森林防火通道路宽标准:死去的鲁迅，不死的阿Q

收藏者按：这是一篇很有深度的专稿，分正文和附件两部分，共87000字，正文5700字，分四个部分：一、不从众不虚美——鲁迅如何剖析中国人；二、不畏上不妥协——鲁迅批判的国民性是什么？三、不满足不崇洋——鲁迅的批判过时了吗？四、一个都不放过—— 们应该继承鲁迅什么？附件17篇，8000余字。文章虽长，却很值得一读。

死去的鲁迅，不死的阿Q

导语

今年是鲁迅逝世75周年，也是先生诞生130周年，说来算是个特殊的年份。然而，比这些干瘪冷冰的数字更值得纪念的是他锋利如刀的文字，在时下社会中的应验与镜鉴。不久前佛山的一场车祸，将经济高速发展外衣下的人情冷漠、法制缺陷袒露人前，令我们陡然惊觉，原来鲁迅先生虽已离去75年，他笔下的阿Q们却仍活生生地奔走在这片土地上，而你我，也不过就是其中的一员……一念及此，再到道德批判的祭坛前凑趣吐口水，莫如重读鲁迅先生80、90年前对中国人的剖析，以让我们直面自己灵魂深处那一道道丑陋的疤痕。

一、不从众不虚美——鲁迅如何剖析中国人

中国都市倘有人倒地，高兴者尽有，扶助者却极少

经过许多人经验之后，倒给了后人坏影响的，如俗语说“各人自扫门前雪，莫管他家瓦上霜”的便是其一。救急扶伤，一不小心，向来就很容易被人所诬陷，而还有一种坏经验的结果的歌诀，是“衙门八字开，有理无钱莫进来”，于是人们就只要事不干己，还是远远的站开干净。我想，人们在社会里，当初是并不这样彼此漠不相关的，但因豺狼当道，事实上因此出过许多牺牲，后来就自然的都走到这条道路上去了。所以，在中国，尤其是在都市里，倘使路上有暴病倒地，或翻车摔伤的人，路人围观或甚至于高兴的人尽有，肯伸手来扶助一下的人却是极少的。【详见附件1：鲁迅《中国都市倘有人倒地，高兴者尽有，扶助者却极少》】

人多了就刀枪不入

权大了就肆无忌惮

中国人的“要面子”和“不要脸”混在一起

谁都要“面子”，也可以说是好事情。中国人要“面子”，是好的，可惜的是这“面子”是“圆机活法”，善于变化，于是就和“不要脸”混起来了。长谷川如是闲说“盗泉”云：“古之君子，恶其名而不饮，今之君子，改其名而饮之。”也说穿了“今之君子”的“面子”的秘密。【详见附件2：鲁迅《中国人的“要面子”和“不要脸”混在一起》】

中国人向来自大，可惜只有“合群的爱国的自大”

中国人向来有点自大。“合群的自大”，“爱国的自大”，是党同伐异；倘若遇见攻击，他们也不必自去应战，因为这种蹲在影子里张目摇舌的人，数目极多，一阵乱噪，便可制胜。胜了，我是一群中的人，自然也胜了；若败了时，一群中有许多人，未必是我受亏：大凡聚众滋事时，多具这种心理。【详见附件3：鲁迅《中国人向来自大，可惜只有“合群的爱国的自大”》】

中国人只是对于羊显露兽相，对于凶兽则显羊相

中国人但对羊显凶兽相，而对凶兽则显羊相，所以即使显着凶兽相，也还是卑怯的国民。这样下去，一定要完结的。我想，也不必添什么东西进去，只要青年们将这两种性质的古传用法，反过来一用就够了：对手如凶兽时就如凶兽，对手如羊时就如羊！那么，无论什么魔鬼，就都只能回到他自己的地狱里去。【详见附件4：鲁迅《中国人只是对于羊显露兽相，对于凶兽则显羊相》】

国民生了病？

国民性批判者鲁迅

中国人注重生存乃至于苟活

中国古来，一向是最注重于生存的，虽然想了各种苟活的理想乡，可惜终于没有实现。但我却替他们发见了，你们大概知道的罢，就是北京的第一监狱。这监狱在宣武门外的空地里，不怕邻家的火灾；每日两餐，不虑冻馁；起居有定，不会伤生；构造坚固，不会倒塌；禁卒管着，不会再犯罪；强盗是决不会来抢的。住在里面，何等安全，真真是“千金之子坐不垂堂”了。但阙少的就有一件事：自由。 【详见附件5：鲁迅《中国人一向注重生存乃至苟活，最合适的居所是监》】

中国人擅用瞒和骗造出奇妙的逃路，反自以为正路

中国人的不敢正视各方面，用瞒和骗，造出奇妙的逃路来，而自以为正路。在这路上，就证明着国民性的怯弱，懒惰而又巧滑。一天一天的满足，即一天一天的堕落，但却又觉得日见其光荣。在事实上，亡国一次，即添加几个殉难的忠臣，后来每不想光复旧物，而只去赞美那几个忠臣；遭劫一次，即造成一群不辱的烈女，事过之后，也每每不思惩凶，自卫，却只顾歌咏那一群烈女。【详见附件6：鲁迅《中国人擅用瞒和骗造出奇妙的逃路，自以为正路》】

二、不畏上不妥协——鲁迅批判的国民性是什么

86年前林语堂谈国民性：要使现代惰性充盈的中国人变得有点急性

对于中国人的国民性，近代以来许多知识分子都曾痛心疾首，大声发出改造国民性的呼吁，其中一些人更是不惜用最耸人听闻的语言来形容：1925年林语堂、钱玄同、刘半农关于改造国民性问题的讨论引起了广泛的反响，他认为“今日谈国事所最令人作呕者，即无人肯承认今日中国人是根本败类的民族，无人肯承认吾民族精神有根本改造之必要”，并指出了改变的方向：“要使现代惰性充盈的中国人变成有点急性的中国人”，甚至认为将来的伟人应是“七成或十足的洋鬼子”。【详见附件7：施萍《林语堂：要使现代惰性充盈的中国人变得有点急性》】

 胡适对于中国社会的构想：自由平等的国家不是一群奴才建造得起来

新文化运动领袖们的高明之处在于，能看出问题之所在，而不像一般人那样在挫折和混乱面前迷失方向。胡适说：“自由平等的国家不是一群奴才建造得起来的。”就是说，要建立民主制度，使国家成为一个自由平等的国家，那么，国人就必须摆脱奴隶地位，去掉奴隶思想，使自己成为一个独立的享有自由权利的个人。他的意思与陈独秀所说的完全一致。【详见附件8：耿云志《胡适：自由平等的国家不是一群奴才建造得起来的》】

现代知识分子对中国人拙劣国民性的研究：病不在于“文化” 而在于专制制度

在研究国民性问题上，近代和现代的知识分子，结论上更加激进：经历了“西化而非现代化”的太平天国和“反西化但并不尊儒”的义和团，这两场“文化”方向相反、制度基础却类似的“文化大革命”（其实是不折不扣的“武化大革命”，但确实不是制度上的革命）的惨痛教训后，辛亥时代的国人明白了：中国之病不在于“文化”，而在于专制制度。【详见附件9：秦晖《中国之病不在文化 在于专制制度》】

为什么社会道德败坏，好人越来越少

佛山女童被碾路人围观，冷漠流行症再度发作

一面包车将2岁女童撞倒碾压后逃逸，18个路人经过，都没救援或报警，直到一名拾荒者发现后将她扶起，呼喊救人。【详见附件10：佘宗明《佛山女童被碾路人围观，冷漠流行症再度发作》】

冷漠，刺痛了人心

在惨案中，司机的凶残、路人的拒救，交织成了面色冷漠的众生相。痛感、悲悯心匮乏，仿佛“人性方向盘”失灵的推土机，横冲直撞，尽情碾压着道德伦理的底线。【详见附件10：佘宗明《佛山女童被碾路人围观，冷漠流行症再度发作》】

 个体境遇，总是世态的微观映射

女童的突遭劫难，投射了人际关怀的冷暖。当她劫后余生，怎样遗忘这段刻骨铭心记忆？她对社会的体认，会不会受到负面影响？【详见附件10：佘宗明《佛山女童被碾路人围观，冷漠流行症再度发作》】

忽略人性反思是对个体责任的遮蔽

修女特蕾莎说：“你如果行善事，人们会说你必定是出于自私的隐秘动机，不管怎样，还是要行善事；将你所拥有的最好的东西献给世界，你可能会被反咬一口，不管怎样，还是要把最宝贵的东西献给世界”。道德践履，本该更果敢，超越利弊权衡。【详见附件10：佘宗明《佛山女童被碾路人围观，冷漠流行症再度发作》】

三、不满足不崇洋——鲁迅的批判过时了吗？

鲁迅提倡的“立人”思想与当前素质教育思想切合

二十世纪初鲁迅提出的“立人”思想，是对中国传统社会与文化自觉反思，也是对西方现代化道路深刻反思。“立人”的主要对象是青年。未来的世纪是青年人的世纪。青年人朝气蓬勃，最少保守思想，最富于创造性。鲁迅在日本开始进行文学活动时，就是一个二十多岁的青年，洞察青年必将取代和跨越老人这一自然规律，所以十分重视造就大群的新战士。【详见附件11：陈漱渝《鲁迅的“立人”和提高民族素质？】

鲁迅认为西方外来文化的侵入是危机也是机遇不应胡乱排斥

在鲁迅看来，西方文化的侵略性的强行输入，在造成了中国本土文化危机的同时，它也为古老的传统文化的更新提供机会，它的主要作用就是打破了传统至善至美性的文化神话，然后我们才能客观地自觉地来看待我们的传统文化，什么应该发扬，什么应该改革，而整个文化的发展应立足在变革上。鲁迅尖锐地指出，传统文化不会灭亡在变革上，而恰恰要灭亡在不变不动的保古上，越保古这古就越保不住，这是鲁迅的一个基本的立场。【详见附件12：钱理群《鲁迅的西方文化观》】

鲁迅的改造“国民性”观点至今并未过时

鲁迅对国民性劣根的认识是清醒的，然而他却无力，中国的知识分子素质太低，自我反思能力太低，纯粹知识分子的人数太少。中国现代文化主要任务是在确立自我，但鲁迅在从事文化启蒙的同时，也发现了一种悖论，枯朽的中国文化孕育的只是陈旧的根，对恶的批判陷入更大的恶里，如何唤醒呢？鲁迅在《野草》里袒露了这种矛盾和痛苦，进行严酷的自我拷问，从而逼迫自我作“绝望的抗战”，这是一种动力。【详见附件13：于仲达《由“改造国民性”到反思“人性”——从鲁迅到邓晓芒》】

鲁迅经验谈

也有经过许多人经验之后，倒给了后人坏影响的，如俗语说“各人自扫门前雪，莫管他家瓦上霜”的便是其一。救急扶伤，一不小心，向来就很容易被人所诬陷，而还有一种坏经验的结果的歌诀，是“衙门八字开，有理无钱莫进来”，人们就只要事不干己远远的站开干净。【详见附件1：鲁迅《中国都市倘有人倒地，高兴者尽有，扶助者却极少》】

都市倒地者有人围观无人救

在中国，尤其是在都市里，倘使路上有暴病倒地，或翻车摔伤的人，路人围观或甚至于高兴的人尽有，肯伸手来扶助一下的人却是极少的。这便是牺牲所换来的坏处。【详见附件1：鲁迅《中国都市倘有人倒地，高兴者尽有，扶助者却极少》】

经验是要付出代价的

经验所得的结果无论好坏，要很大牺牲，虽是小事，也免不掉要付惊人的代价。【详见附件1：鲁迅《中国都市倘有人倒地，高兴者尽有，扶助者却极少》】

经验只对活人有用

这那里有“始制文字，乃服衣裳”一样重要呢，然而这一点点结果，却是牺牲了一大片地面，和许多人的生命财产换来的。生命，那当然是别人的生命，偶是自己，就得不着这经验了。所以一切经验，是只有活人才能有的，我的决不上别人讥刺我怕死，就去自杀或拚命的当，而必须写出这一点来，就为此。而且这也是小小的经验的结果。【详见附件1：鲁迅《中国都市倘有人倒地，高兴者尽有，扶助者却极少》】

 四、一个都不放过——我们应该继承鲁迅什么？

公共知识分子新闻监督是鲁迅精神的延续

将媒体作为武器，运用自己的影响力，对政府进行监督，对社会进行监督，这是一个知识分子的基本良心和担当，也是鲁迅精神的重要组成部分，如何继承鲁迅精神，不是说去学几篇他的文章，而是要将对社会的责任感和知识分子的责任感，更好的担负起来。随着我国民主制度的进一步完善，公共知识分子在社会舆论监督方面扮演着越来越重要的角色。不但由他们参与的舆论监督事件的数量不断增加，范围不断扩大，力度和深度也有不同程度的加强。【详见附件14：石卫岩《公共知识分子新闻监督是鲁迅精神的延续》】

继承鲁迅的思想，最重要的是独立思考能力

继承鲁迅思想的另一个重要部分，是要继承鲁迅独立思考的能力，而不是人云亦云，随着社会上所谓主流声音去叫嚷，要在谨慎而细致的思考之后，才去发出自己的声音。就如杂文大家章明先生所说的：我曾经归纳的这四点并不是专门针对杂文，是包括一切体裁的，目的是提醒自己不要陷入假、大、空的泥淖。这四点归纳也不一定对，反正是给自己用的，不敢以此来要求别人。若说最重要的创作规律，我想只有一条，那就是独立思考。为名为利就不可能有独立思考。【详见附件15：章明《继承鲁迅的思想 最重要的是独立思考能力》】

只要社会不公仍存在，鲁迅杂文就会不断被引用

曾有人说过：只要社会不公仍然存在，鲁迅的杂文，就会一遍又一遍地被引用；只要生命依旧虚无，鲁迅的散文就会一次又一次地击中灵魂；只要文学还有价值，鲁迅的小说就会一代又一代成为艺术的源头。这就是我们今天仍然无法忘却鲁迅的理由。没错，只要社会不公还存在，鲁迅的思想就不会过时，就需要有人去继承和发扬，需要有人去对社会丑恶现象开战，去对丑恶的“国民性”开战、去揭发，进一步帮助中国人改造自身的“国民性”。【详见附件16：陈壁生《只要社会不公仍存在 鲁迅杂文就会不断被引用》】

鲁迅“战士思想”如何传承

20世纪20年代以来，鲁迅作品不断被选入中小学教科书。20年代初北京孔德学校编印的《初中国文选读》就收录《风波》、《故乡》、《鸭的喜剧》、《社戏》等。胡适、王云五、朱经农校订的商务印书馆1923年出版新学制《国语教科书》第1册有鲁迅翻译俄国作家爱罗先珂的《鱼的悲哀》，第4册有《孔乙己》等。【详见附件17：吴小鸥《鲁迅教科书作品选择争议不断，“战士思想”如何传承》】

鲁迅为新文学的现代化开辟了道路

鲁迅以卓越的文学业绩为中国新文学现代化开辟了道路，而这在很大程度上应归因于鲁迅作品展现出来的现代性自我意识，特别是对人的思想意识、人格感性的独特把握上。鲁迅先生在留日生涯中就对国民性问题高度关注。【详见附件17：吴小鸥《鲁迅教科书作品选择争议不断，“战士思想”如何传承》】

对鲁迅作品的选择几乎基于理性

美国学者阿历克萨·英格尔斯在《人的现代化》中指出：“一个国家，只有当它的人民是现代人，它的国民从心理和行为上都转变为现代的人格，它的政治、经济和文化管理机构中的工作人员都获得了某种与现代化发展相适应的现代性，这样的国家才可真正称之为现代化的国家。”中国正处于伟大复兴时期，启蒙人的现代性，是我们关注的根本问题，如何利用鲁迅作品中丰富的现代性内涵，实现对未成年人的有效引领，是教科书研究者不能忽视的问题。【详见附件17：吴小鸥《鲁迅教科书作品选择争议不断，“战士思想”如何传承》】

结语

数十年来，鲁迅先生所受的尊荣，涵义自是丰富，非止文学造诣一项，种种政治考量不一而足。然而，仅以先生对国人国民性的剖析之深、之狠，数十年来确实少人能及。自然，世易时移，满目以笔为刀者毕竟难合时宜，但若是对前贤早已阐明无余的问题视而不见听而不闻，毫无疑问便是我们这些后来人的颟顸与不负责任了。

附件1：

中国都市倘有人倒地，高兴者尽有，扶助者却极少

鲁迅

古人所传授下来的经验，有些实在是极可宝贵的，因为它曾经费去许多牺牲，而留给后人很大的益处。

偶然翻翻《本草纲目》，不禁想起了这一点。这一部书，是很普通的书，但里面却含有丰富的宝藏。自然，捕风捉影的记载，也是在所不免的，然而大部分的药品的功用，却由历久的经验，这才能够知道到这程度，而尤其惊人的是关于毒药的叙述。我们一向喜欢恭维古圣人，以为药物是由一个神农皇帝独自尝出来的，他曾经一天遇到过七十二毒，但都有解法，没有毒死。这种传说，现在不能主宰人心了。人们大抵已经知道一切文物，都是历来的无名氏所逐渐的造成。建筑，烹饪，渔猎，耕种，无不如此；医药也如此。这么一想，这事情可就大起来了：大约古人一有病，最初只好这样尝一点，那样尝一点，吃了毒的就死，吃了不相干的就无效，有的竟吃到了对证的就好起来，于是知道这是对于某一种病痛的药。这样地累积下去，乃有草创的纪录，后来渐成为庞大的书，如《本草纲目》就是。而且这书中的所记，又不独是中国的，还有阿剌伯人的经验，有印度人的经验，则先前所用的牺牲之大，更可想而知了。

然而也有经过许多人经验之后，倒给了后人坏影响的，如俗语说“各人自扫门前雪，莫管他家瓦上霜”的便是其一。救急扶伤，一不小心，向来就很容易被人所诬陷，而还有一种坏经验的结果的歌诀，是“衙门八字开，有理无钱莫进来”，于是人们就只要事不干己，还是远远的站开干净。我想，人们在社会里，当初是并不这样彼此漠不相关的，但因豺狼当道，事实上因此出过许多牺牲，后来就自然的都走到这条道路上去了。所以，在中国，尤其是在都市里，倘使路上有暴病倒地，或翻车摔伤的人，路人围观或甚至于高兴的人尽有，肯伸手来扶助一下的人却是极少的。这便是牺牲所换来的坏处。

总之，经验的所得的结果无论好坏，都要很大的牺牲，虽是小事情，也免不掉要付惊人的代价。例如近来有些看报的人，对于什么宣言，通电，讲演，谈话之类，无论它怎样骈四俪六，崇论宏议，也不去注意了，甚而还至于不但不注意，看了倒不过做做嘻笑的资料。这那里有“始制文字，乃服衣裳”一样重要呢，然而这一点点结果，却是牺牲了一大片地面，和许多人的生命财产换来的。生命，那当然是别人的生命，偶是自己，就得不着这经验了。所以一切经验，是只有活人才能有的，我的决不上别人讥刺我怕死，就去自杀或拚命的当，而必须写出这一点来，就为此。而且这也是小小的经验的结果。（六月十二日）（本文原题《经验》出自《南腔北调集》）

附件2：

中国人的“要面子”和“不要脸”混在一起

鲁迅

“面子”，是我们在谈话里常常听到的，因为好像一听就懂，所以细想的人大约不很多。

但近来从外国人的嘴里，有时也听到这两个音，他们似乎在研究。他们以为这一件事情，很不容易懂，然而是中国精神的纲领，只要抓住这个，就像二十四年前的拔住了辫子一样，全身都跟着走动了。相传前清时候，洋人到总理衙门去要求利益，一通威吓，吓得大官们满口答应，但临走时，却被从边门送出去。不给他走正门，就是他没有面子；他既然没有了面子，自然就是中国有了面子，也就是占了上风了。这是不是事实，我断不定，但这故事，“中外人士”中是颇有些人知道的。

因此，我颇疑心他们想专将“面子”给我们。

但“面子”究竟是怎么一回事呢？不想还好，一想可就觉得胡涂。它像是很有好几种的，每一种身价，就有一种“面子”，也就是所谓“脸”。这“脸”有一条界线，如果落到这线的下面去了，即失了面子，也叫作“丢脸”。不怕“丢脸”，便是“不要脸”。但倘使做了超出这线以上的事，就“有面子”，或曰“露脸”。而“丢脸”之道，则因人而不同，例如车夫坐在路边赤膊捉虱子，并不算什么，富家姑爷坐在路边赤膊捉虱子，才成为“丢脸”。但车夫也并非没有“脸”，不过这时不算“丢”，要给老婆踢了一脚，就躺倒哭起来，这才成为他的“丢脸”。这一条“丢脸”律，是也适用于上等人的。这样看来，“丢脸”的机会，似乎上等人比较的多，但也不一定，例如车夫偷一个钱袋，被人发见，是失了面子的，而上等人大捞一批金珠珍玩，却仿佛也不见得怎样“丢脸”，况且还有“出洋考察”（“出洋考察”旧时的军阀、政客在失势或失意时，常以“出洋考察”作为暂时隐退、伺机再起的手段。其中也有并不真正“出洋”，只用这句话来保全面子的。），是改头换面的良方。

谁都要“面子”，当然也可以说是好事情，但“面子”这东西，却实在有些怪。九月三十日的《申报》就告诉我们一条新闻：沪西有业木匠大包作头之罗立鸿，为其母出殡，邀开“贳器店之王树宝夫妇帮忙，因来宾众多，所备白衣，不敷分配，其时适有名王道才，绰号三喜子，亦到来送殡，争穿白衣不遂，以为有失体面，心中怀恨，……邀集徒党数十人，各执铁棍，据说尚有持手枪者多人，将王树宝家人乱打，一时双方有剧烈之战争，头破血流，多人受有重伤。……”白衣是亲族有服者所穿的，现在必须“争穿”而又“不遂”，足见并非亲族，但竟以为“有失体面”，演成这样的大战了。这时候，好像只要和普通有些不同便是“有面子”，而自己成了什么，却可以完全不管。这类脾气，是“绅商”也不免发露的：袁世凯（袁世凯（1859—1916）字慰亭，河南项城人。原是清朝直隶总督兼北洋大臣、内阁总理大臣。辛亥革命后，窃取中华民国大总统职位。一九一六年一月复辟帝制，自称“洪宪皇帝”；同年三月，在全国人民声讨中被迫取消帝制，六月病死。）将要称帝的时候，有人以列名于劝进表中为“有面子”；有一国从青岛撤兵（有一国从青岛撤兵指一九二二年十二月日本撤走侵占青岛的军队。）的时候，有人以列名于万民伞上为“有面子”。

所以，要“面子”也可以说并不一定是好事情——但我并非说，人应该“不要脸”。现在说话难，如果主张“非孝”，就有人会说你在煽动打父母，主张男女平等，就有人会说你在提倡乱交——这声明是万不可少的。

况且，“要面子”和“不要脸”实在也可以有很难分辨的时候。不是有一个笑话么？一个绅士有钱有势，我假定他叫四大人罢，人们都以能够和他扳谈为荣。有一个专爱夸耀的小瘪三，一天高兴的告诉别人道：“四大人和我讲过话了！”人问他“说什么呢？”答道：“我站在他门口，四大人出来了，对我说：滚开去！”当然，这是笑话，是形容这人的“不要脸”，但在他本人，是以为“有面子”的，如此的人一多，也就真成为“有面子”了。别的许多人，不是四大人连“滚开去”也不对他说么？

在上海，“吃外国火腿”（“吃外国火腿”旧时上海俗语，意指被外国人所踢。）虽然还不是“有面子”，却也不算怎么“丢脸”了，然而比起被一个本国的下等人所踢来，又仿佛近于“有面子”。

中国人要“面子”，是好的，可惜的是这“面子”是“圆机活法”（“圆机活法”随机应变的方法。“圆机”，语见《庄子·盗跖》：“若是若非，执而圆机。”据唐代成玄英注：“圆机，犹环中也；执环中之道，以应是非。”），善于变化，于是就和“不要脸”混起来了。长谷川如是闲说“盗泉”（长谷川如是闲（1875—1969）日本评论家。著有《现代社会批判》、《日本的性格》等。不饮盗泉，原是中国的故事，见《尸子》（清代章宗源辑本）卷下：“孔子……过于盗泉，渴矣而不饮，恶其名也。”据《水经注》：盗泉出卞城（今山东泗水县东）东北卞山之阴。 ）云：“古之君子，恶其名而不饮，今之君子，改其名而饮之。”也说穿了“今之君子”的“面子”的秘密。（十月四日）（本篇最初发表于一九三四年十月上海《漫画生活》月刊第二期。原题：《说“面子”》）

附件3：

中国人向来自大，可惜只有“合群的爱国的自大”

鲁迅

中国人向来有点自大。——只可惜没有“个人的自大”，都是“合群的爱国的自大”。这便是文化竞争失败之后，不能再见振拔改进的原因。

“个人的自大”，就是独异，是对庸众宣战。除精神病学上的夸大狂外，这种自大的人，大抵有几分天才，——照NordauNordau，诺尔道（1849-1923），出生于匈牙利的德国医生，政论家、作家。著有政论《退化》、小说《感情的喜剧》等。等说，也可说就是几分狂气。他们必定自己觉得思想见识高出庸众之上，又为庸众所不懂，所以愤世疾俗，渐渐变成厌世家，或“国民之敌”“国民之敌”指挪威剧作家易卜生剧本《国民之敌》的主人公斯铎曼一类人。斯铎曼是一个热心于公共卫生工作的温泉浴场医官。有一次他发现浴场矿泉里含有大量传染病菌，建议把这个浴场加以改建。但市政当局和市民因怕经济利益受到损害，极力加以反对，最后把他革职，宣布他为“国民公敌”。。但一切新思想，多从他们出来，政治上宗教上道德上的改革，也从他们发端。所以多有这“个人的自大”的国民，真是多福气！多幸运！

“合群的自大”，“爱国的自大”，是党同伐异，是对少数的天才宣战；——至于对别国文明宣战，却尚在其次。他们自己毫无特别才能，可以夸示于人，所以把这国拿来做个影子；他们把国里的习惯制度抬得很高，赞美的了不得；他们的国粹，既然这样有荣光，他们自然也有荣光了！倘若遇见攻击，他们也不必自去应战，因为这种蹲在影子里张目摇舌的人，数目极多，只须用mobmob，英语：乌合之众。的长技，一阵乱噪，便可制胜。胜了，我是一群中的人，自然也胜了；若败了时，一群中有许多人，未必是我受亏：大凡聚众滋事时，多具这种心理，也就是他们的心理。他们举动，看似猛烈，其实却很卑怯。至于所生结果，则复古，尊王，扶清灭洋等等，已领教得多了。所以多有这“合群的爱国的自大”的国民，真是可哀，真是不幸！

不幸中国偏只多这一种自大：古人所作所说的事，没一件不好，遵行还怕不及，怎敢说到改革？这种爱国的自大家的意见，虽各派略有不同，根柢总是一致，计算起来，可分作下列五种：

甲云：“中国地大物博，开化最早；道德天下第一。”这是完全自负。

乙云：“外国物质文明虽高，中国精神文明更好。”

丙云：“外国的东西，中国都已有过；某种科学，即某子所说的云云”，这两种都是“古今中外派”的支流；依据张之洞的格言，以“中学为体西学为用”的人物。

丁云：“外国也有叫化子，——（或云）也有草舍，——娼妓，——臭虫。”这是消极的反抗。

戊云：“中国便是野蛮的好。”又云：“你说中国思想昏乱，那正是我民族所造成的事业的结晶。从祖先昏乱起，直要昏乱到子孙；从过去昏乱起，直要昏乱到未来。……（我们是四万万人，）你能把我们灭绝么？”这比“侗更进一层，不去拖人下水，反以自己的丑恶骄人；至于口气的强硬，却很有《水浒传》中牛二的态度牛二，小说《水浒》中的人物。他以蛮横无理的态度强迫杨志卖刀给他的故事，见该书第十二回《汴京城杨志卖刀》。。

五种之中，甲乙丙丁的话，虽然已很荒谬，但同戊比较，尚觉情有可原，因为他们还有一点好胜心存在。譬如衰败人家的子弟，看见别家兴旺，多说大话，摆出大家架子；或寻求人家一点破绽，聊给自己解嘲。这虽然极是可笑，但比那一种掉了鼻子，还说是祖传老病，夸示于众的人，总要算略高一步了。

戊派的爱国论最晚出，我听了也最寒心；这不但因其居心可怕，实因他所说的更为实在的缘故。昏乱的祖先，养出昏乱的子孙，正是遗传的定理。民族根性造成之后，无论好坏，改变都不容易的。法国G.Le BonG.LeBon，勒朋（1841-1931），法国医生和社会心理学家。著《民族进化的心理》中，说及此事道（原文已忘，今仅举其大意）——“我们一举一动，虽似自主，其实多受死鬼的牵制。将我们一代的人，和先前几百代的鬼比较起来，数目上就万不能敌了。”我们几百代的祖先里面，昏乱的人，定然不少：有讲道学道学，又称理学，是宋代周敦颐，程颢、程颐、朱熹等人阐释儒家学说而形成的思想体系。的儒生，也有讲阴阳五行的道士，有静坐炼丹的仙人，也有打脸打把子的戏子。所以我们现在虽想好好做“人”，难保血管里的昏乱分子不来作怪，我们也不由自主，一变而为研究丹田脸谱的人物：这真是大可寒心的事。但我总希望这昏乱思想遗传的祸害，不至于有梅毒那样猛烈，竟至百无一免。即使同梅毒一样，现在发明了六百零六，肉体上的病，既可医治；我希望也有一种七百零七的药，可以医治思想上的玻这药原来也已发明，就是“科学”一味。只希望那班精神上掉了鼻子的朋友，不要又打着“祖传老脖的旗号来反对吃药，中国的昏乱病，便也总有全愈的一天。祖先的势力虽大，但如从现代起，立意改变：扫除了昏乱的心思，和助成昏乱的物事（儒道两派的文书），再用了对症的药，即使不能立刻奏效，也可把那病毒略略羼淡。如此几代之后待我们成了祖先的时候，就可以分得昏乱祖先的若干势力，那时便有转机，Le Bon所说的事，也不足怕了。

