室内商场设计说明:真理为何要秘传？刘小枫

诺斯替宗教在晚期希腊时代相当活跃，保罗和《约翰福音》的作者明显与诺斯替宗教有过瓜葛，
但所谓基督教的“诺斯替”派在与教父们的激烈斗争中败北，被判为“异端”逐出教会。随后，
这个教派在基督教世界中似乎消失了，除非以敌基督的面目出现。中世纪中期，基督教的“诺斯
替”派又出没在如今东南欧一带，并向西移动，引发了一些新的教派运动，甚至与僧侣教团纠结
在一起，但始终没有形成有组织的大教派。近代以来，灵知派似乎化为所谓诺斯替主义游魂，潜
入现代思想。据说像黑格尔、谢林、诺瓦利斯、施莱尔马赫、马克思、尼采、托尔斯泰、巴特、
梅烈日科夫斯基、海德格尔、施米特、布洛赫、菇依、本雅明这样一些形形色色的思想家身上，
都带有诺斯替“游魂”的幽灵。
汉语学界早就耳闻“诺斯替”和“诺斯替主义”——人们在阅读西方思想文献时常常会遇到这两
个术词，但全然不清楚究竟——其实，西方学界好多学者也搞不清楚究竟。“诺斯替”是希腊词
的音译，汉语学界在不知其究竟时采用音译是稳妥的。这个词本身不那么神秘，就是希腊人“认
识你自己”中的“认识”一词。但诺斯替派恰恰对 有独特的看法，而且事关灵魂和世界的得救。
如今我们知道，诺斯替派的所谓是神秘、属灵的救恩知识，有别于相当实际的理知，因此当意译
成“灵知”。
搞清“灵知”和“灵知主义”有什么要紧吗?
五十年代初，政治哲学家、历史思想家沃格林(Eric Voegelin)在其名噪一时的《新政治科学》中
提出了一个著名论断：现代性就是灵知主义时代，其特征是：人谋杀上帝以便自己拯救自己。数
年以后，当代德国大哲布鲁门贝格(Hans Blumenberg)在其如今已成为经典的《近代的正当性》中
反驳沃格林：自中世纪以来，西方思想就努力要克服灵知主义，中世纪经院神学是第一次尝试，
但失败了；现代性思想的兴起是克服灵知主义的再次努力，因而，现代性世界根本是反灵知主义
的。这两位二十世纪大思想家关于灵知主义与现代性之关系的论争，把灵知主义问题提到了当代
西方思想清单中的前列。
人们在说到灵知主义时，究竟有什么原始文献可以依靠?近两千年来，人们依靠的是过去正统教会
的教父们反驳灵知派的护教文章，从中勾稽出知灵派的说法，谁也没有见过灵知派的“原著”。
如果真有这样的宗教群体——还有那么高超的思想，肯定有“著于帛书”的文字。教父们在反驳
基督教灵知派时，也提到过其论著，这些论著都到哪里去了?
