是女子的自谦之称，即襄公二十三年：齐侯归，遇杞梁之妻于郊，使吊之。辞曰：“殖之有罪，何辱命焉？若免于罪，犹有先人之敝庐在，下妾不得与郊吊。”齐侯吊诸其室。
一例是诸侯自谦之辞，即襄公十二年：灵王求后于齐。齐侯问对于晏桓子，桓子对曰：“先王之礼辞有之，天子求后于诸侯，诸侯对曰：‘夫妇所生若而人。妾妇之子若而人。’……”
一例是战败国郑国的国君投降请罪之辞，以臣妾连称，实为“臣”义，即宣公十二年：。郑伯肉袒牵羊以逆，曰：“孤不天，不能事君，使君怀怒以及敝邑，孤之罪也。敢不唯命是听。其俘诸江南以实海滨，亦唯命。其翦以赐诸侯，使臣妾之，亦唯命。……”
除上述三例之外，其他的“妾”字则全部为女奴、婢女之义：
僖公十七年：夏，晋大子圉为质于秦，秦归河东而妻之。惠公之在梁也，梁伯妻之。梁赢孕，过期，卜招父与其子卜之。其子曰：“将生一男一女。”招曰：“然。男为人臣，女为人妾。”故名男曰圉，女曰妾。及子圉西质，妾为宦女焉。
僖公二十三年：及齐，齐桓公妻之，有马二十乘，公子安之。从者以为不可。将行，谋于桑下。蚕妾在其上，以告姜氏。姜氏杀之，而谓公子曰：“子有四方之志，其闻之者吾杀之矣。”
文公二年：仲尼曰：“臧文仲，其不仁者三，不知者三。下展禽，废六关，妾织蒲，三不仁也。作虚器，纵逆祀，祀爰居，三不知也。”
宣公三年：初，郑文公有贱妾曰燕姞，梦天使与己兰，曰：“余为伯鯈。余，而祖也，以是为而子。以兰有国香，人服媚之如是。“既而文公见之，与之兰而御之。辞曰：“妾不才，幸而有子，将不信，敢征兰乎。”公曰：“诺。”生穆公，名之曰兰。
宣公十五年：初，魏武子有嬖妾，无子。
成公十一年：声伯之母不聘，穆姜曰：“吾不以妾为姒。”生声伯而出之，嫁于齐管于奚。生二子而寡，以归声伯。
成公十六年：季孙于鲁，相二君矣。妾不衣帛，马不食粟，可不谓忠乎？
襄公五年：季文子卒。大夫入敛，公在位。宰庀家器为葬备，无衣帛之妾，无食粟之马，无藏金玉，无重器备。君子是以知季文子之忠于公室也。相三君矣，而无私积，可不谓忠乎？
襄公十年：子西闻盗，不儆而出，尸而追盗，盗入于北宫，乃归授甲。臣妾多逃，器用多丧。
襄公十四年：余以巾栉事先君，而暴妾使余，三罪也。
襄公二十六年：初，宋芮司徒生女子，赤而毛，弃诸堤下，共姬之妾取以入，名之曰弃。长而美。公见弃也，而视之，尤。姬纳诸御，嬖，生佐。恶而婉。
襄公二十六年：左师见夫人之步马者，问之，对曰：“君夫人氏也。”左师曰：“谁为君夫人？余胡弗知？”圉人归，以告夫人。夫人使馈之锦与马，先之以玉，曰：“君之妾弃使某献。”左师改命曰：“君夫人。”而后再拜稽首受之。
昭公元年：故《志》曰：‘买妾不知其姓，则卜之。
昭公二十年：。内宠之妾，肆夺于市；外宠之臣，僭令于鄙。
昭公二十五年：初，季公鸟娶妻于齐鲍文子，生甲。公鸟死，季公亥与公思展与公鸟之臣申夜姑相其室。及季姒与饔人檀通，而惧，乃使其妾抶己……
襄公十四年：初，公有嬖妾，使师曹诲之琴，师曹鞭之。公怒，鞭师曹三百。故师曹欲歌之，以怒孙子以报公。公使歌之，遂诵之。
哀公十五年：闰月，良夫与大子入，舍于孔氏之外圃。昏，二人蒙衣而乘，寺人罗御，如孔氏。孔氏之老栾宁问之，称姻妾以告。遂入，适伯姬氏。
哀公二十四年：公子荆之母嬖，将以为夫人，使宗人衅夏献其礼。对曰：“无之。”公怒曰：“女为宗司，立夫人，国之大礼也，何故无之？”对曰：“周公及武公娶于薛，孝、惠娶于商，自桓以下娶于齐，此礼也则有。若以妾为夫人，则固无其礼也。”公卒立之，而以荆为大子。国人始恶之。
由以上统计可见，“妾”要么与“臣”并称，要么与牛马并称，要么是可以被粗暴对待的，要么是可以被买卖的（“媵”却不是买来的），要么是有明确记载其出身卑贱的，在称谓上还有“贱妾”（卑贱的妾）和“嬖妾”（受宠的妾）两种。
妻、妾之别，当丈夫要与之断绝关系的时候，妾可以卖，但妻只能休，《战国策·秦策三》有“去贵妻，卖爱妾”，动词之别是一“去”一卖，形容词之别是一“贵”一“爱”，把差异表现得非常明显。妾的身份虽然卑贱，但也可以因美貌等原因获得国君的宠爱，如襄公二十六年的“弃”就是这样一个例子，而在哀公二十四年，鲁国还真的发生“以妾为妻”的事了，负责国家典礼的宗人申说从来没有立妾为妻之礼，而鲁哀公硬是立了这位妾为夫人，还立了妾生的儿子为太子，此事令国人大为不满。455
如果媵妾制度当真存在，我们再看媵、妾之别，这两者的身份是有本质差异的。媵为贵妇，妾为贱婢，媵是“一聘九女”的一锥子买卖，妾是只要高兴就随时可以搞一个。这时候再来体会“毋以妾为妻”的意思，此处之妾应当并非媵妾之妾。“礼仪之邦”的重大禁忌，除“夷夏之防”和“嫡庶之防”之外，再一个就是“尊卑之防”，如果以妾为妻，不但会影响到“嫡庶之防”，也会威胁到“尊卑之防”——如果国人们听说国君的第一夫人只是一个低贱的婢女，心理上的确很难接受，毕竟那个年代里还没有灰姑娘的故事。
那么，国君的女人里，身份等级上大体已经可以分为三级：夫人（一位）、媵（若干）、妾（若干）。以妾为妻是为礼制和社会舆论所禁止的，至于媵，则可以在夫人死后论资排辈地继室而“摄治内事”。这种严格的等级制度是周代宗法社会的产物，是“礼仪之邦”的特色之一，而在周代之前，史料或传说中则有多女共事一夫而并无不同等级的说法，著名的比如舜之二妃。
另一个问题是，至少早在汉代，“妾”的涵义已经扩大化了，经师们也往往搞不清媵妾之间的区别了。比如《白虎通·嫁娶》解释为什么对正妻要聘、而对妾则不聘的道理，文中所讲的“妾”其实却是“媵”。456后儒更是常常搞错，如清人郝懿行《尔雅义疏》是尔雅学的权威之作，解释“同出”的时候，说：大约古代媵女取于姪娣，姐姐作了人家的妻子，妹妹就作人家的妾，是谓“同出”。457——“同出”之义另有说法，但这就和本文无关了。
《殷本纪》：伊尹名阿衡。阿衡欲奸汤而无由，乃为有莘氏媵臣，负鼎俎，以滋味说汤，致于王道。
《秦本纪》：既虏百里傒，以为秦缪公夫人媵于秦。百里傒亡秦走宛，楚鄙人执之。缪公闻百里傒贤，欲重赎之，恐楚人不与，乃使人谓楚曰 ：“吾媵臣百里傒在焉，请以五羖羊皮赎之。”
《楚世家》记靳尚语：“秦王甚爱张仪，而王欲杀之，今将以上庸之地六县赂楚，以美人聘楚王，以宫中善歌者为之媵。……”
《张仪列传》记靳尚语：“秦王甚爱张仪而不欲出之，今将以上庸之地六县赂楚，美人聘楚，以宫中善歌讴者为媵。……”
《殷本纪》中伊尹为随嫁的媵臣，《秦本纪》中百里傒也是随嫁的媵臣，实际上就是新娘带到婆家的男仆，《楚世家》和《张仪列传》这里说的都是同一件事，是说秦王要给楚王送美女，准备以宫中歌女为媵。——这好像有些“一聘九女”之意，而值得注意的是，靳尚在谈到秦王给楚王送美女时用词虽然为“聘”，但恐怕楚王早有夫人（正妻）了。
《楚世家》对这个问题虽无明载，但查靳尚说这番话是在楚怀王十八年，而在八年之后，即楚怀王二十六年，楚怀王太子到秦国去作人质，翌年，太子在秦国私斗杀人，逃回楚国。所以从时间上推断，靳尚说那番话的时候，楚怀王的太子已经有些年纪了，自然楚怀王也早有正妻了。那么，靳尚用的这个“聘”字就肯定是不合礼的。
再者，靳尚用的“媵”字更没道理。就算楚怀王当真迎娶秦国公主，“媵”的应该是秦国同姓国的贵族女子才对，怎么也不该是秦王宫中的歌女。当然，战国时代，诸侯所剩无几，再找同姓公主来“媵”确实不容易了。
再来对照“《春秋》三传”：
《春秋·庄公十九年》秋，公子结媵陈人之妇于鄄，遂及齐侯、宋公盟。
《公羊传·庄公十九年》：媵者何？诸侯娶一国，则二国往媵之，以侄娣从。侄者何？兄之子也。娣者何？弟也。诸侯壹聘九女，诸侯不再娶。媵不书，此何以书？为其有遂事书。大夫无遂事，此其言遂何？聘礼，大夫受命不受辞，出竟有可以安社稷利国家者，则专之可也。
《榖梁传·庄公十九年》：媵，浅事也，不志此其志，何也？辟要盟也。何以见其辟要盟也？媵，礼之轻者也；盟，国之重也。以轻事遂乎国重，无说。其曰陈人之妇，略之也。其不日，数渝，恶之也。
《左传·僖公五年》：冬十二月丙子朔，晋灭虢，虢公丑奔京师。师还，馆于虞，遂袭虞，灭之，执虞公及其大夫井伯，以媵秦穆姬。
《公羊传·僖公八年》：“秋七月，禘于太庙，用致夫人。”用者何？用者不宜用也。致者何？致者不宜致也。禘用致夫人，非礼也。夫人何以不称姜氏？贬。曷为贬？讥以妾为妻也。其言以妾为妻奈何？盖胁于齐媵女之先至者也。
《春秋·成公八年》：卫人来媵。
《左传·成公八年》：卫人来媵共姬，礼也。凡诸侯嫁女，同姓媵之，异姓则否。
《公羊传·成公八年》：媵不书，此何以书？录伯姬也。
《榖梁传·成公八年》：媵，浅事也，不志。此其志何也？以伯姬之不得其所，故尽其事也。
《春秋·成公九年》：夏，季孙行父如宋致女。晋人来媵。
《左传·成公九年》：晋人来媵，礼也。
《公羊传·成公九年》：媵不书，此何以书？录伯姬也。
《榖梁传·成公九年》：媵，浅事也，不志，此其志何也？以伯姬之不得其所，故尽其事也。
《春秋·成公十年》：齐人来媵。
《公羊传·成公十年》：媵不书，此何以书？录伯姬也。三国来媵非礼也，曷为皆以录伯姬之辞言之？妇人以众多为侈也。
《左传·襄公二十三年》：晋将嫁女于吴，齐侯使析归父媵之，以藩载栾盈及其士，纳诸曲沃。
以上诸例当中，《左传·僖公五年》“执虞公及其大夫井伯，以媵秦穆姬”，是说晋献公灭了虞国，把虞国国君和虞国的大夫井伯作了女儿的陪嫁（媵）。其他例子里，有鲁国嫁女到宋国，晋、卫两国媵之，鲁、晋、卫都是姬姓，宋是子姓；有晋国嫁女到吴国，齐国媵之，但晋国姬姓、吴国姬姓，齐国姜姓，这既犯了“同姓不昏”的原则，又犯了“同姓往媵”的原则。