以上是我对于“不长进的民族”的疗救方法；至于“灭绝”一条，那是全不成话，可不必说。“灭绝”这两个可怕的字，岂是我们人类应说的？只有张献忠这等人曾有如此主张，至今为人类唾骂；而且于实际上发生出什么效验呢？但我有一句话，要动戊派诸公。“灭绝”这句话，只能吓人，却不能吓倒自然。他是毫无情面：他看见有自向灭绝这条路走的民族，便请他们灭绝，毫不客气。我们自己想活，也希望别人都活；不忍说他人的灭绝，又怕他们自己走到灭绝的路上，把我们带累了也灭绝，所以在此着急。倘使不改现状，反能兴旺，能得真实自由的幸福生活，那就是做野蛮也很好。——但可有人敢答应说“是”么？（本篇最初发表于一九一八年十一月十五日，《新青年》第5卷第5号，署名迅。原题：《随感录三十八》）

附件4：

中国人只是对于羊显露兽相，对于凶兽则显羊相

鲁迅

核心提示：可惜中国人但对于羊显凶兽相，而对于凶兽则显羊相，所以即使显着凶兽相，也还是卑怯的国民。这样下去，一定要完结的。我想，要中国得救，也不必添什么东西进去，只要青年们将这两种性质的古传用法，反过来一用就够了：对手如凶兽时就如凶兽，对手如羊时就如羊！那么，无论什么魔鬼，就都只能回到他自己的地狱里去。

七

大约是送报人忙不过来了，昨天不见报，今天才给补到，但是奇怪，正张上已经剪去了两小块；幸而副刊是完全的。那上面有一篇武者君的《温良》（武者君的《温良》发表于一九二五年五月九日《京报副刊》。其中说：“鲁迅先生曾在教室里指示出来我们是温良，像这样外面涂着蜜的形容辞，我们当然可以安心的承受，而且，或者可以尝出甜味来。”“然而突然出了意外的事，……我的心是被刺刺伤！”“我的意想里那可爱的温良面相渐渐模糊，那蜜，包在外面的那东西，已经消溶，致死的尝出含在那里面的毒质来！”又说：“在途中，我迎送着来来往往的这老国度的人民，从他们的面相上，服饰上，动作上以及所有他们的一切，我发现了两批东西：凶兽和羊，践踏者和奴隶。”参看本书《后记》。），又使我记起往事，我记得确曾用了这样一个糖衣的毒刺赠送过我的同学们。现在武者君也在大道上发见了两样东西了：凶兽和羊。但我以为这不过发见了一部分，因为大道上的东西还没有这样简单，还得附加一句，是：凶兽样的羊，羊样的凶兽。

他们是羊，同时也是凶兽；但遇见比他更凶的凶兽时便现羊样，遇见比他更弱的羊时便现凶兽样，因此，武者君误认为两样东西了。

我还记得第一次五四以后，军警们很客气地只用枪托，乱打那手无寸铁的教员和学生，威武到很像一队铁骑在苗田上驰骋；学生们则惊叫奔避，正如遇见虎狼的羊群。但是，当学生们成了大群，袭击他们的敌人时，不是遇见孩子也要推他摔几个觔斗么？在学校里，不是还唾骂敌人的儿子，使他非逃回家去不可么？这和古代暴君的灭族的意见，有什么区分！

我还记得中国的女人是怎样被压制，有时简直并羊而不如。现在托了洋鬼子学说的福，似乎有些解放了。但她一得到可以逞威的地位如校长之类，不就雇用了“掠袖擦掌”的打手似的男人，来威吓毫无武力的同性的学生们么？不是利用了外面正有别的学潮的时候，和一些狐群狗党趁势来开除她私意所不喜的学生们么？（指女师大风潮。一九二四年秋，国立北京女子师范大学学生反对校长杨荫榆风潮发生，迁延数月未得解决。一九二五年一月，学生代表赴教育部诉述杨荫榆长校以来的种种黑暗情况，请求将杨撤换；并发表宣言，坚决反对她为校长。同年四月，章士钊以司法总长兼任教育总长，声言“整顿学风”，这就更助长了杨荫榆的气焰。为了配合章士钊的行动，仰承他的意旨，杨荫榆在五月七日布置了一个演讲会，请校外名人演讲，想借此巩固她的校长地位；同时又包含着这样一个阴谋：若学生有反对举动，则以国耻纪念日不守秩序的罪名予以惩罚。当天上午演讲会举行时她登台为主席，但即为全场学生的嘘声所赶走；下午她便在西安饭店召集若干教员宴饮，阴谋迫害学生，至九日即假借评议会名义开除学生自治会职员六人。作者当时是该校的讲师，平时对杨荫榆的黑暗残虐情形多曾目睹，风潮起后，他完全同情学生，这段文字，便是他第一次为女师大事件所说的话。“掠袖擦掌”一语，即见于学生自治会为杨荫榆开除学生六人致评议会函中。对五月七日演讲会上发生冲突的情形，信中说：当时杨荫榆“强以校长名义，悍然登台为主席，事前不听自治会各部职员立婉劝，致有当场激动学生公愤，稍起冲突之事”，而杨即“厉声呼曰'叫警察’，同时总务长吴沆，掠袖擦掌，势欲饱生等以老拳。”）而几个在“男尊女卑”的社会生长的男人们，此时却在异性的饭碗化身的面前摇尾，简直并羊而不如。羊，诚然是弱的，但还不至于如此，我敢给我所敬爱的羊们保证！

但是，在黄金世界还未到来之前，人们恐怕总不免同时含有这两种性质，只看发现时候的情形怎样，就显出勇敢和卑怯的大区别来。可惜中国人但对于羊显凶兽相，而对于凶兽则显羊相，所以即使显着凶兽相，也还是卑怯的国民。这样下去，一定要完结的。

我想，要中国得救，也不必添什么东西进去，只要青年们将这两种性质的古传用法，反过来一用就够了：对手如凶兽时就如凶兽，对手如羊时就如羊！

那么，无论什么魔鬼，就都只能回到他自己的地狱里去。（五月十日）

八

五月十二日《京报》的“显微镜”（“显微镜”当时《京报》的一个栏目，刊登的都是短小轻松的文字。）下有这样的一条——“某学究见某报上载教育总长'章士钉’五七呈文（五七呈文一九二五年五月七日，北京学生因纪念“五七”国耻遭到镇压后，曾结队去章士钊住宅责问，与巡警发生冲突。“五七呈文”即指章士钊为此事给段祺瑞的呈文。），愀然曰：'名字怪僻如此，非圣人之徒也，岂能为吾侪卫古文之道者乎！’”因此想起中国有几个字，不但在白话文中，就是在文言文中也几乎不用。其一是这误印为“钉”的“钊”字，还有一个是“淦”字，大概只在人名里还有留遗。我手头没有《说文解字》（《说文解字》我国最古的字书之一，汉代许慎著，共三十卷。据《说文解字》：钊，“元刂也”；淦，“水入船中也”。），钊字的解释完全不记得了，淦则仿佛是船底漏水的意思。我们现在要叙述船漏水，无论用怎样古奥的文章，大概总不至于说“淦矣”了罢，所以除了印张国淦，孙嘉淦或新淦县的新闻之外，这一粒铅字简直是废物。

至于“钊”，则化而为“钉”还不过一个小笑话；听说竟有人因此受害。曹锟（曹锟（1862—1938）字仲珊，天津人，北洋军阀直系首领之一。一九二三年十月，他收买国会议员，以贿选得任中华民国总统，至一九二四年十一月，在与奉系军阀张作霖作战失败后被迫退职。）做总统的时代（那时这样写法就要犯罪），要办李大钊（李大钊（１８８９—１９２７）字守常，河北乐亭人，马克思列宁主义在中国最初的传播者，中国共产党创始人之一。曾任北京大学教授兼图书馆主任、《新青年》杂志编辑。他积极领导了五四运动。在帮助孙中山确定“联俄、联共、扶助农工”三大政策和改组国民党的工作中起了重要作用。他在建党后一直负责北方区的党的工作，领导反对北洋军阀的斗争，因而遭到当权的直系军阀曹锟、吴佩孚的压迫。一九二六年十二月奉系军阀张作霖进入北京，下令通缉他，次年四月六日被捕，二十八日遇害。）先生，国务会议席上一个阁员说：“只要看他的名字，就知道不是一个安分的人。什么名字不好取，他偏要叫李大剑？！”于是乎办定了，因为这位“大剑”先生已经用名字自己证实，是“大刀王五”（“大刀王五”即王子斌，清末的著名镖客。）一流人。

我在Ｎ的学堂（〔Ｎ的学堂Ｎ指南京。作者于一八九八年夏至一九○二年初曾就读于南京的江南水师学堂和江南陆师学堂附设矿务铁路学堂。）做学生的时候，也曾经因这“钊”字碰过几个小钉子，但自然因为我自己不“安分”。一个新的职员到校了，势派非常之大，学者似的，很傲然。可惜他不幸遇见了一个同学叫“沈钊”的，就倒了楣，因为他叫他“沈钧”，以表白自己的不识字。于是我们一见面就讥笑他，就叫他为“沈钧”，并且由讥笑而至于相骂。两天之内，我和十多个同学就迭连记了两小过两大过，再记一小过，就要开除了。但开除在我们那个学校里并不算什么大事件，大堂上还有军令，可以将学生杀头的。做那里的校长这才威风呢，——但那时的名目却叫作“总办”的，资格又须是候补道（候补道即候补道员。道员是清代官职，分总管省以下、府州以上一个行政区域职务的道员和专管一省特定职务的道员。又清代官制，只有官衔但还没有实际职务的中下级官员，由吏部抽签分发到某部或某省，听候委用，称为候补。）。

假使那时也像现在似的专用高压手段，我们大概是早经“正法”，我也不会还有什么“忽然想到”的了。我不知怎的近来很有“怀古”的倾向，例如这回因为一个字，就会露出遗老似的“缅怀古昔”的口吻来。（五月十三日）

九

记得有人说过，回忆多的人们是没出息的了，因为他眷念从前，难望再有勇猛的进取；但也有说回忆是最为可喜的。前一说忘却了谁的话，后一说大概是Ａ.France（Ａ.France法朗士（1844—1924），法国作家。著有长篇小说《波纳尔之罪》、《黛依丝》、《企鹅岛》等。）罢，——都由他。可是他们的话也都有些道理，整理起来，研究起来，一定可以消费许多功夫；但这都听凭学者们去干去，我不想来加入这一类高尚事业了，怕的是毫无结果之前，已经“寿终正寝”（“寿终正寝”《仪礼·士丧礼》有“死于适室”的话，据汉代郑玄注：“适室，正寝之室也。”即住房的正屋。寿终正寝，老年时在家中安然死去的意思，别于横死、客死或天亡。）。（是否真是寿终，真在正寝，自然是没有把握的，但此刻不妨写得好看一点。）我能谢绝研究文艺的酒筵，能远避开除学生的饭局，然而阎罗大王（阎罗大王即阎罗王，小乘佛教中所称的地狱主宰。《法苑珠林》卷十二中说：“阎罗王者，昔为毗沙国王，经与维陀如生王共战，兵力不敌，因立誓愿为地狱主。”）的请帖，大概是终于没法“谨谢”的，无论你怎样摆架子。好，现在是并非眷念过去，而是遥想将来了，可是一样的没出息。管他娘的，写下去——

不动笔是为要保持自己的身分，（不动笔是为要保持自己的身分陈西滢在一九二五年五月十五日《京报副刊》上发表的给编者孙伏园的信中说：“一月以前，《京报副刊》登了几个剧评，中间牵涉西林的地方，都与事实不符……西林因为不屑自低身分去争辩，当然置之不理。”）我近来才知道；可是动笔的九成九是为自己来辩护，则早就知道的了，至少，我自己就这样。所以，现在要写出来的，也不过是为自己的一封信——FD君：

记得一年或两年之前，蒙你赐书，指摘我在《阿Ｑ正传》中写捉拿一个无聊的阿Ｑ而用机关枪，是太远于事理。我当时没有答复你，一则你信上不写住址，二则阿Ｑ已经捉过，我不能再邀你去看热闹，共同证实了。

但我前几天看报章，便又记起了你。报上有一则新闻，大意是学生要到执政府去请愿（学生到执政府去请愿一九二五年五月九日，北京各校学生为了援救因纪念“五七”国耻被捕的学生，前往段祺瑞执政府请愿，要求释放被捕者，罢免教育总长章士钊、京师警察总监朱深。），而执政府已于事前得知，东门上添了军队，西门上还摆起两架机关枪，学生不得入，终于无结果而散云。你如果还在北京，何妨远远地——愈远愈好——去望一望呢，倘使真有两架，那么，我就“振振有辞”了。

夫学生的游行和请愿，由来久矣。他们都是“郁郁乎文哉”（“郁郁乎文哉”语见《论语·八佾》。据朱熹注：“郁郁，文盛貌。”这里是文质彬彬的意思。），不但绝无炸弹和手枪，并且连九节钢鞭，三尖两刃刀也没有，更何况丈八蛇矛和青龙掩月刀乎？至多，“怀中一纸书”而已，所以向来就没有闹过乱子的历史。现在可是已经架起机关枪来了，而且有两架！

但阿Ｑ的事件却大得多了，他确曾上城偷过东西，未庄也确已出了抢案。那时又还是民国元年，那些官吏，办事自然比现在更离奇。先生！你想：这是十三年前的事呵。那时的事，我以为即使在《阿Ｑ正传》中再给添上一混成旅（混成旅旧时军队中的一种编制，由步兵、骑兵、炮兵、工兵等兵种混合编成的独立旅。）和八尊过山炮，也不至于“言过其实”的罢。

请先生不要用普通的眼光看中国。我的一个朋友从印度回来，说，那地方真古怪，每当自己走过恒河边，就觉得还要防被捉去杀掉而祭天（恒河南亚的大河，流经印度等国。在印度宗教神话中它被称作圣河。传说婆罗门教的主神湿婆神的“精力”化身婆婆娣，喜欢撕裂吞食带血而颤动的生肉。所以恒河一带信仰湿婆神的教徒“每年秋中，觅一人，质状端美，杀取血肉，用以祀之，以祈嘉福。”（见《大慈恩寺三藏法师传》卷三）“杀掉而祭天”可能指此。）。我在中国也时时起这一类的恐惧。普通认为romantic（romantic英语，音译“罗曼蒂克”。意思是浪漫的、幻想的、离奇的。）的，在中国是平常事；机关枪不装在土谷祠（土谷祠土地庙。《阿Ｑ正传》中阿Ｑ的栖身所。）外，还装到那里去呢？（一九二五年五月十四日迅上）(本文节选自鲁迅《华盖集》，1925年作品，原题：《忽然想到（七至九）》)

附件5：

中国人一向注重生存乃至苟活，最合适的居所是监狱

2011年10月19日

鲁迅

核心提示：中国古来，一向是最注重于生存的，什么“知命者不立于岩墙之下”咧，什么“千金之子坐不垂堂”咧，什么“身体发肤受之父母不敢毁伤”咧，〔5〕竟有父母愿意儿子吸鸦片的，一吸，他就不至于到外面去，有倾家荡产之虞了。可是这一流人家，家业也决不能长保，因为这是苟活。苟活就是活不下去的初步，所以到后来，他就活不下去了。意图生存，而太卑怯，结果就得死亡。以中国古训中教人苟活的格言如此之多，而中国人偏多死亡，外族偏多侵入，结果适得其反，可见我们蔑弃古训，是刻不容缓的了。这实在是无可奈何，因为我们要生活，而且不是苟活的缘故。

中国人虽然想了各种苟活的理想乡，可惜终于没有实现。

但我却替他们发见了，你们大概知道的罢，就是北京的第一监狱。这监狱在宣武门外的空地里，不怕邻家的火灾；每日两餐，不虑冻馁；起居有定，不会伤生；构造坚固，不会倒塌；禁卒管着，不会再犯罪；强盗是决不会来抢的。住在里面，何等安全，真真是“千金之子坐不垂堂”了。但阙少的就有一件事：自由。

蕴儒，培良两兄：

昨天收到两份《豫报》（《豫报》在河南开封出版的日报，一九二五年五月四日创刊。），使我非常快活，尤其是见了那《副刊》。因为它那蓬勃的朝气，实在是在我先前的豫想以上。

你想：从有着很古的历史的中州（中州上古时代我国分为九州，河南是古代豫州的地方，位于九州中央，所以又称中州），传来了青年的声音，仿佛在豫告这古国将要复活，这是一件如何可喜的事呢？

倘使我有这力量，我自然极愿意有所贡献于河南的青年。

但不幸我竟力不从心，因为我自己也正站在歧路上，——或者，说得较有希望些：站在十字路口。站在歧路上是几乎难于举足，站在十字路口，是可走的道路很多。我自己，是什么也不怕的，生命是我自己的东西，所以我不妨大步走去，向着我自以为可以走去的路；即使前面是深渊，荆棘，狭谷，火坑，都由我自己负责。然而向青年说话可就难了，如果盲人瞎马，引入危途，我就该得谋杀许多人命的罪孽。

所以，我终于还不想劝青年一同走我所走的路；我们的年龄，境遇，都不相同，思想的归宿大概总不能一致的罢。但倘若一定要问我青年应当向怎样的目标，那么，我只可以说出我为别人设计的话，就是：一要生存，二要温饱，三要发展。有敢来阻碍这三事者，无论是谁，我们都反抗他，扑灭他！

可是还得附加几句话以免误解，就是：我之所谓生存，并不是苟活；所谓温饱，并不是奢侈；所谓发展，也不是放纵。

中国古来，一向是最注重于生存的，什么“知命者不立于岩墙之下”咧，什么“千金之子坐不垂堂”咧，什么“身体发肤受之父母不敢毁伤”咧，（“知命者不立于岩墙之下”语出《孟子·尽心上》：“知命者不立乎岩墙之下”。岩墙，危墙。“千金之子坐不垂堂”，语见《史记·袁盎传》。意思是有钱的人不坐在屋檐下（以免被坠瓦击中）。“身体发肤受之父母不敢毁伤”，语见《孝经·开宗明义章》）竟有父母愿意儿子吸鸦片的，一吸，他就不至于到外面去，有倾家荡产之虞了。可是这一流人家，家业也决不能长保，因为这是苟活。苟活就是活不下去的初步，所以到后来，他就活不下去了。意图生存，而太卑怯，结果就得死亡。以中国古训中教人苟活的格言如此之多，而中国人偏多死亡，外族偏多侵入，结果适得其反，可见我们蔑弃古训，是刻不容缓的了。这实在是无可奈何，因为我们要生活，而且不是苟活的缘故。

中国人虽然想了各种苟活的理想乡，可惜终于没有实现。

但我却替他们发见了，你们大概知道的罢，就是北京的第一监狱。这监狱在宣武门外的空地里，不怕邻家的火灾；每日两餐，不虑冻馁；起居有定，不会伤生；构造坚固，不会倒塌；禁卒管着，不会再犯罪；强盗是决不会来抢的。住在里面，何等安全，真真是“千金之子坐不垂堂”了。但阙少的就有一件事：自由。

古训所教的就是这样的生活法，教人不要动。不动，失错当然就较少了，但不活的岩石泥沙，失错不是更少么？我以为人类为向上，即发展起见，应该活动，活动而有若干失错，也不要紧。惟独半死半生的苟活，是全盘失错的。因为他挂了生活的招牌，其实却引人到死路上去！

我想，我们总得将青年从牢狱里引出来，路上的危险，当然是有的，但这是求生的偶然的危险，无从逃避。想逃避，就须度那古人所希求的第一监狱式生活了，可是真在第一监狱里的犯人，都想早些释放，虽然外面并不比狱里安全。

北京暖和起来了；我的院子里种了几株丁香，活了；还有两株榆叶梅，至今还未发芽，不知道他是否活着。

昨天闹了一个小乱子（指北京学生纪念国耻的集会遭压迫一事。一九二五年五月七日，北京各校学生为纪念国耻（一九一五年五月七日，日本帝国主义向袁世凯提出最后通牒，要求承认“二十一条”）和追悼孙中山，拟在天安门举行集会。但事前北洋政府教育部已训令各校不得放假，当日上午警察厅又派遣巡警分赴各校前后门戒备，禁止学生外出。因此各校学生或行至校门即为巡警拦阻，或在天安门一带被武装警察与保安队马队殴打，多人受伤。午后被迫改在神武门开会，会后结队赴魏家胡同教育总长章士钊住宅，质问压迫学生爱国运动的理由，又与巡警冲突，被捕十八人。），许多学生被打伤了；听说还有死的，我不知道确否。其实，只要听他们开会，结果不过是开会而已，因为加了强力的迫压，遂闹出开会以上的事来。俄国的革命，不就是从这样的路径出发的么？

夜深了，就此搁笔，后来再谈罢。（鲁迅，五月八日夜）（本篇最初发表于一九二五年五月十四日开封《豫报副刊》，本文是写给蕴儒，培良的信。蕴儒姓吕，名琦，河南人，作者在北京世界语专门学校任教时的学生。当时他与向培良、高歌等同在开封编辑《豫报副刊》。培良，姓向，湖南黔阳人，文学团体狂飙社的主要成员。当时常为《莽原》周刊写稿，后来堕落为国民党反动派的走卒。参看《二心集·上海文艺之一瞥》。）

附件6：

中国人擅用瞒和骗造出奇妙的逃路，自以为正路

鲁迅

核心提示：中国人的不敢正视各方面，用瞒和骗，造出奇妙的逃路来，而自以为正路。在这路上，就证明着国民性的怯弱，懒惰而又巧滑。一天一天的满足，即一天一天的堕落，但却又觉得日见其光荣。在事实上，亡国一次，即添加几个殉难的忠臣，后来每不想光复旧物，而只去赞美那几个忠臣；遭劫一次，即造成一群不辱的烈女，事过之后，也每每不思惩凶，自卫，却只顾歌咏那一群烈女。

虚生先生所做的时事短评中，曾有一个这样的题目：“我们应该有正眼看各方面的勇气”（《猛进》十九期）。诚然，必须敢于正视，这才可望敢想，敢说，敢作，敢当。倘使并正视而不敢，此外还能成什么气候。然而，不幸这一种勇气，是我们中国人最所缺乏的。

但现在我所想到的是别一方面——

中国的文人，对于人生，——至少是对于社会现象，向来就多没有正视的勇气。我们的圣贤，本来早已教人“非礼勿视”的了；而这“礼”又非常之严，不但“正视”，连“平视”“斜视”也不许。现在青年的精神未可知，在体质，却大半还是弯腰曲背，低眉顺眼，表示着老牌的老成的子弟，驯良的百姓，——至于说对外却有大力量，乃是近一月来的新说，还不知道究竟是如何。

再回到“正视”问题去：先既不敢，后便不能，再后，就自然不视，不见了。一辆汽车坏了，停在马路上，一群人围着呆看，所得的结果是一团乌油油的东西。然而由本身的矛盾或社会的缺陷所生的苦痛，虽不正视，却要身受的。文人究竟是敏感人物，从他们的作品上看来，有些人确也早已感到不满，可是一到快要显露缺陷的危机一发之际，他们总即刻连说“并无其事”，同时便闭上了眼睛。这闭着的眼睛便看见一切圆满，当前的苦痛不过是“天之将降大任于是人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其为。”于是无问题，无缺陷，无不平，也就无解决，无改革，无反抗。因为凡事总要“团圆”，正无须我们焦躁；放心喝茶，睡觉大吉。再说费话，就有“不合时宜”之咎，免不了要受大学教授的纠正了。呸！

我并未实验过，但有时候想：倘将一位久蛰洞房的老太爷抛在夏天正午的烈日底下，或将不出闺门的千金小姐拖到旷野的黑夜里，大概只好闭了眼睛，暂续他们残存的旧梦，总算并没有遇到暗或光，虽然已经是绝不相同的现实。中国的文人也一样，万事闭眼睛，聊以自欺，而且欺人，那方法是：瞒和骗。

中国婚姻方法的缺陷，才子佳人小说作家早就感到了，他于是使一个才子在壁上题诗，一个佳人便来和，由倾慕——现在就得称恋爱——而至于有“终身之约”。但约定之后，也就有了难关。我们都知道，“私订终身”在诗和戏曲或小说上尚不失为美谈（自然只以与终于中状元的男人私订为限），实际却不容于天下的，仍然免不了要离异。明未的作家便闭上眼睛，并这一层也加以补救了，说是：才子及第，奉旨成婚。“父母之命媒妁之言”经这大帽子来一压，便成了半个铅钱也不值，问题也一点没有了。假使有之，也只在才子的能否中状元，而决不在婚姻制度的良否。

（近来有人以为新诗人的做诗发表，是在出风头，引异性；且迁怒于报章杂志之滥登。殊不知即使无报，墙壁实“古已有之”，早做过发表机关了；据《封神演义》，纣王已曾在女娲庙壁上题诗，那起源实在非常之早。报章可以不取白话，或排斥小诗，墙壁却拆不完，管不及的；倘一律刷成黑色，也还有破磁可划，粉笔可书，真是穷于应付。做诗不刻木板，去藏之名山，却要随时发表，虽然很有流弊，但大概是难以杜绝的罢。）

《红楼梦》中的小悲剧，是社会上常有的事，作者又是比较的敢于实写的，而那结果也并不坏。无论贾氏家业再振，兰桂齐芳，即宝玉自己，也成了个披大红猩猩毡斗篷的和尚。和尚多矣，但披这样阔斗篷的能有几个，已经是“入圣超凡”无疑了。至于别的人们，则早在册子里一一注定，末路不过是一个归结：是问题的结束，不是问题的开头。读者即小有不安，也终于奈何不得。然而后或续或改，非借尸还魂，即冥中另配，必令“生旦当场团圆”才肯放手者，乃是自欺欺人的瘾太大，所以看了小小骗局，还不甘心，定须闭眼胡说一通而后快。赫克尔（E．Haeckel）说过：人和人之差，有时比类人猿和原人之差还远。我们将《红楼梦》的续作者和原作一比较，就会承认这话大概是确实的。

“作善降祥”的古训，六朝人本已有些怀疑了，他们作墓志，竟会说“积善不报，终自欺人”的话。但后来的昏人，却又瞒起来。元刘信将三岁痴儿抛入蘸纸火盆，妄希福佑，是见于《元典章》的；剧本《小张屠焚儿救母》却道是为母延命，命得延，儿亦不死了。一女愿侍痼疾之夫，《醒世恒言》中还说终于一同自杀的；后来改作的却道是有蛇坠入药罐里，丈夫服后便全愈了。凡有缺陷，一经作者粉饰，后半便大抵改观，使读者落诬妄中，以为世间委实尽够光明，谁有不幸，便是自作，自受。

有时遇到彰明的史实，瞒不下，如关羽岳飞的被杀，便只好别设骗局了。一是前世已造夙因，如岳飞；一是死后使他成神，如关羽。定命不可逃，成神的善报更满人意，所以杀人者不足责，被杀者也不足悲，冥冥中自有安排，使他们各得其所，正不必别人来费力了。

中国人的不敢正视各方面，用瞒和骗，造出奇妙的逃路来，而自以为正路。在这路上，就证明著国民性的怯弱，懒惰，而又巧滑。一天一天的满足着，即一天一天的堕落着，但却又觉得日见其光荣。在事实上，亡国一次，即添加几个殉难的忠臣，后来每不想光复旧物，而只去赞美那几个忠臣；遭劫一次，即造成一群不辱的烈女，事过之后，也每每不思惩凶，自卫，却只顾歌咏那一群烈女。彷佛亡国遭劫的事，反而给中国人发挥“两间正气”的机会，增高价值，即在此一举，应该一任其至，不足忧悲似的。自然，此上也无可为，因为我们已经借死人获得最上的光荣了。沪汉烈士的追悼会中，活的人们在一块很可景仰的高大的木主下互相打骂，也就是和我们的先辈走着同一的路。

文艺是国民精神所发的火光，同时也是引导国民精神的前途的灯火。这是互为因果的，正如麻油从芝麻榨出，但以浸芝麻，就使它更油。倘以油为上，就不必说；否则，当参入别的东西，或水或碱去。中国人向来因为不敢正视人生，只好瞒和骗，由此也生出瞒和骗的文艺来，由这文艺，更令中国人更深地陷入瞒和骗的大泽中，甚而至于已经自己不觉得。世界日日改变，我们的作家取下假面，真诚地，深入地，大胆地看取人生并且写出他的血和肉来的时候早到了；早就应该有一片崭新的文场，早就应该有几个凶猛的闯将！

现在，气象似乎一变，到处听不见歌吟花月的声音了，代之而起的是铁和血的赞颂。然而倘以欺瞒的心，用欺瞒的嘴，则无论说A和O，或Y和Z，一样是虚假的；只可以吓哑了先前鄙薄花月的所谓批评家的嘴，满足地以为中国就要中兴。可怜他在“爱国”大帽子底下又闭上了眼睛了——或者本来就闭著。

没有冲破一切传统思想和手法的闯将，中国是不会有真的新文艺的。（一九二五年七月二十二日）（本文原题《论睁了眼看》为鲁迅1925年作品）

附件7：

林语堂：要使现代惰性充盈的中国人变得有点急性

施萍

核心提示：1925年林语堂、钱玄同、刘半农关于改造国民性问题的讨论引起了广泛的反响，他认为“今日谈国事所最令人作呕者，即无人肯承认今日中国人是根本败类的民族，无人肯承认吾民族精神有根本改造之必要”，并指出了改变的方向：“要使现代惰性充盈的中国人变成有点急性的中国人”，甚至认为将来的伟人应是“七成或十足的洋鬼子”。