一九四五年，埃及纳克·罕玛狄(Nag Hammadi)地区的一个阿拉伯农民到荒山里采肥料，无意中挖
出一些用沥青封口的瓦罐。他以为是有人藏的偷来的金子，打开一看，不过是些蒲草纸残片。幸
好他把这事告诉了人，引起盗卖文物贩子的兴趣，蒲草纸残篇几经转折进了国家博物馆，经专家
鉴定，这些残片竟然是近两千年前受迫害的灵知人用的经书。
“纳克·罕玛狄书卷”(Nag Hammadi Library)堪称二十世纪最重大的地下发现之一，有如中国的
“郭店楚简”。这些灵知派经书主要是基督教的，也有犹太教的、希腊的、拜火教的和黑米特
(Hermetic)文献。从此，人们对灵知派的认识有了第一手文献。《灵知派经书》引发的问题首先
是：何谓“真正”的基督信仰，何谓“真正”的教会，何为“异端”，何谓“正统”。《灵知派
经书》中的一些篇章同样攻击“异端”，而这些灵知派所谓的“异端”恰恰是正史上所谓的“正
统”派基督徒。如果说坚持新约、跟随使徒的踪迹就算“正统”，灵知派同样从新约福音书(尤其
《约翰福音》)的释经出发。如果拒绝旧约的上帝就算不“正统”，《灵知派经书》中的一些书卷
又明显是从旧约出发的，以至于人们推测，基督教灵知派原本是犹太教中的一个“异端”小派。
如果灵知派成为“主流”教会，这些《灵知派经书》就可能成为犹太—基督教的正典，其中不少
篇章构思之精巧、识见之高超、希腊文之典雅，都不亚于新约书卷，就神学教义之系统性和理论
性而言，更不亚于教父们的护教论著。事实上，灵知派的经书同样是一种护教文。
基督教正典的形成是教派之间政治冲突的结果，情形有如汉代今古文经学两派的冲突。二世纪中
叶，是基督教形成的决定性转折时期：从使徒传言的直觉形态进入理性的神学反思形态。护教者
如尤斯丁(Justin)、爱任钮(Irenaeus)都值得，如果基督教要宣称普遍性，就必须与拉比思想传
统和希腊思想传统划清界限，并在理智上胜过它们，还得对付罗马国家和罗马异教对基督信仰的
敌意。其时，基督教会还相当不稳定，派别众多，甚至新约的正典地位也还没有确立，基督教派
群体之间出现激烈纷争是自然而然的事。所谓“正统”意味着某一教派在政治上压倒了其他教派
的信仰理解，从而被赋予“护教教文”之称，其对手也就被称为“异端”。灵知派显然是当时相
当重要、而且有影响的一个基督教教派。他们主要出现在犹太基督徒群体和希腊基督徒群体中，
因此有显得像是犹太教小派和有希腊哲学休养、精通希腊神话的基督教灵知派(《灵知派经书》中
有柏拉图《理想国》的抄本残篇)。希腊以及拉丁教父们与灵知派的冲突——尤其在关于恶魔(物
质)的问题上——表明，教父们代表的基督教群体与灵知派群体是当时的两个主要的基督教派别。
虽然派别不同，毕竟都信仰基督的救思，因而教父们的派别一开始仍然在一些观念上与灵知派一
致，直到三世纪，教父们的神学与灵知派的神学才开始出现严重的分歧。这就是为什么，有些地
道的灵知派观点也在教父著作中传衍下来。
无论如何，《灵知派经书》中有“福音书”，有《使徒保罗的祈祷》、《雅各秘传》、《约翰秘
传》，看起来就像《新约》别传，丝毫没有什么好奇怪。毕竟，《灵知派经书》所反映的灵知派
肯定是一种基督徒类型，虽然他们的基督徒信仰生活与后来被定义为基督教正统的教义相冲突。
长期支配基督教教义正史的所谓“正统”、“异端”之分，自宗教历史学派出现以来已经开始被
动摇，后来的历史一社会学的早期基督教史研究证明，当时基督徒群体正在形成，派别多样，谁
是“真正”的基督教，完全是一个由谁来界定的问题，被“正统”教会当作“异端”抛弃的基督
徒生活，也许不过是一种独特的基管信仰形式。②“正统”教义实际上是后来的两次订立“信
经”的大公会议确定的——这让人想起汉代的石渠阁会议和白虎通会议，经义之争最终要由皇上
出面调停，教派冲突终归不利于政治稳定。
为什么灵知派基督徒在各教派参与的大公会议中没有取得主流地位——没有成为基督教的“教父
们”?仅仅因为其教义中有绝对的二元论?有令人难以承负的恶的学说?
如果将《灵知派经书》与《新约》书卷加以比较，可以发现论题乃至篇名的相似——比如都有以
“约翰”、“雅各”为名的书卷。不同的是，在《灵知派经书》中，它们被称为“秘传”。所谓
“秘传”，就是仅仅为极少数人，而不是为大众写的书。“秘传”首先得有需要“秘传”的文
本，这些文本必须是那些才、学、识都极其高超，且德性超迈的人写下的。有了这样的文本，才
有如何秘传的问题。
说到“秘传”，人们首先想到的是：文本秘不示人，不给圈外人看——有超凡能力的大法师的文
字不得轻易外传。’
所谓“秘传’’真的如此?就是藏匿起来，不让不相干的人看到?