一经三传所记的例子太少，也许《公》、《榖》两家的解释是有道理的，即诸侯媵女属于小事，照例不必记录，只在有特殊情况的时候才加以记录。如《春秋·隐公七年》载“叔姬归于纪”，458何休和杜预都解作：叔姬是伯姬的妹妹，伯姬在隐公二年已经嫁到了纪国，叔姬应当从嫁，但因年小未行，直到隐公七年才随嫁纪国。而《春秋》定例有所谓“媵不书”，这里作了记载，是为“变例”。但是，所谓“变例”，到底是孔子真义还是后儒附会，这又是一大公案。朱熹曾论这种文风是“弄法舞文之吏之所为”，不是圣人的“大中至正之道”。459
公案难断，姑且以变例论，有变例则必有深意，至于深意何在，何休说是叔姬后来作了嫡妻，且有贤行。徐彦为之寻找证据，引《春秋·庄公二十九年》“纪叔姬卒”和《春秋·庄公三十年》“八月，癸亥，葬纪叔姬”，一卒一葬《春秋》都有记载，叔姬自是嫡妻无疑。460——如果此说属实，就说明媵（姪娣）是可以升为正妻的。
再者，“三传”凡用“媵”字，似乎多是“二国往媵”那种意义之“媵”。“媵”字在“三传”和《史记》当中的用法截然不同。《史记》当中，“妾”依然卑贱，但“媵”在《公羊传》中的涵义已经不复存在了。这或许说明：“二国往媵”之事或有可疑，《史记》里的媵近似于姪娣婚，只不知道这是出于语义变迁还是本来如此。
吕思勉分析婚制，曾论及媵、妾之别，说因为男权无限，所以男主人对家里的女性只要看中了谁都可以通奸，于是，在这些被“通奸”的女性当中，从妻子那边来的就叫做媵，自家原有的就叫做妾，在妻子之外而有性生活的女子不外乎这么两类，所以古时常以妾媵并称。后世娶亲送女之制已废，媵之名便也跟着废了，都被称为妾了。461
至此，回顾杜预、孔颖达和杨伯峻对声子“继室”的不同解释（即便考虑到现代学者对媵妾制度的质疑，而保守地以侄娣婚视之），大约可以推测：如果声子仅仅是“贱妾”而不是“媵”的话，摄行元妃孟子之职的可能性似乎不大。而只有当声子本为“右媵”的时候，这种论资排辈的提升才是顺理成章的。
媵妾制度虽然被公羊学家描述得巨细无遗，但那些“诸侯一聘九女”和“二国往媵”之类的说法还是难免令人起疑。毕竟这些婚姻大多都是政治挂帅的，如果要符合“二国往媵”的规矩，就需要有四个同姓诸侯国参与其事（一国娶妻，三国嫁女），这种要求对于政治婚姻来说显然是有一定难度的，如果这真是春秋时代得到普遍实行的一贯制度，还真有些难以想像。
验证公羊家的这些说法，可以参照地下出土的“媵器”。
所谓媵器，一般认为是诸侯在嫁女的时候专门铸造的青铜器，是陪嫁的东西，可供女子在夫家作祭祀或生活用，铭文上还会记载着这类的话：“女儿，你要出嫁了，作父亲的给你铸了这件青铜器，你在夫家要珍惜使用！”春秋时期是媵器制作的鼎盛时期，可虽说鼎盛，却也有简略的一面，日本学者白川静描述这一现象说：“（春秋时代）以作器之目的而言，则媵器类居多。其铭文，除非特例，一概只书作器者之名与作器之事，内容很简略，显示时人对彝器的观念有了变迁。此外，文字书体亦多散漫不整；不过也因为地域的分隔而各自发展，形成不同的样式，文化地域化的现象甚为显著。”462
如陈侯簋，铭文为：“陈侯作王妫媵簋，其万年永宝用。”铭文中的王妫是陈侯的次女，陈侯把她嫁到了周王室，特地作了这个簋，是为“媵器”。463问题是：按规矩，陈侯应该一并嫁出三个女孩子才对，可铭文上为什么只写了王妫？
两女同嫁一国，这在媵器上似乎确有反映，按曹兆兰《从金文看周代媵妾婚制》，以只给自家女孩子铸造媵器的居多，铭文中提到同时出嫁的外国女孩子的却很少见，这就使“诸侯一聘九女”的盛况很难在出土媵器当中看得出来。另一方面，一铭同嫁两女的媵器虽然不多，但到底还是有的，可一铭同嫁三女的媵器至今却一个都没发现。464
高兵则推论说：“既然在目前著录的媵器中，一器铭一女多于一器兼铭两女，说明两国通婚多于三国通婚，也表明两国政治同盟比三国政治同盟容易缔结，因而是最普遍的同盟形式。同理，两国通婚也是最普遍的的通婚方式。……四国通婚也难以成为诸侯媵妾婚的定制、常态。那么，《公羊传》关于‘诸侯一聘九女’的盛况恐怕只好当成特例来看待了。”465——想到公羊家素来有托古改制的名气和理想主义的做派，对他们的说法慎重一些也许不算多虑。
曹、高之说是否成立，至少还要通过两个质疑。一是如前述李仲操对许子妆簠的解释，由此而推论，媵器上所反映的两女同嫁一国很可能是一种误读，实情则是两国换婚；二是对媵器之“媵”的解释因受文献的导向而容易让人理解为媵妾制度之媵，并以此作为释读金文的前提，而如果作最保守的推论，媵器之“媵”也许仅仅是“送”或“陪嫁”的意思，送（陪嫁）的是东西而不是人——所谓媵器，也仅仅是娘家铸造了这件青铜器皿来作为女孩子出嫁时（或出嫁后）的陪嫁，换句话说，媵器之媵应当仅指陪嫁之物，而非同嫁之女。姪娣婚确实存在，但与媵或当截然有别，前者随嫁，后者陪送。466媵制即便是真实存在的，但在媵器与文献所反映出来的事例中，其所占的比例应当不像传统意见所认为的那么大。
从历史发展的脉络来看。姐妹共事一夫的风俗似乎起源颇早，当属部落社会的婚姻形态，姪娣婚即是其遗存。仅仅从常理推测，这一婚姻形态当会随着社会的发展而延续下去，而后，出于路径依赖的原因，周人在继承传统的同时却淡忘了这一婚姻形式的原初涵义，于是，“二国往媵”（如果真实存在或至少有些真实的影子的话）虽然很难再发挥姐妹一心的优势，但一种风俗传统毕竟更难因为社会形态的变迁就立时遭到废除。久而久之，在婚姻的问题上，维系诸侯同盟的考虑必然占到上风，媵妾婚也因此而获得了一层新的意义。事情可能是这样的，如果周代的媵制当真存在的话，也当是作为一种古老风俗的残余而非制度上的硬性规定而在诸侯国之间或多或少地被实施着，并被充满想像力和社会责任感的后人丰富了其中的细节，同时赋予了它深刻的政治意义。
对媵妾婚（或当仅以姪娣婚视之）的追溯，曹兆兰曾引《周易》的归妹卦推想“在殷末可能已存在媵妾婚”，但遗憾的是殷商的材料很少。467有趣的是，《周易·归妹》不仅讲到过“归妹以娣”，还讲到“归妹以须”。——那么，为什么一定是“带着你的‘妹妹’一起嫁过来”，而不是“带着你的‘姐姐’一起嫁过来”？
“归妹以须”的“须”字现在一般认为“姐姐”的意思，“归妹以须”说的就是嫁女儿的时候让新娘带着姐姐一起嫁过去。这是在归妹卦的六三爻，爻辞接着说“反归以娣”。——如同《周易》中几乎所有爻辞一样，对这句话专家们各有各的解释，从古代的经典注疏本《周易正义》来看，王弼是把“须”字解释作动词“等待”的，孔颖达跟着阐发，说六三爻处在内卦最上的位置，暗示着：娣有晋身之意，可正妻依然在位，时机不对，还是先老老实实地作自己的媵妾好了，等时机合适了再作举动。468
把“须”解释为“等待”显然不合于上下文的语法，但在那些把“须”解释为“姐姐”的专家当中，说法也各不相同。如周振甫：“当时嫁女，以女妹陪嫁，故以女姊陪嫁为反常。以女姊陪嫁，夫家以女姊为正妻，把妹逐归父母家。”469再如赵建伟、陈鼓应：“古时女子出嫁，例以侄娣为媵（陪嫁），今以姊姊为媵，是为‘未当’（《小象》语），故被遣归而仍以娣为媵。”470
不论取哪种解释，事情都如《周易·小象》所说的那样“未当也”，总之是不合适的，还是“带着你的妹妹一起嫁过来”比较符合古老的社会风俗。这倒也容易理解：如果一起嫁过去的女孩子们作为一个男人的妻室是有严格的等级之分的，妹妹作了元妃，姐姐作了媵妾，换谁都会觉得别扭。但由此又引出了一个问题：在《周易》卦爻辞所描述的那个相当古老的年代里，妻室的等级之分就已经严格存在了吗？
虽然曹文到此而惋惜殷商的材料太少，这话不假，但甲骨卜辞既已透露了一些线索，其他地方也能找到一些参考。对于前者，从卜辞来看，只有商王的嫡妻才有参加祭祖活动的权利，由此而推想“子以母贵”似乎是顺理成章的事情。从卜辞里还能看出的是，历代商王大多都只有一个嫡妻，例外很少，王玉哲对这些例外情况的推测是：“很可能是元配死后继娶的”。471
对于后者，韦斯特马克的《人类婚姻史》考诸众多的氏族部落，在这个问题上有所发现并有所推论：“在一般情况下，显然都有这样的规定：在诸妻之中，有一人享有较高的社会地位，被视为正妻。在大多数情况下，享有这一殊荣的，都是最早娶来的妻子。究其原因，可能是因为这些民族或是现在，或是从前，均以一夫一妻制为婚姻的主要形式，而一夫多妻制只是一种新潮，或是一种例外。……正妻往往都有一专用的称呼，以别于其他的妻子。”472
——这里需要说明的是：在人类学的概念上，一夫一妻制并不包含一般所谓“一夫一妻多妾制”，这两者分属不同范畴的语言，前者的“一妻”仅指女性配偶的唯一性，而一般所谓“一夫一妻多妾制”属于人类学概念上的“一夫多妻制”。
韦斯特马克接着便谈到了与继承权有关的问题：
在棉兰老岛的某些土著人中，丈夫去世后，他的财产要由其第一个妻子负责管理。还有一种办法是：其财产的一半归她所有，另一半归子女所有，而后娶的妻子则什么遗产也得不到。不过，不管是哪种情况，后娶妻子的孩子与第一个妻子的孩子享有同等的权利。我们听说，在另外一些民族中，诸妻的孩子在继承权等权利上一般也没有什么差别。但是，更多的是相反的情况。第一个妻子所生的儿女或儿子或长子，在继承权等权利上要比后娶妻子所生的处于更优越的位置。有一些外国人曾问巴苏陀的酋长有多少孩子，酋长在回答中只提及第一个妻子所生的孩子。如果酋长说他死了妻子，那么他所指的即是，他已失去了真正的妻子，而此时他尚未把别的妻子提到她曾占有的位置上。473