《剪拂集》时代：重塑国民性

胡适是这一时期对林语堂产生重大影响的人。胡适于1916年就在进化论的基础上形成了他的一套文学观，即“白话文学”论和“历史的文学观念”论。美国意象派诗歌理论原则又启迪他特别关注文学革命的语言形式问题，1916年10月撰写的《文学改良刍议》一文中，提出文学变革的关键是语言形式，即从“工具”的角度肯定白话文学，以此作为摆脱旧文学、创建新文学的突破口。林语堂是这一主张的力行者，胡适提倡“国语的文学、文学的国语”，旨在造就言文一致的统一的“国语”以取代往者言文脱节的状况，作为实现思想启蒙和建立统一的现代民主国家的必要条件，在“五四”的历史语境中，“小学”备受文化启蒙者的重视，也正是基于这一认识，周氏昆仲、钱玄同、刘半农等人都有这方面的论述。同这些“五四”先驱们一样，林语堂随着思想启蒙运动的深入，很快由工具的批判转向了思想与社会的批判。1924年9月，林语堂加入了《语丝》社，开始了一段品评时事、纵横捭阖、书生意气，批“名流”，斥“文妖”，拂逆时代潮流的“叛徒”生涯。重塑国人形象，是他用力最深的话题。1925年林语堂、钱玄同、刘半农关于改造国民性问题的讨论引起了广泛的反响，他认为“今日谈国事所最令人作呕者，即无人肯承认今日中国人是根本败类的民族，无人肯承认吾民族精神有根本改造之必要”，并指出了改变的方向：“要使现代惰性充盈的中国人变成有点急性的中国人”，甚至认为将来的伟人应是“七成或十足的洋鬼子”而且开出了针砭民族痈疽的六条药方：“一曰非中庸，二曰非乐天知命，三曰不让主义，四曰不悲观，五曰不怕洋习气，六曰必谈政治。”

女师大学潮前后林语堂对国民性的批判集中在对知识分子特定社会角色的审定上。“五四”新文化运动是从知识界发起、传播的，在反抗专制争取民主过程中这个阵营曾取得过空前一致。随着这个阵营的分化，代表人物《语丝》派及《现代评论派》展开了激烈论争。林语堂在《祝土匪》、《打狗檄文》、《“发微”与“告密”》等一系列文章中，表现出对失去“叛徒”身份的知识阶级、正人君子、名流的失望与鄙薄，提出“倘是要把孙中山先生的理想国民政府实现于中国全境，非先把智识界内部肃清一下不可。所以欲倒军阀还是须先除文妖。”对逐渐沉默下去的知识界深感忧愤，疾呼：“生活就是奋斗，静默决不是好现象，和平更应受到我们的咒诅”，并表示与这类维护污秽满地的现状的知识者彻底决绝，他要走过去：“我讨厌这个城，不但是讨厌这呆汉，你看城里各处——也无可改良，也无可改坏。这大城有祸而且我愿意马上看见烧灭他的火柱！因为日中以前，必先有这种火柱出现，但是这些都有他预定的命运及时期”。

林语堂想借西方文化的药方来疗救国人之病症的想法，是简单的，也是幼稚的，在那个狂飚突进的时代，在一个文化形态转型的时期，激进主义者往往以一种矫枉过正的行为对旧的意识形态进行破坏，虽不足以作为重建的理论依据，但他们的偏激常常蕴含着真理的因子。林语堂“全盘西化”的论调值得商榷，但他的“热烈及少不更事的勇气”却表明他作为“五四”新文化运动的后起之秀在这场运动中是与前辈大师们声气相通、步步相随的，对这段时间的文学活动林语堂自己也有过客观公允的评价。他认为初回国时的作文，“脱离不了哈佛架子，俗气十足，文也不好，看了十分讨厌，其时文调每每太高，这是一切留学生刚回国时的通病，后来受《语丝》诸子的影响，才渐渐知书识礼，受了教育，脱离哈佛腐儒的俗气，所以现在看见哈佛留学生专家架子十足，开口评人短长，以为非哈佛藏书楼之书不是书，非读过哈佛之人不是人，知有世俗之俗，而不知有读书人之俗，也只莞尔而笑，笑我从前像他。”但林语堂对当年的书生意气却又恋恋难忘，“然而我也颇感觉隔日黄花时代越远越有保存之必要，有时夹在书中，正是引起往日郊游感兴的好纪念品，愈在龌龊的城市中过活的人，愈会想念留恋野外春光明媚的风味，太平百姓越寂寞，越要追思往昔战乱时代的枪声，勇气是没有了，但是留恋还有半分”。林语堂的“敝帚自珍”坦诚率真，在某种程度上也表明了林氏思想的一贯性。

在此期间，林语堂还有两篇关于幽默的文字：《征译散文并提倡幽默》、《幽默杂话》，这是林语堂最早在国内提出“幽默”这个概念。当时并未引起人们的关注，林语堂自己在此后的八年内，也几乎不谈幽默，直到1932年《论语》横空出世。一方面因为当时急于探讨国家民族生存大计的文学界无暇顾及这样区区的文章笔法问题，另一方面也在于林语堂本人提倡幽默的本意恐怕更多地是以此为切入口，倡导一种幽默的人生观，即“真实的、宽容的、同情的”人生观，他想用西方“humour”文字来逗引出中国人心中被板面孔的道学压抑了千年的幽默感。《幽默杂话》中这样一段问答证实了以上的推测：“问：阁下谈的是幽默，何以突如其来的攻击板面孔。答：这正是问题中心，板面孔一日不去，幽默文学家一日不能发达，而诸位板面孔先生一日不能不藏藏躲躲的看三河县老妈一类的笑话，或赋痰迷诗。……故正经说，非易板面孔的人生观以幽默的人生观，则幽默文学不能实现，反而言之，一个人有了幽默人生观，要叫他戴上板面孔做翼道、辅道、明道的老夫子，就是打死他，也做不出来”，既然幽默在中国不发达，不是国粹，林氏必须借助西方文化中的幽默文字来滋养国人的幽默人生观，为幽默文章作者提供效法的对象。因此八年后幽默小品的成功是这位当时大肆攻击“板面孔”的封建道学的斗士始料未及的。

总之，这个时期林语堂的语言学研究和思想文化批判，都是与思想启蒙运动息息相通，以“重塑国民性”为指向的。林语堂对国民性的批判，具有鲜明的时代特征，又深刻着个人的烙印。他关注的是普遍的整体中国人，后来又聚焦于社会中上层知识分子，批判手段较多地借助于中西文化比较，希望将西方文化中某些优秀因子嫁接于中国人身上，以改良蒙昧落后的国民性。因此，他所推崇的优秀的中国人，是“十足欧化”的中国人，是同专制、黑暗与传统糟粕不妥协地战斗的中国人，如孙中山。而林语堂本人也身体力行，他在这一时期表现出的向黑暗专制宣战的斗士激情和对国民劣根性的无情鞭挞，说明了他对思想启蒙者这一角色的认同与坚守。（本文摘自：《中国文化研究》2001年夏之卷，作者：施萍，原题：《论林语堂的“立人”思想》）

附件8：

胡适：自由平等的国家不是一群奴才建造得起来的

耿云志

核心提示：胡适说：“自由平等的国家不是一群奴才建造得起来的。”3就是说，要建立民主制度，使国家成为一个自由平等的国家，那么，国人就必须摆脱奴隶地位，去掉奴隶思想，使自己成为一个独立的享有自由权利的个人。

近数十年来，围绕着如何对待五四新文化运动的问题，一直存在着争论。肯定新文化运动的历史贡献者，多从肯定方面加以研究，加以论述。有人或许以为他们不承认新文化运动有其负面的影响。否定新文化运动的历史贡献者，自然是从否定的方面加以研究，加以论述。人们认为他们完全否认新文化运动的正面意义。

上世纪晚期以来，有人提出，对五四新文化运动，应当在继承的基础上超越。这无疑是一个很不错的提法。但问题是在于如何继承？如何超越？

若论到如何继承，首先要明确继承什么。我想，人们比较一致的看法，应当是科学与民主。当年新文化运动的主要领袖分子们，都把这两者看成是当时的中国最需要的东西。

一

民主是一种政治制度。中国从戊戌维新运动起，先觉分子就追求以某种形式的民主制度，替代固有的君主专制制度。不过，清末的革命家和改革家们心目中的民主制度，只是一套政治安排，一套政治架构。他们认为最重要的是议会的组织，以为有了议会，就有了民主制度。革命党人对此坚信不疑。立宪派的梁启超略有些迟疑。他觉得，以当时中国的社会状况和国民素质，恐未必能运用好议会这种组织。民国成立后，有了议会；但议员们既没有阻止袁世凯复辟帝制，也没有避免使自己堕落为“猪仔”议员，他们竟以自己神圣的投票权换取五千大洋去吃喝玩乐。于是人们对民主制度失望，有的转而倾向复旧，有的向往各种各样的乌托邦。

新文化运动的领袖分子们的高明之处在于，他们能看出问题之所在，而不像一般人那样在挫折和混乱面前迷失方向。他们认识到，民主制度之未能落实，是因为国民没有民主的观念。要国民树立民主的观念，就得让他们明白，他们每一个人都是堂堂的独立的，享有不可让渡的自由权利的个人。陈独秀所谓“吾人最后之觉悟”，必须是每个人“自觉其居于主人的主动的地位”，亦即“自认为独立自主之人格以上，一切操行，一切权利，一切信仰，惟有听命各自固有之智能，断无盲从隶属他人之理”。胡适说：“自由平等的国家不是一群奴才建造得起来的。”就是说，要建立民主制度，使国家成为一个自由平等的国家，那么，国人就必须摆脱奴隶地位，去掉奴隶思想，使自己成为一个独立的享有自由权利的个人。显然，他的意思与陈独秀所说的是完全一致的。

正因如此，新文化运动的领袖们当时极力提倡个性主义，极力主张个人的独立与解放。提倡个性，个人自由，在清末已有人讲过，如梁启超（见其《新民说》等），如鲁迅（见其《文化偏至论》等）等。然而，第一，那时人们没有对个性、个人自由等等给出清晰而圆满的界定。第二，那时没有把个人自由与国家民族的自由之间的关系讲清楚，往往陷于不易摆脱的困惑之中。第三，那时，也没有人把个性与个人自由同民主制度之间的关系讲清楚。新文化运动的领袖分子们，在上述三个方面，都有新的建树。例如，关于个性与个人自由的界定，他们指出，个性主义“第一，须使个人有自由意志。第二，须使个人担干系，负责任。”从前，严复、梁启超们只是说个人自由，但以不侵犯他人自由为界。这是从消极方面来界定个人自由。现在强调个人要对自己出之于自由意志的言论、行为承担完全的责任。这是从积极方面，更加客观，也更加深刻地揭示出自由的完整的意义。而且针对中国的国情与民众心理，这样讲，就澄清了专制主义者对自由的曲解和污蔑，也解除了一些好心人对自由的种种担心和误解。久处专制主义桎梏之下的人们常常误以为，个人自由就是为所欲为，无法无天，人欲横流。实则根本不是这么回事。一个人，既然是独立自主的，有自由意志的，那就必须对自己的言论、行为负完全的责任。如果你危害到公共利益，或侵犯了他人的自由，你就必须接受惩罚。这既是维护每个个人的自由所需要的，也是维护公共社会利益所必需的。

再如，关于个人自由与国家民族的自由之间的关系问题，新文化运动的领袖分子们也给出了非常明晰的解答。他们指出，争个人的自由，就是为国家争自由；争个人的人格，就是为国家争人格。这听起来或许不足以说服人。但仔细论起来，其间的道理也并不神秘。每个为国家民族的自由而慷慨赴义的人，都是首先感受到自身的不自由的痛苦或亲历到自己亲人的不幸，当他们走上斗争的前线的时候，他们所意会到的，自己的自由与国家民族的自由是紧密联系在一起的。我还记得我读小学的时候，学唱过一首挽歌，其歌词说：“感受不自由，莫大的痛苦；在我们遭受灾难的时候，你们英勇，你们英勇地抛弃了头颅。”我觉得，这个简短的歌词，生动地透显出，个人自由与国家民族的自由之间的紧密的关系。不仅如此，他们还进一步指出，国家自由，民族自由，必须建立在个人自由和个人权利的基础之上。陈独秀说：“国家利益，社会利益，名与个人利益相冲突，实以巩固个人利益为本因也。”著名政治学家、《新青年》的主要撰稿人之一高一涵更明确地指出：“国家为人而设，非人为国家而生。离外国家尚得为人类，离外人类则无所谓国家。人民，主也；国家，业也。所业之事，焉有不为所主者凭借利用之理？”

从以上的论述就可明白，在新文化运动的领袖们的心目中，个性主义，个人自由在民主政治中的地位与作用。在他们看来，个人的独立与自由，实在是民主制度的灵魂。若没有个人的独立与自由，民主便只是一句口号，只是一套空架子。只有个人的独立与自由得到真实而充分的保障，民主政治才能落到实处。

继承五四，当然要继承五四的民主精神。五四时期，先觉者们所讲的民主，还只能是世界上已有的，已经发展得比较成熟的西方民主制度，或如人们习惯地称之为资产阶级的民主制度。马克思、恩格斯批评这种民主，是指出它有其虚伪的一面。他们认为资本主义是现代的奴隶制，工人们被束缚在现代企业的严格管理之下，流血流汗，仅仅为维持劳动力的再生产而已。他们不可能享受到民主制度的充分保障。马克思提出社会主义与共产主义是要使民主制度变得更真实，更普遍。我们要超越五四，就应该努力建设一种真实的普遍的民主制度。（本文摘自：《胡适研究通讯》2009年第2期（总第6期），作者：耿云志，原题：《五四新文化：继承与超越》作者耿云志，1938年12月生，辽宁海城人。1964年于辽宁大学哲学系毕业后，即进入中国科学院哲学社会科学部（中国社会科学院前身）近代史研究所工作。现为中国社会科学院文史哲学部委员，近代史研究所研究员，兼任中国现代文化学会会长、胡适研究会会长、中国近代思想研究中心理事长、孙中山基金会理事等职。曾任中国社会科学院学术委员会委员，近代史研究所副所长。）

附件9：

中国之病不在文化，在于专制制度

秦晖

核心提示：经历了“西化而非现代化”的太平天国和“反西化但并不尊儒”的义和团，这两场“文化”方向相反、制度基础却类似的“文化大革命”（其实是不折不扣的“武化大革命”，但确实不是制度上的革命）的惨痛教训后，辛亥时代的国人明白了：中国之病不在于“文化”，而在于专制制度。

关于义和团的“爱国”与“愚昧”

过去一般著述谈到义和团，都视为晚清社会上“反洋教”斗争形成的最高潮。但从辛亥时起，一直有人认为庚子拳民的“奉旨造反”是另有主因的。近年来这种声音逐渐成了主流。例如最近中国社科院近代史所的集体大工程十卷本《中国近代通史》第四卷，对义和团运动的整个叙事就不像过去那样前面大讲一通反洋教运动，从西林教案、天津教案、巨野教案一直带出义和团，而是从庚子前一年的“己亥建储”讲起，把戊戌政变、己亥建储、庚子国难、辛丑国耻清楚地连接成一个逻辑因果链。

戊戌政变慈禧太后镇压了康梁改革派，为了防止后者东山再起，慈禧曾动过废黜光绪帝之念，但列强既出于维护其在华利益的私心，也确实在价值观上同情变法，因而明确地干涉清朝的内政，阻止废立图谋，慈禧不得已改为立守旧派控制的储君“徐篡大统”，而国内改革派舆论则在列强支持下抗议清廷“名为立嗣，实则废立”，这就是“己亥建储”。这一切严重激化了慈禧的反西方情绪。但是她又不敢公然与列强决裂，于是希望借“民心”来为她火中取栗。而义和团就是她选中的工具，“义和团之所以在那么短时间里迅速发展成长，除了官方的纵容、默许、支持外，也与官方试图将他们'官方化’有关。”（张海鹏主编：《中国近代通史》，江苏人民出版社2006年，第4卷，365页）这就导致了“庚子国难”，并继而使列强有借口发动大规模入侵，导致辛丑国耻。

以往对义和团有两个基本评价：赞赏的说它是“反帝”的“爱国主义”壮举，厌恶的说它“愚昧”、“迷信”、“盲目排外”。但就我看到的有限资料而言，我对两者都颇有疑问。

说到“反帝”，义和团究竟消灭过几个“洋兵”？不管是进攻被围的使馆区与教堂，还是阻击进攻的八国联军，史料中记载的列强军人伤亡量之少不说，仅有的伤亡还基本都是清朝官军的战果。尽管许多今人著述笼统地宣传义和团“英勇抗击”洋鬼子，史料中也确实有大批团民死于洋鬼子炮火下的记载，但是除了1900年5月18日廊坊车站义和团与联军作战中击毙4名意大利兵（见《庚子中外战纪》）外，实际并无一条义和团歼敌的具体材料。相反，初期团民战而不效，中期以后则普遍避战怯战的记载却很多。见于敌方的如“环绕予等之外者，但有中国之军队，不见拳匪之影”（《庚子使馆被围记》）。见于清方者，如“日以仇教为名四出抢掠，并不以攻打洋兵为心”，“交战之先约彼相助，乃借口时尚未至，或云日干不利，任意推诿，已非一次。即至进战，……义和团已不知去向”，“其素称为团首者，迄今多日，终未见来。逃遁无踪，无从再为整顿”。（故宫明清档案部编：《义和团档案史料》，中华书局1959年，上册366页）今人的研究也指出：“义和团与联军的正面冲突并不多。”（张海鹏主编：《中国近代通史》，江苏人民出版社2006年，第4卷，417页）如后所言，出现这种情况并不能苛责团民，清廷对之也实在不仁不义。但无论如何，义和团的战绩并不足称道。

非军人的洋教士，义和团倒是杀了一些，不同的记载大约就是两百来人吧。而死于义和团之手的，98%以上都是中国人，主要是中国基督徒即所谓“教民”，乃至疑似教民。其数按教会方面的说法，仅计教民就有两万三千多人（季理斐、任廷旭：《庚子教会受难记》，上海广学会本），而按其他史料的说法，仅在“奉旨造反”期间，“数十万人横行都市，夙所不快，指为教民，全家皆尽，死者十数万人。”（罗惇曧：《庚子国变记》）这是包括疑似教民的冤死者。

义和团高潮时，进京团民据说达十数万乃至数十万，但八国联军打进北京时他们似乎都一哄而散，既没见激烈抵抗，甚至也没见来不及逃走大量遇难如后来抗战时的“南京大屠杀”的。都说清廷“卖国”，可是在这场灾难中，清军官兵反侵略而阵亡、自杀、英勇就义的真是不少，仅督师统帅和提督、总兵、统领、副将等高级将领就有李秉衡、裕禄、聂士成、罗荣光、李大川、凤翔、保全、承顺、崇玉等一大批，几乎每战必有死将。真正要说体现了中华民族反抗侵略抵御外侮的英雄精神的，应该是他们。

可是“爱国”的义和团呢？阵亡的团民自是不少，可那些大师兄、大师姐（指红灯照）和“老师”们，如张德成、曹福田、林黑儿、阎书勤、赵三多、李来中、李长水、郝殿军、任济复、姜晋华、李昆、胡兰生、杨寿臣、刘呈祥、应天禄、李七、韩以礼、王德成、张鸿、陶洛五、刘喜禄、张海等留下姓名的上百人，或者遁去不知所终，或者事后被搜捕杀害，或者根本就是洋人入侵前在国内冲突中死亡，竟没有一个是在与洋人对抗中阵亡或失败自杀的！

说到这里就不能不提到“愚昧”了。义和团“愚昧”吗？“迷信”吗？“盲目”吗？我看也未必。一般团民难免有愚昧的，但是那些大师兄们没一个阵亡，是他们真的“刀枪不入”？如果是，他们怎么没赢？如果不是，那么他们真的“迷信”这一套吗？如果“迷信”刀枪不入而实践之，他们又何以不死呢？还是他们根本就猴精猴精，“迷信”云云本来就是装的，他们根本就不会一试？请看当时的记载：

团与洋人战，伤毙者以童子最多，年壮者次之，所谓老师、师兄者，受伤甚少。传言童子法力小，故多伤亡；年壮者法力不一，故有伤、有不伤；老师、师兄则多神术，枪弹炮弹近身则循衣而下，故无伤；人多信之。有观其后者，归语人曰，临阵以童子为前队，年壮者居中，老师、师兄在后督战，见前队倒毙，即反奔。（佚名：《天津一月记》）

多么精明的“老师”“师兄”，谁说他们“愚昧”？

在这一点上义和团与太平天国还真是不同：太平天国还真是“迷信”，天朝将士包括重要将帅，虔信“天父”、慷慨“升天”者也几乎每战必有：从起义之初阵亡的西王萧朝贵、南王冯云山，直到1868年太平军余部在广东最后一战中重伤而死的统帅汪海洋。可是义和团运动中就看不到这种情景。庚子事件中的许多场景，凭“愚昧”说、“迷信”说是没法解释的。

就说那西什库教堂吧，40个洋兵守着，数万义和团与清军从6月到8月围攻两个多月之久，竟然打不下来！而且与围攻使馆区不同，对使馆的围攻，慈禧是半真半假，暗中要“保护”的。对教堂就没有这一说。非武装的教堂烧了不知多少，围攻西什库自然也是真的。而那时又没有机枪，40杆单响枪有多大火力？要论洋枪，外面的围攻者比这多得多呀。再说西什库的周边环境，既没隔着河沟，又没隔着大广场，假如真的“迷信”刀枪不入，就凭着一股“愚昧”从街对面一冲锋，前仆后继牺牲一批，也就冲过去了，怎么会两个多月愣是冲不过去？当年英国鬼子戈登在中国号称“常胜军”，到了非洲的苏丹，碰上不要命的“愚昧”穆斯林马赫迪兵，脑袋不也就丢了？

说实话，还就是并不“愚昧”的围攻者，才造就了如此景观：守者枪一响，攻者如鸟兽散，“迷信”者倒下一些，可惜有前仆而无后继，因为绝大多数人包括大师兄们都既不迷信，也不愚昧！如是反复，西什库能够坚持到底也就不足怪了。

义和团“反西化”：又一次“文化”灾难

综观义和团运动，基本是官怂则兴，官压即灭。义和团起自山东，可是山东官府一弹压，后来也没听慈禧那一套，庚子时那里就没什么动静。山西本无义和团，但巡抚毓贤一鼓动，庚子时那里的“忽然团民”杀人就最多。老佛爷有赏，京城突现团民“其众不下十数万”（故宫明清档案部编：《义和团档案史料》，中华书局1959年，上册187页），洋鬼子临近，如此团民又“尽都拔旗拆棚，掩门潜逃”。（仲芳氏：《庚子记事》，中华书局1978年，30页）

庚子年国难波及地区，无武装的教堂基本都遭毁灭，有武装的虽有被攻破者，更多的还是如西什库那样得到保全，团民常常绕着走。真正凶残不法的武装教民（确实有）大多安然避过庚子，而大量手无寸铁的无辜教民，甚至根本不是教民而被仇家、贪家捏指为教民者却大量死于非命！整个庚子国难中，少量洋兵基本死于官军而非死于“神团”，死于义和团者几乎都是中国人，而义和团的死难者，尤其是“老师”、“师兄”们，死于中国官军官府镇压者也远远多于死于侵略者枪下。

那时不仅大师兄们难得“愚昧”，慈禧老佛爷也是“理性”得不得了。过去都说她下诏向所有列强同时宣战是发疯了；后来有史家考证发现：其实那宣战诏书根本就没有递送给列强（不是不懂规矩，时至庚子，宣战这一套洋程序清廷很清楚）。慈禧只是在朝廷上“内部传达”了一把，意思是我既然“反帝”了，你若违我之意，那就是“帝国主义走狗”，杀你没商量！这种所谓“对内的民族主义”，没有高度的“理性”，岂能想得出来！

同样“理性”的老佛爷与“大师兄”们的关系也很微妙。尽管总的来说团民比教民要“传统”，从“阶级观点”看也是教民更具“贫下中农”色彩，间或有“发洋财”的痞子，但官绅则是不会有的。而团民主体固然也是“贫下中农”和痞子，却有官绅的参与，高潮时更是“上自王公卿相，下至娼优隶卒，几无人不团”。但是整体上义和团始终没有真正官方化，基本还是“民间组织资源”。而我们的帝制本质上是容不得这种东西的。当朝廷“主剿”时，有人说义和团源出白莲教，后来有人辩称不是。义和团自己更是拼命洗刷，“奉旨造反”期间甚至经常检举、捕捉疑似白莲教的百姓送官杀戮，以表心迹。

但其实是否源出白莲教并不重要。真是白莲教又怎样？曾有人认为历史上白莲教多为造反者所奉，必有异端教义。后来有学者把《庐山莲宗宝鉴》等白莲教经典看了个遍，说是正统得很，没找出什么“反骨”来。其实中国朝廷镇压白莲教与西方中世纪基督教政权镇压异端完全不同。在中国“民间组织资源”之招忌，并不在于你信什么，而在于这种“自组织”机制本身就是“秦制”所不容的。所以无论大师兄们如何输诚，朝廷骨子里还是把他们与白莲教、天地会视同一类。庚子春以前和秋以后，朝廷都在剿“拳匪”。即便在庚子夏季老佛爷让他们火中取栗、奉旨造反，封他们为“义民”的那段“蜜月”里，官军与“神团”仍是互杀不断，甚至你在前面抗洋兵，我在后边捅你一刀这样的缺德事，官军与“神团”双方也都干过。因此即便在那段时间，双方也很少“并肩战斗”。双方的合作基本上是一种心照不宣的“分工”：义和团主要是屠杀教民（乃至疑似教民），间或也抗过洋兵，而官军主要抗洋兵，间或也参与杀教民。

改革以前研究者回避这些基本事实，愣说都是义和团在抵抗侵略者，清军只有少数“爱国”官兵受义和团的感召，不顾“卖国”政府的阻挠“也参加了”抵抗。现在事实渐明：根本不是这样。而多数论者都认可抗洋兵是功，滥杀教民是过，既然前者主要是官军所干，后者几乎皆神团所为，所以如今认为“拳匪”比官军可恨，或官军比拳匪可爱的舆论颇盛。其实这也不很公平。因为直接下手滥杀教民的虽然确实主要是义和团，但是老佛爷的指使、纵容和幕后支持岂可忽视？而后来她向侵略者屈服，又把团民作替罪羊，反过来滥杀团民以献媚于列强。不仁不义心狠手辣，莫此为甚！前面说过，清军将帅抗敌牺牲者不少，而义和团的首领们几乎没有一个。但是反过来，义和团的大师兄们死于非命的，几乎都是死在官军官府之手。如果说这些人是罪有应得，那么大量普通团民乃至疑似团民也被清朝官府屠杀（比被八国联军杀的多得多）又该怎么说呢？官军杀洋兵是比义和团有为，但他们杀的无辜百姓比洋兵多得多，也是不争的事实吧。

所以，尽管具体的每件功罪都应该详加考证各有所归，但总体来讲官军与团民哪个该褒哪个该贬，确实不好说。我们只能说庚子国难这场大悲剧，清朝统治者尤其慈禧是罪魁，但根源还在制度。这个制度在当时特定的条件下造成了这样一场“反西化”大潮。

那么，如此激烈“反西化”的义和团运动对于弘扬中国文化起了什么作用？哪怕就是“传统文化”、儒家文化、“文化保守主义”，在庚子狂潮中得到了一丝一毫的支持吗？义和团请来各种“神仙”，从太上老君、黄连圣母、伏魔大帝、洪钧道人、孙悟空猪八戒、吕洞宾铁拐李、关公赵子龙直到“念咒语，法真言，升黄表，敬香烟，请下各洞诸神仙”，可谓有奶便是娘，但凡“传统”中有的神灵都想到了，可就是从来没提孔孟，更没人提尧舜禹汤文武周公。“满口怪力乱神，噤声道德文章”就是这个运动的特点。“文革”时有人把义和团列入“历史上劳动人民反孔斗争”之列，也不是空穴来风。义和团“反西化”却不尊儒，不过一出“荆轲颂秦王”的活剧而已。

显然，对于许多高度世俗化的传统国人而言，他们“迷”则有之，“信”则未必；在信仰方面是临时抱佛脚，有奶便是娘，很少有所谓“终极关怀”式的宗教精神。这样的好处是这种“世俗理性”特别适应市场经济，这一点在改革时代就体现得很精彩，坏处则是谭嗣同所说的那种“乡愿”之弊。就个人算计而言，他们每个人都是猴精猴精的“理性经济人”，一点都不“愚昧”，但作为整体，他们在专制体制下却经常被“愚弄”，一次次地扮演了可悲的角色。

于是，从“金田起义”到“庚子国难”，中国历史经历了两个“大拐弯”。同样以专制制度为基础，太平天国要以基督教扫除孔孟之道，实现“中世纪式西化”，而义和团要以“各洞诸神仙”扫除基督教，实现“怪力乱神式本土化”。洪秀全们要把“西方中世纪的人权标准”强加于中国人，而老佛爷慈禧则绝不允许中国人试试西方现代的人权标准。“文化资源”一西一中，反现代化的制度取向却如出一辙。

值得注意的是：在两者同样排斥西方现代文明的同时，两者对儒家的仁义道德也并不感冒：天朝把孔孟之道斥为“妖书”而禁绝，“神团”则恰恰以怪力乱神的妖言来排斥孔孟之道。这样看来，现代文明与孔孟之道在这两场灾难中与其说是敌人，倒不如更像难兄难弟了。联系到后来的一个时期天朝与神团都被当作两大“高潮”而捧上云霄，而当时恰恰也是“西方的”宪政法治与孔孟的传统道德两者都扫地以尽的年代，岂不令人深思？