中国文化的镇上一直传说陈寅恪是二十世纪中国文化思想的大法师——而且这传说老不过时。大
法师当然有特别高超的(文本)功夫，但传说的大法师却并非真的有某种高超的法术，那法术总是
在传说，从来没有谁亲眼见过。
文革末期，我听说五百里外的镇上有个法术家，武功超群不说，还身怀秘功。传说他可以念几句
咒语就开你家的锁或一小时步行三百公里或让打他的人身上痛而他自己不痛，还可以穿草鞋从长
江上走过去会朋友，不用坐船。这后一种功夫我最欣慕，于是走了三天去那镇上拜他为师。跟这
法师学了四年，我真的学到五毒梅花掌一类套数和种种散打、擒拿，却从来没有见他为我们前后
好几代徒弟露一下穿草鞋过长江、时行三百公里或开家锁一类秘功，更不用说让打他的人自己
痛。尽管如此，镇上的人，尤其他的贴身弟子们对其秘功深信不疑。
当今传说的大法师陈寅恪与这位传说的法术家差不多。陈寅恪不是一点功夫都没有的江湖术土，
确有一身绝技——比如精通史部、集部，通晓好些西域语文，而且记忆力惊人。这些功夫陈寅恪
都露过，人人见得，算不上什么“秘功”，倒像我学过的五毒梅花掌一类套数。据说陈大法师身
上真正的秘功，并不在这里，而在于他深刻的思想——尤其深刻的政治思想、经世之道。的确，
这类东西堪称“秘功”，不是像精通史部、集部或通晓好些西域语文那样可以轻易习得。然而，
人们从来没有见到陈大法师在这方面露过一手。他倒是说过，自己对经部、子部用力不多。传说
陈大法师有精通西方思想的“秘功”的人提出的证据是，陈大法师曾游学英美德法，读过不少西
书。西书就一定与西方思想——遑论政治思想相干?陈大法师留学欧美时大概读了不少西人关于中
亚、西亚的历史及语文的书，就像当今中国文化镇上的某位东方语文学大师留学德国长达八年之
久，读的不过都是西人关于东方语文的短订琐屑之书，与西方历代大智慧的经典了不相干。相
反，从来没有留过洋、也不通西文的梁子漱溟，对于泰西的经世之道就比他们懂。就算陈大法师
读过《资本论》，也不等于习得了精通西方历代大智慧经典的秘功——《资本论》岂能算泰西
“秘书”。更奇的传说是，陈寅恪还身怀自由主义秘功……证明是，一九四九年后有关当局要他
进京，他偏不去，云云。难怪镇上的人们都晓得什么叫“自由主义”了。
其实，我拜师过的那个法术师和陈寅恪都从来没有说过自己身怀其弟子传说的那些秘功。陈寅恪
从来没有说过他喜欢思想的事情、通晓西方各类经书或是个自由主义者。搞这类传说的人，大多
是些在镇上开形形色色“学术”专门店和杂货铺的掌柜们，他们靠传说某个大法师根本就没有的
秘功为生，与镇上南来北往的文化掮客用各自的传说争地盘、抢生意。
我迄今仍相信教我五毒梅花掌的那位法师身怀秘功，尽管我从没见过他的“秘功”，但我亲眼见
过他的“秘书”——《黄道秘书》。“秘书”有几十页、线装，纸色发黄但纸质极有韧性。上面
有开你家的锁或一小时步行三百公里或让打你的人身上痛而你自己不痛或穿草鞋从江上走过一类
法术的咒语和咒符。咒语通常数十字，这些字我个个认得，但没有一字解得。那些咒符或简单或
繁复，无不规规矩矩，我试图摹画下来，怎么也不成。我干脆把咒语全背下来，一位师兄悄悄告
诉我：背下来没有用，不经法师点拨，仍不得其解。
这就是“秘传”。
“秘传”不是从不示人或人们传说有、实际上没有的东西，而是实实在在有；且可以公之于世的
东西。真正的“秘传”是，给你看你也看不借。“秘传”基于一种独特的写作方式，具体说来有