土著和酋长们的这些事情很像是我们熟悉的内容，如果经学家们看到了这些记载，大概会欣慰于周公制礼的影响力竟然波及到了这些遥远的比夷狄更要夷狄的地区。在这段引文的最后一句，“他已失去了真正的妻子，而此时他尚未把别的妻子提到她曾占有的位置上”，意味着酋长终于会把某位“别的妻子提到她曾占有的位置上”，这就是我们在鲁隐公元年所要面对的“继室”问题了。那么，“子以母贵，母以子贵”这些规则也会在他们那里发生作用吗？——这问题我们会在一部非常熟悉的典籍里找到参考，即，看看《旧约》里亚伯拉罕的孩子以撒和以实玛利的继承权之争还有耶和华的态度。474是的，别看亚伯拉罕是个极端虔诚的信徒，可他有着两个妻子（早期的一些基督教派还曾由此认为上帝并不禁止一夫多妻制，他们甚至还不遗余力地提倡一夫多妻制，认为只有一夫多妻制才是合乎圣洁生活之道的）。475
现在再回过头来看看隐公元年的这个“继室”问题应该怎么解决。前述当中，杜预的推测是：声子是孟子的姪娣或二媵的姪娣；杨伯峻则引出了《史记·鲁世家》的说法，推测声子是“贱妾”，进而推论：鲁国此前似未有过以妾为妻之事，则声子只能称为继室，而不能称为夫人。
杜、杨的阐释都展示了前述《公羊传》所谓“子以母贵”的一面，却并未涉及“母以子贵”的这另外一面。如果“母以子贵”当真只是后儒附会，事情倒容易解释一些。而我们不妨按照公羊家的说法试想一下：假如继室的儿子最后继承了国君之位，根据“母以子贵”的原则，这位继室该不该升格为夫人？前文讲过：据何休解释，隐公和桓公都不是嫡子（元妃孟子应该没生过儿子），而桓公的母亲是右媵，在所有媵妾当中地位最尊，既然“子以母贵”，桓公便是当之无愧的合法继承人，而在他成为继承人之后，“母以子贵”，他的母亲也会跟着沾光，身份会从媵妾升为夫人。而如果按照上文中傅隶朴对“仲子归于我”之“归”字的解说，桓公的母亲仲子则一过门就是正妻，桓公应该按照“子以母贵”的原则作为继承人，但是，根据“诸侯不再娶”的原则，鲁惠公迎娶仲子当属“非礼”，那么桓公的继承人身份便不一定那么名正言顺了。——问题到此需要两说，一是“诸侯不再娶”证之《左传》，似有可疑，或者说恐有后儒乌托邦的影子；二是假定“诸侯不再娶”为真，则《公羊传》所谓隐公和桓公“其为尊卑也微，国人莫知”倒可以有一种新的合理解释了：媵妾之中身份最高的声子和属于“非礼”迎娶的第二任正妻仲子，她们各自所生的儿子到底哪个身份更高？还真是不好说，“国人莫知”确是可以理解的。
这问题是经学史上的一个重要辩题，妾之子立为君，能否把自己的生母立为夫人？——不仅今、古文学派之间存在分歧，《公》、《榖》两学之间也有争议，许慎和郑玄便曾各自引经据典，论证该说为合礼或非礼，其中涉及丧服制度、尊卑之序、匹嫡之论，大见繁复，毕竟这在古人眼中属于国之大本的重要问题。476
刘丽文《〈左传〉“继室”考》专论《左传》当中的继室问题，其分析过程大量涉及隐公和桓公的继位合法性问题，值得参考，这里先引述一下她对“继室”一词最后所归纳的定义：
“继室”一词全面一些的意思应当是：古代诸侯或卿大夫的嫡妻死后，继续死者位置摄治内事的人叫“继室”。对于诸侯来说，继室的名份在众媵妾之上，但仍不能和原嫡妻（夫人）享用同样称呼。但如果原嫡妻无子，继室之子有继承权；如果继室之子继承了他父亲的地位，继室则可以享用与原嫡妻一样的称呼及名份。另外，有时也不一定是嫡妻死后方可以继室，贵妾死后亦可以继室；称为继室的，不只限于次妃，也可以另娶；如果原无嫡妻，继死去的贵妾嫁过来的继室，也可以称为嫡妻。后通称续娶之妻为继室。477
这个定义是详细而全面的，看上去甚至有些繁琐，但正是这些在现代人眼里显得繁琐无谓的内容在古人那里却会被当作头等大事对待。之所以如此，是因为这些繁琐内容的背后正是礼仪之邦的深刻用心之所在与政权稳定性之所在。
那么，反过来讲，如果想要维护住稳定而优雅的等级制度，那么，名分和级别这些讲究再怎么繁琐都是不过分的。在这层意义上，妻、媵、妾、元妃、次妃、嫡妻、继室，绝不是一个中性的“配偶”一词就可以一笔带过的。
当然，女性配偶的名分实际上并不那么重要，之所以显得重要，大多是因为儿子，其大背景下的政治和社会意义则是周人特有的宗法制度。正是因此，徐复观才一语中的地称这种立嫡立长的继承制度为“周公所定宗法制度中以大宗为中心的安定力量，在封建政治的秩序中，居于首要的地位”478王国维也分析过嫡长子继承制是周人几乎一切重要政治制度的源头，并且是由周公亲手创立的479——如果这种制度真要归功于“周公制礼”的话，周公真称得上是一位卓越的总设计师了。
（1）一继一及，非鲁之常
不管一个人多么聪明，多么卓绝，如果说他设计出一副社会蓝图并付诸实行，并由此取得了伟大的成功，这种事情的可信度能有多高？——这是我在《春秋大义》里仔细讨论过的一个问题。一个有趣的现象是：当我们谈起过去的时候，会说历史是由劳动人民创造的，谈起现在的时候，社会美景却是由伟人设计出来的，等现在变成了过去，不知又该怎么说。所以，话说回来，对种种的设计论最好小心为上。同理，对这种立嫡立长的继承制度，我们最好还是找一找社会风俗的演变脉络。
从周人的历史来看，嫡长子继承制确像是从周公前后开始执行的，因为从周公以前来看：当初太王看着自己的子孙，觉得老三的儿子大有前途，所以不把位子传给长子而是传了老三，是为王季；被太王看好的这个“圣孙”就是后来的周文王，而周文王的传位也没有传给自己的长子，而是传了次子周武王。顾颉刚便曾由此推论，说周人以前并没有嫡长子继承制，这就和商代的前期、中期一样。480
至于周公以后的事，很多学者都会引述叔牙的一句名言，即“一继一及，鲁之常也”—— 这句话见于《史记·鲁周公世家》，这里的“继”，专指“父死子继”，这里的“及”，专指“兄终弟及”，所以叔牙的意思就是：父死子继和兄终弟及的交替施行才是鲁国继承制度的常轨。
鲁国向来都有“最秉周礼”的好口碑，可这样看来，就连鲁国都离嫡长子继承制差之千里，其他诸侯就可想而知了。那么，前边曾经问过的一个问题到这里再度出现：《公羊传》说的“子以母贵，母以子贵”的继承法究竟是真的吗？
顾颉刚曾经统计过一下西周时期鲁国的十二任国君，发现有一半都是兄终弟及的，可见《公羊传》的说法可疑。于是，《公羊传》所描述的那般严丝合缝的继承法大约只有两种可能：一是以理想代替史实，二是以政治正确代替事实正确。
但是，尽管叔牙说了“一继一及，鲁之常也”，西周时代的鲁国十二君也真有一半确实是兄终弟及，481完全印证了叔牙的说法，但是，叔牙可能说谎了，而司马迁也可能误信人言了。——钱杭和李衡眉都曾发现过这个问题，李详考西周时鲁国十二君的继位情况，发现兄终弟及的情况的确属实，但兄终弟及全部的六个例子里其实只有一个是属于正常继位，其他五个多是篡弑之类的非正常情况，绝对不能说是“鲁之常也”。而司马迁的史料来源当是《公羊传·庄公三十二年》，原文为“鲁一生一及，君已知之矣，庆父也存”，而联系上下文及杜预的注释，可知叔牙的这番话并非持平之论，而明显是包藏私心的。
钱杭也同此论，“人们根据周公至庄公这十六公的十五次传承中所呈现的父死子继与兄死弟及的交叉现象，就得出鲁国有‘一继一及制’的结论，是形式主义的。分析将表明，凡是在君位自然传承的情况下，继承几乎完全按父死子继进行，只有在发生变乱时，才出现兄死弟及。”482
那么，鲁国的继承制度到底如何？李衡眉归纳说：“以‘父死子继，兄终弟及’为范围，在‘嫡长子’继承制原则下，实行‘择贤’、‘立长’、‘以卜’等多种方式的选择继承制。其实，这也是先秦时期继承制度的普遍模式。”483
（2）汉景帝的继承人问题：对“殷道亲亲，周道尊尊”的实际应用
如果联系起孔子讲过的“周因于殷礼”，嫡长子继承制则有可能会被追溯到殷商时代。这在古代文献里虽然也有记载，但毕竟周公制礼的说法深入人心，尤其是在三统说的背景下，商代和周代在这个问题上还是应该各具特色才好。
《史记·梁孝王世家》有一段常被征引的记载：汉景帝和梁孝王都是窦太后所生，窦太后对小儿子梁孝王很是疼爱，在一次宴席上窦太后对汉景帝说了一番奇怪的话：“我听说殷道亲亲，周道尊尊，形式虽然不同，内涵却是一致的。等我死了，梁王就托付给你了。”
什么叫“殷道亲亲，周道尊尊”？汉景帝看来并不清楚，宴席结束以后赶紧找来朝中的大臣们请教，大臣们的回答相当一致：“太后想让陛下立梁王作接班人。”
袁盎等人给汉景帝详细解释：“所谓‘殷道亲亲’，是说殷商的继承法是立弟弟作继承人；所谓‘周道尊尊’，是说周代的继承法是立儿子作继承人。殷商政治制度的特点是‘质’，质者效法上天，亲其所亲（“亲亲”），所以立弟弟作继承人；周代政治制度的特点是‘文’，文者效法大地，尊敬祖先（“尊尊”），所以立嫡长子作继承人。那么，如果发生意外，选定的继承人还没继位就先死掉了，那该怎么办？——按周代的规矩，在这种情况下要立嫡孙，也就是由死者的嫡长子继位；而按殷商的规矩，则当由死者的弟弟继承。”
汉景帝问：“古时如此，当前该怎么办？”
袁盎等人回答说：“我们汉朝是效法周朝的，按周朝的规矩，不应立弟，而应立子。”大臣们马上便搬出了一条春秋大义：“所以《春秋》是责备宋宣公的。宋宣公死时不立子而立弟，弟弟继位，是为宋穆公。后来宋穆公在临死前指定继承人，没立自己的儿子，却立了哥哥（即宋宣公）的儿子。然而宋穆公的儿子认为自己才是合法继承人，于是搞出了暗杀行动。结果国家大乱，祸患不绝。所以《春秋》才说：‘君子应当遵循常轨正道，宋国的祸患全是宋宣公造成的。’（君子大居正，宋之祸宣公为之。）我们请求觐见太后，把这个道理跟她老人家讲清楚。”