既不“西化”，也不“反西化”的辛亥革命

早在庚子国难的硝烟方散，就有人指出：“推本言之，有守旧，而后有（太后）训政，有训政，而后有废立，有废立，而后有排外。”“义和拳者，非国事之战争，乃（慈禧）党祸之战争也。”（《中外日报》，1900年12月8日）经历了“西化而非现代化”的太平天国和“反西化但并不尊儒”的义和团，这两场“文化”方向相反、制度基础却类似的“文化大革命”（其实是不折不扣的“武化大革命”，但确实不是制度上的革命）的惨痛教训后，辛亥时代的国人明白了：中国之病不在于“文化”，而在于专制制度。

辛亥革命比戊戌变法要“激进”，但两者的共同点是都针对制度而非“文化”。笔者以前曾把戊戌以前的改革思潮称为“反法之儒”引进西制以“排秦救儒”，希望实现“天下为公”。到了辛丑国耻后，辛亥革命前，由于国难日深，也由于日本变革的影响等原因，人们对“反法之儒”的兴趣渐消，而学习西方，实行宪政、革命成为思想界关心的重点。但是那时也并没有反儒非孔之说。

辛亥前中国经历了基督教迅猛发展的时期，甚至在义和团的发源地山东冠县等地，大量的原“团民”也变成了“教民”。辛亥时期的革命党人和立宪派中都有不少基督徒，尤其是革命党，从1883年就受洗入教的孙中山，到武昌首义功臣孙武、吴兆麟、蔡济民、熊秉坤、彭楚藩与刘复基，据考证都是基督徒，甚至还有基督教中国籍神职人员和司牧组织也积极参与了革命。（康志杰、王威：《辛亥革命前日知会革命活动评述——兼论基督徒在近代社会变迁中的作用》）但是，无论革命运动或者立宪运动，本身都并无宗教色彩。孙中山的著作中经常称引“天下为公”之类的儒家经典，革命党人中也有章太炎这样的国学大师。更有甚者，投入革命的还有号称“革命和尚”的释太虚和苏曼殊、铁禅等佛教徒，在宁波等地，一些寺庙还组织了“僧军”参加革命。（侯坤宏：《佛教在辛亥革命中的角色与地位》）可以说，当时人们关心的是专制还是民主，而对信基督、佛陀还是信孔孟并没有看得多么对立。

辛亥革命时期是民族主义高昂的时代。革命党人的民族主义主要是“反满兴汉”，而立宪派的民族主义比较重视国族意识，强调在列强瓜分危险中追求中国的自立。但是无论反满兴汉还是国族自立，当时都没有与尊崇或禁绝某一宗教、某一信仰或思想流派混为一谈，很少有人认为信基督还是信孔孟与爱国还是卖国有什么关系。当时作为民族认同象征的主要是一些符号化的“文化”，尤其是所谓“汉衣冠”。从革命前的剪辫易服开始，恢复、振兴“大汉衣冠”的呼声一度高涨。武昌首义后的军政府门卫穿起宋代武士装，钱玄同则在浙江军政府任职时穿上他特地考证出来并自制的“深衣”、“玄冠”去上班。但这一切都出自自愿，出自由衷的民族自豪感，当时并没有什么人主张实行民间服装统一或服装管制。而他们透过这些认同符号凝聚“民族意志”后所要实现的，则是每个国民的利益、自由、公民权利和国民整体（国家）的对外主权，而不是什么宗教、学派和思想的至高无上地位。同一个人，身穿“汉衣冠”，信仰基督教，弘扬自由民主，为国人内争人权、外争主权，是完全正常的。正如今人所论：在当时的革命者看来，“这些文化财富与建立自由、人权的现代共和国之间没有抵牾。没有谁认为如果要建立自由的国家，先决条件必须是要'打倒孔家店’或'烧掉线装书’，也没有人认为穿着'汉衣冠’就是一名帝制拥护者”。（李竞恒：《衣冠的背影》，《历史学家茶座》2011年第2辑，31-32页）

这个时代的人们对于太平天国与义和团都有反思。对于太平天国，包括孙中山在内的许多革命党人从“反满兴汉”的角度抱有好感，但几乎没有人喜欢太平天国的“文化”政策，也没有人欣赏洪秀全的“基督教天国”，尽管孙中山等人都是基督徒。同时，他们也没有兴趣追问洪秀全信仰的究竟是否真正的基督教。

而对于“扶清灭洋”的义和团，辛亥时代的人们批评就严厉多了。尤其是革命党人，既反感“扶清”也鄙薄“灭洋”。邹容在《革命军》中抨击道：义和团属于“野蛮之革命”，它“有破坏，无建设，横暴恣睢，足以造成恐怖之时代”，“为国民添祸乱”。鲁迅则认为“义和团起事”是“康有为者变法不成”后“作为反动”的倒行逆施。蔡元培说：“满洲政府，自慈禧太后下，因仇视新法之故，而仇视外人，遂有义和团之役，可谓顽固矣。”

到了后来的新文化时代，人们对义和团的评价更为严厉。如李大钊声称：我们必须努力吸取西洋文明之长，“断不许以义和团的思想，欲以吾陈死寂灭之气象腐化世界。”而陈独秀更在五四前夕的《克林德碑》一文中不仅全面抨击了义和团的行为，而且警告世人：“现在中国制造义和拳的原因，较庚子以前，并未丝毫减少，将来的结果，可想而知。我国民要想除去现在及将来国耻的纪念碑，必须要叫义和拳不再发生；要想义和拳不再发生，非将制造义和拳的种种原因完全消灭不可。现在世上是有两条道路：一条是向共和的科学的无神的光明道路；一条是向专制的迷信的神权的黑暗的道路。我国民若是希望义和拳不再发生，讨厌克林德碑这样可耻的纪念物不再竖立，到底是向哪条道路而行才好呢？”但是同时，尽管当时已经兴起了文化决定论，出现了“西化”必须反孔的言论，然而新文化的思想家们从未把“反西化”的义和团和“孔孟之道”相联系，正如它们实际上也没有联系一样。

显然，与所谓“器物—制度—文化”的三阶段说不同，晚清中国人实际上经历的探索过程是“西化”—“反西化”—“现代化”。在经历了太平天国与义和团两次“文化”浩劫之后，辛亥革命成为一场纯粹的“制度革命”，它既无“西化”色彩，也无“反西化”色彩，它追求的就是民主共和的政治理想。更进一步看，近代以来中国的发展更像是“两条线”：在一条线上人们努力地追求制度的变革；而在另一条线上人们在不断地折腾“文化”，不断地在“西化”与“反西化”之间反复。太平天国搞“西化”，义和团“反西化”。十多年后新文化运动再一次提倡“西化”，但当时的“反传统”按王元化先生的说法却是“反儒不反法”。（本文摘自：南方报业网，作者：秦晖，原题：《“西化”、“反西化”还是“现代化”——太平天国、义和团与辛亥革命的比较（下）》）

附件10：

佛山女童被碾路人围观，冷漠流行症再度发作

佘宗明

核心提示：10月13日，在佛山黄岐，一面包车将2岁女童撞倒碾压后逃逸，路人无人伸援手，接着第二辆车也从女童身上碾过。18个路人经过，都没救援或报警，直到一名拾荒者发现后将她扶起，呼喊救人。至今，女童还未脱离生命危险。

10月13日，在佛山黄岐，一面包车将2岁女童撞倒碾压后逃逸，路人无人伸援手，接着第二辆车也从女童身上碾过。18个路人经过，都没救援或报警，直到一名拾荒者发现后将她扶起，呼喊救人。至今，女童还未脱离生命危险。

冷漠，刺痛了人心。在惨案中，司机的凶残、路人的拒救，交织成了面色冷漠的众生相。痛感、悲悯心匮乏，仿佛“人性方向盘”失灵的推土机，横冲直撞，尽情碾压着道德伦理的底线。

灾祸与“冷漠围观”结伴而行，已是当下尴尬的情景。每次“老人倒地无人扶”，都会被作为道德滑坡的“标本”；频仍的“助人为祸”，总能激起“好人难做”的嗟叹。“女童被碾，路人旁观”的悲情场面，不啻为“冷漠流行症”的再度发作。车辆两度碾压，18人无一搭救，冰冷的看客姿态，印证着道德底线下移的喟叹。

若按“人心向善”的道德想象，女童被撞，肇事者当迅即救人，稍减良心上的负罪感，路人也当积极伸手相助。

然而，一切都被反转过来了：司机逃了，路人视若无睹，“敬畏生命”俨然是纸上空谈，少管闲事式的明哲保身，才被奉若信条。对善美信念的放弃，构成了人心的暗区。于是乎，幼小生命，差点毁于车轮下，抑或被集体冷漠葬送，失去了尊严——幸而，拾荒者打破了辛酸局面，慷慨施救，以朴素的悲悯情怀挽住气若游丝的生机。

个体境遇，总是世态的微观映射。女童的突遭劫难，投射了人际关怀的冷暖。不堪想象，当她劫后余生，又怎样遗忘这段刻骨铭心的记忆？她对社会的体认，会不会受到负面影响？

那些围观者，剥离了冷漠的标签，也是普通的民众。他们未尝就不懂，没有人是座孤岛，相互搀扶才能同舟共济；“乐于助人”是传统的人伦美德，漠视生命，会让良知溃散。或许换个语境，他们也会痛斥“铁石心肠”，呼吁人性回归。可一旦轮到自己做“路人甲”，他们就打起酱油，从“审丑”向“示丑”自然地角色切换，原因何在？

究其症结，不过是“行善有风险”，出手不得不谨慎。将道德流失归咎于“世态使然”，是公众一贯的逻辑转化。你看，“彭宇案”殷鉴在前，“做好事遭恶报”，谁还敢冒险救人？理由看似铿锵，其实是伪命题——真正道德，理应跳出物化的代价考量。行善成本，不应是冷漠的通行证。

忽略人性反思，是对个体责任的遮蔽。修女特蕾莎说：“你如果行善事，人们会说你必定是出于自私的隐秘动机，不管怎样，还是要行善事；将你所拥有的最好的东西献给世界，你可能会被反咬一口，不管怎样，还是要把最宝贵的东西献给世界”。道德践履，本该更果敢，超越利弊权衡。

社会学家孙立平在《国人的冷漠是如何铸就的》一文中，将审丑麻木视作一种“轻度罪恶”。正是冷漠、歧视等庸常之恶，衍生出信任割裂。消解沉疴，需要人性规约的拾级而上：道德令，被人们视作底线性的信仰。“人们一切不幸的根源，不是饥荒，不是火灾，也不止是那些作恶者，而在于他们各自为生”，托尔斯泰如是说。打破“流沙格局”，构筑人际关怀，需要价值秩序的重新梳理——在社会储藏室里，多放置些“人本关怀”。人性复苏了，道德方能走进“春天里”。（本文摘自：《华西都市报》2011年10月17日08版，作者：佘宗明，原题：《每寸冷漠，都在“碾压”道德》）

附件11：

鲁迅的“立人”和提高民族素质

陈漱渝

核心提示：“立人”的主要对象是青年。未来的世纪是青年人的世纪。青年人朝气蓬勃，最少保守思想，最富于创造性。鲁迅在日本开始进行文学活动时，就是一个二十多岁的青年。鲁迅洞察青年必将取代和跨越老人这一自然规律，所以他十分重视造就大群的新战士。

陈漱渝，1941年生于重庆，1962年毕业于南开大学。从事鲁迅研究工作近三十年，成绩卓著，著作颇丰。自谓“身高体肥，南人北相”，“心无城府，口无遮拦”；然治学严谨，探索执著，反对作伪，不揣世好。曾参加《鲁迅全集》、《郭沫若文集》的注释工作。著有论文集《鲁迅与女师大学生运动》、《鲁迅在北京》、《鲁迅史实新探》、《许广平的一生》、《民族魂》、《中国民权保障同盟》、《鲁迅史实求真录》、《宋庆龄传》、《五四文坛鳞爪》等，散文集《冬季到台北来看雨》等。另编有《一个都不宽恕》、《说不尽的阿Q》、《看，这个丑陋的中国人》等书籍数十种。现任全国政协委员、中国鲁迅研究会副会长兼秘书长、鲁迅博物馆副馆长。

记者：今年是“五四”运动八十周年，纪念“五四”，不能不令人想起一批“五四”新文化运动的先驱，自然也想起了新文化运动的主将鲁迅。

陈漱渝：是的。“爱国、进步、民主、科学”的“五四”精神，是鲁迅的毕生追求。

记者：早在1907年，鲁迅就在《文化偏至论》一文中提出了与“五四”时期的文化启蒙精神相通的“立人”主张。请您谈谈鲁迅是在什么历史背景下提出这一思想的？

陈漱渝：其实，鲁迅对这一问题的思索早在1902年就开始了。当时，列强对中国豆剖瓜分的危急情势，促使鲁迅对如何不致亡国灭种这一严峻问题进行深沉思索；洋务运动与戊戌变法的先后失败，促使鲁迅思考如何解决民族文化体系、国民劣根性与民族振兴事业之间的矛盾；西方现代化过程中产生的物欲膨胀、精神萎靡的社会弊病，促使鲁迅关注人的主体性，重视焕发人内心的精神光芒；梁启超的“新民说”和西方人学传统（特别是个性主义哲学）的影响，促使鲁迅对人的价值和个体生命的自由予以高度重视。这大体就是鲁迅“立人”思想形成的背景。

记者：鲁迅指出：“角逐列国是务，其首在立人，人立而后凡事举。”那么，鲁迅“立人”思想的精神实质是什么？它与“鲁迅精神”的关系如何？

陈漱渝：就我个人的理解，“立人”的精神实质即为摒弃国民劣根性，重塑新型的民族性格。在鲁迅看来，“立人”是“兴国”的前提。也就是说，在“兴国”（亦即中国的改革和现代化）这一系统工程中，最根本、最关键的一项是“人”的工程。鲁迅对“立人”的正面主张，比如他希望中国人沉着、勇猛、有辨别、不自私、能容纳新潮，等等，其实就是鲁迅本人精神的写照。“鲁迅精神”是一种百折不回、独立自强的人格精神，是中国人为生存、解放而奋斗的一种民族精神。鲁迅的“立人”，就是要培养这种民族精神。“立人”是鲁迅毕生事业的起点和归宿———他所从事的文艺运动不过是“立人”的一种手段。

记者：鲁迅提出“立人”，显然是从正面来思考文化与人生的；然而，后来他似乎更多的是从负面的文化角度来审视中国人的气质，更多地揭露、批判“国民劣根性”，这与“立人”是什么关系？

陈漱渝：的确，鲁迅含着热泪对中国国民性的负面因素进行了深入剖析。他认为中国精神的纲领是“面子”观点，其病症有多方面表现，如官瘾，卖老，围观，中庸，情面，做戏，观斗，少坚信，无操守，善变化，能忘却，喜团圆，瞒和骗，爬与撞，捧与挖，不认真，主奴根性，眼光不远，糊涂主义，无是非观，二重思想，排斥异己，等等。其中最有普遍性、危害最甚的，则是阿Q式的“精神胜利法”。鲁迅尖锐指出，如不克服这些毛病，无论有无外敌，都可使中国人败亡。鲁迅揭露我们民族性的阴暗面，是为了通过族群的自我省察达到族群的自我净化，以扫除“立人”的障碍。

记者：二十世纪初鲁迅提出的“立人”思想，是对中国传统社会与文化自觉反思的结果，也是对西方现代化道路深刻反思的结果。今天，我国正在向二十一世纪的现代化迈进，与现代化进程不相适应的“传统人”必须要向“现代人”转化。从这个意义上讲，鲁迅的“立人”思想是否更具现实意义？

陈漱渝：我国推进的现代化与西方现代化的不同之处，就在于一方面要大力发展物质生产力，另一方面又要大力提高人的思想道德素质，即把具有社会主义性质的物质文明建设和精神文明建设作为统一的奋斗目标。邓小平同志有一个很重要的思想，就是现代化的基本点是人的现代化，人的素质是第一位的。当前国与国之间的竞争，从特定意义上来说，就是国民综合素质高低的竞争。所以人的现代化问题，成了我国深化改革过程中面临的一个亟待解决的重要问题。

改革开放以来，中国人加快了由“传统人”向“现代人”转化的步伐，但从整体上看，国民素质还有待进一步提高。在商品经济大潮的冲击下，拜金主义、贪污腐败、社会公德缺乏、职业道德滑坡等现象十分严重。因此，重温鲁迅的“立人”思想，对加大精神文明建设的力度、尽快提高全民族素质，有着十分重要的意义。

记者：鲁迅曾极为形象而深刻地指出，如果只重视物质文明而轻视精神文明，那就会像一个人断了一条胳膊和跛了一只脚那样。这话至今仍不失为警世之音。“现代人”更应当是完整的人。由“传统人”向“现代人”转化，似乎也不应不加辨别、筛选地完全丢掉传统吧？

陈漱渝：当然。我们强调的是由封闭型的没有创造精神的“传统人”向开放型的有独创精神的“现代人”转化；但是，这决不等于可以忽视和放弃我国几千年的优秀的思想文化传统。鲁迅所猛烈抨击的诸如“国粹”等“传统”，是几千年的封建专制和伦理道德；对有益的优秀的文化传统，特别是本民族文化的优秀传统，鲁迅则十分重视。他多次提到，一个国家的文化，民族的特色愈鲜明就愈有国际性，因而也就愈容易“打出世界上去”。

记者：八十年前的“五四”运动，是由青年学生率先发起的。今天，在我国现代化的进程中，青年更是生力军。那么，“立人”对青年来说就显得尤为重要了。

陈漱渝：对，“立人”的主要对象是青年。未来的世纪是青年人的世纪。青年人朝气蓬勃，最少保守思想，最富于创造性。鲁迅在日本开始进行文学活动时，就是一个二十多岁的青年。鲁迅洞察青年必将取代和跨越老人这一自然规律，所以他十分重视造就大群的新战士：为了催促天才的诞生，他甘愿做培养天才的泥土；为了栽植花朵，他甘愿做会朽的腐草；为了让年轻的一代跨越自己，他甘愿做踏脚石，做梯子，做营造高楼大厦的一砖一石。在开创二十一世纪新局面的过程中，我们应该学习鲁迅这种“牺牲于后起新人”的奉献精神，为祖国培养更多的优秀人才。

记者：今天，我们仍能感受到鲁迅“立人”思想的生命活力，相信“鲁迅精神”对二十一世纪以至未来的世界仍会产生巨大影响。

陈漱渝：是的，鲁迅永远是中华民族的骄傲。我们要更好地继承鲁迅文化传统中内在的精神血脉，高扬鲁迅作品中洋溢的民族正气，为进一步提高全民族的素质，加快四个现代化的进程而共同努力！（本文摘自：《人民日报》1999年05月06日第12版，作者：陈漱渝，原题：《鲁迅的“立人”和提高民族素质——访学者陈漱渝》）

附件12：

鲁迅的西方文化观

钱理群

核心提示：重温鲁迅对按西方工业文明模式建立起来的中国三十年代现代都市文化的批判性审视，特别他从不同角度所揭示的新的压迫、奴役关系的再生产现象，以及与传统压迫、奴役关系的结合，是特别具有重大的现实意义的。

如何看待西方文化，一直是学术界争论不休的热门话题，并且在实际上影响着本世纪中国历史发展的进程，成为一切政治、文化势力都不能回避的尖锐的问题。这是由本世纪西方文化和中国文化的关系的特殊性造成的。大家都知道，中国文化和外国文化的交流，早在汉唐时代和明代，就已经开始。但汉唐、明代和外来文化的交流与1840年鸦片战争后的文化交流，在性质上有一个非常大的区别。前者是以中国为中心的，基本上是平等的交流。鸦片战争后，西方用枪炮打开了中国大门，其文化也随着商品输入而大规模传入中国。中国是被动接受的，也就是说，在19世纪中叶以后，一直到20世纪，西方文化的输入始终伴随着西方殖民主义者的侵略同时进行的。在这种情况下，西方文化传入造成的影响非常复杂。一方面，它传入了中国所没有的一种新质的文化，确实促进了中国传统文化的变革；但同时，也促进了中国社会与文化的殖民地半殖民地化。中西文化的交流中，或者说中国向西方学习过程中，教师与学生关系的背后隐藏着一个文化侵略与被侵略的关系，在民族心理与情感上也就引起了十分复杂的反应。一方面东方学生必须向西方老师学习，但始终不能摆脱一种屈辱感；同时，作为一个有着悠久历史的民族的知识分子，又不能不时时产生种种忧虑，一种焦灼心理，担心自己的传统文化因此会失落。这样的民族感情问题，恐怕是一切后发达国家都会遇到的。

鲁迅是怎样看待和处理这样一个复杂的问题呢？他首先对中国人接受外来文化的民族心理作了一个分析，他从屈辱与担心、焦虑的背后，感觉中国人始终没有忘记自己是（或自以为是）世界的中心，实质上是一种中华中心主义情结。表面上是民族的自卑心理，隐藏在深处的是民族自大情绪。中国知识分子的失落感为什么比其他东方民族更加强烈，就因为难以摆脱“中华中心主义”梦的诱惑。而在鲁迅看来，这是中华民族最致命的问题，它将妨碍民族的更新和真正自信。所以，鲁迅在《文化偏至论》一开篇，就把批判的矛头指向中华中心主义。由于中国在历史上始终处于中央大国地位，民族就缺乏上进心，缺乏一种自我批判、自我更新的能力，这就使得中国文化长时间没有进步。以至到上世纪中叶鸦片战争一声炮响，缺乏自我批判力量的已经老化的中国文化，一下子遇到一种尚具活力的西方文化，倾刻间，帝国的文化大厦就垮了。在鲁迅的观念中，西方文化是一种异质文化，一方面和中国文化不一样，但又有独立的价值。这说明，他是用一种平等的眼光去看待西方文化的，既没有把西方文化看作蛮荒文化，也没有将其视为先进文化。同时，他认为尽管西方文化是随着帝国主义的枪炮打进来的，它对中国文化的发展还是有益的。因为它提供了一种异质文化，就有了比较。由此而得出了一个重要结论：“欲扬宗邦之真大，首在审己。亦必知人，比较既周，爰生自觉”。人们不是说要发扬传统文化吗？要发扬传统文化中真正值得发扬光大的东西，首先就是要正确地分析自己，仅仅自己看自己是看不清楚的，必须要有一个他者的存在。现在西方文化就是“他者”，你先要知道（真知，而非假知；深知，而非浅知）西方文化，然后加以周密的比较，才能产生对自己传统文化的一种自觉性。所谓自觉，就是要反对盲目性。在鲁迅看来，中国人对待自己文化最大的盲目性，就在于那个中华中心主义。什么叫中华中心主义？就是认为我们传统文化有一种至善至美性，达到了顶端、极境。鲁迅认为这种至善至美性，是虚妄的，是一种盲目性。“打破盲目性，增加自觉性”，这是鲁迅接受外来文化的非常重要的一个观念。

在鲁迅看来，西方文化的侵略性的强行输入，在造成了中国本土文化危机的同时，它也为古老的传统文化的更新提供机会，它的主要作用就是打破了传统至善至美性的文化神话，然后我们才能客观地自觉地来看待我们的传统文化，什么应该发扬，什么应该改革，而整个文化的发展应立足在变革上。最近经常有人提出来，好像由于鲁迅对传统文化采取比较激烈的批判的态度，就使得中国传统文化断裂了。在这里我们要提出一个问题：民族文化断裂的真正危机在哪里？在鲁迅看来，真正的危机在于不思变革，陷入盲目性。鲁迅尖锐地指出，传统文化不会灭亡在变革上，而恰恰要灭亡在不变不动的保古上，越保古这古就越保不住，这是鲁迅的一个基本的立场。他就是要借助西方文化来打破中国文化的神圣性、神话，然后才能变革，有变然后才有更新，才能发展传统文化。这里同样提出了一个非常尖锐的问题：什么是爱国主义？鲁迅当时就作了回答：“满口爱国满口国粹，也并不妨碍人们作奴才。”他希望我们要警惕那些爱亡国者。这是什么意思呢？他有一个很精辟的论述，他认为世界上固然多爱国者，但也搀杂着爱亡国者，爱国者虽然偶然怀旧，却专重在现世以至将来，爱亡国者只是在悲叹过去，而且赞叹着所以亡的病根。鲁迅特别提醒我们，那些外国保古主义者称赞我们的传统文化，就得当心，有的是别有用心的称赞。改革开放以来，无数外国人到中国来，用鲁迅的话说，考古家，来了来了，一批又一批，他们拼命地称赞中国的文化如何好，有的中国人就昏了头。你看外国人都说我们好，那我们文化更不得了。鲁迅说，你要分析分析，外国人说中国好，那是有各种各样动机的。一种人认为中国是劣种人，因此只能照原来模样，他们希望中国不要变，很多外国人最喜欢去看中国最原始的东西，认为这最好，你们要保留别动。中国人说，你看他说保留不动，我们就保留不动了。其实他内心是藐视你，认为你是野蛮民族，他是到你这里来寻找野蛮的东西的，所以他希望你不动。还有一种人呢，他是来旅游的，是来寻找刺激的。因此，他最希望到中国来看辫子，希望中国成为老古董。

在警惕保古主义的民族主义之外，鲁迅又特意指出，要注意“兽性爱国主义”，这也是一个非常深刻的概念。鲁迅说，这些兽性爱国主义有一个特点，他们自认为生活在一个强大的国度里，“孤尊自国，蔑视异方，扫进化留良之言，攻小弱以逞欲，非混一寰宇，异种悉为其臣仆不慊也”。鲁迅在这里所说，一个方面是指当时西方的侵略者，强权主义、霸权主义者。这表现了鲁迅是真正的爱国主义者，作为一个弱势的东方国家的知识分子，他坚守着自己的民族主义立场。另一方面，这也是对中国自己的一种警告，因为当今世界，能够成为大国的，只有西方大国和东方大国———中国，因此他总是时刻警惕中华中心主义死灰复燃，警惕中国一旦重新强大起来，就会陷入霸权主义。在这里，鲁迅和尼采划清了界线。鲁迅在谈他和尼采的区别时说，尼采只是歌颂强者，是完全的强者哲学。而鲁迅则是自强，抵抗强者，力抗强者，又警惕自己成为强者后又去建立一种新的强权。鲁迅把立足点放在如何“自强”上，这一点也很重要。所以，反抗强权的基础是“自强”，着重批判自己国内阻碍自强的封建的东西，解决好自己的问题。这是他的一贯的思路。怎样才能“自强”呢？鲁迅认为，关键是向敌人学习。你要反抗强权，首先要向他学习，也就是拜敌人为老师。这是一个非常独特的鲁迅式的命题。而且是在1935年提出来的，当时引起了轩然大波。很多人就说鲁迅是汉奸，对“日本鬼子”仇恨都来不及，怎么要向他学习？但这正是鲁迅真正的爱国表现。这道理非常简单。比如两个人打架，你要战胜他，你必须要把他的优点也吸收过来变成你的，然后你再发挥自己的长处，就一定能把他打败。鲁迅在大敌入侵时，敢于提出要向敌人学习，这表现了他一种真正的民族自信心。鲁迅说你看汉唐的中国那是何等的气魄，那时它正处极盛时期，甚至敢于任命外国人当自己国家的官员。外来的东西拿来以后，变为我自己的东西，可以自由地驱使。而清朝的那些人，一见外国人就害怕得要死，推拒、惶恐、退缩、逃避，还找出种种理由来掩饰自己。

鲁迅的这些命题，一直到今天，仍有极大的现实意义。我觉得当前中国正弥漫着一种很可怕、很糟糕的民族主义情绪。一种是保古主义，一种是兽性爱国主义。现在回想起来是个笑话：前几年中国经济有点儿发展，西方就设了个圈套，说中国的经济已发达到前面第几名了，目的是想把你算到发达国家中，关税协定就是另一套办法了。这是一种策略，而中国人有的就认为，外国人说我们强大了，我们就真强大了，就大提21世纪是中国人的世纪，大讲中国可以说“不”了。刚恢复了那么一小点元气，就想大打出手，这太可笑了。这里我想向大家介绍一个高论。我认为带有典型性，必须痛加驳斥。我不讲作者的名字和文章发表地方，也就是表明，我不是针对人，我关注的是一种思潮。这文章写得气势磅礴：“进入九十年代，随着西式乌托邦梦的破灭，以及一系列在西方扼制下的民族意识的本能的反应，民族情感开始复兴，和早期的内倾性被动性不同，新一轮的民族主义在根基深处有一种原初的使命意识。中国是伟大的，中国必须在世纪舞台上有他的独特非凡的发言权。中国应该成为新的文明发育地，形成示范效应，带领世界走向更好的明天。从这点来说，96年说不的现象，撇开它商业化、浅薄浮躁不谈，在本质上，深处都是揭示了一个觉醒民族的自信，它将是一代中国人的宣言。我相信，如果说，我们回首20世纪的中国，仅仅意味着中国人在形象上站了起来。当后人回首21世纪中国，他将显而易见，发现中国人已经在实质站起来了。一个真正的中国世纪已经降临。历史的巨轮滚滚向前，一切敢于阻挠和破坏它前进道路、方向的人与物都将被它辗得粉碎。这就是世纪之交真实的中国形象。”这是登在我们的报纸杂志上的，堂堂皇皇的学者言论。所谓“新一轮”者，是古已有之的中华中心主义与十年浩劫中喧嚣一时的“世界革命中心与策源地”论的新版本。

