萧天石
原 序
《易》曰：“天下同归而殊涂，一致而百虑。”故诸子百家之学，莫不相反而相成，相背而相生也。正如班固《汉书.艺文志》论诸子所谓：“其言虽殊，辟犹水火之相灭亦相生也。”中华文化，三代以上，本无百家之分，亦无儒道之别。迄乎周道衰微，王官失守，散流于野，诸子争鸣，各揭其所长；各同其所同，而异其所异。百家之学，遂蜂起于一时。迨春秋战国之季世，思想自由，言论自由，讲学自由，著作自由；原同归于一者，分歧互出，复共相与各是其所是，而非其所非。于焉而五帝三王之道，本一而不一，本通而不通矣。
班氏所述诸子，即已得百八十九家，凡四千三百二十篇。荀子有非十二子之论，《庄子·天下篇》有诸家道术之别，太史公、司马谈有六家指要之论，而班氏《艺文志》有九流十家之分。详考之，百家流派，自其异者视之，虽莫不可各立门庭而自成家，且皆“持之有故，言之成理”。然自其同者视之，穷源溯流，究根探本，则道实一贯，莫不可“通其分而为一”也。通则大，分则小；不通而合之，则无以见其博大；不分而参之，则无以见其精微。博大则无所不包，精微则无所不至，通天下之万不同而一之，则自可与天地准，与万物一，而“宇宙在乎手” 矣。
是故老子《道德经》五千言，实可会通百家而皆同之，融贯众流而皆一之。以其为言也，以虚无为体，故能无不容也；以自然为宗，故无不化也；以道德为主，故无不入也；以玄同为极，故无不通也；复以乾坤为合，故无不神也；以玄牝为道，故无不和也；以相对为动，故无不反也；以无极为功，故无不复也。故五千言，分之则为五千言，合之则实可视为一言，冥之则一言亦无；迄乎“一”亦不立，“无”亦不立，先天地之先，先宇宙之先，是何气象?是何境界?是何有无?汝试道来!此老子卷首开题即曰：“道可道，非常道。名可名，非常名。”易言之，即“道不可道，名不可名”。如此则万千语言文字，皆是剩子矣!既无言说，又有何争?既无争于天下，则自能一天下，而天下莫能与之争矣。
详参《道德经》一书，实赅诸子之长，而冒百家之要；儒、墨、名、法、兵、农、纵横、阴阳诸家之学，莫不可入，虽可分而实莫不可合，相异而实莫不相通。会其归趣，天下一指也，明其统绪，万物一焉也。用之则肆应无穷，卷之则退藏于无。智者见之谓之智，仁者见之谓之仁；圣者资之可以圣，王者资之可以王。故千古来百家解者，无不各有所得，而亦有所成；穷通得丧，进退隐显，终其身以至老死，无不取之不尽，而用之不竭也!盖以其道为天地始，为万物母，故能弥纶天地，化育万物；大则涵盖宇宙，小则细入微尘；无乎不在，而无乎不存，以其不器，故无不器也。
《大易》有言：“神无方而易无体。”方诸老千之道，实亦可曰：“神无方而道无体。”以其无体，故道无可道，而亦名无可名。因其以无体为体，无名为名，故复以无物为物，无用为用，而又无所不体，无所不用。申而言之，其为道也，以无知为知，无欲为欲，无为为为，无有为有。更以无言为教，无事为功，无争为上，无得为成。依乎天道之常，而彻乎造化之原，反乎世俗之见，而极乎真理之知，故自谓“与物反矣”。反其所反，则正自在其中矣。世人多执其言而失其义，拘其文而外其道，又乌得不触途皆滞哉?夫因指见月，指非月也；因言见道，言非道也，是故执言以为道，犹执指以为月，愚诬孰甚?读老子书，而不能以一义圆通万义，以一理融贯万理，且复能执而不滞，因而能活；不死于句下，能入而又能出。正所谓“游尽千江不滞水，神龙化出了无痕”。以无所得为得，以无所用为用，方可能言与读老子矣!