于是，一众大臣当面给窦太后出了个问题：“就算立梁王为继承人，那您觉得，等梁王死后，又该立谁？”
窦太后很讲理，说那时候再立景帝的儿子。——这种情况就和《春秋》宋宣公的事情如出一辙了。袁盎等人成功地诱太后入彀，接着便把宋宣公在继承法上不循常轨正道而导致身后五世之乱的历史讲了一番，果然让窦太后改了主意。
这是一例春秋大义在政治现实中的成功应用。另外值得注意的有三点：一是大臣们所谓《春秋》责备宋宣公，“君子大居正，宋之祸宣公为之”，这并不是《春秋》的话，而是《公羊传》的话，当然，也就很难说到底是不是孔子本人的态度了。汉人说起《春秋》的时候，常常是指《公羊传》的；二是《左传》对这段史事作出了和《公羊传》完全相反的评论，盛赞宋宣公“知人”。484所以《公》、《榖》两家批评《左传》昧于春秋大义，甚至有人分析说《左传》里的评论文字都是刘歆等人篡改进去的，经义之分歧于此可见一斑；三是在《公羊传》当中，宋穆公是让国之君，鲁隐公也是让国之君，宋穆公的让国导致了宋国后来的篡弑之祸，鲁隐公的让国也同样导致了鲁国后来的篡弑之祸患，然而公羊家却既肯定了鲁隐公的让国，又否定了宋穆公的让国，对于同类事件的评判标准竟截然不同，如果窦太后也熟习公羊学的话，用鲁隐公之事去反驳袁盎提出的宋穆公之事，不知道会是什么结果？
《史记·梁孝王世家》这段记载是褚少孙补写的，里边对商代继承法的描述是和《史记·殷本纪》大有矛盾的——当然，这也许应该说是袁盎等人对殷商继承法的见解是和司马迁不一样的，而其“殷道亲亲，周道尊尊”的看法长久以来都很主流。《礼记·丧服小记》论服丧之等级，有所谓“亲亲、尊尊、长长，男女之有别，人道之大者也”，《中庸》称“仁者，人也，亲亲为大”，以“亲亲”释“仁”，其影响力之大，从王室继承法到全社会的丧服制度等等无不波及。
顾名思义，“亲亲”意思是“亲其所亲”，第二个“亲”词是名词，泛指父系宗亲，父母叔伯兄弟全部包括在内；“尊尊”意思是“尊其所尊”，第二个“尊”字也是名词，特指直系的父辈亲属，比如父亲、祖父、曾祖。简要而言，“亲亲”更重视兄弟关系，“尊尊”更重视父子关系。485晁福林《先秦民俗史》阐释这条史料，说“所谓‘尊尊’，就是赋予嫡长子以特殊地位”，486而正是从“强调直系父辈的亲属关系”这层涵义上衍生出来的。
之所以“殷道亲亲，周道尊尊”，按袁盎他们的看法，是因为“殷质而周文”，这就又一次提及文、质之别了。——质者法天，文者法地，这是古人的神秘色彩的解释，而今人的解释譬如金景芳说：“质的含义是质野，因为血缘是生物所共有，重视血缘是原始余迹，所以叫‘质’；文的含义是文明，因为政治是人类所独有，重视政治是进步的表现，所以叫做‘文’。”487
“尊尊”既是周之文的体现，便有了文明之义，何休以为中国之所以异于夷狄，就因为中国能行尊尊之道。488这就意味着，非血缘的等级关系重于纯粹的血缘关系，这是文明社会与野蛮社会的一个本质区别。
（3）从亲亲到尊尊，从小社会到大社会
由质到文于是昭示着人类社会在演进过程中所迈出的重要一步，嫡长子继承制较之兄终弟及更强化了血缘共同体作为一个社会单位的生存可能，并同时强化着父权与族权。而从龌龊一些的现实角度考虑，如果男人们想要安安稳稳地过上一夫多妻制的神仙日子，等级秩序与嫡庶制度就是必不可少的，如果姨太太整天闹着要扶正，如果私生子堂而皇之地要求继承权，这日子可就别过了。——聪明人有聪明办法，陈筱芳曾经在和古罗马的婚姻制度比较之后颇有几分幽默地这样盛赞我们祖先的智慧：“春秋一夫多妻制是一种高级形式的一夫多妻制，既单方面地为男性保留了对异性的原始多占性，又颇具艺术性地增添了文明社会的秩序、礼仪、原则的色彩，并且赋予广家族、繁子孙的冠冕堂皇的使命。”489
如果作现实一些的考虑，亲亲之道在宗法社会里还可以作这样的理解：“一个人的社会地位，是由他在血缘上与天子、诸侯、卿、大夫等的关系的远近决定的，社会关系同时就是血缘关系。”490但是，随着“文明化”的进程，政治结构渐渐高于血缘结构了，于是，“尊尊”开始具有了凌驾于“亲亲”之上的趋势。《礼记·大传》有所谓“君有合族之道，族人不得以其戚戚君位也”，是说君长虽有合族之道，但族人不可因为自己与君长有亲戚关系便生放肆，也就是说，虽有亲亲之谊，却不可忘记尊尊之礼。491
这一变化所反映的某种社会变化是：社会变大了。按照哈耶克的观点则是：曾经在休戚与共的小群体身上发挥过良好作用的社会关系在变大了社会里渐渐无所适从，甚至开始对社会的发展产生阻碍作用了。孔子主张复古，主张君主恪守道德来影响整个国家，乃至影响整个天下，这种主张之所以行不通，主要原因正在这里：小社会里的许多美好道德并不适用于大社会，作为儒学之基础的同情心即是一例，如爱德华·罗斯在《社会控制》一书中所分析的：
恰恰是顺从连接着社会秩序坚硬、瘦削的骨架；同情心不过是结缔组织。用同情心建造社会秩序如同用柔软的纤维制造一个骨架。
充任伟大组织的基石，不是友好的帮助，而是可信赖的行为。说到底，同情心会阻止帮助打猎的猎人的妻子之手，但不会摒弃贿赂或揭穿谎言。它会从马蹄践踏之下救助一名儿童，但不会使看守人保持警觉，也不会约束承包人至协议终止。它会给正在营救的消防人员以勇气，但不会促使行政官员尽职尽责。它会救济乞丐，但不能杜绝伪劣商品。它将操纵生命的航船，但不能指导人们装载恰当的重量，使他们的财产真正得以归还，或指挥人们消灭国家的敌人。
同情心的力量和弱点现在谅必很清楚了。关心他人将保护亲属集团和友谊，但不能保护那些不认识或不关心的人。当一个人的行为的危害要落到某个特定个体身上时，他的感情会制止他；但当它落到称为“公众”的模糊的群众身上，则未必如此。
……因为，我们社会进步的标志，是以稳定的不受人的情感影响的关系逐渐取代无常的私人的关系。492
亲亲的社会秩序正是休戚与共的小社会所特有的，而当社会变大的时候，自然需要新的社会秩序，当然，这并不是说旧有的秩序就该被完全摒弃了。这就像一个经营小铺面的成功的小贩准备扩大生意、开一家大商场所遇到的问题一样，曾经使他无往而不利的小贩经营模式并不会在相应地放大若干倍之后就可以同样成功地运作大商场。
这样看来，从亲亲到尊尊，这应该是社会演变过程中必然会发生的一个转变，而接下来的问题是：这个转变当真是发生在殷周之际吗？
王国维作为这一领域里早期的研究者，得出的结论是：殷商的继承法是以弟及为主，以子继为辅，等弟弟都传完了再传儿子，但并不存在嫡庶之别。493（吴季子札兄弟四人的继承故事就很像是这样的传统。）
从王国维的说法来看，殷商的继承制度似乎和周人迥然有别：既无父死子继的惯例，更无嫡庶之别，那么，嫡长子继承制就有可能完全是周人自己发展出来的，并且在时间上不会早于武王克商。而周人的宗法制度、封建制度全需要有嫡长子继承制度为基础，由此继而推论，宗法与封建当为周人首创。
不过，王的这个说法并未成为定论，当然，任何反方的说法也一样没有成为定论。王玉哲曾把反方意见作过一个简要的归纳，说：“反对王氏之说的有范文澜的《中国通史简编》、陈梦家的《甲骨断代学甲编》（《燕京学报》第40期）。李学勤《论殷代亲族制度》（《文史哲》1957年第11期）也说：‘我们认为在殷代子继为常，弟及为变。’又认为兄终弟及‘这种情形不能指为亲族制度的规律。’”494
王玉哲自己是站在王国维一边的：“王氏说的是指商的前中期，这无疑是正确的。”
那么，商代前期和后期之间为什么会发生这种制度变化？徐扬杰《中国家族制度史》给过一个很合情理的解释：商先公时期已经实行了传子制度，而兄终弟及的继承制度是后来一段时间里出于稳定政局的需要——商朝前期经常迁都，说明当时的政治形势不太稳定，所以要搞兄终弟及，等盘庚迁殷之后国都就固定下来了，这就说明政治形势变得稳定了，于是王位继承就变为了父死子继。495
如果按范文澜的说法，殷商兄终弟及的情形有些像是李衡眉对鲁国“一继一及”的考证：看上去虽然是兄终弟及的不少，但细考之下都是特殊情况，是不能算作合法的通则的。最后，“自武乙至纣凡四世，废除了兄终弟及制，确定传子制。周代传子制度，应是承袭商制而更加严格。”496
如果我们只去相信《史记》，事情无疑简单得多。按照《史记》的描述，殷商已经实行了嫡长子继承制度，而在这个制度遭到破坏的时候，巨大的麻烦也就随之而来了。497而且，末代之主纣王的继位与“子以母贵”有关：
帝乙长子曰微子启，启母贱，不得嗣。少子辛，辛母正后，辛为嗣。帝乙崩，子辛立，是为帝辛，天下谓之纣。（《史记·殷本纪》）
帝乙的长子是微子启（前文江永即把孔子的先世追溯到这位末世贤人的身上），他的生母身份低贱，所以他虽是长子却没法继位。而帝乙还有个小儿子，叫辛，辛的生母是“正后”，所以辛虽然岁数小，却被立为王位继承人。这位辛，就是后来的商纣王。
对这同一件事，《吕氏春秋》给出了不同的版本：
纣之同母三人，其长曰微子启，其次曰中衍，其次曰受德。受德乃纣也，甚少矣。纣母之生微子启与中衍也，尚为妾，已而为妻而生纣。纣之父、纣之母欲置微子启以为太子，太史据法而争之曰：“有妻之子，而不可置妾之子。”纣故为后。用法若此，不若无法。（《吕氏春秋·当务》）
在这一版本里，纣王和微子启由异母兄弟变成了同母兄弟，微子启是老大，还有个老二叫中衍，老三叫受德，也就是后来的纣王。这一来好像出现了很大的麻烦，因为，如果按照嫡长子继承制，纣王和微子启一母同胞，无论按立贵还是立长的标准，王位都轮不到纣王。果然，父母都想立微子启为太子，可这时候出来一位太史，“据法而争”——这个法，应当就是殷商一贯的继承传统了。太史所争的是：如果正妻有儿子，立太子时就不能立妾的儿子，所以不能立微子启，而要立受德（纣王）。