两种技法。要么是隐秘的书写(an Esote6cText)——复杂(或相反)中的艰深、繁冗(或相反)中的
玄奥，有如我在《黄道秘书》中见过的咒符，这是为圈内人写的。要么是显白的书写(an
Exoteric Text)——行文相当浅显，没有你不认识的字眼，但就是搞不懂其真实含义，有如我在
《黄道秘书》中见过的咒语，这是为圈外人写的。有的时候，即便要确定一个文本究竟是隐秘的
还是显白的书写，也不是那么容易。比如《灵知派经书》卷上有一篇《真理的福音》，专家们就
为究竟是哪一种书写争执不休——该篇文本的整理和英译者之一坚持认为是显白书写，是“为了
那些与作者并没有共同的基本神学前提的人阅读和理解”而写的，所以看起来明白易懂，其实含
义深奥，非有特异工夫不能解读。
“秘传”的隐微文本当然不是随便给人看的，通常要进入一个圈子，而且在圈子中修炼到相当段
数，才可以看到“秘传”。为什么我进入圈子才几个月，法师就让我看《黄道秘书》?因为我是他
的门徒中惟一的高中生。其时在文革中期，文革过后我才知道，这位法师曾企图组织游击队，需
要知识人，在当时，高中生已经算高级知识人。五毒梅花掌一类套数是大众都觉得有用的技艺—
—我就是为了习得防身术才步行五百里去拜师的，但法师教我五毒梅花掌并不是真正的目的。我
的许多师兄跟了他上十年，也没有见过一眼《黄道秘书》，甚至没有听说过，而我仅仅三个月，
就到手了，尽管最终没有习得秘功——那是因为我所想的仅仅是习得五毒梅花掌保身，不懂法师
要搞游击队的救世微言。
仅仅因为我是知识人，我便能接近“秘书”，法师的其他弟子不是知识人——但并非文盲。这使
得我们要回过头来问，派别和来源繁多的灵知派的共同特征究竟是什么?究竟什么是灵知主义?
“灵知派教徒是希腊的知识分子”(蒂利希)，所谓灵知主义很可能是一种人类基本冲突的表现—
—常人信仰与非常人(灵知者)信仰的冲突。灵知人相信，通过启示，他们掌握了常人无法分享的
秘密——只有极少数特别的人才能知晓的秘密。灵知经书是知识菁英们的认信表达，他们设计出
种种极为精巧的宇宙论和救恩论思辨，而且其书写往往具有神秘的结构，很难成为普通人的信
仰。
具体来讲，基督教灵知派主要来源于“犹太教(可能还有撒马利亚)知识人和希腊化时期的智者阶
层”，他们提出的彻底拒绝现世的神学——“对现世苦难的革命性反抗”与民众的信仰杆格难
通。所谓Jewish forms of Gnosis(灵知的犹太形式)源于犹太教中的知识人与普通人对信仰的不
同理解的冲突：知识人不仅信靠犹太圣经，而且注重秘传的解经。秘传解经是知识人的身份象
征：“青英特征已经成为灵知派特有的特征”，尽管灵知派是一个共同体，但却是“精神共同
体”，“反对非属灵的、以等级方式建立并受到控制的大教会”。何谓大教会？大众之教会也。
大众之教会需要教理和组织上的建制，是社会秩序的一种特定形式——像犹太教这样的全民性宗
教简直就是民族性的国家形式，置身于这种形式中的知识人，不愿意让自己的精神(个人之灵)受
如此形式约束———那样就成了大众之一份子，因此有犹太教中“拉比菁英的精神造反”(陶伯
斯)。
在布伯看来，各民族的宗教中都有公开或隐藏的马克安主义(灵知派)，以色列精神就是要与这些
各民族的马克安主义斗争(den Geist Israels gegen den offenen oder versteckten