复以老子为道家之祖，集上古道家学术思想之大成，并融通百家，而无所不合。其书虽道德兼举，而古亦称道德家，实则老子哲学之基本中心思想，只是一“道”，则可名之为“唯道观”思想。一切唯道，道摄一切。以一道总摄一切德，总摄一切法，总摄一切象(相)，总摄一切物，总摄一切行。老子谓“道生一，一生二，二生三，三生万物”，故又以道为宇宙天地万物之母，亦即为宇宙天地万物之本体。一切唯道生，道生一切。
余故尝谓“天地之大道唯生”，“生生无息之谓道”。详稽《道德经》全书，无不以“生”贯串全书，则又可名之为“唯生观” 思想；无生则不得名之为道，故唯生即唯道也。老子以此而建立其学术思想之本体论，一切由此一本体论出发，而构成其思想体系。故其宇宙观为唯道宇宙观，即其形上学之宇宙哲学，系以道为基础为中心。其政治观为唯道政治观，即其政治哲学，系以道为基础为中心。其人生观为唯道人生观，即其人生哲学，系以道为基础为中心。其历史观为唯道历史观，即其历史哲学，系以道为基础为中心，亦可简称之为唯道史观。道摄阴阳，道摄心物，故以一道，可统摄唯心史观与唯物史观。既不偏于心，亦不偏于物，中和心物，而又圆融心物。即心观物，即物见心；即道明心，即心悟道。唯道是从，而天下之理出焉! 唯道是行，而天下之物生焉!唯道是守，而天下之德立焉。故天玄子曰：“通于道，万事毕。”又曰：“通于道，万化兴。”综观《道德经》全书，其纲维一切，而又生化一切，圆成一切，而又肆应一切；神而明之，通三才五极而一以贯之者，道也。
道本虚无，无物无象，无迹无名。“无”不可道，而以“一” 为道。由道生一，衍一为万，以至于无穷。故守一可以用万，居中可以应圜，而得一可以圆成万有，以至于无极。是以老子有言曰：“天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，侯王得一以为天下贞。”唯有一必有二，有二必有三，天下万物，皆相对以生，相对以化，相对以动，相对以成。故有无、阴阳、刚柔、动静、众寡、强弱、善恶、是非、贵贱、大小、得失、利害、祸福、胜败、成毁、生死、存亡、高下、难易、长短、前后、治乱、纵横、正反，以至无穷，莫不相对而立，故亦必相对而用也。有彼必有此，有此必有彼，此亦生彼，彼亦生此，此彼此相生之说也。故老子曰：“有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，声音相和，前后相随。”而天玄子复广其言曰：“祸福相倚，利害相伏，盛衰相寓，治乱相生，存亡相替，生死相胎。天道循环，互为往复。”故凡欲成之于彼者，必先为之于此；相对正所以相生，相反正所以相成也。是以欲正反反，欲反反正，此又为反正相生之说也。推之而及于天地万物，莫不可作如是观，而至于无极!此其所以为“玄之又玄”也。
综《道德》五千言之为教，乃上承五帝三王以来之遗教而为说也；其文简辞古，义幽旨玄；一义常含千百义，一谛可衍千百谛。故老子曾自谓：“吾言甚易知，甚易行，而天下莫能知，莫能行。”故二千余年来，解者千百家，而仍不得其解者众矣! 解其所谓道，然非老子之所谓道也；释其所谓德，然非老子之所谓德也。各是其所是而非其所非，各呜其所呜而得其所得，即自成家者，要皆一偏之论者多，而能折衷圆融，得其神髓，以一归于圣义真旨，使与老子不期合而自然合，不期一而自然一者实寡!不自成家者，更无足论矣。
故《子学名著集成》一书，于数百种老子注释书中，特选辑历代解注之最佳与最具特见者，共凡二十六种，分刊为八辑。自一至七，全系从善本书目中分别选出。本书则为排印本，乃系依全书卷首之“编修总凡例”，以“别录”本出之，以飧世人之好读余书者。并藉之以与即从上诸贤之名注，得以互参互证；如能由斯书而得以会通悟入，共彻老子之圣义圣解，藉破众生之惑，而开万世人之迷；共由闻道、悟道、修道、行道而证道，则幸甚矣!若知而不能行，行而不能证，则自与不知不行等耳! 复以其全书自始至终，大有异于千古解家者在。悟不悟之圣义，阐不阐之微言，截断众流，以自垂统，其在兹乎。故特赘数语卷端，用以为序。