太史所针对的是：纣王的生母在生老大微子启和老二中衍的时候，身份是妾，等生老三受德（纣王）的时候，身份已经变成正妻了，所以，虽然前后都是同一个人，但继承法不但只认身份不认人，而且不具追溯力。
无论是《史记》还是《吕氏春秋》，虽然细节不同，但都认为殷商是实行嫡长子继承制的，《吕氏春秋》还涉及了继室问题：妾是可以接正妻的班的。当然，《吕氏春秋》这里所用的“妾”字应当是取其广义的。
《史记》和《吕氏春秋》的这两段文字常被学者们用来佐证殷商的嫡长子继承制度之存在，但至少《吕氏春秋》的记载未必是真实可信的——通观上下文，作者的意图是要“讲道理”，而不是“摆事实”，也就是说，作者用的是先秦诸子常用的“小故事，大道理”的论说手法，并且，和纣王这个故事相邻的其他故事无不具有寓言性质，而纣王这则故事最后是要说明“用法若此，不若无法”，批评那位太史死脑筋“据法而争”而使大贤人微子启终于与王位无缘，大坏蛋商纣王却登上了王座。——道理是实在的，故事却未必也是实在的。
文献寥寥，还是要从甲骨文入手。在追溯源流的问题上，胡厚宣有一番疏理：在殷商后期，九代人里有七代传子，可见这全不是兄终弟及的制度了。商王妻子众多，又重视生育，由此而有传子之制，由此而有嫡庶之分，由此又渐渐生出宗法制度和封建制度，由此而下启了周人的宗法制度和封建制度，此即儒家礼制的一个重要源头之所在。具体到嫡庶问题上，“卜辞中有大子之称，当即长嫡之意。又有称小王者，疑即指此种嫡长继立之王也。”498
从亲亲到尊尊的转变过程或许不像古人普遍认为的那样发生于殷周之际无中生有的制度设计，而是具有更早的渊源。这种转变既不是一蹴而就、从无反复的，更不会是各个地方同时发生的——比如，作为生活在周代的殷商后裔，宋国的兄终弟及观念似乎就更强一些（如前述宋宣公的故事），而立宠姬所生之爱子也算是国君们一种顽固的人之常情——鲁惠公似乎就是一个样板，或许因为爱仲子而欲立桓公，于是也像宋宣公一样，在继承法问题上埋下了一粒乱国的种子。从这层意义上，我们大约也可以对“《春秋》为何开始于隐公”这个问题解读出一则新的春秋大义来。
另外，王国维的考证虽然尚存争议，但他对嫡长制的意义所作的分析仍是尤其值得参考的：从嫡长子继承制度而有了宗法与丧服之制，由此而又有了封建子弟之制，以及君天子臣诸侯之制度。499周人政治的渊源，乃至后世许多社会体制与社会问题的渊源，都可以在嫡长子继承制上找到。
（1）谥法歧说
声子是鲁隐公的生母。如果按照前文对孟子名字的分析，声子这个称呼应该意味着：“声”表示排行，“子”表示姓。但是，“声”是谥号，是这位鲁惠公的继室死后所获得的评语。按《礼记·乐记》“闻其谥，知其行”，从这个“声”字上我们应该可以推知声子一生的品行。那么，在谥法里，“声”字是什么意思？
孔颖达注释：“谥法：不生其国曰声。”所谓“不生其国”，旧注解释为“生于外家”，按陈逢衡的解释，这是说：这个孩子是在母亲的娘家出生的。
如果这个解释成立的话，我们似乎很难想像这就是在“闻其谥，知其行”的意义上对声子的盖棺论定。问题无解，退而求其次：孩子生在娘家，这事是好是坏？——至今仍有些地方的风俗认为孩子不能生在娘家，但周代的事情就不好说了，而且，陈逢衡的解释也非定论，其中的疑点很难解决。500所以，“声”这个谥号到底是什么意思，到底有什么褒贬色彩，很难搞清，孔颖达简单一引之后也没有再作更详尽的解释。他的这个引述出自《逸周书·谥法解》，其中讲到谥法的起源是从周公旦和姜太公开始搞起来的，其意义是给死者盖棺定论。501
人死之后给起谥号，一度被认为是周公创始的制度，创始的时间可以精确到月份——《逸周书·谥法解》说是“三月”，清人朱右曾解释说这是周成王元年三月。502
这个解释远非定论。就谥法的创始来说，《白虎通》跨过周公，把尧、舜这些名号确认为谥号，503此为《逸周书·谥法解》所无。历代研究谥法的不乏其人，宋代苏洵曾经奉旨写过一部《谥法》，该书笔削旧说，一开头的谥号序列便是：神、圣、贤、尧、舜、禹，比之《逸周书·谥法解》的“神、圣、帝、皇、王、公、侯”的排序504更显几分儒家味道。而苏洵对谥法创制时代的追溯，更直达三皇五帝。505
汪受宽《谥法研究》总述古人对谥法起源的诸般议论，，说这“不是腐儒的无事生非，而是具有相当的理论和实际的意义的。《逸周书·谥法解》的周公制谥说，根源于儒家复兴周礼、拨乱反正的学术宗旨。东汉古文经学家把谥法上推至黄帝，是为了以之对抗久以独尊的今文经学。以后，经今古文逐渐合流，学者不讲家法师说，对传统观点择善而从，于是周公制谥说又占了上风……”506
汪的这层意思不仅仅适于谥法——整个历史上，我们会看到很多在今人的眼光中属于迂腐无谓的内容，但若能设身处地，会明白其间自有意识形态渊源和时政背景的压力，绝不是迂腐一词就可以盖棺论定的。宋代濮议、明代大礼议，莫不如此。
话说回来，古史与时政是一枚硬币的两面，同样，谥号和爵位也是一枚硬币的两面，《礼记·郊特牲》追论远古，说那时候的人“生无爵，死无谥”，《白虎通》由此推论：“这是说活着的时候既然有爵位，死了以后也自当有谥号才对。”此说大体上一度被广为接受，虽然细节上仍有争议。507一个人谥号是死者临下葬之前，大家聚在一起，为他商议出一个合适的称谓。508这就是说，死者本来是有自己的名字的，死了之后，大家要给他再起一个名字——“谥号”的“谥”字和“益”字是古今字，在中国文字里，本来只有“益”字而没有“谥”字，“益”有“增加”的意思，这个意思到现在还在，比如“增益”，所以“益”（谥）从字面来看就是给死者增加一个名字，后来人们才造出了一个“谥”字来代替“益”字诸多义项中“增加名号（即谥）”的意思。509而汉代刘向《五经通义》释“谥”为“列”，认为其意在于陈列人一生之所行，使人身死而名存。510
而作为全国最高统治者的“天子”如果死了，大臣们要到南郊行仪式来定谥号，其中涵义是：一，表示大臣们虽然都很想褒扬君主，掩恶扬善，但此时此刻是在和上天沟通，所以“不得欺天”；二，表示谥号虽然表面上是这些大臣们给议定的，其实背后拿主意、当后台的是上天。511
谥法一直流传，到了秦朝才突然中断。秦始皇嫌谥法是“子议父，臣议君”，下令废除，改为编号，如秦始皇、秦二世、秦三世，直到千世、万世。512
平心而论，秦始皇的顾虑并非没有道理，其实这里反映的正是封建时代和专制时代的不同：周代封建，政治制度大致可以说是贵族民主制，国君大约可以比作一个家族股份公司的董事长，而在董事长死后，由沾亲带故的董事和股东们给他盖棺论定，这也是合情合理的；秦朝则是皇帝的独资公司，和大臣们也很少再有血缘纽带，如果老板死了，由一班雇员来给老板拟定谥号，个中情境自然和周代无法相比。
谥法之恢复当在秦汉之际。儒生们在秦政权之下过得很压抑，等陈胜起兵，儒生们纷纷带着礼器前往投奔，其中就有孔子的八世孙孔甲。陈胜死后，这些儒生们把他谥为“隐王”。这是谥法恢复的第一例。513隐王的“隐”字正是鲁隐公的“隐”字。如果从陈胜的生平行止来推想，若要“闻其谥，知其行”，“隐”这个谥号的意思大概应是“事业未完成，中途遇害”，这倒正和鲁隐公的身世相近。
汉代以后，谥法更加制度化了，也多为我们现代人所熟悉，比如汉武帝谥号为“孝武”，但由于政治制度不可逆转地走入了专制的大框架里，谥号便也好听的多、难听的少了，而那些难听谥号的得主大多也都是改朝换代时候的末代帝王，这和周代的情况也是不可同日而语的。514——郑夹漈曾作《谥法略》，论说谥法只有表扬而没有批评，道理很简单：如果君主刚死，臣子们就给他拟定一个足以遗臭万年的谥号，很不厚道！515
汉承秦制，对谥法却恢复了秦前之旧，但是，《史记·高祖本纪》对刘邦说的是“上尊号为高皇帝”，《孝文本纪》说大臣们对汉文帝“皆顿首上尊号曰孝文皇帝”，说的不是“议谥号”，而是“上尊号”，俞樾评之为“盖亦避秦人臣子议君父之嫌也”，看来谥法虽然在形式上恢复了，实质上却变“议”为“上”，大受秦人的影响。516
谥法在早期到底是什么样子？有可能确是一种“尊号”，而且是生时之尊号。——时至近代，王国维对谥法之源起产生怀疑，比如他在《遹敦跋》里提到：遹敦的铭文有三处提到“穆王”，这应是指周昭王之子穆王满，问题是：为什么在穆王还在世的时候就称他穆王？究其原委，周初如周文王、周武王、周成王、周康王、周昭王、周穆王这些文、武、成、康、昭、穆的用字其实只是“称号”，而非“谥号”。从殷商甲骨文和《诗经》、《尚书》，还有文王彝器里都能找到证据，这类字眼作为美称实在由来已久了。而这些美称，人活着的时候大家这么称呼他，死了之后大家还是这么称呼他。——王国维最后推论谥法的起源时代，大约在西周中期的周共王、周懿王之后。517
郭沫若上承王国维之论，把推论更推进了一步，从金文估算出谥法之起源大约在春秋中叶以后，从典籍估算出谥法之起源当在战国时代，而《逸周书》则为战国伪书，其中的《谥法解》当然不大可靠。郭还认为，《逸周书·谥法解》应是作者搜罗前代君王的名号，结合君王们的一生事迹加以附会，这才造成了一个谥号有多种解释的情况。尤其是那些“恶谥”更没道理：幽、厉、灵、夷等等所谓“恶谥”，这些字本来都有善义；谥法中的哀和悼向来被认为是表示追思的，而哀其实可以读为爱，悼可以读为卓，未必就真是追思。518