Marcionismus der Voelker zu setzen)。陶伯斯批评布伯的这一论断没有看到灵知派其实是犹太
教一神论信仰危机的内在产物。据我看，不如说陶伯斯没有搞懂布伯的意思。布伯所谓“各民
族”中都有的“马克安主义”泛指菁英知识人，所谓“以色列精神”则有如当今的“民粹主
义”，泛指民众精神。布伯指责马克安分子将得救的灵与现存社会对立起来，视社会为不可救药
的恶，而教会却看到，如此极端的救赎论会直接损害此世秩序的基础。很清楚，布伯所谓的“社
会”，指民众的现世生活，灵知人将此看作恶，等于要民众成为灵知人(知识人)，这显然是一种
可怕的乌托邦。卜辞中“众”作“日下三人行”，所谓“众人”就是在太阳下面劳作生息的百
姓，如果他们根本无法成为灵知人，视社会为不可救药的恶，等于摸黑了百姓赖以劳作生息的太
阳，他们的生活及其幸福安在?布伯反对灵知主义的乌托邦，却主张社会主义(等于民粹主义)的乌
托邦，有什么不可思议?
布伯不是知识人?当然是。但他像犹太众先知那样，是为民众想，甚至想民众之所想的知识人。凡
不为民众想的知识人，统统是灵知人。
柏拉图对话中提到的女巫狄俄提玛(Diotima)就是这样的知识人。《会饮篇》(Symposium)中有段
著名的对话中的对话——苏格拉底转述女巫狄俄提玛教导他什么叫哲学智慧(201d—212c)。一开
始，狄俄提玛就把爱智之知比作爱神，它既不美也不丑、既不善也不恶、既非有知也非无知。它
是什么呢?是人和神之间的精灵。诸神不搞哲学——因为最高的知识他已经有了；常人也不搞哲
学——因为无知是人的“欠缺”，这“欠缺”就是常人“不想弥补自己根本不觉得的欠缺”。这
里泛指的所谓“人”就是大众，大众被彻底排除在与精灵(知的生命)的关系之外。
他们[精灵]是人和神之间的传语者和翻译者，把祈祷祭礼由下界传给神，把意旨报应由上界传给
人；由于居于神和人的中间，填满空缺，他们就把乾坤连成一体了。他们感发了一切占卜术和司
祭术，所有祭礼、祭仪、咒语、预言和巫术一类的活动。神不与人混，但是有这些精灵为媒，人
与神之间就有了交往，在醒时或梦中。凡通这些法术的人都是受精灵感通的，至于通一切其他技
艺行业的人只是寻常的工匠。(页260)
哲人就是法术家，而不是如今的自然科学家、社会科学家或人文科学家，这些科学都是“技艺行
业”，搞这类行业的专家、教授不过就是“寻常的工匠”——无论其行业技艺多高。但哲人身上
的精灵是一种欲望——属灵的欲望，不能把这精灵看作轻飘飘的虚气，狄俄提玛甚至说它就像喜
欢追女人的男人们身上的情欲，只不过属灵的情欲追神明。如何追神明?狄俄提玛说这是“奥
秘”，一种美轮美奂的直觉——从人世间的个别事物脱离出来，一步步接近“无始无终、不生不
灭、不增不减的美妙”。狄俄提玛还说，苏格拉底有指望懂得属灵欲望的奥秘，但不一定有指望
懂得追神明的“奥秘”。
柏拉图的苏格拉底崇拜的狄俄提玛秘传的灵知，就是有精灵附体，从而能在神人之间传通信息。
所谓灵知人，是对根本“美妙”充满情欲的人，渴望与阿蕾特(德性、美好)做爱、生儿育女。但
是，柏拉图的苏格拉底又与彻底的灵知人不同，他虽然不想民之所想，却要想灵知人应如何处理
好与民众的关系，而不是像极端灵知分子根本不理会这一问题——苏格拉底被人民判死刑的事
情，给他的震动太大了。于是就有了区分秘传知识和民众知识的讲究和“高贵的谎言”的办法。
区分秘传知识与民众知识乃希腊哲学的传统，不是基督教创造的，当然也不是灵知派独有的，甚