一九七八年七月文山遁叟时年七十
于《中国子学名著集成》编修会
再 序
中华文化，源远流长；溯自伏羲画卦，开文化之先诃；黄帝开国，奠华夏之声威；尧舜继统，浩浩如天；上承易道之幽光，下开亿万世无穷之道统。其人文精神与道德精神，高明莫及，举世无以伦比!但人能自知之者与能行之者鲜耳。唐韩文公愈言中国此一道统有曰：“尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之文武周公，文武周公以是传之孔子，孔子传之盂轲；轲之死，不得其传焉!”旨哉其言乎!大哉其言乎!综其体要秘旨，其在《易》乎?惜在后世能解其“以是”与了其“以是”之圣脉者鲜耳。
迄夫宋世，邵子尧夫认为：“知《易》者，不必引用讲解，是为知《易》。孟子之言，未尝及《易》，其间易道存焉!但人见之者鲜耳。人能用《易》，是为知《易》；如孟子，所谓善用《易》者也。”孟子之“道性善敌”与“不动心教”，及其“养气章教”，其 “善养吾浩然之气”者，即善养其天地之气，宇宙之气，先天地之气也。不深于《易》与善用《易》者，难能道得一字。余固非深于《易》而精于《易》者，唯以学道传道者四十余年如一日，于道家易学与先天道易学，尤其是“易道功夫”，以曾得“不传之秘”于先师，故能闻人之所未闻，修人之所未修，悟人之所未悟，而得人之所未得；且复“自得于心”者亦复不少。盖修道过程中，尝有奇迹发生，此要亦“自心通”、“自性通”、“自神通”，有以致之，非求而得之者也。修道有得之过来人，或能了此，兹不具论。
《易》为中华文化之源，为诸子百家之所祖；极其功也，亦为道统之所系，尤为中华圣道功夫之所系。由于邵子尧夫斯言，肯定孟子知《易》深于《易》与善用《易》，更证韩文公“轲之死，不得其传焉”之断语，在指“易道”与“圣道”及“道统功夫” 之传承止于轲，其言之不诬也。尧夫，其深知孟子者也。五千余年来，能明白指出“中华道统传承止自孟轲”，且明白肯定 “轲之死，不得其传焉”，仅唐韩文公一人耳。文公而下，以迄于宋，能直接了当，肯定孟子为深于《易》者，及善用《易》者，仅尧夫一人而已矣!由此足证“立言难”，而“知言亦不易”也。此庄子之所以有自谓其书于“万世之后，遇一大圣，知其解者，犹旦暮遇之也。”之叹！
尧夫力倡“先天之学”，曾谓：“先天之学，心也；后天之学，迹也；出入有无死生者，道也。”又谓：“神无所在，无所不在。至人所以他心通者，以其本于一也。道与一，神之强名也。以神为神者，至言也。”原始道家重养神，其次养气，其次养心，其次养精，其下养形。盖以“养神为体”者，得乎老子道与先天道之体要也。孔子谓：“易有太极，是生两仪。”尧夫谓“心为太极”，又曰“道为太极”。其学是直承孔子而来。先孔子而言者，则为老子；老子直言“道为先天地生”，又开宗明义即曰： “道生一，一生二，二生三，三生万物。”是宇宙天地万物，皆原于一。至人能守其一，诚于一，而定于一，则自通于神。此乃 “至人与他心通”者，以其出于“一”而皆本于“一”也。由老子之“道生一”，亦即是皆出于“道”，而本于“道”也。至人之心，寂然不动，虚明湛寂，一尘不染，空空如也。用能感而遂通，妙应如神。是故道通天地万物人神之统，故能先天地先宇宙而知而明!以其知为自知，明为自明；自心自明，自性自见；以其 “本来无一物”也。故其通神若响，以其“与道合一”也。
老子《道德经》五千言，无一言非道，亦无一言不与《易》合；其言德者，道之德也，《易》之德也。老子为周守藏室史，尽得自伏羲、黄帝以迄三代以下中华文化道统之秘要!故孔子见老子，而兴“犹龙”之叹!今谓之“道在斯矣”，“统在斯矣”，不之为过。了乎夫子序《易》之“殊途而同归，百虑而一致”之教，即可望其能知乎《易》，了乎一，而明于道者矣!