郭虽然对《逸周书》的判断未必可靠，但至少在汉代以后，一些所谓“恶谥”明显是表示善义的，比如《汉书·淮南衡山济北王传》记汉文帝对淮南王刘长“追尊谥淮南王为厉王，置园如诸侯仪”，可见“厉”字为谥并非贬义，而关于谥法的“附会”之论，原本就是个让人头疼的问题。就以鲁隐公来说，“隐”字在《谥法解》里就有两个互不相关的解释，一个是“不显尸国”，一个是“隐拂不成”。所以郭沫若的话倒还真是合情合理，我们可以假想一下《谥法解》的作者查阅古代文献，发现甲隐公文治斐然，乙隐公勇猛好斗，丙隐公三心二意，这三个隐公都叫隐公，彼此之间却如此不同，如何弥合矛盾呢，那就一字多解好了。于是，“隐”字在谥法里就具有了三种涵义：文治斐然曰隐，勇猛好斗曰隐，三心二意曰隐。
在郭沫若之前，顾栋高就曾详考春秋史料，列出种种疑问来质疑谥法的可靠性。顾栋高一是发现谥号似乎和死者生前的地位、而不是品行与功业的关系更大，二是发现有谥号的人多有寂寂无闻之辈，相反，一些足以当得起最佳谥号的春秋名流却令人吃惊地并无谥号可称，这岂不是很没道理？再者，一些大奸大恶之徒却堂而皇之地享有美谥，比如，因“庆父不死，鲁难未已”这句名言而在后世知名的那位庆父，谥号为“共”，不可思议！519
全祖望也分析过类似的疑点，对于庆父之类的坏人而得良谥，推测这有可能是坏人虽死，其族尚存，大家有可能碍不过这些后人们的托请。但是，还有一些爵削族绝的人，他们的良谥又是怎么来的？难道是他们的遗臣故吏私下妄议而来，而《左传》也就这么记载下来了？还有一些弱小亡国之君也有谥号，这肯定就是出于遗臣们的私谥了。520
全祖望的这番分析，在细节上或可争议，但至少还是说明了一点：《左传》所表现出来的谥法内容并不自洽。
这些说法和疑惑都很合乎情理，但正如我们在经学和史学当中一再遇到的那样，反方的解释同样合乎情理。童书业考查《左传》、《史记》的记载，认为自西周中叶以来，列国君臣乃至周天子的谥号与其人一生的德行、功业等等大体相当，如果说这些谥号当真是活人的称号，实在有些说不过去。521
研究越来越深入，争议也越来越大，从考据角度讲，谥法起源的推断直接影响到对先秦许多文献的时间判断，比如《大武》里几次出现“武王”这个称号，朱熹由此而怀疑该篇作品是成型于周武王死后。而王国维、郭沫若之后的一些谥法研究则把谥法的起源向前推进了一大段：不但提前于王、郭的推测，甚至比《谥法解》的说法还早而溯至了晚商时期。522
汪受宽《谥法研究》对于谥法的起源，认为周初天子、王妃、诸侯、重臣均无谥号，可见周公创造谥法的古说并不可靠，但谥法之起源也不会太晚，因为统计一下《春秋》，发现其中记载大人物之死一共187次，都是先写人家的名字或爵位，没有一例是按谥号来写的，但写到这些人的葬事时，全书111次葬事全写的是谥号，同样无一例外。“这就说明，在葬礼中，这些人都得到了谥号，并正式将谥号通告了鲁国，因而书之于鲁史之中。”汪举了郑庄公为例子：“鲁隐公元年，称郑庄公为郑伯，言‘郑伯克段于鄢’，这是书其爵。到桓公十一年夏五月，郑庄公死，写为‘郑伯寤生卒’，这是书其名（寤生），因为任何一位郑国国君都可以称为郑伯，为了加以区别，故而在书其死时记其名。到记郑庄公葬礼，则写成‘秋七月，葬郑庄公’，很显然，这是指郑伯寤生葬礼时正式定谥为庄公。”但是，《春秋》葬后称谥虽无例外，活人而用美称的却也不是没有。523
据汪考证，谥法初起于西周，本来是贵族们给去世的父祖拟定美称，这种做法渐渐流行开来，王室也开始仿效，到周孝王时代基本定型，而且，“由于谥号是追美尊者、长者和表示哀伤感情的，所以最初只有美谥、平谥，没有恶谥……谥号之有善恶，是从西周共和以后开始的”。524
汪说谨严精微，但问题并未到此结束，一些意见的冲突或许也只是盲人摸象式的冲突而已。譬如，殷周彝器上的“生称谥”当真就是其人生时的美称吗？——有说是的，有说另有原因的。
说是的如夏含夷。夏从燕侯旨鼎铭文中燕侯旨以殷商惯见的方式称他已去世的父亲为“父辛”出发，梳理金文演变之脉络，推论周人谥法制度当建立于西周中期，并且是一个缓慢成型的过程，而西周铜器中许多“武”、“穆”、“康”等等确定无疑的谥号被用作生称，看来“谥号式的美称”不仅仅是用于已逝之先人的。525
说另有原因的是杨希牧。杨先是把谥法之建立推定在周初，进而在“生称谥”问题上给出了一个新颖的意见：所谓“生称谥”未必真就是生时称谥，而是因为死者的谥号所用的就是他们生前的尊字，所以同一个字，生前为尊字，死后为谥号，外表一样，内涵不同。
杨说是从《左传·隐公八年》众仲关于请谥制度的一段话入手分析的，其中有“诸侯以字为谥”一句，这句话当初杜预把断句搞错，把“诸侯以字”作为一顿，后来的学者们大多跟着杜预以讹传讹。
男子二十岁行冠礼于是有“字”，这个“字”就有可能在死后成为其人的谥号，甚至有可能“字”的渊源即是此人生时的美称。526我们可以想像一下：一个氏族部落里的青年因为勇猛善战，便赢得了一个“虎”的外号，大家都叫他“虎”而不再叫他的本名，其他氏族成员也是一样，眼睛厉的外号“鹰眼”，力气大的外号“牦牛”，腿脚快的外号“小马”。然后，随着氏族社会的发展，越来越文明化，这种风俗便演变为冠礼取字，原本的外号变成了非常正式的“字”。继续推想一下，某人死后仍然被大家以“字”（外号）来称呼，似乎也是顺理成章的。杨希牧举《礼记·檀弓上》鲁哀公诔孔子一节的郑玄注：“尼父，因其字以为谥”——因为孔子字尼父，由此推测，郑玄知道孔子被谥为尼（父）的根据正是“以字为谥之制”。527
杨因此认为郑玄是古人当中少有的明白这个道理的人，但我们考之郑注原文，前边却还有一句“诔其行以为谥也”，分明是说鲁哀公作诔文称述孔子一生行事并由此来给他确定谥号。况且，如果说孔子的一生用一个“尼”字就可以概括，显然让人不解。至于《左传·隐公八年》所载众仲的那番话，历来难于索解，而以字为谥又显然是和对死者盖棺论定式的议谥制度难以合拍的。
再者，考之杨希牧所引以为证的郑玄注：“尼父，因其字以为谥”，阮元校勘记却以为句中的“其”字当为“且”字之误，所以原句当是“尼父，因且字以为之谥”。“且”字在句中殊难索解，但据《说文》“且，荐也”，有“承藉于下”的意思，这样句子就可以讲通了：男子行冠礼而被命之字，这个“字”是个单字，到五十岁之后要称伯仲，于是再称字时便在字前加上伯仲，也就是说，使“字”承藉于伯仲之下。孔子字尼，本来是个单字，五十岁以后称伯仲，把“尼”字藉于“仲”字之下，是为仲尼。528这样看来，杨希牧是因为错别字而误解了郑玄的原话。
至于生称谥的例子，《左传·昭公二十年》载“卫侯赐北宫喜谥曰贞子，赐析朱锄谥曰成子，而以齐氏之墓予之”，联系上下文来看，北宫喜等人刚刚为卫侯立了大功，所以因功而获赏，并非因死而赐谥。杜预注也说：“皆未死而赐谥及墓田，传终而言之”，所以这一例常被作为春秋时代生称谥的证据。
但是，疑云又起，阮元校十三经比对其他版本，认为杜预注释里的“皆未死而”应作“皆死”，这一来意思就完全反过来了。529另外，无论取哪个意思，杜预也没有给出什么依据。杨伯峻的注释则回到了生称谥的说法，证之以洹子孟姜壶铭，这似乎就有了较大的说服力了。530
杨伯峻的论据详见于杨树达《积微居金文说·洹子孟姜壶跋》，后者的论据则见于《史记·田敬仲世家》，田成子施惠于民，大斗放贷小斗收，在齐国很得民心，于是民间唱起了这样的一首赞歌：“妪乎采芑！归乎！田成子！”杨树达以为，这首民歌正是当时的齐国人对田成子的歌颂之词，既然歌中唱到了田成子，可见田成子在活着的时候就有了这个谥号，况且歌中“芑”字与“子”字押韵，更是确证。531
但这个论证却有几分可疑。首先，史官追记久远的歌谣，未必能得其真，如《韩非子·外储说》同样记载这则歌谣，词句却是：“讴乎其已乎，苞乎其往归田成子乎！”再如《史记》载有关淮南王刘长的歌谣：“一尺布，尚可缝；一斗粟，尚可舂。兄弟二人不相容”，532自是押韵，而高诱《淮南鸿烈解序》却作“一尺缯，好童童；一升粟，饱蓬蓬；兄弟二人，不能相容”，文辞有异，却一样是押韵的。究其原因，一是可能流传有异，二是可能著作之人追记之时加了润色，533故而以此为证是很缺乏说服力的。
再者，对于这类的所谓生称谥，赵翼和顾炎武早有考释，赵翼《陔馀丛考》举过好几个同类的例子，说明这种“生称谥”的情况属于古代史官的追记之误。比如《左传·隐公四年》载卫国州吁篡位，担心政权不稳，州吁的同党石厚就此向父亲石碏请教，石碏让他们打通陈桓公的关系。陈桓公明明还活着，而《左传》中石碏的措辞却是“陈桓公方有宠于王”；《吴越春秋》载伍子胥对楚平王的使者说：“告诉你们平王，如果不想亡国，就把我的父兄放了！”伍子胥的原话直称平王，而楚平王当时也明明还在世的；《战国策》载齐国使者聘问赵威后，说“臣奉使使威后”，这是当着赵威后的面称呼她的谥号；《史记·高祖本纪》载刘邦称帝后，见父亲的时候仍行家人之礼，刘父有个家臣劝刘父说：“天无二日，土无二王。高祖虽然是您的儿子，但他是人主，您是人臣，哪能让人主拜人臣呢？”这位家臣的话里是直称刘邦为“高祖”的……赵翼的解释是：古人追叙历史，辞达而已，遣词造句不像后人那么严密。534
顾炎武《日知录》也举了大量的例证，田成子歌谣也在其中。顾也同样论说这类生称谥的现象属于史官追记之误，前人叙事不如后人那样严谨。《日知录集释》引钱氏的评语，认为史家记事最早出现生称谥的就是《左传·隐公四年》石碏的那句“陈桓公方有宠于王”，《左传》这样的经典尚且出现这样的漏洞，其他诸子杂记里的同类错误就更多了。535