至不是柏拉图发明的。按照这一传统，秘传知识是aletheia(真理)，民众知识是doxa(公众意
见)。能看出文本中隐匿真知的人与普通信仰者不同，就像有真知的医生不同于庸医和外行。这一
传统的渊源可以追溯到寓意化的秘传毕达哥拉斯主义(an alleged esoteric Pyhagoreanism)，但
其经典表述，则非柏拉图莫属。
柏拉图假设，如果苏格拉底还年轻，可以重新做人，他将区分自己的公开教诲(或显白教诲
exotericism)和隐微教诲(esotericism)。(参柏拉图《法律篇》)伟大的哲学家施特劳斯(Leo
Strauss)从尼采那里得知，这种区分乃是古代哲人的习传，而启蒙哲人恰恰丢失了这一古代哲人
的优良传统。
这种区分意味着什么呢?意味着哲人的真理——对于美好生活的沉思——必须隐藏起来，这对于任
何时代的哲人智慧都是必须的。为什么呢?
既然哲人的神圣使命就是思考更好的政治制度，任何现存的政权在哲人眼里就不可能被看作绝对
美好的。只要天底下还没有出现完美的政治制度，哲人的使命就是神圣的，有必要存在，尽管哲
人在任何社会都只能是极小一撮，永远不可能成为社会的多数。于是，这极小一撮人自然而然可
能形成一种秘密小团体，要成为这一团体的成员，就得知道隐藏自己的观点。这种秘密小团体并
非实际想在现实政治上图谋不轨，不可以说他们是政治危险分子。但他们天生喜欢思考，而且思
考的恰恰是美好生活的可能性，哲人的思考作为一种生活方式，本身就带有政治危险性了。
这种政治危险性有两层含义：首先，过深思的生活必然离群，超出百姓的生活旨趣，对百姓生活
是一种潜在的政治否定，意味着百姓的生活不如沉思生活美好，从而与其构成价值冲突；再有，
哲人沉思的美好生活的可能性意味着，哲人所思考的事情已经潜在地否定了现存政治制度的正当
性，从而与现政权构成价值冲突。尽管如此，哲人仅仅在思考美好生活——应该的生活方式的可
能性，无论与百姓还是与政权的价值冲突，就哲人这方面来说，都还是一个没有决定的问题，因
而，这两种冲突都是一场误会。苏格拉底并不想威胁百姓和政府，但百姓和政府可不一定这么
看，他的哲人生活方式本身实际上构成了威胁。
为了避免这种误会，也为了自身的性命安全，哲人就需要把自己的说辞分为公开的和隐微的。真
正的哲人应有“慎微”的品格，绝非烈士，“既明且哲，以保其身”，中国古代哲人早就晓得个
中道理。所谓公开的说辞，是说给社会传媒听的，看起来与社会流行的观点和政府倡导的正统观
点保持高度一致；至于隐微的说辞，就不同了，它很难读、不好理解——常人会觉得过于专业
化。但如果把隐微的教诲看作一种神秘主义；就搞错了。神秘主义的教诲是真有那么一些说不
清、道不明的东西——诸如与神的合一，自己的我坐在上帝的怀里一类事情。隐微的教诲不是这
样，这里本来没有什么神秘兮兮的事情，而是社会上不宜听到的事情。
为什么不宜听到?哲人思考的更美好的德性尽管只是一种可能性，社会上人从来没有想过这方面的
事情，难免人心惶惶。显白的教诲就避免了这种情形的出现。施特劳斯在总结莱辛关于“显白的
教诲”的说法时，作了这样的归纳：所有古代哲人都懂得运用显白的教诲；用显白的方式言说真
理，讲的只是可能的事情，而不是真实的事情；哲人出于慎微的品性才这样做，有的事情不能明
说；显白的说辞是对道德层次比较底——所谓“中材”以下的人说的，以免他们惶恐；“有些真