我们做了一个世纪的中华中心的梦，文化革命中这种使命意识达到了登峰造极，给我们的民族带来灾难才过20年，伤口未完全愈合，为何如此健忘？而且，我实在弄不明白，为什么中国人不能以平等的姿态作为世界大家庭中普通的一员，取得一份应该取得的自己的独立的发言权，偏要那么高人一等。鲁迅曾说过一句很沉痛的话。他说，中国对于异族历来只有两种称呼，一种称它为禽兽，一种称它为圣上，从来没有称它为朋友。这新一轮的民族主义又把外国人看成是禽兽，但是，禽兽很容易变成圣上，主人很容易变成奴才，主奴是很容易互变的，要知道，既可以独特非凡地君临于他国之上，也就可以独特非凡地充当他国的附庸。至最后杀机显露的豪言壮语，“辗得粉碎”之类，每一个有点年纪的中国人都记得，在那史无前例的时代，有多少人头在阻挠与破坏的借口下辗得粉碎。读一读这样的文字，对我们大有好处。在本世纪末，这样一种民族主义情绪，这种以保古主义和兽性爱国主义形态出现的新一轮的民族情绪到底是怎么产生的，产生后到底有什么危害，我想每一个善良的人都应该认真地来考虑考虑这些问题。鲁迅早就说要警惕一致对外口号下的勾当：“甲说：乙先生，你怎么趁我忙的时候，把我的东西拿走了呢？现在拿出来，还我吧。乙说：我们要一致对外，在这样危急的时候，你还只拿自己的东西，亡国奴。”鲁迅还有句话：“用笔和舌将奴隶之苦告诉大家，这是不错的，但要小心，不可使大家得出这样的结论，到底还不如我们式的，做自己人的奴才的”。人们揭露，做帝国主义的奴隶我们如何苦，受压迫，我们并不反对这种揭露，同时要警惕得出这样的结论：西方帝国主义这么坏，还是中国好。觉得当中国人的奴隶比当外国人的好，这种所谓“爱国主义”的逻辑，很容易迷惑人。其实，应该是什么奴隶都不能当。

以上我们的讨论或许扯得远了一点，但仍然是围绕着一种中心话题：接受西方文化时，如何处理与民族感情的关系问题。现在，我们再进一步考察鲁迅对于西方文化的基本看法，如何看待西方的19世纪工业文明，也就是西方的现代化道路的问题。我们已经说过，鲁迅反对把中国传统文化奉为至善至美的绝对的文化神话；同时也不给西方文化以至善至美性。在他看来，无论是中国的文化，还是西方的文化都是一种偏至的文化。一方面，都是有局限性的、片面的有缺陷的文化，而不是至善至美的，不能把它神化、理想化，把它美化、绝对化。但另一方面，它也有它自己存在的价值，要有一种宽容。如果你用至善至美来衡量，一旦发现有缺陷，就会容易否认这个文化。任何文化，它的价值和偏至是同时存在19鲁迅的西方文化观的。只有在此基础上，才可能建立起一种多元的世界文化的观念：所有文化都是偏至的，但它们又有自己存在的理由，形成了互补的关系。不同的文化，可以在彼此平等的比较中，既互相吸收补充，又互相拒斥竞争，既互相融合，又保持各自的独立性。鲁迅正是在这样的认识基础上把西方文化分成两部分。一部分是“根柢”的，一部分是“枝叶”的。“根柢”指它的普遍性、世界性、人类性，“枝叶”则指它的个别性、特殊性与民族性。把这两者作一个适当的区分是非常重要的。现在有一个热门话题，是讨论东西文化的现代化问题。有人把西方化特别是西方的现代化道路绝对化、普遍化，希望全盘西化，这显然不正确。但有人认为中国的现代化要走一条完全不同于西方的路，不承认西方文化中包含有人类文化的结晶，西方现代化道路中包含有某些（不是全部）人类文明发展的共同要求。这恐怕也是有问题的。我们过去做了许多蠢事，把许多人类文明的结晶都送给资产阶级了，把民主、人道、个性都认为是资产阶级的，那无产阶级剩下什么呢？文革中的许多野蛮行径和这样的思潮是有关系的。这是一个沉痛的教训。鲁迅在他这里，把根柢与枝叶分开，而且以为西方文明的根柢包含有普遍性、人类性的东西，是人，对人的尊重，对人的个体精神自由的强调，把“人”放在第一位，立国先立人。在他看来，物质、科学、民主等等，都不是根柢，只是枝叶，而且还包含着负面因素：可能对人的个体精神自由形成威胁。这就涉及到一个十分重大的问题：如何看待19世纪的西方工业文明，用流行的话说，就如何看待西方现代化道路。这个问题其实是关系到我们的自身的现代化道路的选择的。中国是在19世纪中叶以后，才广泛地接触到西方工业文明的。这时，特别是到了19世纪末、20世纪初，西方工业文明自身的矛盾、缺陷已经越来越显露出来。在这种情况下，一开始几乎是毫无保留地赞成和接受西方工业文明的中国人（知识分子），在更深入地了解西方工业文明后，发现并不是自己所想象的那么好，还有许多毛病，弊端，很多人就转变了态度。很多人都经历过这个由崇拜到反对，由崇扬西方文化到崇扬传统文化，由西方主义转移到东方主义的过程，最早是林纾、严复、梁启超等人。有意思的是，历史又在本世纪末重现：八十年代末，大批的中国人跑到外国去了，那时，许多人最都在做西方的梦，将西方视为天堂，现在真正到了西方，就发现现实的西方世界同时是地狱。特别是发现西方对中国有一种民族歧视（这种歧视有时是不露痕迹的），感到屈辱，又回过头来看中国，越看越可爱了。于是，争先恐后地批判西方、美化中国，和当年争先恐后崇洋一样，仍然没有自己的独立思考，不过是从众赶潮流，和鲁迅倡导的个体精神自由大相径庭。鲁迅当年面对盲目崇拜或盲目否定的狂潮，始终保持清醒，他以科学的态度，对形成西方工业文明基础的基本要素：物质、科学、民主等，作了历史与现状的深入考察，进行了超前性思考。他从文艺复兴以来西方文明发展历史的清理中，发现科学进步对西方工业文明的发展曾经起到了巨大的推动作用，并给予了充分的肯定。他特别注重发掘科学背后的人文精神、人性之光。将其概括为“反摹古、反伪智、反惑于常、反泥于习”，体现了一种人的创造力与创造精神。同时他又提醒人们注意，如果把科学趋于极端，变成一种科学崇拜，过份强调理性，就会导致对科学中的非理性因素和人的精神信仰的否定，妨碍人的个体精神自由。鲁迅实际上是对科学主义的危害性作了预言。鲁迅同样充分肯定了西方物质文明发展对西方社会的巨大推动作用，但他同时坚持不能光强调物质而忽略了精神。如果把对物质的重视推向极端，变成对物质的崇拜，就必然导致人的主体精神的丧失，使人成为物质的奴隶，而这正是鲁迅最为警惕的。鲁迅还考察了法国大革命以来的西方政治的发展。一方面充分肯定了民主平等对反对中世纪封建主义独裁所发挥的巨大作用。同时又指出，如果发展为民主崇拜，也会有很大的危险性。民主是强调多数人的意志的，反对少数独裁，如果导致对众数的崇拜，就会导致历史的循环：封建社会以独凌众，现在以众凌独，专制的本质不变，不过是用多数人的专制替代了君王的专制，也一样容易使人们成为奴隶。鲁迅也高度评价了法国大革命的平等原则，但同时提醒大家注意，平等隐伏着一种危险，容易抹杀每个人的特点，人的个别性。社会上人的才智有高低，它不是把低提高，而是把高降到低，导致平均线下降，整个社会趋于平庸化，以人人一致为前提，很难有个性的独特发展。总之，鲁迅肯定了西方工业文明的巨大推动作用，但又看到了在西方工业文明中新的奴役关系的产生。他从人的个体精神自由出发，对西方工业文明，感到了深刻的失望，认为它不能帮助人彻底走出奴隶的困境。他不孤立谈科学、理性，而是从“科学、非科学”，“理性，非理性”，从“少数人自由和多数人的群体民主”，从“平等与不平等”的相互对立命题来考察他们之间相互矛盾，相互渗透、影响、制约关系，对任何一方都不作绝对的肯定或否定。在肯定的同时有否定，否定的同时有肯定，肯定的同时作出质疑，否定的同时也提出质疑，这使他的论点具有某种相对性。但这相对性并没有导致折衷主义，他不追求“既要……又要”这样的“合题”，而认为这两者永远处于一种矛盾冲突中，不可能达到绝对的平衡。他正视正反题之间的矛盾斗争，并把正反题的矛盾转化为自身选择的矛盾，把外在的矛盾转化为内在矛盾，从而产生一种困惑，一种焦虑和一种痛苦，他一生中就在徘徊于这两者之间。鲁迅在理论上是相对的，但在实践上，在个体的选择上，他是偏至的，他偏向选择精神与非理性，个体与自由。他提出问题但自己没有解决，他只把这种困惑和矛盾如实地告诉大家，揭示给大家，至于怎样处理不是他的任务。鲁迅对于我们后来者也仅是一个启示，问题解决则要靠我们自己，根据自己的体验，作出自己的选择。

鲁迅对西方工业文明的批判性审视，主要有两次：一次在本世纪初，集中在他的早期著作中；第二次是三十年代。三十年代的上海与九十年代有许多相似的地方，都是都市消费文化极度膨胀。鲁迅当时正在上海，让我们来看看鲁迅对这样的按照西方模式建立的现代都市文明有什么样的看法，他这一时期的著作有《伪自由书》《准风月谈》《花边文学》等。这里向大家介绍几篇文章。

一、《电的利弊》。鲁迅提到，电是现代工业文明发展的很重要的标志。电在不同情况下会起到不同的作用。电可能是“文明人所制造的刑具”；有福的人用电疗痛、美容；被压迫的人却因此受苦而丧命。他谈到电同样是科学成果，既可以提高人民的物质文化生活水平，又可以变成酷刑，形成对人的一种更大压迫。

二、《男人的进化》。这一篇讨论现代都市社会的婚姻关系、男女关系。他是这样说的，人是万物之灵，首先就是男人的本领大。最初是只知有母，不知有父，娘儿们曾经统治过一个时期，那时的祖老太太大概比族长还威风。后来，不知怎么的，女人就倒了霉，项颈上、手上、脚上，全都锁上链条，扣上了圈儿，环儿，几千年进化，这些圈儿、环儿变成了金的、银的、珍珠宝石。然而这些项圈、镯子、戒指等等，到现在还是女奴的象征。自从金钱这宝贝出现后，就像现代社会，男人的进化就真的不得了，天下一切都可以买卖，性欲也不例外。男人花几个臭钱就可以得到他在女人身上所有东西，而且说，我并没有强奸你，你拿了钱便须如此这般，百依百顺，咱们是公平交易。在资本主义金钱社会，男女关系变成了公平交易，蹂躏她，还要她说一声“谢谢你，大少”，这是禽兽干得来的吗？这是男人进化的颇高阶段。同时，父母之命，媒妁之言的旧式婚姻却比嫖妓更高明。在这制度下，男人得到永久的终身的活财产。新妇被放到新郎的床上时只有义务，她连讲价钱的资格都没有。男子可以随时使用她，而她却要遵从圣贤礼教，即便在心里动了邪恶也犯了奸淫之罪。如果雄狗对雌狗用了这样严厉的而巧妙的手段，雌狗一定急着跳墙，而女人只有跳井，当节女、贞女去。男人用最科学的学说使女人虽无礼教，也心甘情愿地做奴隶。此所谓男人的进化！由此可见，传统婚姻可怕，而科学化的理论更可怕。鲁迅批判的锋芒是双向的，既指向传统婚姻，也指向在科学、金钱名义下的现代婚姻制度。

三、《论“人言可畏”》，这篇文章是对现代传播媒介、大众文化的一种批判。文章涉及到三十年代最著名的电影明星阮玲玉。阮玲玉自杀后在遗书中有四字“人言可畏”。鲁迅指出，阮玲玉的自杀显示出新闻的威力，在现代新闻媒介下，像阮玲玉这样的人最容易受到迫害。她有名却无力。小市民最爱听人家的丑闻，尤其是熟识人的丑闻。阮玲玉是一个公众而无不及的。我们现在已经有了体验，今后还会进一步发展，在座诸位将来会有更多的体会。

鲁迅在考察上海文坛时发现了一类新的文人，叫作“商定文豪”，是商业文化的产物。他说，“现在是前周做稿，次周登报，上月剪贴，下月出书，一下子成为名人，根子在卖钱。商家印好稿子，倘若封建得势，广告说作者是封建文豪；倘若革命行时，广告便说是革命文豪。别家的书印出来了，便说那一家并非真的文豪等等。”在现代商业社会，文学也变成了消费品，于是出现了种种怪现象，以致于“文人无文”：拾点琐事，做本随笔，就成了文人；讲一通昏话成了文人；编几本刊物，暗捧自己是文人；甚至翻译些外国文坛消息，就成为世界文学史家；出一本文学家词典，把自己也塞进去。———不过，三十年代文人的这些小玩意儿，比起九十年代某些文人的商业行为，又是“小巫见大巫”了。

再看一下鲁迅对现代大学教育的批判。大家知道，鲁迅和刘半农、钱玄同等都是五四时期的战友，三十年代却发生了分化。这些人成了教授，学术上做出了很大成就。但他们“爬了上去，就不但不再为白话战斗，并且将它踏在脚下，拿出古字来嘲笑后进的青年了”，于是，他们也成为鲁迅批判的对象。在《“感旧”以后（下）》一文里，鲁迅写到一件事：北京大学招考，刘半农先生以著名教授的身份做考官，他从国文卷上发现了一个错字，就来作诗，那些被他挖苦的中学生简直要钻地洞。自然他是教授，凡所指摘不会不对，鲁迅却以为还有磋商的余地：他要为青年学生辩护，也出出教授的洋相。他举例说，有一个中学生考试写了“倡明文化”，把字写错了，应为“昌明文化”。然后刘半农先生就做考据，他说“倡即'娼’字。凡文化发达之处，娼妓必多，谓文化由娼妓而明，亦言之成理也。”鲁迅反驳道，我记得《诗经》里也有一句“倡予和女”，好像至今也没有人解作自己做了婊子来应和别人的意思。所以那一个错字，不过错而已，谈不上可笑可鄙。鲁迅尖锐地问道：“中学生在文章中把留学生写成'流学生’，一个大学教授就得意洋洋做了一首诗，曰：'先生犯了弥天罪，发往西洋把学流，硬是九流加一等，面筋熬尽一锅油’，我们看可笑的是在哪一边呢？”鲁迅在这里所揭示的，正是体制化的现代教育的一个根本性问题：有学问的大学教授，用他们的知识权力嘲笑青年学生，这就造成了对青年学生新形式的压迫。说老实话，大概没有任何人会站在中学生的角度去说话，而鲁迅却爱护青年，且敏感到这一问题的存在：他在任何时候都是站在弱者（被奴役者）这一边的。

还有《名人与名言》，这是针对鲁迅的老师章太炎先生说的。章先生是大学者，有一次他发表了一个高论：“学白话是很难的，比文言还难，因为现在白话多是古语，不知道白话的某个音出自古语那个音，白话便难学。”鲁迅由此而发表了一番议论：章先生作为一个小学家，他谈小学是对的，倘或章先生超出小学范围来大谈白话问题，就要出毛病。于是提出一个尖锐问题：要警惕名人崇拜，以为倘是名人说出的话就特别有道理。其实，“博识家的话多浅，专家的话多悖”。专门家对超出专门范围的问题发表意见，多半荒唐。鲁迅的这话番议论自不是指向太炎先生个人，他所面对的是现代学术的一个重大问题；一把学术权威地位绝对化，也会形成一种新的压迫。

鲁迅还有一篇很有名的文章——《从盛宣怀说到有理的压迫》，很有现实意义。上海三十年代有一种被资本家所控制的御用工会，曾提出过一个“反抗本国资本家无理的压迫”的口号。鲁迅分析说，这句可疑的口号的真实含义是：“有理的压迫”不应反抗。于是又有“全体工友必须刻苦耐劳，加紧生产，共济时限，力谋劳资间的真诚合作，消灭劳资间的一切纠纷”这样的号召，并且宣扬说“中国的工人阶级没有外国那么苦。”鲁迅所发现的“有理压迫”论，在今天的中国，还有很多人在宣扬，这是应该引起警觉的。在鲁迅看来，压迫就是反动，有压迫就应该反抗，这里没有半点讨价还价的余地。人们应该洞悉一切对压迫、奴役的掩饰和粉饰。可以看到，如果说鲁迅在二十年代批判锋芒主要指向传统文化，那么三十年代则主要指向现代社会，对现代化结果（现代教育、现代传播、现代商业、现代文化、现代学术）的一种批判。更可贵的是他在批判现代文化时发现了传统文化中的压迫关系依然存在，但又产生了一种新的压迫关系。西方现代文明并没有真正使人从奴隶状态解放出来，相反新旧奴役关系两者结合起来，形成恶性嫁接。鲁迅早在本世纪初便提出这一问题：过去我们有本土自发的偏枯，现在我们又获得外来的新的疫病，“二患交伐，中国之沉沦遂以益矣！”八九十年代中国问题的严重性恐怕也正在这传统与现代中的弊端的恶性的嫁接，“二患交伐”上。——鲁迅的预见又提前了半个49中州学刊1999年第2期名人，因此，正好为报纸凑热闹，增加一点销路。现代新闻有一个坏脾气，爱渲染，尤其是对女性，更加上种种描写。所以报上经常有许多社会新闻，如果案子中是男人不多写，若是女人便大加描写，不是“徐娘半老，风韵犹存”，便是“豆蔻年华，玲珑可爱”。一个小女孩跑了，她到底是自己跑的还是受人引诱都不知道，但才子们就断言“小姑独宿，不惯无郎”，你怎么知道？一个村妇再嫁两次在这穷乡僻壤本是很平常的事，到了才子笔下就变成“奇淫不减武则天”。你怎么知道？在强者是不要紧的，只需一封信，道歉和更正就接着登出来。无权无势如阮玲玉就成了吃苦的材料。鲁迅这里讲的，都是现代新闻传播媒介对人的伤害和压抑，其实是不亚于封建社会的。到了九十年代比之三十年代可以说是有过之世纪。

考察三十年代中国社会，鲁迅的第二个重要发现是一个新的社会典型的出现。这种人在八九十年代又再度出现，即所谓洋人的买办。鲁迅称之为“西崽”，并且说“西崽”之可恶，不在于他的职业，而在于他的“相”。“相”是人内心世界的外在表现。因为他一方面觉得洋人势力高于群华人，自己懂洋话，近洋人，也高于群华人；在另一方面，他以为自己系出黄帝，有古文明，深通华情，远胜过洋鬼子，也就更胜于在洋鬼之下的群华人。所以他有两面：以为洋人势力高于群华人，这是典型的市民文化下的洋奴心理；他又在洋人面前摆出我是黄帝子孙的架子，这又是“中华中心主义”在作崇；这也是一种恶性嫁接。所以鲁迅说西崽是“倚徙华洋之间，往来主奴之界”，其实质是依附于东西方两种权势，因此是双重奴才。却以此为资本，把同胞驱为奴隶，西崽可恶就在这里。鲁迅站在群华人立场上，站在中国大多数人立场上，他就发现在现代资本主义社会里，中国人受到了三重压迫：既是中国传统势力（中国传统统治者，无论他们打着什么旗号）的奴隶，又是西方殖民主义统治者的奴隶，还是依附于二者的西崽的奴隶。鲁迅在考察了三十年代中国社会发现中国人民所处的三重奴隶社会，这是非常令人痛心的。

鲁迅在考察现代社会中国知识分子地位的时候，又有痛心的发现。鲁迅多次谈到，中国统治者只有在两种情况下才会想到知识分子，一是在开国的时候，他希望知识分子为他歌功颂德，提供统治合法性，这时知识分子所扮演的是“帮闲”的角色。像司马相如那样的文人不过是一个清客。一旦统治者到了统治不下去的时候，病急乱投医，就会想到知识分子，知识分子平时常说治国平天下，大概总有办法吧。于是征求知识分子的意见，于是知识分子觉得皇恩浩荡，得意得不得了，其实不过是官的帮忙。所以传统中国知识分子始终摆脱不了或是官的帮忙，或是官的帮闲的循环。但鲁迅在考察三十年代大都市现代文明后又有新的发现。在本世纪初，他曾说过物质过分发达有可能使人成为物质的奴隶。三十年代，他这一思路，有了新的发展：在一切商业化的现代社会，知识分子有可能成为商的帮忙和帮闲。在本世纪初，鲁迅还发觉所谓“众治”的威胁，以独治众是封建专制，以众治独是现代民主专制，过分强调众治的作用，夸大众治的力量，也会造成新的危险。在三十年代，人们把“众”的概念赋予意识形态化的“人民”的意义，鼓吹“人民至上”。但人民是个抽象的概念，“人民至上”变成“人民代言人至上”。“代言人”或为政党，或为组织，自以为代表人民，人民至上变成“我”至上，形成一种新的压迫。于是，鲁迅发出知识分子可能成为“大众”的帮忙，“大众”的帮闲的警告。如果在传统社会，知识分子只是官的帮忙帮闲，是一重奴役关系。到了现代社会就存在沦为商的帮忙帮闲，大众的帮忙帮闲的危险，而封建统治依然存在，知识分子成为三重奴隶。尤其需要指出的是，大众帮忙帮闲，不仅指大众代言人压迫，也指大众文化，即现代传播大众通俗文化形成对人新的束缚和压迫。我现在最害怕看电视，因为电视天天向你灌输高度统一的东西。现代年青人越来越从大众文化中熏陶出来，而大众文化是一种群体文化，常对个体思考形成压迫，人若天天生活在大众传播媒介里，被它笼罩，最后自我会消失，忽然有一天发现，你不会独立思考了。大众文化是一套统一的模式。所以大众文化对人的个体精神自由的剥夺是非常可怕的，某种意义上比代言人还厉害。因为代言人压迫可以感觉到，而大众化的压迫是感觉不到的。鲁迅在三十年代提出不要做大众的帮忙帮闲，这是一个非常深刻的命题。我想，随着中国现代化建设的发展，一个独立的自由的知识分子，他会越来越感觉到做大众帮忙帮闲的危机。现在人们对官的帮忙帮闲有一定警惕性，唯有对大众的帮忙帮闲缺乏警惕。因此重温鲁迅对按西方工业文明模式建立起来的中国三十年代现代都市文化的批判性审视，特别他从不同角度所揭示的新的压迫、奴役关系的再生产现象，以及与传统压迫、奴役关系的结合，是特别具有重大的现实意义的。（本文摘自：人民网，作者：钱理群，原题：《鲁迅的西方文化观》）

附件13：

由“改造国民性”到反思“人性”——从鲁迅到邓晓芒

于仲达

【内容提要】不难理解，中国文化中没有宗教意识，缺乏原罪意识，当然中国文学没有盗火者牺牲精神和原罪的忏悔意识。但另一方面，我们对鲁迅思想中那种以自审意识和忏悔意识为基础的丰富的精神痛苦是否过于隔膜？鲁迅具有中国人中少有的罪感和忏悔意识。鲁迅的批判是从国民性层面上升到了人性层面，从伦理层面上升到了宗教层面，从耻感上升到了罪感的层面，超越了传统的道德反思而切入到了人的灵魂深层。可是，可惜这样的忏悔也是不多的.尽管如此，在一个缺乏宗教传统的大多数人的灵魂都很麻木的国度，这已经是相当令人吃惊的！那么在缺乏神性之维的情况下，这种罪感来自哪里？这跟鲁迅的人道主义意识及对精神和灵魂的重视有关，跟他自身心灵的敏感和丰富有关，跟他内心的天赋良知有关，也跟他抉心自食对自我深层人性和阴暗面的探索和挖掘有关。鲁迅通过对自我的罪的反思来警醒读者的心灵，使他们因受到触动产生罪感而反思自身人性恶，并进而产生忏悔和赎罪意识。他这种对于自我内心的返观、审视和灵魂的忏悔，日本著名的鲁迅研究专家竹内好称之为“回心”，这是从个体意义上讲，从群体意义上来说，是对国族历史和文化伦理的反思。鲁迅对国民性的批判建立在严峻的自审意识和痛苦的自我剖析的基础之上的，离开了严厉的自我忏悔和痛苦的自我剖析，鲁迅对国民性的批判将是无法设想。鲁迅对国民性的批判将是无法设想。鲁迅何以成为鲁迅？正是通过不间断的、痛苦的自审和忏悔，鲁迅才能通过文学创作建立起如此强大，如此深邃的精神主体。当前，我们不缺乏“批判”，恰恰缺乏的就是鲁迅那种深刻的自审意识和忏悔意识。今天只所以要学习鲁迅，就是像鲁迅那样对民族性格的改造和民族历史的现代化进程进行认真的自我反省和历史忏悔，通过自审和忏悔开出中国新文化和未来中国文学的创新之路。

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本世纪以来，虽然中国稍有间断，我们却向西方学习，可是也看到西方的东西一引进来就变了质，非旦学不到西方的好东西，反而把中国的好东西也丢掉了，但究竟是什么妨碍西方那些好东西得以动作的条件和机制呢？遗憾的是，在当前中国，基本转型的是经济结构和生活方式的某些部分，而不是精神文化。很多知识分子所固守的观念，落后于广大民众；有一些知识分子的观念比较先进，但他们太看重自己的“精英”身份，与广大民众有很大的隔阂，广大民众并不知道他们在想些什么，结果，也就丧失了自己的责任。我们缺少西方人文精神方面的长久启蒙，而传统的东方美德又无法在高节奏、高消费的社会生活中立足，因此在精神文化上处于一种既缺少“外援”、又缺少“遗产”的枯窘状态。这种文化生态，正在进一步酿成恶的循环。为此，我们比过去更需要呼唤宗教精神。代中国文化人的毛病也包含着缺乏自己的灵魂缺陷和摆脱这些缺陷的切身体验。对“人”的主体性的关注，正是鲁迅和邓晓芒的相通之处。这恰好证明了沉旧的精神结构需要一次更彻底的改变，证明了我们在思想上、灵魂上根本转型的必要性。

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鲁迅不反对学习西方，科技兴国，但更看重“立人”，即在科技发展的同时更注重民族精神的重建。鲁迅看得很远，意识到世界科技的发展是大趋势，必然极大地改变世界，包括改变中国。但这个改变可能是正负两方面的。一方面，科技进步当然可以给世界带来好处，鲁迅说那是照耀世界的神圣之光，科技带来的物质文明是人类社会进步的一翼。但另一方面鲁迅又说，不能过高地评价科学对国民精神改造的价值，不是科技发达了，生活质量就高了，人的素质就高了。他甚至怀疑科学、物质文明无节制的极大发展，可能会构成对人生的一种“威胁”，他提醒，如果片面追求科学和物质文化，可能带来负面的影响和潜在的危害。鲁迅认为，在个人素质低下的情况下，立宪国会的方案不可能不变味，其流弊较专制统治之下更甚。因此，忽视人的素质而专注于外部功效，羡慕西方的科技手段、典章制度而味于其人性根源，这无异于舍本求未。鲁迅抨击洋务派和改良派所提倡的“物质”与“众数”的主张，重视“精神”与“个体”。在鲁迅看来，“物质”与“众数”，是欧美列强用来炫耀酝天下者，但“根本在人”，学习西方要学根本。所以中国要在当世生存，“其首在立人，人立而后凡事举；若其道术，乃必酋个性而张精神”，而不能贪求表面的“现象之术”。鲁迅早在《科学史教篇》和《摩罗诗力说》等著作中，批判中国文化压抑人的情感由自然属性向情感和意志升华，鲁迅所要唤起的正是中国人的独立创造精神，在鲁迅看来，正是独立创造精神才是西方社会发达的根本所在。鲁迅这些深刻而前卫的思想，体现在他的早期论文《科学史教篇》和《文化偏至论》等篇中。这些论文写作过去快一百年了，读来还那么新鲜，仿佛就是针砭时弊。鲁迅提醒，物质的发展，科学的发展会加速人的欲望，如果不加注意，就容易出现一种通病，人文精神、人性的关怀，可能会受到破坏。物欲膨胀所带来的人文衰落，是一种“通蔽”，是普遍的，是时代病或文明病。而且鲁迅意识到这种通病出来以后是难以控制的。比如环境生态问题、诚信问题、道德底线的突破问题，还有安全感问题，这些问题在多少年后的今天都出现了。鲁迅不幸而言中。鲁迅当年提出和思考的一些问题仍然缠绕和警示着我们。我们应当珍惜鲁迅以及百年来中国变革中成就的思想遗产，断不能受浮躁风气的左右，轻易否定和抛弃这些珍贵的文化资源。当然，顺便提一下，单单是“文化决定论”，或是“制度决定论”都是不行的，而寻找“文化”与“制度”相契面或许才是我们时代的正解！本文《由“改造国民性”到反思“人性”——从鲁迅到邓晓芒》，着重是在沿着鲁迅“改造国民性”的思路，谈邓晓芒的对这一思路的理论贡献，至于“立国”还是“立人”孰重孰轻孰先孰后的问题，不在本文探讨范围。

为了能在这个只生野草不长乔木的土地上“立人”，凡是妨碍“个体”精神觉醒的外来束缚，都是鲁迅批判的锋芒所向。改造“国民性”，是鲁迅一生坚持的贯穿始终的思想。奴性则是鲁迅“改造民国性思想”的核心所在，鲁迅反奴性的主要对象是中国知识分子，而中国知识分子奴性的由来主要表现在政治经济、异族奴役、精神礼教、社会心理、教育制度、思维方式六个方面，终其一生，鲁迅都在深挖奴性的根源。

深挖奴性的动力是来自于对自己所处文化氛围的不满和无奈，而这种不满和无奈是来自于现实生活中的受压抑和精神上的无出路。鲁迅直面精神苦难的坚强，深深地影响了邓晓芒，他说鲁迅的反思精神对他的影响太大了，是鲁迅让他无法忍受自欺，是鲁迅让他知道在中国文化之外，还有一个精彩的世界，可以用作反观我们的精神世界（所谓“国民性”）的参照。