以上赵翼、顾炎武的论证已经足以动摇杨树达和杨伯峻的生称谥之说，但谥法的来龙去脉仍然疑云密布。
无论如何，至少从明确可考的历史来看，谥法的产生确实或多或少起到了一些惩恶扬善的作用，稍微好些面子的国君有谁希望自己背上一个千古恶谥呢？但值得怀疑的是：《逸周书·谥法解》和《白虎通·谥》的那些解释究竟是在阐明一种制度的真实原委，还是在一种制度已然悄悄成型并逐渐发展之后而被附丽上的一些华丽解说？——正如汪受宽所谓“如果说，初期的谥法，不过是人们赞美先人、寄托哀思、诅咒恶人的一种办法，那么，从孔子开始，儒家就有意识地把谥法作为以礼教褒贬人物，挽救引导社会风气，调整人际关系的手段”？536
至少，谥法除了上述之外还有着另外一层涵义（也许是更为本质的涵义），即人们在心理上对“名字”的神秘感。在这层意思上，“谥”和“讳”或许正是一事的两面。
《礼记·曲礼上》有“卒哭乃讳”。所谓“卒哭”，是一种祭祀礼仪的名称，是人死下葬之后的最后一次祭礼，而后便将死者的神灵附于祖庙，“以讳事神”，从此不再提起死者的名讳，而以鬼神事之。现在很多地方仍有祈求“列祖列宗在天保佑”的风俗，也一样不会对历代祖先指名道姓。
和后人的习以为常不同，这样一种对名讳的禁忌显然带有宗教的意味——如涂尔干所说：“倘若没有禁忌，倘若禁忌没有产生相当大的作用，那就不会有宗教存在。”537涂尔干化繁为简：“无论这些禁忌有多么复杂，最终都可以归纳成两种基本形式，它们统摄并支配着禁忌体系。”第一种形式是：宗教生活和凡俗生活不能同在一处（这就产生了教堂、修道院和寺庙之类的场所）；第二种形式是：宗教生活和凡俗生活不能同时并存（这就产生了宗教节日）。538从这个归纳来看，周人的“以讳事神”就是把名讳与谥号分别对应于宗教生活和凡俗生活，在特定的时间、特定的地点，应用特定的称谓。——谥号原本当是宗教范畴里的一项。
具体来说，谥号属于涂尔干定义里的“禁忌”范畴，而禁忌在涂尔干的定义里又属于“消极膜拜”（以区别于“积极膜拜”），这种消极膜拜“表面看来，它只能起到阻止行动的作用，而不是激励或修正行动的作用。然而，作为这种约束作用的无意后果，人们发现，它对于培养个体的宗教性和道德性却具有最为重要的积极作用。事实上，正因为存在着将神圣事物与凡俗事物分离开来的界限，所以，一个人倘若不去掉自己所有的凡俗的东西，就不能同神圣事物建立起亲密的关系。如果他没有或多或少地从凡俗生活摆脱出来，他就没有一点可能过上宗教生活。”539——由此观之，从神圣的意义上看，“以讳事神”和谥号是属于宗教范畴的；从凡俗意义上看，它们又是属于道德传统的。
“以讳事神”在现代的土著社会里依然能够找到相似的习俗。澳洲土著长久以来都被认为是最“土”的土著，人类学家在那里发现，“神圣性”是有着惊人的传染力的——死者的灵魂是神圣的，而这种神圣性很快便传染到死者生前所居住的营地、死者的妻子和亲属以及——对我们最为重要的——死者的名字上边。“所有这些与死者有关的东西，都通过这种方式获得了神圣性；于是，人们都要离他们远远的。它们也不再被当作单纯的凡俗事物来对待了。在道森所观察过的社会里，死者亲属的名字也同死者的名字一样，在哀悼期内不能被提起。死者生前吃过的某些动物也可能被禁止食用。”540
那么，土著们应该会面临一个难题：既然死者的名字“在哀悼期内不能被提起”，大家需要提起他的时候又该怎么称呼呢？周人当初也应当面临过同样的难题：如果一位亲人死后便不能再提起他的名字，总得有个其他称呼才行。
是的，不管怎么说，总得有个称呼才行，这个看似很庸俗的念头说不定才是谥法起源的真实原因。
另一方面，名字长久以来就和灵魂联系在一起，甚至直到现在，很多人仍然对名字怀有一种迷信般的感情。从周人以来，男人在社会交往中普遍互相称字而不称名，后来的文人又喜欢给自己起“号”；女子的名字就更是深藏不露，只在媒人来提亲的时候才会悄悄透露给男方，541而在嫁人之后，这个“名”马上又被收藏不用了。我们现代人这种普遍的“姓”和“名”连称的方式大体而言是很晚近才成为社会习俗的，据说其源头是“开会发通知或法院发传票”。542
在古代社会，“名”还常被用来做些招魂、叫魂、施巫术之类的事。543这种心理并非中国人所独有，而是世界性的。郑振铎曾在《释讳篇》里详论此事，列举了世界各地讳言称名的习俗，并且谈到名的禁忌直到近世还大有遗存。544我们现在仍能听到在很多家庭当中两口子的互相称呼：“狗子他爹”，“狗子他妈”，这或许也算“讳言其名”之一例，虽然比较粗俗，但说不定也和周代礼制中神圣庄严的谥法出自同一个源头或同一种心理。
而事情的另一面是，所谓周人以讳事神，但制度之初创，避讳还不算十分严格，远不如秦汉以后，所以君臣同名、祖孙同名的现在屡屡可见——如周穆王名满，而周有王孙满；郑武公名掘突，其孙厉公名突，如此等等，不一而足。545
“狗子他爹”和“狗子他妈”这是夫妻之间的彼此称呼，如果是外人来叫，并且是称呼一个已婚妇人，还常见这样的一种称谓，即“某某家的”——比如《红楼梦》里就有个经常露脸的“周瑞家的”。
“某某家的”作为一种称谓类型，其中隐含的道理则是：女子出嫁从夫，即便是称呼上也要随着丈夫。——这一风俗来源久远，早在周代，对女子的称谓和谥法就有过这样的讲究。如果细看这些讲究，我们就会发现：《春秋》及“三传”所记载的孟子和声子，乃至接踵而来的仲子，她们的称谓似乎都是有问题的，或者说是不合礼的。
清人刘文淇《春秋左氏传旧注疏证》引《北史·张普惠传》，借北魏大学者张普惠之口来提出问题。刘文淇引述简略，而《北史·张普惠传》中的一整段议论都很有参考价值。
张普惠是位前辈专家，“精于‘三礼’，兼善《春秋》、百家之说”，他的论断在当时是很有权威的。时值太妃之死，大臣们商量着给她立碑，标题想写“康王元妃之碑”。元澄拿不准主意，去问张普惠，张说：“细查朝廷典章，只有‘王妃’之称，并无‘元’字。想当初《春秋》鲁惠公的夫人孟子称元妃，是为了和继室声子相对以示区别。如今烈懿太妃追随先王而去，更无声子、仲子之嫌，我认为没必要用‘元’字来区分名份。在姓后边加个‘氏’字，这是对活人的称呼，所以《春秋》里说‘夫人姜氏至自齐’；而人死下葬之后，就要以谥号来配姓了，所以《春秋》说‘葬我小君文姜’和‘来归夫人成风之襚’，这都是以谥号配姓。古代已婚女子死后直接就用丈夫的谥号……”546
刘文淇引张普惠之论，是为了说明“妃”是正妻、嫡妻之称，以驳孔颖达“妃”是妻妾通用之解。有趣的是，刘也和孔一样征引了《礼记·曲礼》“天子之妃曰后，诸侯曰夫人”这段，说明“妃”是只用来称呼天子正妻的547——《礼记》这同一段文字竟然同时作了正反两方的论据。
但这里应是刘文淇错了，因为“诸侯曰夫人”及以下应是古文省称，如果把被省略的文字补足，应该是：“天子之妃曰后，诸侯之妃曰夫人。”
不过这倒不是重点，而我们在这里更要留意的是：张普惠说元妃之称是为了区别于继室，而“在姓后边加个‘氏’字，这是对活人的称呼……人死下葬之后，就要以谥号来配姓了。”对于前者，张举的例子是“夫人姜氏至自齐”，这位夫人娘家姓姜，又还活着，所以呼为姜氏；对于后者，张举的例子是“葬我小君文姜”和“来归夫人成风之襚”。文姜是鲁桓公的妻子、鲁庄公的母亲、本篇主人公鲁隐公的弟妹，“文”是谥号，“姜”是娘家的姓。《公羊传·庄公二十二年》何休注：夫人以娘家的姓来配谥号，表示不忘本。548成风则是鲁僖公的母亲，据何休说，“风”是氏而不是姓549——这且不必细辩，只是一个文姜的例子就足够说明问题了。
文姜和声子在称谓上属于同一种结构，即：谥号＋娘家的姓。但张普惠又给我们提出了一个新标准：“古代已婚女子死后直接就用丈夫的谥号。”——这个说法也是由来已久的，女人嫁鸡随鸡、嫁狗随狗，如汉代刘向《五经通义》所谓，妇女以顺从丈夫为美德，“夫贵于朝，妇贵于室”，再者，妇女既然“生无爵”，自然也当“死无谥”。550孔颖达后来作过归纳分析，说依“礼”，女人是不该有谥号的，只能跟着用丈夫的谥号。把丈夫的谥号冠于妻子娘家姓之上，这就构成了一个完整的称谓。再有，“生以夫国冠之”（丈夫的国名＋自己的娘家姓），“死以夫谥冠之”（丈夫的谥号＋自己的娘家姓），551比如孟子，我们现在能够确定她娘家姓“子”，丈夫是鲁惠公，那么，按照以上规定，孟子活着的时候其称谓应该被代入以下公式：“生以夫国冠之”（丈夫的国名＋自己的娘家姓），即：鲁（丈夫的国名）＋子（自己的娘家姓）＝鲁子。
如果孟子死了，其称谓代入以下公式：“死以夫谥冠之”（丈夫的谥号＋自己的娘家姓），即：惠（丈夫的谥号）＋子（自己的娘家姓）＝惠子。
这样一看，虽然是秉承周礼，虽然是诸侯命妇，称谓规则却和“周瑞家的”如出一辙。看来晚近鄙俗之语未必就没有古雅高贵的源头，而这或许也体现着社会下层对上层的一种模仿。
现在，经张普惠和孔颖达这一解释，事情虽然略见清晰，却又笼上了一片新的疑云：我们既没有见到鲁子，也没有见到惠子，只是见到了孟子，而更为奇怪的是：声子虽然有了谥号，却并非跟着丈夫称惠子，而是单独称声子。还有第三处奇怪的地方：孟子是元妃，却没有谥号，声子是继室，却得了谥号？
对于第一个疑点，杜预解释说：孟子死在鲁惠公之前，所以用不得丈夫的谥号。552这就是说，如果先死的是鲁惠公，大家给他确定了一个“惠”作为谥号，而后孟子也追随先夫而去，大家便可以用“惠”来配上“子”，称孟子为“惠子”，这是合“礼”的。但很遗憾的是，孟子死在丈夫之前，她死的时候，鲁惠公还没有谥号，而这也不能等鲁惠公有了谥号之后再给孟子追认。