理必须被隐藏起来”，因为“即便最好的政体，也必定不完善”。如果我们把这六项说明反过来
读，隐微教诲的含义和用意就清楚了：不可能有完善的政体，也不可能有完美的社会，因此“有
些真理必须被隐藏起来”；隐微的说辞是对道德层次比较高的人说的，所谓“中材以上可以得大
凡”，他们不会惶恐；哲人的慎微使他这样做；用隐微的方式言说真理，讲的才是真实的事情；
所有古代哲人都懂得运用隐微教诲的方式。这样一来，我们要发现古代哲人的真实看法，就非常
困难了。
我们已经看到三种不同的知识人——再说一遍：知识人不是如今的知识分子，而是用灵知与神交
往的人。对于古人来说，真正的知识都是灵知(与神交往)，但先知灵知人要为人民作想、想民之
所想，苏格拉底—柏拉图的哲人灵知人不为人民作想，但相当顾及与人民的关系。激进灵知人则
宣称与“单纯”(haplousteroi—simp-Iiciores)的基督徒不同，“知”圣书的“真实”含义，于
是根本不理会人民，宁可形成自己的小圈子——拒斥社会、退出社会甚至激进到要搞乱社会。无
论哪一种灵知人都没有想过要与“贫下中农”相结合，这是启蒙知识分子想出来的事。由此我们
可以来解决一个迄今让人困惑的问题：教父们与基督教灵知派究竟是什么关系。
难道教父们不是菁英、不是知识人？希腊教父(例如克莱门和奥利根)肯定是知识人，而且同样重
视灵知。克莱门和奥利根的语言中使用十分频繁的“神秘”一词，就是灵知知识，而且被称为世
界中惟一的神秘——能战胜其他异教的假神秘的真神秘。但他们的灵知论与巴希理德(Basilides)
和瓦伦廷(Valentinus)等灵知派大师的灵知论不同，而且把基督教灵知派视为像摩尼教和波斯拜
日教(Mithraism)那样的危险分子。按德高望重的Werner Jaeger的看法，克莱门和奥利根的“基
督教灵知”来自柏拉图主义，想要满足其同时代人的胃口，所以史称基督教的柏拉图主义。当时
强烈反对灵知派的不仅是基管教的柏拉图主义，还有异教的柏拉图主义，他们都认为自己代表了
更为“科学”(这里的含义是“谨慎”)的态度。何为基督教的柏拉图主义呢?绝非像迄今大大小小
的教义史书上说的那样，采用了柏拉图哲学的术语和“体系”来解释圣经，就是基督教的柏拉图
主义。柏拉图主义的含义是知识人的神秘宗教，信奉只有特别的人才能把握的秘传知识。基督教
的柏拉图主义意味着大教会也需要自己的灵知和秘传解释(hierophantic)，以别于教外者的“假
灵知”。基督教神学同样需要秘传术，把基督教信理当作一种隐微的知识。可是，区分只有简单
的信仰与具有更高的隐密灵知的信仰，与基督信息对所有人公开这一性质相矛盾。克莱门激烈反
对异教的灵知派，乃因为当时大多有教养的希腊人信奉的希腊宗教形式不再是民众都信奉的奥林
匹克诸神，而是讲究个人与神氏发生个体关系的神秘宗教。Wemer Jaeger虽然没有点明，实际上
意思很清楚：教父们虽不为人民作想，但相当顾及与人民的关系。这才是基督教柏拉图主义的真
实含义。
奥利根《驳克尔苏斯》中记述：当时成为基督徒的，不仅有许多希腊的有文化教养的知识人，还
有劳苦大众，他们对基督福音的理解自然与知识人不同，于是出现了许多冲突和论争，知识人总
想更深地理解基督福音。哈纳克根据奥利根的这一记述认为，“二世纪时大多数基督徒无疑属于
没有文化的阶级，并不寻求深奥的知识。甚至不信任深奥的知识”。尽管大众基督徒和知识人基