“人立而后凡事举；若其道术，乃必酋个性而张精神”（《坟·文化偏至论》，即只有尊重和发扬人的个性，才能够使“国民”真正走向觉醒。可以说，“立人”贯穿鲁迅思想的一生。鲁迅正是这样一个把自己消磨在思想启蒙的漫长而无止境的工作之中的“精神界之战士”，终其一生强调“人”的整个精神领域的彻底解救。在鲁迅那里，“人的个体精神自由”是“作人”还是“为奴”的最后一条线。鲁迅对“精神胜利法”等国民劣根性批判，努力探讨论消除广泛存在于思想、制度、文化等领域的主从，奴役关系的途径，目的并不直指向经济和政治操作，而是指向个体人格的现代化，即“个人”的自觉、自主与自决，也就是说，鲁迅想要解决的，是一个古老民族的现代生存方式和精神基础问题。我们没有理由可以认为鲁迅反对政治层面的政策，而鲁迅反对的是，以这些具体项目改革，来排斥或取代启蒙主义的根本任务艰巨战略目标，即再造国民人格。作为一个自觉探讨人的问题的思想家，鲁迅全部文化活动的一个鲜明特点，就是对人的主体性给予从始至终的关注。

鲁迅这一生都是在“哀其不幸怒其不争”，可是，当人们真的起来争的时候，启蒙主义者该怎么办？那么，怎么争呢？这个问题鲁迅没有思考完，在1936年鲁迅就死了。后来者回避讨论知识分子本身在现代中国的处境问题。这说明启蒙本身已没有深入人心，知识分子启蒙本来依据理性的力量，希望人能有理性的自觉，其实人不仅是有理性的动物，还受到非理性的支配，当启蒙主义者揭开了压在心底人们理性之上的迷信的盖子，唤起的不仅仅是人的理性，同时还必将会把非理性的一面也唤起来了。人一旦被唤醒了，就会有任何事情发生。

鲁迅对国民性劣根的认识是清醒的，然而他却无力，深究这一思路向前开掘，却不断听到这样的说法，诸如“国民性”是个伪问题，这一问题太玄虚，不易把握。有人认为，随着经济的发展和政治改革的进程，当代中国人便会改变自己的人生观、价值观。但是事实却是，经济发展只是提供了一个基础，人的素质本身还得人自己去努力提高。这些说法，都是遇难而退的讨巧说法，不足为驳，此种现象只能说明，中国的知识分子素质太低，自我反思能力太低，纯粹知识分子的人数太少。中国现代文化主要任务是在确立自我，但鲁迅在从事文化启蒙的同时，也发现了一种悖论，枯朽的中国文化孕育的只是陈旧的根，对恶的批判陷入更大的恶里，如何唤醒呢？鲁迅在《野草》里袒露了这种矛盾和痛苦，进行严酷的自我拷问，从而逼迫自我作“绝望的抗战”，这是一种动力。也正因为如此，沉旧的精神结构需要一次更彻底的改变，证明了我们在思想上、灵魂上根本转型的必要性。从个人来说，当代人文精神的出路不再体现为知识分子以天下为己任，本着一片赤诚之心为社会提供一套标准的行为规范，而是体现为对自己的“本心”进行深入的反思和批判。

我觉得鲁迅的悲剧在于把希望放在知识人群体和农民群体身上，这两个群体注定让他失望。一直到80年代，知识启蒙者仍然停留在鲁迅的悲愤里。谢有顺在《失眠的内心》之中说的很好：

我们很容易对一个作家群体或知识分子群体抱以一个总体的期待，而一旦这个期待落空，就会不由自主地流露出对这个群体的失望或厌恶。别尔嘉耶夫却说，“只有偶尔才出现向真正的自我认知的突进”，因此，我们不应该动不动对一个群体抱以期望。每个时代的精神挺进的过程，都不是通过群体的方式来完成的，而是由一些伟大的个人来完成。往往是这些“偶尔才出现”的伟大的个人，挽回了他们所处的时代业已失落的尊严。谢有顺指出，一方面是接受卓越的心灵细节的滋养，另一方面是不断地与自我的缺陷和局限作斗争，它构成了向自我认知挺进的过程。大质量的心灵有可能就诞生在这个过程之中。我觉得，当前知识分子的主要斗争方式应该不仅接受卓越的心灵细节的滋养，更应该不断地与自我的缺陷和局限作斗争，这就要不断反思自己的缺陷。对“人”的主体性的关注和反思，正是鲁迅和邓晓芒的相通之处。这恰好证明了沉旧的精神结构需要一次更彻底的改变，证明了我们在思想上、灵魂上根本转型的必要性。

鲁迅的“立人”，主要的是“立己”和“立心”。鲁迅注重“内省”，他在不断反思之中自我救赎。

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邓晓芒先生认为，当下我们所面临的危机感和紧迫感同一百年来刚刚接触西方文化时并没有本质上的差别，但是从层次上更深入一些，不再是师夷长技以制夷，也不再只是请来“德先生”和“赛先生”，而主要是学习西方那些人文性的东西，如对人性的思考，对精神彼岸的追求等等，在邓晓芒先生敏锐的眼光看来，这些东西看起来一点也不实用，但却正是那些实用的典章制度得以运行的条件。

邓晓芒开始尝试着从鲁迅的资源这里引出一条路来让自己走得比鲁迅更远，他在《灵之舞》里力图把这一代人所经历、所感受、所思考的事情用一种哲学的方式表达出来，不用抽象的逻辑体系，从自己亲自体验的哲学处境出发，到日常生活世界去发掘国人的灵魂借以展示人的生存状态。书中选择真诚、虚伪、自欺、羞愧、孤独、自尊等作为谈论的主题，立足人的生存状态和内心体验，将人心的基本处境作为一个结构性的描述。邓晓芒的可贵之处，在于他从不拿深奥的理论唬人，而只是想要提供一个当代国人对自己的内在灵魂进行“反思”的实例。而在《人之境》里，邓晓芒偏重中西文学形象的比较，从中国文学中的经典形象与西方类似形象的比较中发现国人人格的盲点。邓晓芒在《人之镜——中西文学形象的人格结构》书中指出，中国人以人心为对象世界的镜子，被动而平静地反映外界，其缺点是没有自我意识，也就没有独立人格。中国人以自我为中心，以自我为镜子，而没有自我意识，这是一个值得研究的问题。中国人格的根基是“诚”，认为自己本心是纯洁的，拿着仁义道德的镜子“去照别人（诲人不倦）”，唯独不照自己，因为一照自己就说明自己对自己没有信心，不够“诚”。中国人是从自我出发去认识外部世界，西方则是从外部世界出发去获得自我的认识。不反思自己是不可能有自我意识的。《人之镜——中西文学形象的人格构》一书以西方的人格结构为参照系，以中西文学的不同为起点，对中国传统人格结构进行了反思。对中国文学的分析我认为有三个比较精彩：《三国演义》中的关羽、屈原和鲁迅小说《伤逝》。传统中国和西方是如此不同，中国传统的“独立人格”，就是自觉地扼杀自己的个性，坚持自己的无人格。这就不难理解，新文化运动中陈独秀、鲁迅和钱玄同等现代知识分子会如此激烈地批评中国文化，陈独秀不容反对者有辩驳的余地，鲁迅主张不读中国书，钱玄同甚至要废掉汉字。在《灵魂之旅》之中，邓晓芒对90年代中国文学进行解读，指出以王朔为代表的“痞子文学”和以张承志为代表的“道德理想主义”没有创造一种新人文精神的能力，脱离了既定的精神格局，堕落成为一种仅供人消遣的文化快餐。前者缺乏精神的原创性，是对现实中不负责任的游戏态度的鼓吹，后者陷入道德政治的狂热之中。

邓晓芒在《当代知识分子的身份意识》一文中指出，中国当代知识分子正面临着身份的困惑。他通过分析发现，传统中国知识分子根本的毛病在于对权力和政治的依赖性，即使在他们对权势者进行批判时，这种依赖性也以种种方式表现出来。而且，儒道知识分子对中国现代知识分子的影响是一脉相承的。他沉痛地指出，五四以来的中国知识分子主要还是以各种方式从政、佐政、“报效国家”，对知识学问的一切探讨，对真理和美的一切追求，最终无不是为了这一政治目标、服从这一目标，当然也随时能够为了这一目标而被抛弃和牺牲。有了这一根本目的，中国知识分子很少有为真理、学术、艺术和美本身而献身的精神，却在根本上把这些都当作仅仅是手段，是“载道”的工具，他们只不过是各条“战线”上的士兵，这些“战线”全都听命于中央政权或代表“天道”的政治势力的政治号令。1949年以后，大批原先处于体制外和边缘的知识分子“有道则现”，进入了体制内，因而一开始就是带着儒家知识分子的心态参加到社会政治生活中来的。中国知识分子的这种政治情结，一直要到1989年以后才开始有了实质性的动摇，知识分子才开始大批地“越名教而任自然”，集体地走向“人文精神失落”、“道德理想滑坡”的“渴望堕落”的“痞子精神”。二十世纪末的中国知识分子，道家人格已成气候，这个时期几乎所有造成了轰动效应的文学作品，如贾平凹的《废都》、莫言的《红高粱》、韩少功的《马桥词典》、王朔的“流氓”系列等等，都是对道家精神（也包括禅宗精神）的推波助澜。这些无疑都为中国自由知识分子的形成提供了一定的条件，扫除了最顽固的障碍，但本身决不是真正自由知识分子的积极心态，而是一种无可奈何但却“没事偷着乐”的白日梦心态（如鲁迅所说：“从奴隶生活中寻出美来”），带有逃避现实、取消意志和解构人格的自欺性，其必然归宿只能是放纵自然本能和肉欲享受。世纪之交的中国知识分子人格的崩溃体现在知识分子身份的彻底丧失，除少数例外，知识分子整体上已被还原为工匠，不是“养家糊口者”，就是“劳动致富者”，并为自己的“看破红尘”而沾沾自喜。生活一下子变得简单起来，也变得残酷起来，金钱成了衡量一个人的惟一标准。因而在今天，真正意义上的知识分子已经寥寥可数，而且就连这少数坚守独立立场的知识分子，也面临着身份意识的困惑，即：知识分子的安身立命之所究竟在哪里？时至今日，我常为中国知识分子在个体人格上被中国传统文化毒害得如此懦弱无力而感到深深的羞耻，远过于鲁迅当年的“怒其不争，哀其不幸”。

对此，邓晓芒为知识分子描绘了一条坦途。他这样解释这条坦途：知识分子并不只是以自己的知识谋生的人，甚至也不只是以这些知识去为社会服务的人，而是对真善美这些人类精神生活目标的自由追求者，是人类自我意识和人生最高价值的体现者；而当他在创建和探求这些无限价值的同时，必然也是对有限的现实生活和社会存在的不懈的批判者。知识分子在追求自己的这些目标时根本上只是为了自己的兴趣和好奇心，即人作为人的自我超越的天性，而不是将其当作用来达到某种另外的现实目的的手段，更不是服从由外部给自己规定好了的天命，但我们相信，人类社会却正由于每个人的这种自由发展的努力而将从必然王国一步步迈向自由王国，接近于“每个人的自由发展是一切人的自由发展的前提”（马克思）的社会理想。因此，为真理而真理，为学术而学术，为道德而道德，为正义而正义，为美而美，为艺术而艺术，总之，为自由而自由，这就是一个真正知识分子的独立人格的最后基点。当然，这也是人类生存和每个普通人发展的潜在方向，但知识分子在这方面是先知先觉者，他们最先意识到，每个人为自己争自由就是为人类争自由，当他们把这一目标当作个人目标来追求时，他们实际上也是为人类共同的前景开辟着道路。而当所有的人都能够达到像知识分子这样的生存境界时，知识分子的使命就完成了，“知识分子”这一角色也就从社会结构中消失了。因此，说知识分子是“社会的良心”也好，是“人类灵魂的工程师”也好，肩负着社会历史的“责任”也好，如果没有知识分子自身的人格建设作为前提，如果不是立足于知识分子自己安身立命的基点，而只是基于传统知识分子的榜样，或是仅仅作为国家、社会和劳动大众“养活”知识分子的代价来要求知识分子（要求知识分子“报答”），那都会成为无源之水、无本之木，变成对知识分子的一种无端的苛求，或是知识分子自身的一种虚伪的自我标榜。这等于要求一个意识到自己“也是人”的知识分子去勉为其难地做“圣人”。然而，一个明确了自己个人的兴趣所在并心甘情愿地为之献身的知识分子，在客观上倒的确会成为各方面的社会精英，而有能力承担起自己的社会责任，这就是如爱迪生、莱特兄弟、爱因斯坦、卓别林、甘地、罗素、萨特、索尔仁尼琴、比尔·盖茨等等一大批知识分子给我们作出的榜样。

邓晓芒认为，当代人文精神的出路正在于走出王朔等人所代表的文化幼稚病：自然崇拜、赤子崇拜和大众崇拜，而努力探求和建立一种成熟的独立的个体人格。只有对传统的道德理想主义（所谓“圣人之德”）来一个自我否定，才能为新型道德（“小人之德”）开辟道路，才可能建立起现代社会的新人文精神。从个人来说，当代人文精神的出路不再体现为知识分子以天下为己任，本着一片赤诚之心为社会提供一套标准的行为规范，而是体现为对自己的“本心”进行深入的反思和批判。为此，邓晓芒提倡“新批判主义”，它是从现实出发，返回到自己的内心世界，对自我的心灵进行深层次的批判和反省。鲁迅虽然最早也做过这一工作，但还只是国民生的批判与改造，邓晓芒则是要从国民性问题入手而进入到人性批判。特别指出，国民性批判毕竟有这样一个局限，即以为通过这种批判可以改良国民性，重新成为好人，保持住纯洁无辜的“本心”。但是，鲁迅以后看到的却是进化论的无用。邓晓芒所谓的人性批判则不是要通过一代或几代人来改良国民性，而是要建立一种原罪意识，即意识到人性本质上的恶，忏悔和反省是每个人永远的责任。在对鲁迅早期作品《文化偏至论》（1908年）的分析中，邓晓芒指出了鲁迅早期思想的矛盾。认为，西方个人主义和人道主义本来是靠一种超越世俗的彼岸信念而结合成一种普遍的独立人格的，但在引入中国这样一个缺乏彼岸信念的文化中来时便解体了，个人主义被理解成中国传统“越名教而任自然”的狂士风度，失去了普遍性，人道主义则被理解成中国传统“先天下之忧而忧”的圣人主义，失去了独立个性。这使得鲁迅的这一矛盾无法调和，必然在内心极端痛苦中导致自己和“生命从速消磨”的悲剧。邓晓芒举例指出，庄子“独与天地精神往来而不敖倪于万物，不谴是非，以与世俗处”，是一种极其幸福、极其温顺的阿Q哲学，即“精神胜利法”；西方的个人主义是永远的自我怀疑、自我审视和自我超越，以尼采为例，笔下的“疯子”充满着西方的极端个人主义的极端痛苦的追求，这种罪感和这种带罪超越感是庄子绝对没有的。邓晓芒指出，鲁迅的内心痛苦并不是来自于自我否定和自我超越，而是来自于在强大的传统及世俗压力下不能或不敢将自己的真心敞露出来，即来自于无法做到自我肯定、自满自足。

当代的知识分子是要从事文化传播和文化批判的，这是作为一个知识分子的责任来说的，是世俗关怀，也必须要做的，这也是鲁迅精神遗产的重要组成部分，五四精神的实质是一种文化自我批判精神，它以鲁迅为其最高代表，是中国四千年文明从未有过的，此外，以鲁迅为主要代表的自我忏悔精神，这种精神其实是五四批判精神的内化和进一步深化，鲁迅的精神象征是游魂和毒蛇：“有一游魂，化为长蛇，不以齿人，自啮其身，终以殒颠”，“抉心自食，欲知本味，创痛酷烈，本味何能知？”“痛定之后，徐徐食之，然其心已陈旧，本味又何由知？”的确，从来没有人像鲁迅那样对自己作如此阴郁的反思，那样使自己置之死地而后生。他潜入到自己的内心深处，虽然并没有解决什么“问题”，但却发现了自身的矛盾。这也是需要继承的。

当代的知识分子是要从事文化传播和文化批判的，这是作为一个知识分子的责任来说的，是世俗关怀，也必须要做的，这也是鲁迅精神遗产的重要组成部分，五四精神的实质是一种文化自我批判精神，它以鲁迅为其最高代表，是中国四千年文明从未有过的，此外，以鲁迅为主要代表的自我忏悔精神，这种精神其实是五四批判精神的内化和进一步深化，鲁迅的精神象征是游魂和毒蛇：“有一游魂，化为长蛇，不以齿人，自啮其身，终以殒颠”，“抉心自食，欲知本味，创痛酷烈，本味何能知？”“痛定之后，徐徐食之，然其心已陈旧，本味又何由知？”的确，从来没有人像鲁迅那样对自己作如此阴郁的反思，那样使自己置之死地而后生。他潜入到自己的内心深处，虽然并没有解决什么“问题”，但却发现了自身的矛盾。这也是需要继承的。邓晓芒先生在《继承五四，超越五四——新批判主义宣言》中所说，当代知识分子把世俗关怀与终极关怀区分开来，把实用理性和价值理性区分开来，他主张，知识分子应该有、也必然会有世俗关怀，但这只能是第二位的；知识分子作为知识分子应当立足于终极关怀，从这个高度来充当世俗生活（包括自己的生存）的永不妥协的批判者。由此观之，“娜拉走后怎样”的问题是第二位的问题，“娜拉为什么出走、怎样出走”才是最重要的根本问题；前者只涉及到肉体上的生存，后者则有关个体人格的存在，决不能用第二位的问题掩盖、冲淡了第一位的问题。知识分子不是政治家，更不是政客、幕僚，他应当充当人类的大脑，而不是肢体，他应当保持对世俗生活的一定的超越维度。当然这不是主张脱离现实，躲进象牙之塔，相反，知识分子应当从现实出发去思考超越现实层面的问题，从现实中发现超前的意义和永恒的意义。知识分子不搞运动，不拉帮结派，不操纵人，不炒作自己；他应该理解他人，给人以灵魂的震动，因为他致力于理解自己，他探究着自己的人性。知识分子的言论即便没有现实可见的效力，也自有其价值，是人类共同的精神财富——只要它真正切入了人类自身精神上的现实处境。从这个意义上说，我所说的“立人”是指终极意义上的。

4

传统是什么？摩罗说的好，随着时间的推进，棋琴书画打拱作揖叩头跪腿这些外部演示的传统正在不同程度的渐渐消失，可是对于人心的阴暗和权谋的肮脏的欣赏、崇拜和玩味却成了人们体现文化品位、维持文化认同的最后的堡垒和图腾。这其实是中国文化中最有吞噬力的精神黑洞，无数才华横溢的文人学士都不幸栽倒在这个黑洞里。这种精神空间十分狭窄。精神色彩单一，被实用理性和乐感文化腐蚀了灵魂、被权术、暴力、奴役、仇恨扭曲了神经的生活，——这样的生存状况和精神状况依然持续地存在着，如果这样的情况不发生改变，很难说我们已是现代人了。是的，传统已融入到我们的一言一行之中了，融进了我们的思维方式之中了。早在1988年出版的《耻辱者手记》里面，摩罗表达了某种自审和忏悔的企图：“我活了这么多年才知道实际上一无所赖，也就是说，原来我是个无赖，是一个地地道道的非人……我的写作乃是表达一个清醒的无赖对于生命这个地狱的惶恐与恐惧，乃是展示一个清醒的无赖自身生命的罪恶与耻辱。”应该指出，摩罗停留在狂人式的“罪的自觉”和“个的自觉”里，停留于发现国人思维方式缺乏超验之维的尴尬里，未能沿着忏悔的宗教情怀再向前走一步。90年代以后，摩罗有了觉悟。摩罗一直直面着他对人的失望，他对耻辱意识的挖掘与批判凸现了内心的绝望，对整个世界的绝望，渐渐开始扩展视野，向佛陀基督寻求精神出路和信仰支持，这与半个多世纪以前鲁迅沉浸于孤独和绝望之中苦苦挣扎赤膊形成鲜明对比，作为鲁迅精神衣钵的继承者，摩罗最终看到了人的有限和罪行，从而抛弃了对人的期望，而在精神上走向上帝，至此一个底层知识者完成了精神的变异。摩罗对近代以来启蒙主义和人文主义的质疑，并走向对信仰的求索。因为大地的绝望而走向对天空的仰望，这是摩罗的两本新作中最令人欣喜的现象，这也是中国二十世纪“精神界战士谱系”的一次自觉变异。摩罗说：“十年之后，我希望我们这一代人在回答读者的时候，能够说：'我主要是重复五四先贤的话，同时我也补上了一个东西。’这个东西是什么，我觉得应该是'信仰’。如果真的能够在民族文化中凸显信仰问题，我们这代人就可以说至少尽了一点力。”摩罗正是从鲁迅面对“无物之阵”的绝望里，得到启示从而完成精神变异的。

中国人一直在学习西方，即“拿来”的时候，并没有把西方看得很彻底。一个文明的核心是这个文明对人的看法：人是什么样的一种东西？人的生命有什么意义？西方文明对人的看法来自基督教，一般也公认西方文明的根源是基督教。在文艺复兴和启蒙运动之间、又夹杂着马丁路德“改教运动”，那是对圣经精神和纯正基督教精神的回归。而文艺复兴、马丁路德改教和后面的启蒙运动同时是推动西方近现代发展的三个决定性的运动，而我们知识分子只关注到了他们文艺复兴和启蒙这个层面的民主、自由与科学。我觉得摩罗做得很重要的一点是他超越了我们“五四”以来我们在认识西方方面眼光的局限，看到了比“五四”更深的层次。原来“五四”只把目光关注在西方的启蒙这个层面上，他进行了反醒，看到了启蒙思潮的局限，在西方的启蒙思潮之外应该寻找一点什么东西，所以才有摩罗等人对信仰的这种倾诉。看近百年思想史的时候，我们注意到我们精神史上一个非常特殊的人物——鲁迅，鲁迅说以科技为文明，以富有为文明，或者说以议会制民主为文明，这一切都不够，根本在于立人。他看出了20世纪西方的局限性，看到他们这种经济的发展，或者说民主化以后的局限。鲁迅认为没有个人内在灵魂的拯救或超越的话，一切都是不够的。而整个中国20世纪里有鲁迅这样眼光的人非常缺少。由这个思路出发我们是否可以这样说，经济的发展、政法制度的建设和心灵的重建是中国现代化的三大根本问题。所谓心灵的重建，即提供对于人生意义的解释，和由此基础上完成的道德伦理的重建。其中心灵的重建是常常被忽略的问题。

摩罗1990年写的《站在自己墓碑上发问》中，毕巧林在十二月党人进行社会变革失败之后，他回归到个人，回归到对生命的存在意义的绝望以后，他开始新的灵魂层面的寻求。可以预见的是，那种认为只要有了经济的发展和政法制度的建设就了事的看法，是非常肤浅的。摩罗认为，目前文化人最为关心的问题是个人权利和民主制度。民主制度是政治伦理问题，个人权利是社会伦理问题，大家都在关注这些地上的原则。其实这也不奇怪，在这些起码的社会伦理和政治伦理原则难以确立的情况下，有良知的文化人肯定会关注这种原则，他分不出心力来关注另一些东西。姑且不说精神上受到某种遮蔽，无法意识到，即使意识到了，他的言语中也无法关注它。

从终极目的来说，你认为没有个人内在灵魂的拯救或超越的话，能幸福吗？对于个体来说，回答一个人的存在有什么价值比变革一个社会是更迫切的任务，由此一些开始走向信仰的这条路。五四以降，我们民族从来没有深刻认识终极关怀、灵魂得救、信仰自由的意义，对所谓的“人类的罪性的觉醒”更是无从谈起。后殖民地的普遍话语形态就是仇恨、仇恨、仇恨，结果让仇恨蒙蔽了双眼模糊了视线。大陆理性的极致就是革命的理想主义，强调人可以创造人间天堂，然而“那将人间变成地狱的，都是将其变为天堂的企图”；海洋理性的典范就是英国，匍匐在地的经验之路，稳步推进文明（极致是连其成功的宪政里都无一个成文的根本大法，一切都是习惯成自然）。从制度着手并不能真正解决我们民族面临的困境，没有个体生命的更新、心灵层面的更新就没有办法实现整个社会文明。摩罗说，有了对个体生命的关注，一个人看问题的眼光，以及他的言说都会比较纯正。这样的人进行制度想像、制度设计时，一定会真正体现对人的权利的尊重和对人的劣根性的遏制。他觉得制度言说无疑重要，但是仅仅在制度层面言说制度、设计制度、建立制度，令人担忧之处太多。还必须同时在人的宇宙观和人性观层面多做工作。当然，在这里值得一提的是，在当下无神的文化语境里，对于信仰的求索对于灵魂的不断超越，不应该仅停留在心灵慰藉的层次，而是一种动力。中国的自由主义知识分子最大的问题恐怕还是在于过于纠葛于形而上层面，但又纠葛的很不彻底，缺乏持续追问的勇气，看关天前一段很多号称自由主义分子的粗暴的骂人的热情，就可以知道人们为什么会有很多失望了。民主制度依靠这一些人支撑吗？我觉得五四一代自由主义分子之所以失败，原因有两方面，并不是社会环境、历史机遇、理论修为，一是向内是缺乏持续追问灵魂的勇气，二是在形而下的操作上严重缺乏经验，结果被别的群体抓住了机遇，赢得了以及制造了人心。两者要统一起来。做人要内外兼修，不可荒废一面。

有什么样的人就有什么样的制度，一个自由和民主的制度不是靠一批大清帝国的奴才来支撑起来的。历史已经残酷证明了这点，辛亥革命为什么失败，思考过吗？我是倾向倾向于鲁迅所说“首在立人”的，为什么呢？这是因为，在一个专制集权的国度里，制度层面的改革被堵死了，我们手中没有枪和炮坦克力量悬殊，搞什么狗屁制度？谁的地盘？谁让你搞？你愿意再让社会流血？李敖说的好，那一句话是：“自由主义只是两个部分，一部分是反求诸己的部分，一部分是反求诸宪法的部分”。反求诸己就是要把自己从固定思路中解放出来，面对恶政，不可梗，不可颠，不可蹬，不可崧，不可翻，要用智慧、有弹性，关键是要求诸法律。只要坚持下去，不“浊气上涌，立时拼死”、不逃之夭夭、不消极躲避、不投降放弃、不冲动鲁莽，最终世界大势是无可抵挡的，我们必能争取到应得的自由。用李敖在演讲里的话来说，“心灵开放是重要的”。我们在评论别人之前，不能把自己的心灵当作个酱缸，把别人的言论往里泡，能泡成一个味道的就是同道，泡不成的就口攻笔伐。心灵开放的另一层意思是，不要老把你的那颗心绷得紧紧的，阶级斗争的弦，可以松一松了。可以象李敖那样，“有一个健康快乐的心态来开创我们的未来”。我总觉得，那些没有笑的人，哪怕口口声声地说着自由、民主，可在心底，还是大清帝国的子民。如果人人都这般“内省”的话，每个人自觉争取自己的自由，每个人自觉争取自己的权利，民主社会到来的时间不长了。否则，多好的制度也是摆设。

5

与西方现代文化不同，西方现代文化的重要特征不在于确立自我，因为自我已经实现，相反他们怀疑自我、反思自我、质疑自我；而中国现代文化主要任务是在确立自我，这是当前的问题所在。鲁迅的杰出之处，让我们看到一个真正的中国现代作家身上的独立的品格，他试图建立自己的道路和世界。中国现代社会是一个要诞生真正的现代个体的时代，而不是个体已经存在和社会构成了截然对立的时代。我们谈批判、谈否定、谈和社会的对立，其实都是为了诞生自我，而不是自我已然存在。从专制文化土壤里走出的人如何确立“自我”呢？一句话，我们每个人应进行自我批判。毫无疑问，鲁迅是现代作家中唯一突出地具备自我批判意识的作家。历来知识分子的批判对象从来是指向社会的，而不指向知识分子自己用以启蒙的“知识”本身或知识分子本身。张梦阳先生提出的鲁迅侧内省而胡适重外取，“内省”难于“外取”，鲁迅思想深层在“深思”的论述，邓晓芒先生提出的外取容易而内省最难的论述，认为鲁迅思想主要在“反思”，以及对二人所源出的欧陆与英美自由主义的分析，都有着惊人的相似。的确，鲁迅是最爱反思和深思了。张福贵《在经典化理解：当下鲁迅研究不可缺少的问题》一文中概括到：