对于第二和第三个疑点，汉代经学大师服虔给过一个简明的评语：“声子之谥，非礼也。”553这就是说声子有谥是不合乎礼制的。
如果说声子之谥是非礼，那么同类非礼事件在春秋并不罕见。孔颖达曾就此感叹过盛世没落，僭乱迭出，悠远而古老的周礼越来越不被人们认真遵守了。554
这问题必须先分清先后次序：到底是先有了严格的周礼而后礼崩乐坏，还是有些周礼其本身的应用就不很严格，待后人（如公羊家）经过规整、梳理、统筹而严格化了这些礼制之后，转过来再看周人，反而觉得他们不大守礼？
但是，鲁国一向被认为是春秋诸国中最守周礼的国家，而考之《左传》，无论是鲁国国君的正妻，还是原非夫人而儿子被立为国君的，一般来说，“无论嫡庶，皆有谥法”。555声子是鲁隐公的母亲，如果因为儿子即位而得了谥号，这似乎倒也是合乎惯例的。
6．释“宋武公生仲子，仲子生而有文在其手，曰为鲁夫人，故仲子归于我。”
《春秋》一经三传，一开始的矛盾焦点正集中在鲁隐公和鲁桓公的微妙关系之上，很多具体事件和具体问题都是围绕着这一核心矛盾而生的，前文所讲的孟子和声子的身份与称号，这里所讲的仲子的来历，其中显意与隐意莫不如此。
声子是鲁隐公的生母，仲子是鲁桓公的生母。仲子之称并非谥号，而是像孟子一样，“仲”是排行，表示她是家里的二女儿，“子”是娘家的姓——《左传》说她是宋武公之女。
仲子的出生颇有几分神异，小手上居然有“文”，其内容是：“为鲁夫人”。——我们不妨想像一下，一个小女婴呱呱坠地，伸着小手，掌心四个大字：“为鲁夫人”，果然神异无比。再要注意的是：“为鲁夫人”四个字意味着这只小手的主人将来要成为鲁国国君的夫人（正妻）。
“有文在其手”，据杨伯峻的解释，“文”就是“字”，在先秦的书籍里都是把“字”叫做“文”的，而我们现在所谓的“文字”则最早见于《史记·秦始皇本纪》中秦始皇琅琊台石刻“同书文字”。556
那么，小女婴的手上生来就有四个字，这可信吗？
孔颖达虽是唐朝古人，却很有唯物主义作风，认为“为鲁夫人”的“为”字是《左传》特意加的，并且，同类事件《左传》其他地方也有过记载，比如成季、唐叔手上就有“友”和“虞”，但有个问题是：这些“鲁夫人”之类的“文”不会是后人常见的隶书，因为隶书起于秦朝末年，而考之石经古文，“虞”和“鲁”的写法确有可能和某些比较特殊的掌纹相似，“友”和“夫人”大约也是同理。曾经有人解释这些灵异事件说“这就好像河图洛书天神言语，真是天命”，但这掌纹之事，只不过“像”是那么回事罢了。557
——在这里，孔颖达和杨伯峻对“文”的解释略有分歧。杨注释“文”为“字”，王充在《论衡·雷虚》里也持此见。558而杜预和孔颖达都释“文”为“纹理”，并分析如下：“仲子手有此文，自然成字”，这里“文”、“字”对举，显然不是同一个意思。
钱钟书在《管锥编》里很是称赞孔颖达的唯物主义作风，说他在这里把“文”释为掌纹像字，比之王充要高出一筹，而且孔不大相信灵异事件，把《左传》里许多神神怪怪、荒诞不经的内容尽量以常理解释。559
那么，谁的解释对呢？这虽然并不关乎春秋大义，我们倒可以从中管中窥豹地看出三个问题：一是唐人的学风已经和汉人那种注重天人感应、五行谶纬的风气不大相同了，二是治《左传》的这一派通常要比《公》、《榖》两家更趋朴素求实，至于第三，我们还可以从这个问题里边看到一些字义的演变。
“文”字及其相关词汇，往往古今意思变化很大，最早常常被用作“纹理”之意，这里仲子的掌纹之“文”就是一例，因此“掌纹”的规范写法应是“掌文”，正如“纹身”的规范写法应是“文身”，再有，唐诗里“文章片片绿龟鳞”，这不是赞叹某人的文章写得好，而是在夸一把宝剑上的“花纹”——这是“文章”一词在古人那里的常用意思。
再有，公羊家讲殷商为“质”，周代为“文”，是说殷商的风俗制度较为质朴粗疏，到了周代则礼乐大行，丰富细腻。孔子所感叹的“文不在兹乎”，其中这个“文”就是礼乐制度之谓。周礼的一个重要特点就是复杂，于是由此而有了“繁‘文’缛节”。再有，现在我们形容一个人“文笔好”，这“文”和“笔”在古代曾分别是韵文（文）和散文（笔）之称。560
杨伯峻训“文”为“字”，这个说法来自顾炎武和段玉裁，顾在《日知录》里考证，春秋以前说“文”而不说“字”，举了《左传》的两个例子以及《论语》里的“史之阙文”和《中庸》里的“书同文”为证。561但在这些例证里，《左传》的创作年代虽然历来争议不休，但大体被认定为战国，杨伯峻本人即将之推定在公元前403年之后，所以《左传》两例尚不足以证实春秋时的遣词造句；而“史之阙文”历来都堪称《论语》当中最难解的句子之一，其中的“文”字很难说就是“字”的意思；至于《中庸》的“书同文”那段，也不是春秋时代的作品。所以，顾炎武的这几个例证没有一个是牢靠的。
春秋时代“文”字的用法，可以稍稍参考一下《论语》。杨伯峻在《论语译注》里有过一番梳理：“文”字在《论语》当中总共出现过二十四次，意思共有六项，但没有一个是“字”的意思，即便那句“史之阙文”的“文”字，杨伯峻自己的解释也是“文辞”而非“文字”，尽管这个解释有些含混。562
至此，孔颖达的意见略占上风，不过他的唯物主义作风也不是谁都认可的，清人朱骏声《春秋左传识小录》还真把“为鲁夫人”这四个字按古文的样式给排出来了——掌纹若当真如此复杂，恐怕除了神异之外还真不可能有其他解释了。
图－[清]朱骏声《春秋左传识小录》“为鲁夫人”的古文样式。563
无论仲子的掌纹灵异与否，反正《左传》是以灵异视之的。于是，“故仲子归于我”，这里的“归”是出嫁的意思，564“我”是“我国”，即鲁国，因为《春秋》是鲁史。既然有了上天的清晰指示，仲子姑娘后来也就顺理成章地嫁到了鲁国，作了鲁惠公的女人，并为他生下了鲁桓公。
但这就带出了一个问题：较之诸侯一聘九女和诸侯不再娶的说法，仲子看来并非当初随同孟子姑娘一起嫁过来的，而且《左传》用了“归”字，仲子岂不是明媒正娶作了夫人？
一种可能是，前边那些只是理论上的说法，极大可能只是汉儒的附会；即便退一步说，现实和理论并不一定总是丝丝入扣的。而且，如果连诸侯再娶都能算是僭越礼制，那么鲁惠公迎娶仲子恐怕比仅仅单纯的再娶要过分多。——事情的原委不见于《春秋》及三传，而见于《史记·鲁周公世家》，说鲁惠公的嫡夫人没有儿子，贱妾声子生了个儿子，名息，也就是后来的鲁隐公；息长大之后，家长给他安排婚姻大事，迎娶宋国的姑娘；宋国姑娘到了鲁国，鲁惠公见她漂亮，便“夺而自妻之”，把儿媳妇娶作自己的媳妇，自己由公公降格为新郎。565
这种事情在春秋时代绝非一例，看似令人发指之极，以后人的眼光看来，这个鲁惠公实在荒淫无道。但是，事情还真不好说，因为司马迁这段史料不知出处，《春秋》一经三传又全无此事，更没说过鲁惠公是无道之君，所以司马贞在《史记索隐》里就曾经表示过怀疑，566后世经师和史家中的持怀疑态度的也不乏其人。再说，且不论司马迁的史料来源究竟如何，单说鲁惠公其人，实在是个很不错的诸侯，不像是个能干出丧心病狂勾当的家伙。清人马骕就持这种意见，认为《史记》的说法于理不合。567
当然，非要说这个情理的话，后世即便是唐玄宗那样的明君，也干出过类似的事情。若论周代的主流婚姻观念，李衡眉曾经论说过“翁媳不婚”这一禁忌——从《礼记·大传》入手，指出其中所谓“男女有别”的深层涵义是指翁媳不得婚和母子不得婚，这一禁忌当起源于辈行婚，即严格禁止相邻辈分的人之间的性关系。在周代，不但实质上的翁媳不能结婚，就连名义上的翁媳也不能结婚，比如《毛诗序》讲到，卫宣公犯了这个禁忌，有人就作了《新台》一诗来讽刺他。568
行辈之禁忌，依李说：“周代是严格禁止母子通婚的。《礼记?曲礼》说：‘夫唯禽兽无礼，故父子聚麀。是故圣人作，为礼以教人，使人以有礼，知自别于禽兽。’并把这一禁规从血缘关系上的母子推广到名义上的母子，即不问生母或庶母，只要具备母的名分，儿子就不能与之通婚。如果违犯，就是十恶不赦，并用‘烝’、‘报’等字眼来谴责这类不轨行为。”569
但是，上述《礼记》之说恐怕未必确实，大约是以汉人的道德观来描述周人，毕竟时空的间隔会拉大道德伦理的隔膜。正如清人刘献廷所谓：“后之儒者，以汉、唐、宋之眼目看夏、商、周之人情，宜其言之愈多而愈不合也。”570这是古人读史的卓识。的确，若仅依《左传》，烝和报并不含有贬义，甚至是男人应尽的义务，571这应是一种古老婚姻习俗的延续。572
如果确实存在“翁媳不婚”这一婚姻禁忌的话，可想而知的推论就是：违禁婚姻所生下的儿子也很可能会受到大家的歧视。那么，联系到鲁惠公一家人，就算鲁惠公活着的时候可以关照仲子所生的儿子（即鲁桓公），但在他死后，鲁国的公论恐怕很难认同鲁桓公吧？——这又可以向两个方向作出推论：要么《史记·鲁世家》里公公娶儿媳的说法是站不住脚的，要么鲁桓公继位的合法性一定会受到公论的质疑。
但是，也许“翁媳不婚”的禁忌值得商榷，毕竟仅以《礼记》和《毛诗序》来论证春秋史实怎么说也还隔了一层。而反面意见虽然也没有提出什么坚实的证据，但也值得我们参考一下——童书业说即认为司马迁的这个说法和春秋时代家长制家庭的婚姻状况是吻合的，大约贴近实情。573那么，如果童说属实，574这对司马贞和马骕他们来说还意味着这样一个道理：人们对事情的判断很难脱离以今度古和以己度人的心理陷阱，何况很多善恶之别都是随着时代风俗而风吹幡动的，时人眼中的“禽兽不如”换到古代，或者换一个时间、地点，未必就不是自然而然、顺理成章的。
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