督徒读是同一部经书，教父们与基督教灵知派的区别，正在于灵知派基徒总希望对圣经作出特别
的解释——寓意的解释，声称圣经中有秘传教义，以便抵销旧约中的民众信仰因素。
保罗在《哥林多前书》中提到过单纯认信与灵知者认信的冲突，而且明确表态拒绝灵知者的高
明：我们基督徒的信仰对于希腊人来说就是“愚拙”。这意味着保罗努力想让基督教的灵知成为
大众的信仰，在这一意义上可以说，保罗是基督教中的先知——为民众着想的知识人——保罗也
是用白话希腊文写作的好手。保罗之后，基督徒知识人出现了分化，灵知派出于知识人的天性沉
浸于宇宙过程以及人的灵魂和命运的充满想像的神话式思辨中，对新约作出深度解释，自称对福
音书有深刻见识。保罗最讲究pistis(信仰)，但信仰是与个体的自我认识相关的事情。灵知论者
相信，由于他们掌握了普通人无法分享的隐晦知识，具有特殊的“见识”，可以把自己的灵魂从
现世强制的约束中解救出来，因此在精神上高人一等。“通过对世界进程的内在层面的认识来摆
脱世界，在灵知教派那里早已经发生，因为灵知者把自己看作被拣选的一类；作为与世俗沉思者
相对的某类菁英，他们理解了世界、人类与拯救的密切关系。”正是由于这种非大众性质的信
仰，灵知派基督徒内没有什么统一的教义，他们惟一共同的东西，就是从福音中看出隐深教义的
能力。教父们——尤其希腊教父也讲宇宙过程以及人的灵魂和命运的神话，但他们的讲法就相当
顾及民众，所以是柏拉图主义的基督教——尼采所谓柏拉图主义就是民众的基督教。至于反对马
克安最激烈的拉丁教父德尔图良，则是要回到先知传统——想人民之所想。由此来看，德尔图良
的两句强有力的名言也就相当容易理解了：“雅典与耶路撒冷有何相干?”“正因为荒谬，我
信”。所谓“正统”基督教，其真实的含义可以说就在于：坚持将旧约的民众宗教传统基管教
化，坚持常人的信仰理解。灵知派基督徒作为激进的灵知人，在社会上没有吸引力，因为知识人
在任何社会都只是少数人，由于过于坚持个体性的信仰，其群体自然就缺乏凝聚力，不可能形成
一种社会势力。“灵知人”被看作基督教初代群体中的异端的政治含义就是：灵知人高标自己超
出了大众信仰。
灵知派与希腊教父都懂得“秘传”，德尔图良拒绝“秘传”。但灵知派的“秘传”与希腊教父的
“秘传”不同：灵知人高标常人不借的奥义，教父顾及到常人来传达奥义。“秘传”文本的两种
写法——隐秘的书写和显白的书写——可以为这两种不同的目的服务。“秘传”是《灵知派经
书》几乎所有文本的共同特征。整理“纳克·罕玛狄书卷”的专家们在介绍经书的性质时，一开
始就说：
这些书卷最大的共通点是针对普通大众的疏离感、一种完全超越现世生活的理想盼望、一种与大
众实践截然不同的生活方式。这种生活方式包括要求放弃常人所欲求的现世物质利益，盼望和追
求终权解脱。这种理想并不包括积极的革命，只是希望清晰美好的远像不被俗世污染，不与污浊
的俗世为伍。
灵知派与大教会的对立，就是激进知识人信徒与大众信徒和替大众着想或顾及到大众的知识人信
徒之间的对立。于是，“秘传”文本就有了一种在知识人冲突中所起的政治作用——防止受到其
他知识人的迫害——比如避免被划为“异端”。当你所信奉或主张的真理不能成为社会的主流道
理时，你的生命是有危险的。搞真理的人其实并不怕政治强权——因为强权并不关心真理问题，
怕的是另一些也搞真理、但与你见识相左的人利用政治强权说你是“异端”。在这种处境中，真
理就需要秘传。