鲁迅一生中提出了无数个社会思想文化的命题，而这些命题无论是对于历史中国还是对于现实中国来说，都具有经典性的价值：“改造国民性”、“致人性于全”、“世界人”、“幼者本位”、“拿来主义”、“反抗绝望”、“习惯与改革”、“无物之阵”、“瞒与骗”、“精神胜利法”、“一切都是中间物”、“不满是向上的车轮”、“反抗绝望”、“过客”、“看客”、“大时代”、“人各有己”、“解剖自己”、“面子问题”、“黑色染缸”、“中庸与卑怯”、“儒术与儒效”等等。每一个命题的背后，都经历了一个深刻而痛苦的思想过程。通过这些命题，鲁迅为社会的现代化转型和民族人格、个体人格的重铸确立了基本的框架。这些命题以及鲁迅关于这些命题的阐释，已经成为中国文化和民族精神的宝贵的思想资源。其所确立的思想道德境界，是需要几代人的努力才可能完成的历史任务。当下之所以有“说不完的鲁迅”之说，其思想渊源就在这里。当代鲁迅研究学者之中，汪晖、王晓明、徐鳞、吴俊、吴小美、王乾坤、钱理群、夏济安，日本的竹内好、尾丸常喜诸人对鲁迅丰富的精神世界均有着探讨。大陆学者之中，对于鲁迅内省的精神气质，有着较大发现和揭示的学者是汪晖，他在《反抗绝望----鲁迅的精神结构与<呐喊><彷徨>研究》（上海人民出版社1991年8月版）一书提出的历史“中间物”概念及其精神哲学意义，以悖论的思维方式探索鲁迅精神结构的复杂性，显示出了独特的深广的思考和非常锐利的思辨性，一大贡献。正如张梦阳先生所说，，“中间物”这一概念的提出，标志着鲁迅研究的重心从客体方面内移到主体方面，从而展现鲁迅作品的心理内容，是鲁迅研究从外向内移位的转折点。就这一点来看，其意义已经很重大了。然而，“中间物”的意义绝不仅限于此，它还有更为深广的精神哲学意义。“中间物”这一概念标示着鲁迅个人是处在“进化的链子上”一环的历史位置上，并非是坐在凝固、永恒的神庙或圣殿里，这样就从哲学基础上解构了对鲁迅的种种神化和圣化。然而，“中间物”概念所标示的绝不仅仅是一种历史位置，而且是一种深刻的自我意识，一种把握世界的具体感受的世界观。汪晖从鲁迅的话语系统中提取出了“中间物”这一概念，由此升华为一种把握世界的世界观，反过来审视鲁迅的精神结构和文学世界，并以悖论的思维方式探索鲁迅的复杂性，就打破了鲁迅研究史上长期存在的那种单一、静止的思维模式和阐释方法，还原出了鲁迅文化哲学的双重历史文化基础，再现了鲁迅世界的内在矛盾，鲁迅研究史上长期存在的一些疑问也就顺势而解了，自然而然地显示出了“中间物”这种把握世界的世界观与悖论的思维方式所蕴含的巨大的活力。（张梦阳《鲁迅研究的世纪玄览》）此后，武汉学者青年哲学家王乾坤在他的新著《鲁迅的生命哲学》（人民文学出版社1999年7月版），紧紧抓住“中间物”这个鲁迅思想的原点（元点），追根求源，以“有限”为理论切入点，打开了鲁迅的各个思想扇面，“还原”了鲁迅与古今中外精神文化的内在源渊关系，对于鲁迅独特的哲学思想进行阐释。吴俊对于鲁迅个性心理的研究，徐鳞对于鲁迅虚妄哲学的研究，王晓明对于鲁迅内心世界的细腻把握，伊藤虎丸对于鲁迅精神世界中的鬼气，竹内好对于鲁迅内心世界那个模糊影子的静审，都说明了鲁迅是一个有着最善于精神内省气质的大师。鲁迅的《过客》中蕴涵的现代存在主义的观点，比西方还早，于是有人说，鲁迅起的太早了。主题先行、理性自负、过度阐释，这些确实是年轻学人极容易犯着的毛病，类似这样的文章很多，基本没有什么尺度。路文彬和丁辉等人就是这样，包括刘小枫，甚至一些狭隘的自由主义者，我相信在变革的今天，鲁迅的意义是绝对不可小看的，简直起到决定作用。如今笼罩在鲁迅头顶上的有几把尺子：自由主义者的尺子，思想家的尺子，哲学家的尺子，文学大师的尺子，这一些尺子都只是一个参照物，但不是唯一的标准，鲁迅先生是“在而不属于任何一把尺子”，这一些尺子却无损先生的伟大。鲁迅深刻之处在于，他是一个专注反省内心精神世界的大师，在这一点上，胡适差远了。

不难理解，中国文化中没有宗教意识，缺乏原罪意识，当然中国文学没有盗火者牺牲精神和原罪的忏悔意识。但另一方面，我们对鲁迅思想中那种以自审意识和忏悔意识为基础的丰富的精神痛苦是否过于隔膜？鲁迅具有中国人中少有的罪感和忏悔意识。鲁迅的批判是从国民性层面上升到了人性层面，从伦理层面上升到了宗教层面，从耻感上升到了罪感的层面，超越了传统的道德反思而切入到了人的灵魂深层。可是，可惜这样的忏悔也是不多的.尽管如此，在一个缺乏宗教传统的大多数人的灵魂都很麻木的国度，这已经是相当令人吃惊的！那么在缺乏神性之维的情况下，这种罪感来自哪里？这跟鲁迅的人道主义意识及对精神和灵魂的重视有关，跟他自身心灵的敏感和丰富有关，跟他内心的天赋良知有关，也跟他抉心自食对自我深层人性和阴暗面的探索和挖掘有关。鲁迅通过对自我的罪的反思来警醒读者的心灵，使他们因受到触动产生罪感而反思自身人性恶，并进而产生忏悔和赎罪意识。他这种对于自我内心的返观、审视和灵魂的忏悔，日本著名的鲁迅研究专家竹内好称之为“回心”，这是从个体意义上讲，从群体意义上来说，是对国族历史和文化伦理的反思。鲁迅对国民性的批判建立在严峻的自审意识和痛苦的自我剖析的基础之上的，离开了严厉的自我忏悔和痛苦的自我剖析，鲁迅对国民性的批判将是无法设想。鲁迅对国民性的批判将是无法设想。鲁迅何以成为鲁迅？正是通过不间断的、痛苦的自审和忏悔，鲁迅才能通过文学创作建立起如此强大，如此深邃的精神主体。当前，我们不缺乏“批判”，恰恰缺乏的就是鲁迅那种深刻的自审意识和忏悔意识。今天只所以要学习鲁迅，就是像鲁迅那样对民族性格的改造和民族历史的现代化进程进行认真的自我反省和历史忏悔，通过自审和忏悔开出中国新文化和未来中国文学的创新之路。

在对中国现状变革的侧重点问题的看法上，邓晓芒先生认为：外取容易，而内省最难；外取正因为容易，所以效果常流于表面，易形成“热点”甚至泡沫；而内省正因为难，所以少有人肯下力气，而真正的变革恰好有赖于此。自清末一百多年来我们“外取”得不可谓不多，但后来均变了味、变了质，是因为空有制度形式而没有自由人，徒唤奈何！胡适的悲剧也正在于此，他的自由主义精神只停留于一种外部的行为方式，他希望这种行为方式成为一种制度，一种国策，因此他的眼睛盯着最高当局和决策者，想做一个旧式的“诤臣”，想对中国这样一个庞大古老的国度通过动几个小手术就加以根本的改变，结果半点都动不了。鲁迅则着眼于更深层次的国民性问题，他抓住的是中国的根本。21世纪胡适热的重起伴随着政治哲学和宪政讨论的喧闹，当然有其不可抹杀的作用，但我仍然感到这种讨论容易陷入一种“诤臣心理”，而并非一种真正学理上的研讨。因为真正学术的研究必须面对今天中国人的文化心理现实，而不是搬来一套什么理论就可以解决问题的。鲁迅当年对“制宪”不感兴趣，甚至认为它给一些利欲薰心者提供了借口，是有他的道理的。当然讨论还是应该的，只是重点应当放到对国情的适用性方面，这就要求对最重要的“国情”即中国人的精神现状有充分的估计，弄清楚究竟是什么在阻碍宪政的制定和具体执行。需要有一批人对中国传统国民性作深入的钻研，而且今天这种钻研应当比鲁迅时代有更加学理化的西方文化参照系，即对西方文化精神有全面深入的了解，而不仅仅是像鲁迅一样受到一些文学作品的薰染、获得一些感性体验。这就是我长期以来对西方哲学、宗教、文学和文化抱有浓厚兴趣的原因。但我认为我是沿着鲁迅的道路继续走下去的，这是与胡适的路子很不一样的。

究竟是什么在阻碍宪政的制定和具体执行呢？

胡适先生就非常敏锐的指出中国“自由主义”自所以屡屡失败的重要因素就是——“东方自由主义运动始终没有抓住政治自由的特殊重要性，所以没有走上建设民主政治的路子”，同时东方式的求取内心“自由主义”的“自由”表面上是达观的乐天性的心灵自由，其实质却是中国人阿Q式自慰精神，从侧面印证了我们东方式的专制自所以合法地存在下来的理由。而这恰恰是“西方自由主义的绝大贡献”。正是在“只有民主的政治方才能够保障人民的基本自由，所以自由主义的政治意义是强调的拥护民主”的指导下，现代民主的制度化建设才得以推进。譬如：民主中的代议制、无记名投票、政党的多元制“；而我们民族几千年中，却始终没有形成限制“君主专制大权”。胡适先生指出，现代公民的自由，觉非“上天赐予的，而是每个民族用长期奋斗努力争取出来的”。无论自由主义者胡适，还是鲁迅，都在以实际的行动争取一个公民的自由。而当代的一些自由主义者，只是一批在书斋里清谈自由主义思想的理论学者和书生，鲁迅的意义更加突出了。网友袁雁潮先生在解读胡适先生的自由主义一文时认为：今日“自由主义”所以屡屡受挫，主要包括如下因素：一则是现实环境的无奈使得自由主义难以被人认识；二则是自由主义者们的高姿态和叙说方式只是集中在一小撮精英们中的讨论中，大大忽视变革中普通公民处境的变化，而不能运用其学理进行阐述和解释；三则是当今的自由主义者不像其先辈们，缺少所处时代的问题意识和参与意识，一味的钻进怀勉先辈者的情怀或者是逃避自我所处时代的责任感，自恋情节过于浓厚自然而然地削弱了自由主义的影响，不能不说是一种遗憾。

鲁迅当年对“制宪”不感兴趣，有着深刻的原因。要探讨其中深层的原因，不仅需要鲁迅式的对现实社会的智慧洞察，这其中鲁迅的感性体验以及他的思维方式发挥了主要作用，还要具有西方文化参照系，这一点很笼统，但我以为刘小枫何光沪和何怀宏等学者对基督文化的研究，可以参考一二，有了对于以西方基督文化的深刻了解和自觉，才能做到清醒自觉的理性的反抗，而抵制那种盲目颟顸的非理性的反抗，才能超越仇恨和暴力，但我以为两者中还是前者重要，鲁迅式的智慧十分重要，能培养人处理现实生活的能力的敏感，鲁迅表面看似尖刻多疑，这些都是长期对中国社会观察所培养起来的直觉，有了这种东方人的直觉，就可以牢牢把握对象，不至于迷失和迷信，就能观察到社会的潜规则，只有具备了这种智慧的学者，才能深刻把握中国社会。为此，我觉得现当代学者中的吴思对于潜规则的揭示，黄仁宇的历史研究，曹锦清对乡土中国的扫描，王学泰对流氓文化的批判，王亚南对官僚政治的研究，何清涟对经济的透视，温铁军对三农问题的揭示，李昌平对农村基层政权的透视，陈桂棣对农村底层的揭示，李宗吾对后黑学的研究，二月河和王跃文的官场小说，萧雪慧对教育的研究，杨小凯对基督经济学的研究，孙立平对社会转轨的研究，还有帝王学、官场学、武狭小说、军阀、兵法等的研究，诸多研究都具备了诸多独特的视角，都对揭示到底是什么在阻止宪政起到了积极作用。总之，只有一批有着精神自觉的类似鲁迅知识分子的出现，才能超越“鲁不如胡”或“胡不如鲁”的思维模式，不在邓晓芒先生所说的“结束轮回”，不再在“怪圈”中兜圈子。也因此，我特别珍视张梦阳先生的这句话：“鲁迅的反思精神就格外具有现实意义。只有经过这种带有深邃哲学意味的深刻反思，才能把中华民族所反复体验的痛苦的历史感受，提升到理论和哲学的高度，而不是停留于感伤和叹息。从而以理论和哲学的高度自觉性避免历史的轮回，开辟新型的未来。”

邓晓芒先生针对学界流行的论点进行了批驳：

对英美自由主义和欧陆自由理论的关系，时下流行的一褒一贬的讨论模式，认为英美模式才是真正的自由主义，欧陆模式则是“从法国大革命传来的一种极权民主政治思潮”，并从法国到俄国再传到中国，还有德国纳粹，都是由卢梭、康德、黑格尔这些人思想中发源的。

邓晓芒先生指出：这些人对自由的了解出于经验主义的狭隘性而缺乏哲学的深度，只看表面而不涉及实质。他们把极权主义归罪于一种口头上的旗号，而忽视后面的社会文化背景，是找错了根源。国内学术界的状况恰好也是缺乏哲学训练、经验主义泛滥（顾准得到如此多的追随者即可说明这一点，虽然在道德上顾准确实值得崇敬，也有不少经验性的真知酌见），人们热衷于在常识层面上造成大面积的影响，特别容易接受西方那些有表面证据的观点，作简单的逻辑比附。其实，西方自由主义本身是两种倾向的合题，双方都得益于对方，也离不开对方。在这方面，意大利思想家圭多·德·拉吉罗的观点比较持平，他的《欧洲自由主义史》有英译者科林伍德和中译者杨军的译本（吉林人民出版社2001年版），可以参看。我现在正在写一篇文章，试图在这方面作一些澄清。

当代那一些缺乏哲学训练、经验主义泛滥的学者，简单地盲从英国自由主义思想家如柏克、柏林等人那里捡来的（也包括法国思想家贡斯当）后面，这样一种不经深思的自由主义又如何不会贻害当今青年呢？在这以前，读到邓晓芒先生的《从〈文化偏至论》看鲁迅早期思想的盾〉》一文，文从从鲁迅的局限入手，阐释了他哲学抽象能力的不足。至今仍然记得此文结尾：

为什么会有这么多自相矛盾？可以看出，最主要的是，早期鲁迅在尚未吃透西方文化内在精神的情况下，出于儒家“我以我血荐轩辕“的救世情怀，而“拿来“了西方当时最“先锋“的激进思潮，附会上自己骨子里的道家精神，以作“旧弊之药石，新生之津梁“。而对西方文化的误读，归根结底就在于丢失了西方思想中的超越现实的精神。例如，西方基督教的个人主义就在于个体灵魂在个人自身中造成的灵与肉的分裂以及向彼岸的超升，非基督教的个人主义则要么有一个先验的原则，如假定人虽然身为动物却具有一种超越动物的自由意志（卢梭的“人生来自由“或康德的“先验自由“），要么把超越性本身当作绝对的原则（黑格尔的“自我否定“的主体或尼采的“超人”）；西方基督教的人道主义就在于基于“原罪“意识之上、通过“爱你的邻人“甚至“爱你的敌人“来为自己赎罪的观念，这是不管现实中的人是否值得“爱“的一条彼岸的（上帝的）命令，非基督教的人道主义则表现在通过“自然法“和“社会契约“承认和保障每个公民的个人权利，其基础是“人所固有的我无不具有“这一“抽象人道主义“原则，包含对每个人的缺点宽容和同情的意思。

自从中国人接触西方文化以来，对西方“抽象人性论“的抵触和批判一直是我们的一种近乎本能的倾向，我们不要抽象，只要具体。这不能不说与我们民族固有文化中的某种偏向有关。但抽象和具体的辩证法就在于，尽管抽象不能脱离具体，但只有从抽象才能上升到真正的（而不是“表象的”）具体（“具体之所以具体，因为它是许多规定的综合，因而是多样性的统一。因此它在思维中表现为综合的过程，表现为结果，而不是表现为起点，虽然它是实际的起点，因而也是直观和表象的起点。……抽象的规定在思维行程中导致具体的再现。”参看马克思：《政治经济学批判导言》），因而具体也不能脱离抽象。撇开抽象人性的那种“具体“的人性只能坠落为一大堆零星的纠缠于自然物中的现象，主要是肉体（自然养生和自然繁殖）和情感（喜怒哀乐或亲情）的现象，而无法树立起坚实的个体人格来。鲁迅的局限不是他个人的局限，而是民族文化的局限，也是时代的局限。当然，他在后来对他早年所表现出来的一些局限也有了相当程度的觉悟和克服，但始终未能摆脱自己的根本矛盾。而在一个世纪后的今天，我们也许终于是至少在思想上首先超出这一局限的时候了。

从鲁迅、摩罗到邓晓芒，我们可以清晰地看到一条艰辛的坦途，这条坦途预示着知识分子的更生之路。

是的，正如邓晓芒所说，我们不必太过于责怪现代中国知识分子。他们生活的时代太艰难了，民族的危亡、国家的动乱，使他们总是处于水深火热之中，几乎没有几天可以坐下来好好研究一下自己真正感兴趣的学问。作为受到旧式儒家知识分子深刻影响的文化人，他们义无反顾地把自己本来的“真我”当作“个人主义”的一己之私牺牲掉和清除掉了。然而，进入到二十一世纪，外部的压力对中国的发展不再成为严重的危机，内部的思想限制也逐渐宽松，对于中国知识分子的成长来说，这是一个从战国时期起中国两千多年未遇的大好时机，是一个价值多元化、“个人主义”不再遭到无情剿灭的时代。在这样一个时代，中国知识分子如果还不能找到自己独立的人格基础、把自己塑造成不同于儒道类型的新型知识分子，那就真是活该万劫不复了。

而如今，我们的人格与人性还未“现代”，就遭遇到“后现代”的肢解，多么可笑多么荒唐啊。一个不曾爱过的人，怎么有能力去批判，反思爱？一个没领略过崇高的人，怎么有能力去嘲笑，解构崇高？对恶的批判与揭露，我们弹药如此充足，也许，正只说明我们尚处在恶的虚伪、虚幻的快乐里，我们的人格依旧陈旧。一个想以知识分子的身份来影响社会政治的人首先应考虑自己的本分和立足点的问题，不要蜕变为争夺权力的政客，把手段变成了目的本身，从而失落了知识分子的身份。对一个真正知识分子来说，经济政治的考虑也许不能没有，但永远只能是第二位的，是服务于个人的独立思考、精神上的探求和自我实现的。这样，他就能做到懂得经济而不陷入金钱的束缚，关心政治而不为政治所奴役、充当政治的纯粹工具。以这种方式，知识分子就能做中国人的脊梁，这其实也就是全人类的脊梁。

附件14：

公共知识分子新闻监督是鲁迅精神的延续

石卫岩

核心提示：随着我国民主制度的进一步完善，公共知识分子在社会舆论监督方面扮演着越来越重要的角色。不但由他们参与的舆论监督事件的数量不断增加，范围不断扩大，力度和深度也有不同程度的加强。

关于公共知识分子（public Intellectual），近年逐渐成为讨论热点。一般认为，最早提出这个概念的是美国学者亚格比，他在80年代末出版的《最后一个知识分子》中宣称，美国的知识分子已经死亡，最后一代是20年代出生的，被称为“公共知识分子”，即面对公众发言，为公众写作（苏力《遭遇哈姆雷特》《读书》2002年第五期）。结合目前中国公共知识分子存在现状，我想所谓公共知识分子就是那些“运用自己的专业知识就公众关心的政治、社会和意识形态等热点问题在各种公共媒体和讲坛上发表评论的知识分子。”

自“非典”、“孙志刚事件”、“黄静事件”发生以来，公共知识分子在媒体上集体亮相论政立言，各大媒体形成了前所未有的知识分子议政局面。这些公共知识分子大致分为两种，一种专业知识分子善于利用公共媒体，来展示自己对社会现存问题更深的思考。另一种公共知识分子对社会发言的现状是令人失望的，他们挂着“学术明星”的名号在公共领域中进行着拙劣和不负责任的发言有为商业作秀的；有为文造情无病呻吟的；有远离人间烟火不谙世事的。以上这些都是很值得关注的现象，在下文笔者将结合2003年重大新闻舆论监督事件对公共知识分子参与新闻舆论监督的形式、特点、作用及应避免的误区做一一的论述，希望能为中国公共知识分子在今后的日子怎样参与舆论监督，提供一些启示。

公共知识分子参与新闻舆论监督的几种形式

随着我国民主制度的进一步完善，公共知识分子在社会舆论监督方面扮演着越来越重要的角色。不但由他们参与的舆论监督事件的数量不断增加，范围不断扩大，力度和深度也有不同程度的加强。公共知识分子参与舆论监督主要有以下几种形式：

事件未发生，由公共知识分子提出预警，并通过各大媒体报道讨论引起有关部门重视在“两会”期间，共和国新任总理温家宝提及的“黄宗羲定律”（秦晖：《“农民负担”问题的发展趋势--清华大学学生农村调查报告之分析（四）》，《改革》1997年第2期），使“两会”代表、媒体、学术界纷纷关注农村税费改革和农民负担问题。该定律大致意思是这样的：历史上税费改革进行过不只一次，像唐朝时的'两税法’、明朝时的'一条鞭法’、清代时的'摊丁入亩’等等，但每次税费改革后，由于当时社会政治环境的局限性，农民负担在下降一段时间后会涨到一个比改革前更高的水平，黄宗羲称之为'积累莫返之害’。在这场讨论中，“黄宗羲定律”的命名者、清华大学秦晖教授又一次成为舆论的焦点。秦晖教授曾在去年《中国经济时报》上撰文，结合当时农村税费改革的现状，对改革实践中有可能出现的问题进行了建设性的预警，他指出如今被总理“旧话”重提，表明作为公共知识分子的秦晖教授针砭时弊总结出来的“定律”对中国产生了相当大的影响，可以预测，这种影响将会随着高层领导的充分重视而在针对农村的新政中凸显出来。

公众知识分子的作用不只是在象牙塔里钻研学术；也不只仅仅是对已出现问题的指责和分析；一个合格的公共知识分子应学会如何发现潜藏的问题并提出预警，使自己看问题更具前瞻性。当然，公共知识分子情感和声音通过大众媒体得到释放和表达并不是最终目的，只有象上文那样形成公共舆论并在约束政府行为方面起到一定作用才是最为根本的。

事件发生后，公共知识分子对新闻事件进行非制度化的参与

所谓非制度化参与，主要是指拥有新闻自由的公众舆论在每一桩公共政策和重大行政事务上对政府的认同、批评和互动。

这一类事件很多，例如，2003年1月21日中央电视台《焦点访谈》栏目对山西临汾阳泉沟煤矿隐瞒矿难死亡人数的报道。事情发生是在2002年12月上旬，栏目不断接到观众来电，反映12月2日上午，山西省临汾市尧都区阳泉沟煤矿发生了一起瓦斯爆炸事故。事故发生后当地一些人不让新闻单位报道，也没有如实向社会公布死亡人数，存在严重的瞒报。记者赶往临汾进行调查证实后，进行曝光，引起山西省委、省政府的重视，并表示将对这起事故彻底查清，严肃处理，把调查处理结果向社会公布，对死者及其家属、对社会有一个严肃的交代（人民网1月17日电）。

在非典时期，连续几个月政府关于疫情传播的不真实信息，令危机处理中的政府形象在国际舆论和中文网络世界中招致极大压力。作为公共知识分子的蒋彦永医生，从一个知识分子起码的道德与责任感出发，在《时代》周刊发表北京“非典”患病情况的证言，从而引发了温家宝要求追究“主要领导人责任”的讲话，开始给了政府公信力的迅速流失一个急刹车的机会。

山西临汾阳泉沟煤矿爆炸中的报道人员和非典事件中的蒋彦永医生用他们的行动对“知识分子”的含义进行了最好的诠释。现代的知识分子应当是一种不依附权势、具有道德勇气、能坚持独立思维、敢于直言的人，不“为王者讳”，更不“为稻粱谋”，他们的作为就体现出了知识分子的人格力量和价值取向。当然，在公共知识分子对新闻事件非制度参与的过程中，可能面临被打压的危险，不过也许正是因为存在着这样的危险，他们的知识分子形象才更让人敬重，给深得老百姓的喜欢。

事件发生后，公共知识分子针对事发原因对政治过程进行制度化参与

所谓制度化参与，即一个体制化的选举和民主制度。随着我国民主化进程的进一步加深，公共知识分子参政议政，进行舆论监督的热情也越来越高。在“孙志刚事件”中，这一点得到了充分说明。

今年3月17日，湖北省青年孙志刚在广州因为没有携带任何证件外出，被当地一个公安派出所收容，并被殴打致死（《南方都市报》2003年4月25日）。这一事件被新闻媒体曝光后，在社会上引起了强烈反响，最终，涉案人员全部被依法严惩。此外，在媒体纷纷报道这一事件后，5月16日，许志永、俞江、滕彪三位青年法学博士以普通中国公民名义上书全国人大常委会，要求对《收容遣送办法》进行违宪审查。5月23日，贺卫方、盛洪、沈岿、萧瀚、何海波5位著名法学家同样以中国公民的名义，再次联名上书全国人大常委会，就孙志刚案及收容遣送制度实施状况提请启动特别调查程序。这些公共知识分子运用他们的知识与胆识在加速中国政府废除旧有的强制收容制度步伐的同时，推动了中国民主和法制向纵深发展。

公共知识分子参与新闻舆论监督的形式虽不同，但他们表现的精神品质却是相同的。

公共知识分子在新闻舆论监督中表现的共同特征与作用

中国十分需要有批判精神的公共知识分子，维护光明和正义，揭露黑暗和邪恶。面对社会转型期特别严重的腐败和践踏自由、民主、法治的现象，承担监督批判任务的公共知识分子具有以下特征。

具有的丰富学识与道德修养引导舆论更加富有理性、建设性

公共知识分子掌握着丰富的知识资源，他们是法学、经济学、政治学、社会学等方面的精英。知识，是他们为社会服务的手段。“孙志刚事件”中上书的法学专家，只有他们才掌握着对于宪法的技术性与实质性理解，才能引导市民社会对政治国家的限权。还有“非典事件”中的蒋彦永医生，引起农村税费改革和农民担问题讨论的清华大学秦晖教授，这些新闻舆论监督事件在一定程度上依仗公共知识分子在自己的领域里具有很高的造诣。这也正是由于他们参与而使舆论引导更富有理性、建设性的原因之一。

同样在孙志刚案件的报道的中，从事件发生到法学专家“公车上书”，再到政府做出反应修改法律条例这一过程，公共知识分子对舆论引导充满理性和建设性，对受害人的同情、对收容遣送制度的谴责、对公民权益受到侵犯的愤怒、对法律专家的尊敬、对政府的建议和期待……每种报道角度都合情合理。使社会舆论从开始对涉案者的谩骂和愤怒之情的表达，变成对遣送制度的反思。还有在湖南湘潭女教师黄静裸死案中（《南方都市报》9月25日报道），一批关注社会问题和公众权利的公共知识分子才推动了黄静个体权利的保护和申诉行动的进程，使该事件从开始的愤怒、声讨发展到对“自侦自鉴”误区的讨论。

公共知识分子因为其丰富的学识使新闻舆论监督事件向更富有理性、建设性方向发展成为可能。

具有的正义感与责任感使其成为调节政府与民众的纽带

一个知识分子如果只具备一些知识技能，并把其全部的兴趣局限于职业范围之内，那么他仍然没有具备“公共知识分子”的充足条件。在古代，知识分子被称之为“士”，其中有许多至今仍值得我们学习的典范，如汉代大将霍去病“匈奴未灭，何以家为？”；宋代范仲淹的“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”；文天祥“人生自古谁无死，留取丹心照汗青”；明代张煌言“国破家亡欲何之，西子湖头有我师，日月双悬于氏墓，乾坤半壁岳家祠”，知识分子除了献身专业以外，还必须具备一种关怀精神，关怀国家、社会以及世界上一切有关公共利害之事，而且这种关怀又必须超越个人私利之上的。而这种关怀是缘于一种社会责任感的。

所谓社会责任，指扮演某一角色的个人或角色群体，对构成角色关系的其他角色或角色群体所承担的法律、道德责任及社会义务。社会角色没能按社会角色规定完成社会责任，必须受到一定的制裁。这种制裁分强制性和非强制性两种。法律责任为强制性制裁的一种。道德责任为非强制性制裁，即角色接受社会的道德评价、实行道德上的自我批评及社会舆论的道德批判。虽为非强制性的，但对维护角色形象和角色人格是至关重要的，也会对角色的自我感觉给予重大打击。

因此，作为一个公共知识分子，他的职业与良心，使得他必须对社会承担道义上的责任。他们要写文章，要批评时政，要参与政治变革，这些都是体现知识分子存在的必要，是知识分子对社会负责的方式和手段。如果没有正义感、责任感，山西临汾阳泉沟煤矿隐瞒矿难死亡人数的事件就不会被暴光，“黄静事件”、“孙志刚事件”也许还没有引起广泛的关注。正义感与责任感应该成为公共知识分子这一群体的高尚追求。

由于自身的责任感、荣誉感，公共知识分子与政府一样都迫切希望国家富裕起来，也正是基于这一点，政府越来越乐意听一些学者对于经济、法制、政治方面的建议。例如结合农村税费改革的现状，对改革实践中有可能出现的问题进行建设性预警的秦晖教授，从一个知识分子起码的道德与责任感出发，在《时代》周刊发表北京“非典”患病情况的证言的蒋彦永医生，还有许多在平时并不引人注目的知识分子，却在危机发生时刻，勇敢显露自己的良知。

这些具有强烈社会责任感的公共知识分子参与新闻舆论监督在调节国家与社会关系的同时，有力的促进了中国民主与法制的建设。

从2003年新闻舆论监督个案中，我们不难看到公共知识分子在监督我党的政治民主进程中起到的愈来愈重要的地位，公共知识分子之深入、社会认同之一致、政府反应之迅速，是前所未有的。我们期望健康的政治环境，期望越来越多公共知识分子的加入，只有这样，才能形成社会、公众、媒介的良性互动。

经济独立思想自由使参与舆论监督成为可能

公共知识分子之所以能够运用自己的专业知识就公共问题发表评论除了其具有丰富知识与强烈责任感以外，一个更为基础的条件是其经济独立。底层的劳苦大众他们面临生存的现实压力，既没有空闲也没有机会去关心与他们的切身利益无关的事情。而公共知识分子不一样，他们有稳定的收入，有更多的时间去思考社会问题。公共知识分子是最先进的生产力的代表，他们的知识将成为财富的真正源泉。在信息社会，知识分子可以不通过掌握行政权力来影响社会，也不必通过行政权力来提高自己的社会地位。他们是信息的主要创造者和传播者。知识分子自身的强大，使他们更有条件保持独立的人格和自由的思想，更有条件对社会持批判的态度。随着社会的多元化，知识分子会有更多的选择。只要有知识，他就可以找到实现自己价值的位置。

当然，只有经济独立还是不够的，还要有一个能保证公共知识分子自由思考、自由发表见解的制度条件。在专制条件下，这种意义上的知识分子是很难生存的。现阶段民主制度的健全却为公共知识分子们拥有思想自由和发表见解自由提供了制度条件。

公共知识分子参与新闻舆论监督应避免的误区

“公共知识分子”应加强自身道德素质的培养

笔者前文曾说过所谓公共知识分子就是那些“运用自己的专业知识就公众关心的政治、社会和意识形态等热点问题在各种公共媒体和讲坛上发表评论的知识分子。”在现今社会中公共知识分子大致有两种类型，一种是“公共的知识分子”，另外一种为“公共知识的分子”前者接近于前文笔者所谈到的公共知识分子，而后者仅仅是在各种媒体上频频露脸的人，波斯纳（《公共知识分子》作者）称其为“公共更多，知识更少”。他们中有为商业作秀的；有探讨“全球伦理”“人性善恶”等大问题的；有专业味十足，内容空洞无物的。同时，在新闻媒介，也存在一些缺乏职业道德的公共知识的分子，他们写有偿新闻、炒作假新闻，有些人甚至收受当事人的贿赂而隐瞒事实真相，如在山西繁峙“6.22”特大矿难事故报道中接受当地负责人和矿主钱财的十名记者，他们为了金钱把自己作为一个公共知识分子的责任感与荣誉感都抛在了脑后。

造成这种现象的原因有很多。首先，从外部环境来说，社会的发展导致公共媒体数量的急剧增加，社会中有许多人们平常关注不多、研究不够、难于应对但现在又急于了解的突发事件，因此对公共知识分子参与讨论这种热点问题的需求急剧增加，在这样一个急剧扩张的市场上，假冒伪劣产品很容易找到藏身之处，另外，现代学科制度是高度专业化的，学者的知识往往相当狭窄，而且要真正有所创新，往往还必须狭窄、极端（所谓学科前沿都是极端的），脱离社会。其次，从公共知识分子的个人品德和智力上分析，良莠不齐。

对于外部环境，我们能做的也许只有呼吁和期待，但对于自身方面的原因，我们应该作到：自身的学术水平要让自己有能力发言，学术良知让自己的发言有济于世。

公共知识分子的发言力求理性大于情感

从“黄静事件”、“孙志刚事件”中，我们不难看出中国需要有批判精神的公共知识分子，揭露黑暗和邪恶，维护光明和正义。面对转型期特别严重的腐败和践踏自由、民主、法制的现象，中国自觉承担批判任务的公共知识分子太少了！“生年不满百，长怀百岁优”，知识分子因为其洞察力而处于权力与真理的摩擦之中，也由此承受着种种精神痛苦，其言论就不免不够冷静和稳重，有不少偏激，笔者认为批判与揭露应在理性的前提下，否则不但言论无济于事，还会给自己带来不必要的麻烦。当然，笔者并不是说这些充满激情的言论没有存在的必要，因为舆论的形成是一个意见整和的过程，不同声音的存在也是社会发展所必须的。

或许，由于公共知识分子自身的一些缺点，也许他们在新闻舆论监督中表现出这样那样的不成熟，但他们作为代表先进生产力的群体，必将在以后的社会生活中发挥越来越重要的作用，使社会运转的更好，社会环境更加健康安全。（本文摘自：《社会科学论坛》2004年第03期，作者：石卫岩，原题：《2003年公共知识分子参与新闻舆论监督特征浅析》）

附件15：

继承鲁迅的思想 最重要的是独立思考能力

章明

核心提示：我曾经归纳的这四点并不是专门针对杂文，是包括一切体裁的，目的是提醒自己不要陷入假、大、空的泥淖。这四点归纳也不一定对，反正是给自己用的，不敢以此来要求别人。若说最重要的创作规律，我想只有一条，那就是独立思考。为名为利就不可能有独立思考。

章明简介：1925年出生。江西南昌人。中共党员。1949年毕业于武汉大学法律系。1949年参加解放军。广东省作家协会理事、杂文创作委员会主任。1950年开始发表作品。著有长篇小说、诗集、戏剧集、曲艺作品集等二十余种。出版杂文集《剑花小集》、《当代杂文选粹--章明之卷》等。

记者：您小学毕业时正值七七事变，高中时因反抗国民党教官欺压学生而被判刑，大学时参军，能否向读者讲述您所经历的荆棘坎坷，如今回顾那些艰难的岁月，您有着怎样的体悟？

章明：人到老年，衰病交侵，如果说老了也有什么好处的话，那可能就是自己觉得好像活得明白一点儿了。关于我早年参加解放军的情形，请允许我先说几句题外话。我有一位同族的七叔，他有个业余爱好是无偿替别人相面。在我上高中那年，他拉住我相了一次面，说：“你将来一定会加入军界。但可惜不能带兵掌印，而只能是军队里的文职佐贰之官。”他说的“军界”，自然就是所谓的“国军”了（当时我们对八路军、新四军都知之甚少）。我说：“您老人家说的我不太信。我最讨厌的就是军界！”我在后方见到的国军几乎全都横行霸道，欺压百姓，敲剥商民，鞭挞士兵，强抓壮丁。1945年初春，我读到了高三最后一个学期。学校有个多年形成的不成文规则：毕业班可以不上早操。而新换的“军事总教官”，一个陆军上校，在一个春寒料峭的早上一脚踹开了我们寝室大门，高声喊道：“同学的起来！上操去！什么'毕业班不上早操'？乌七八糟，到我这里为止了！”学生们蒙住脑袋不理，总教官喊：“我堂堂的国军上校亲自来请，你们竟敢不听？好吧，我给你们'立正'三分钟，看你起不起。”只听得皮靴“咯”的一声，接着是极其难堪的一阵死寂。总教官又喊了：“我堂堂的国军上校亲自给你们立正，你们不理，这不单是看不起本人，这是看不起国军！好吧，今天先礼后兵。明天我再来！”第二天早上总教官又来了，他抄起寝室门边水缸上的大瓢，舀满一瓢碎冰和冰水，大喊：“同学的起来！今天不和你们讲客气。我叫一二三，你们不起来就请你吃冰淇淋！”他说干就干，掀开一位同学的热被窝，劈头盖脑地将一瓢碎冰和冰水全部灌了下去！那同学偏就是本专区专员的儿子，他跳起来揪住施暴者破口大骂，全班同学也都跳起来破口大骂……总教官威胁校方开除我们班的两个人。开除非同小可，更何况十年寒窗好不容易熬到高中毕业。忍无可忍的同学们终于在一天夜里将总教官包围起来狠揍一顿。当局出动大批军警特务进行大逮捕，最终将五名班干部全部判处徒刑半年，并且开除学籍。我是文娱委员，在劫难逃。出狱不久日寇投降，许多大学回迁招生，我身无分文，又没有高中毕业文凭不能报名，后来通过半工半读，到名气很大的私立心远中学重上高三，在1946年秋考入了武汉大学法律系。我的大学梦圆得也真够荆棘坎坷的，然而我并没有读完四年大学。1949年5月武汉解放，我在武昌第一次见到解放军，眼前顿时一亮。他们步伐齐整，精神昂扬，歌声嘹亮。他们秋毫无犯，露宿广场不入民宅。他们彬彬有礼，婉拒市民们送上的酒水食物还连连道谢。值此政权更迭、大兵入城之际，商店照开，市廛不惊，一派祥和景象。之后接连好几个部队文工团到武汉大学演出，又有好几位部队首长来我校“作报告”，号召青年知识分子参军。我和许多同学一样，深信解放军是我们从来没有见过的、也是我国历史上少有的仁义之师、文明之师、威武之师。那次我校有上千学生抛弃了学业参军，我就是其中的一个。现在回想，这个决定似乎有点儿情绪化，而我这个人生性就是很情绪化，很理想主义，也很容易被人糊弄的。幸而，我参军后几十年的经历证明，我当初的决定是正确的。部队虽然不可能是孤立的，几十年来也有风风雨雨，坎坎坷坷，但是我在职的年头里，没有遇到什么太过分的东西。想起七叔给我相面的事，觉得很好笑，他说的竟是如此“应验”！我这一辈子果然就在“军界”中度过了，而且干的果然是“文职佐贰”的工作。

记者：您参军后长期担任部队文艺部门创作员，这一工作经历对您来说有着怎样的意义？

章明：可能有一些好心的观察家认为，部队有严格的纪律，在过去极左的年代中，部队文艺创作员一定会遇到加倍极左的对待。其实这是不符合事实的猜想。近年来读到一些传记和回忆录，文坛浩劫，伤心惨目，令我感到部队作家其实还是比较幸运的。这原因值得研究，我以为其中很重要的一点是，像我这一辈的文艺战士在岗时所遇到的分管文艺的领导者都是当过红军的开国将帅，他们从来就非常重视文艺工作，爱护文艺工作者，看待他们除上下级关系以外，还有一种“袍泽关系”，这是从红军八路军以来形成的好传统。对于文艺创作员，他们尤其真心地爱惜人才。我觉得，在部队担任创作员最大的好处是有人不断督促你深入连队农村“体验生活”。现在评论家批判“体验生活”式的创作方法，从理论上说是正确的，我完全认同。但在我经历的年代中，既然不可能有创作自由（当下大概有吧），又不去“体验生活”，那就对社会一无所知、一无所能了。所以回想起来，虽然“下去”是很艰苦的，有一次跟随部队野营训练连续行军多日最后累到吐血休克，但对我也是受锻炼、有收获的。

记者：您的创作涵括多种文学体裁，如小说、诗歌、戏剧、曲艺作品等，改革开放后主要致力于杂文创作，很想了解是什么因素促成了这一转向呢？

章明：正如您说的，我过去接触的文学样式较多，这主要是由于工作需要和报刊邀约，也和自己兴趣太广泛有关，但曹丕说过：“文非一体，鲜能备善。”样样通，难免样样松。不过我从小就深受鲁迅的影响，初中时期就发表过一些杂文。参军以后，我以为杂文无用了，其实不然。上世纪八十年代和九十年代，是我国现代杂文第二次鼎盛的时代，也是大批杂文作者涌现的时代。这是改革开放的伟力激起的大潮，是宽松的文化政策结下的硕果，也是被压抑得太久的志士仁人不约而同的齐声呐喊。这呐喊和过去志在揭露和推翻旧社会的呐喊不同，是为了给新社会新时期的改革开放鸣锣开道，是为了把四人帮颠倒了的大是大非拨乱反正，是为了新中国走上现代化富强之路扫除障碍。我躬逢其盛，自然跟着向前冲。现在看来，杂文在那些年是功绩卓著的，今后仍然大有用武之地。目前有些评论家不但不承认这一事实，还无端地贬低杂文，不知所为何来？我十分赞同杂文家罗青山最近发表的《杂文繁荣乃社会之福》（2010年第5期《文学自由谈》）一文的观点，也非常欣赏另一位杂文家鄢烈山斩钉截铁地当面对我说的话：“杂文永远不会过时。”同时，我还衷心地钦佩长期为杂文的出版、传播而不懈努力的《杂文选刊》、《杂文月刊》的办刊同仁，向他们致以崇高的敬礼！

记者：一部当代杂文的发展史，记载了一种文学样式的发展嬗变，同时也见证着杂文家们的命运沉浮，亦可称一部当代杂文家的罹难史和成长史。在您的创作生涯中，杂文带给您哪些辛酸苦乐？

章明：现在，就在我家门口举办的广州亚运会捷报频传，精彩纷呈，请原谅我不能详细回答了。我只想说一件往事：1980年5月14日，我的一篇杂文《吃运动饭》发表在《羊城晚报》上。一位大人物看了，认为此文犯了天条，必须公开批判，组织笔杆子写了上纲上线的批判文章，并且加上“今后不再讨论”的按语（也就是不允许我答辩），强令《羊城晚报》刊登了。我的朋友剧作家赵寰仗义执言，不声不响地给当时在广东省担任第一书记的习仲勋写了一封信反映此事。习书记接信后，当天就亲自给赵寰打电话，说：“章明同志的文章我看了，没有什么问题。这件事情没处理好，责任就由我来负吧。我想过几天开一个会把它谈清楚，到时请你和章明同志都来参加……”事情过去整整二十年了，习书记也已于2002年仙逝。我国有个成语“人亡政息”，如果我现在又写了叫某些人不快的文章遭到不讲理的批判，还有人来替我洗刷吗？

记者：巧妙的构思、诙谐的语言是您突出的杂文风格，使读者在会心一笑中获得深刻的启示。幽默元素对您写作的影响应该是潜移默化的吧？是否也是源自于您的性格呢？

章明：老舍和钱钟书是教我使用幽默笔法的老师，鲁迅也有不少幽默的华章，我想读者是喜欢幽默笔法的。但构成幽默的要素必须是笔下的事物本身就有的，作者可以用归谬法将它彰显出来。为幽默而幽默就近于无聊了，即使写相声、小品也要尽力避免。但目前这一类的东西似乎太多了。

记者：形式的多样使得您的杂文极具新鲜感与可读性，如《拟预言——一九九三年发生的琐事》、《状告鲁迅》、《需要一本〈干部贤文〉》等。您曾讲述过这样的创作理念：言之有物，言之有理，言之有情，言之有文，包括了杂文的选题、构思、语言等方面，您认为以上四者在一篇杂文中各自发挥着怎样的作用？

章明：我曾经归纳的这四点并不是专门针对杂文，是包括一切体裁的，目的是提醒自己不要陷入假、大、空的泥淖。这四点归纳也不一定对，反正是给自己用的，不敢以此来要求别人。若说最重要的创作规律，我想只有一条，那就是独立思考。为名为利就不可能有独立思考。

记者：您已是耄耋之年，仍未停止创作，并且学会了使用电脑，您的生活应该是十分丰富吧，能否与读者分享？

章明：耄耋之人，来日无多，但总想多活几年，看看这世界是怎样越变越好的。当然也不能太贪心——“乐夫天命复奚疑”。（本文摘自：《杂文选刊》，作者：章明，原题：《为名为利 不会有独立思考——章明访谈录》）

附件16：

只要社会不公仍存在 鲁迅杂文就会不断被引用

陈壁生

核心提示：只要社会不公仍然存在，鲁迅的杂文，就会一遍又一遍地被引用；只要生命依旧虚无，鲁迅的散文就会一次又一次地击中灵魂；只要文学还有价值，鲁迅的小说就会一代又一代成为艺术的源头。这就是我们今天仍然无法忘却鲁迅的理由。

七十年前，即1936年的10月19日，鲁迅停止了呼吸。从这一刻开始，除了先生自己的文字，其余与这个名字相牵连的一切，都已经不再重要，不管是那面“民族魂”的旗帜，还是三个“家”的危冠，“主将”、“旗手”的华衮，抑或各种各样的中伤。惟一赋予“鲁迅”这个符号以意义的，只有那些啼血一般的文字。

七十年过去了，这些文字影响了一代又一代中国人。王实味、胡风、萧军等一大批革命青年曾在他的感召下以笔为旗，向国民党的专制统治发出抗议。像徐复观这样的新儒家代表人物，因为早年曾受先生影响，而对中国传统的专制政治有着顽强的体认，并由此最终走向反抗国民党的道路，我们甚至可以直接把徐复观称为“鲁迅式的儒家”。

而到了“文革”后期，钦定的脸谱最终掩盖不住自由精神的天火，一批知识分子，像钱理群、林贤治，纷纷在思想的煎熬之中，从披着红皮的鲁迅文字中看到勇气和力量。造神时代终结之后，鲁迅虽然被纳入统一的教科书体系与“教授学者之流”的学术话语之中，但是，那些庞杂的术语依然掩盖不了他的文字的火光，甚至文革后出生的民间学者，像范美忠、于仲达、韩立勇等年轻人，也得以拨开政治话语的迷雾与学术话语的荆棘，从自己的经历出发去独立地认识鲁迅、接受鲁迅。

鲁迅对当下的意义，最主要在于他的独立意志与反抗精神。他的生命存在，横亘于千年未有之大变局的中间，呼吸于方生方死的大时代，他肩住黑暗的闸门，闸门里面是压抑人性的大家族，吃人的礼教，闸门外面是不可知的未来。这种“不可知”终身蛊惑了他，即便他为夏榆的坟上平添一个花环，即便他在上海曾为前苏联的变化辩护过，但他始终没有一个确定的希望，没有一条确定的道路。

他深味老社会、旧势力的黑暗，同时怀疑未来或有的光明，对这光明，因为其或有，而催使他如过客般前行，也因为其或无，而催使他做绝望的反抗。鲁迅的反抗之所以彻底，在于他既没有坚定的社会进化思想，也没有豪迈的启蒙理性，他始终在怀疑，在批判，在反抗———对社会不公正的反抗，在鲁迅这里，已经由政治层面，提升到人性的层面、精神的层面。

在当下的汉语语境中，“左派”和“右派”，已经失去了原初的意义。但是，有了鲁迅，“左派”得以建立起一个坚固的坐标，正如有了写人权系列文章时期的胡适，“右派”建立起了一个坐标一样。鲁迅对我们今天的启示在于，这个社会纷无杂乱的问题不会有单一的解决方式，知识分子应该站在底层的立场，向权力说真话，对权力做出批判。

七十年过去了，一代又一代的人们在鲁迅那里得到精神的慰籍。在这七十年里，这片广袤的土地常常显出精神的荒寒，也曾有过持续的无望。但是，他的存在，除了总是让一部分人不快，也总是让一部分人温暖。只要社会不公仍然存在，鲁迅的杂文，就会一遍又一遍地被引用；只要生命依旧虚无，鲁迅的散文就会一次又一次地击中灵魂；只要文学还有价值，鲁迅的小说就会一代又一代成为艺术的源头。这就是我们今天仍然无法忘却鲁迅的理由。（本文摘自：新快报，作者：陈壁生，原题：《向权力说真话——鲁迅逝世七十周年祭》）

附件17：

鲁迅教科书作品选择争议不断，“战士思想”如何传承

湖南省湘南学院吴小鸥

编者按：今年9月25日是鲁迅129周年诞辰。鲁迅虽然得到了学界的高度肯定，但关于中小学教科书选择鲁迅文章的内容和篇目，近些年来一直存在争议，而且教科书中每次篇目的增减，都会引起不小的关注。那么，我们该如何看待鲁迅作品进入中小学教材？中小学教师应该怎样解读鲁迅？透过中小学语文教科书中鲁迅作品的历史流变，在明晰了鲁迅作品的当代价值和意义后，我们或许能更准确地把握鲁迅作品里的人物和思想。

回眸百年中小学教科书，真正称得上经典的作家作品，似乎未必能排列出一份很长的名单。然而，无论这份名单或长或短，鲁迅作品永远是不可或缺的。

鲁迅是中国现代文学的奠基人，同时是中国近现代具有最强烈而深刻的现代意识的启蒙主义者。他一篇篇风格独特的作品里包含着始终如一的以主体性为原则的启蒙理性，与世界现代性思潮相通又具有中国特质。在20世纪20年代末关于“革命文学”的论争中，在70-80年代人们对“文革政治”利用鲁迅的回顾中，在新旧世纪之交国外后现代主义思潮传入和国内一些社会因素的刺激中，都曾有人对鲁迅作品的时代意义和价值表示怀疑，直至今日，争论仍在进行中。

不同时期的人们似乎都以“'时代’变了”作为质疑鲁迅作品是否还有价值的根据。实际上，中国这样一个承载着几千年封建主义文化重负的国家，虽然近100多年来，在实现民族复兴艰难而坚毅的跋涉中，“器物”和“制度”都取得了一定的现代化，但从人的现代性素质来看，自晚清到现在，我们还与鲁迅同处在一个“启蒙”之中，鲁迅还是我们的同时代人，鲁迅作品仍然是“引导国民精神的前途的灯火”，照见我们所存在的缺失。

20世纪20年代以来，鲁迅作品不断被选入中小学语文教科书，随着新中国对国民意识形态的规整与重塑，鲁迅作品逐渐受到高度的关注。

20世纪20年代以来，鲁迅作品不断被选入中小学语文教科书。在20年代初北京孔德学校编印的《初中国文选读》中就收录了《风波》、《故乡》、《鸭的喜剧》、《社戏》等。由胡适、王云五、朱经农校订的商务印书馆1923年出版新学制《国语教科书》第1册有鲁迅翻译俄国作家爱罗先珂的《鱼的悲哀》，第4册有《孔乙己》等。此后，国统区一些影响较大的教科书收入了相当数量的鲁迅作品。新中国成立以前，鲁迅作品共选入教科书有20多篇，如散文《秋夜》、《雪》、《风筝》等。当时，革命根据地教科书中也选入了鲁迅作品，如小说《孔乙己》、《一件小事》、《鸭的喜剧》、《非攻》，散文《风筝》，杂文《林克多〈苏联见闻录〉序》等。

新中国成立初期，鲁迅作品在中学语文教科书中比例并没有突然增加，但随着新中国政权对国民意识形态的规整与重塑，鲁迅作品受到高度的关注，如1956年《初级中学文学教学大纲（草案）》中对鲁迅及其作品作了这样的说明：鲁迅的作品，在教学大纲规定的现代文学作品里占最大的分量。

此后几十年，鲁迅作品教学基本限定在这样的阐释体系中，鲁迅作为文学家、思想家、革命家三位一体的圣人形象从此在中学师生心目中树立起来，选入中小学语文教科书的鲁迅作品有30多篇。在各种文体中，杂文数量最多。“文革”开始的头两三年，鲁迅作品因为不完全符合政治思想宣传的目的而被逐出了中学语文课本。从1969年开始，语文课所谓“文”的范围稍有扩大，鲁迅作品开始得到谨慎的恢复。从改革开放到上世纪90年代初，语文教科书中选入的鲁迅作品有近30篇，时代性、政治性强的杂文有所减少。鲁迅那些回忆童年、缅怀师友、人情味浓的散文成为各种版本教科书的主要入选对象。鲁迅作品的总数量与以前相比有所减少，维持在15篇左右。

鲁迅对国民性的认识而激发出来的是他那著名的“立人”思想。于是，他的作品表现出一种对个人“自我意识”的急迫追寻。

鲁迅以其卓越的文学业绩为中国新文学的现代化开辟了道路，而这在很大程度上应归因于鲁迅作品展现出来的现代性自我意识，特别是对人的思想意识、人格感性的独特把握上。鲁迅先生在留日生涯中就对国民性问题高度关注，据鲁迅的挚友许寿裳回忆，当年在弘文学院，他们常常谈到3个相连的问题：“一是怎样才是理想的人性？二是中国国民性中最缺乏的是什么？三是它的病根何在……后来，鲁迅又谈到志愿学医，要从科学入手，达到解决这三个问题的境界。”

正像他的学名树人所暗喻的那样，鲁迅对国民性的认识而激发出来的是他那著名的“立人”思想，因为“凡是愚弱的国民，即使体格如何健全，如何茁壮，也只能做毫无意义的示众的材料和看客”，关键是要他们克服“麻木的神情”，使他们“改变精神”。于是，鲁迅作品表现出一种对个人“自我意识”的急迫追寻。心理感觉层面的问题不解决，理性觉悟就是一句空话。显然，鲁迅的这种文学选择在力倡人道主义“血和泪”的“五四”时期是极为深刻而独特的，而这深刻和独特应归因于鲁迅对“立人”思想的深刻理解。

所谓“自觉至，个性张”，鲁迅吁求的“自觉”更主要地体现在心理感知的意义上，在人与我的空间比较中确立自己的位置，这便是现代人起码的现实感知方法，是发现和发展自己个性的必要前提。于是，在鲁迅小说中塑造的人物形象身上，都突出地体现着这样灵敏的自觉。《狂人日记》里的狂人对自己的处境、前途就有着极清醒的心理自觉。基于这样的理解，我们才能真正看清狂人的心理是多么正常，他们那看似变态的精神委实是“自觉”的结果。

从边区教科书开始，对鲁迅作品的选择几乎都是基于工具理性的，且愈演愈烈。也就是说，在近百年来中小学教科书中鲁迅作品的选择与阐释是处于非常态的。

美国学者阿历克萨·英格尔斯在《人的现代化》一书中指出：“一个国家，只有当它的人民是现代人，它的国民从心理和行为上都转变为现代的人格，它的政治、经济和文化管理机构中的工作人员都获得了某种与现代化发展相适应的现代性，这样的国家才可真正称之为现代化的国家。”中国目前正处于伟大的复兴时期，启蒙人的现代性，是我们关注的根本问题，如何利用鲁迅作品中丰富的现代性内涵，实现对未成年人的有效引领，是教科书研究者不能忽视的问题。

首先，从工具理性到价值理性，关注鲁迅作品的梦想与激情意义。教科书总是根据一定的价值标准进行精心选择的一种文本表达，所选择的文本都具有特定的意义和价值特征。我们不难发现：教科书中对鲁迅作品的选择仅仅在最初时期是基于价值理性的，如显示白话文创作的实绩，传播先进思想文化。然而，从边区教科书开始，对鲁迅作品的选择几乎都是基于工具理性的，且愈演愈烈。也就是说，在近百年来中小学教科书中鲁迅作品的选择与阐释是处于非常态的，从而导致教学中有些紧迫、匆促甚而慌乱。所以，启蒙一定要恢复鲁迅作品中对自身主体性价值判断的独立性，寻找鲁迅作品普遍价值的根据。

其次，从伦理社会到市民社会，关注鲁迅作品的自由主义精神气质。众所周知，在儒家文化的影响下，近代以前中国形成的是封建专制的伦理社会。鲁迅谈到他的小说创作时说：“我的取材，多采自病态的社会的不幸的人们中。”这表现了鲁迅对伦理社会的焦虑。市民社会作为现代世界的产物，其现代性的基本品格是自治和自主。鲁迅作品强调天赋人权、自由民主、思想宽容、人格独立以及私有财产神圣不可侵犯等基本价值的思想体系，市民社会“显山露水”，展示在世人的面前。同时，鲁迅作品中强调作为原子式的个人先于社会而存在以及作为抽象的人的独立与价值，即个人本身就具有终极性价值。

再其次，从理性启蒙到感性启蒙，关注鲁迅作品纯真质朴的儿童情结。鲁迅先生以“我以我血荐轩辕”的誓言留给世界一个斗士的背影，他给人的感觉是冷峻的、犀利的。然而，鲁迅毕竟不是天生的战士，他自有温情的一面，像战士一样在未散尽的硝烟中遥想和平。鲁迅作品注意到情绪冲动对认知的重要性，情感与趣味对人类生活的意义，于是蕴含其中的浪漫的感性启蒙是鲁迅作品不可或缺的一翼。

“鲁迅是超前的，也是说不尽的。鲁迅不仅属于20世纪，属于过去，更属于21世纪，属于未来。”回眸百年中小学教科书，真正称得上经典的作家作品，似乎未必能排列出一份很长的名单。然而，无论这份名单或长或短，鲁迅作品永远是其中不可或缺的。只有教科书的启蒙使孩子在不同的年龄阶段感受到经典的不同魅力，这样才会让儿童获得心灵和精神的慰藉，让他们在品读语言文字时，将经典中的形象留下、情感留下，更为重要的是将对生活、对语文的兴趣留下。

【相关链接】中小学语文教科书中鲁迅作品概览

20世纪20年代初-1949年

20世纪20年代初，北京孔德学校编印的《初中国文选读》收录了《风波》、《故乡》、《鸭的喜剧》、《社戏》等，是目前所知最早收入鲁迅作品的中学语文课本。有资料显示，新中国成立以前，鲁迅作品共选入教科书25篇。

当时，边区教科书中也选入了鲁迅作品。笔者见到由晋察冀边区行政委员会教育厅审定、华北新华书店出版的《中等国文》（1948年3版）第1册30篇课文中有3篇鲁迅作品，分别是《大众并不如读书人想象的愚蠢》、《给颜黎明的信》、《一件小事》。

●1949年-1966年

有资料统计，这一时期所选入的鲁迅作品有31篇，实际上并不止这些。在各种文体中，杂文数量最多，作品选目如下：

散文：《好的故事》、《聪明人和傻子和奴才》、《从百草园到三味书屋》；

小说：《狂人日记》、《孔乙己》、《药》等11篇；

杂文：《〈呐喊〉自序》、《灯下漫笔》等14篇；

诗歌：《自题小像》、《自嘲》、《无题》（惯于长夜过春时）。

●1966年-1976年

有研究以“文革”期间北京市中学语文教材编写组编写、北京出版社出版的《北京市中学试用教材·语文》为例，指出该套教材的1966-1968年版无一篇鲁迅作品；1969年版开始收录鲁迅的《答北斗杂志社问》和《“友邦惊诧”论》两篇杂文；在之后的版本中，陆续出现了《论“打落水狗”》、《文学和出汗》、《自嘲》、《从百草园到三味书屋》、《答托洛斯基派的信》等鲁迅作品。

●1977年-20世纪90年代初

从改革开放到20世纪90年代初，语文教科书中选入的鲁迅作品有28篇，其中《范爱农》、《阿长与〈山海经〉》、《拿来主义》、《流产与断种》、《鲁迅自传》5篇为首次入选。90年代中期以后，又去掉了《论“费厄泼赖”应该缓行》、《文学和出汗》、《“丧家的”“资本家的乏走狗”》等政论性强的杂文。这一阶段中学语文课本中的鲁迅作品，主要是对“文革”前17年大部分选目的恢复。

●20世纪90年代中后期至今

此时期，鲁迅研究进入一个多元化、全球化的学术研究阶段。有的小学语文课本只有《少年闰土》一篇入选。中学语文课本中最新鲁迅作品选目有《雪》、《孔乙己》、《灯下漫笔》等15篇文章。另外，香港中学语文课本中选编的鲁迅作品，根据目前掌握的资料来看很少，只有《孔乙己》、《一件小事》、《阿Q正传》、《风筝》、《伤逝》、《非攻》等。台湾中学课本则几乎不选鲁迅作品，在最近出版的国文教科书中，只有《风筝》入选。（凤凰网“历史”2011-10-20）