孔子于《易》曰：“穷理，尽性，以至于命。”此一贯之学，历代百家圣哲，鲜能通其玄旨。良以理者，道之理也，天之理也 (《中庸》，诚者天之道，诚之者人之道)，亦即《易》之理也。是以须“穷”，若作穷尽天地万物之理解，与“道”及“修道之谓教” 一语，有何干涉?
其次，“所谓性者，天之性也，人之性也”。故《中庸》首曰 “天命之谓性”。能尽天之性，即能尽人之性，尽物之性；而赞天地之化育，而可与天地参矣。佛家之“见性成佛”，不若“尽性成道”远矣。最后一句，“以至于命”者，乃人之命也，人所得于天之命也，亦即所以“神化人生”，而“与天合一”也。修人道以合天道，并合神道，而可与易道参矣。
故《道德经》五千言，无一言及《易》，而无不与易道合。极其大而通之，其道亦无不与孔子之道合。道“一”而已矣!岂有多哉?分形骸而别尔我者，必是小人矣。执章句，分是非，立门庭，别尔我，甚至互相攻讦者，则实未闻大道，庄子所谓 “辩者之徒”者也。于此，余欲无言!余之《道德经圣解》，旨在欲通百家于一圆“○”，统万世于一途。且所以体道者，非体之于物，而体之于心也；且非观之以心，而观之以神也；非观之以神，而在能“反观自神”、“反观自性”，则自“与道合一”矣。至此境界，神闲气定，独立天地无一事，一尘不染自清明。如此，则虽亿万世可知也!又何言哉?又何言哉!
尧夫诗不云乎：“廓然心境大无伦，尽此规模有几人?我性即天天即我，莫于微处起经纶。”修道人，一至“我性即天天即我”境界时，则即以全宇宙予我，亦不足以动我分毫矣!心不动，神不动，意不动，念不动，气不动!全在“我性即天天即我”一步“性天合一”功夫。千古来，谁能语此，谁能体此?此乃“人道与天道同合”、“人德与天德同化”、“人爵与天爵同功” 之合一语也。《道德经》五千言之秘要功夫，归根一句，全在于此。孔子赞老子谓其“道之不可知也”、“犹龙”者，其玄要亦即在此!此伏羲尧舜禹汤文武周公老孔以至盂轲，一脉相传相承之道统圣脉也。
余尝谓：“老子得伏羲、黄帝、神农，以及夏商周三代以下之遗文，而以道设教，以道垂统。”又谓：“以道总摄一切，圆融一切。言其大，万流宗海；言其高，千峰独露；言其神，变化莫测；如神龙之见首不见尾，如潜龙之首尾俱不可见!此孔子之所以有‘犹龙’之叹也。”实则如能明其心法，弹指可通；得其玄窍，立地证道。岂多乎哉，岂难乎哉?余于本书《道德经指玄》之“三宗九观法要”一文首云：“老子言道，一以‘有’‘无’立其门户。故首章即以：‘无，名天地之始；有，名万物之母。’二语开其教。”而为立三宗，即“有宗”、“无宗”、“玄同宗”(亦即有无对立之统一律，亦即本体与现象、心与物、神与世界等传统哲学中之二元观念之统一)。接着更为之立“三乘九参法要”。其下由“三宗”而复衍为“九观法要”以为纲宗，以改变“世界观”。其大要如下：
一、立“无有观”，以破有障，而遣有执。本来无一物，万有亦归无。由无起用，其用无穷。斯为无物之物，无用之用也。待汝“心中无一物”时，便通大道矣。
二、立“无无观”，以破无障，而遣无执。无一物中生万物，无一法中生万法。执有不可，执无亦不可；执法不可，执无法亦不可。尽顽空亦不可着也。
三、立“无名观”，以破名障，而遣名执。无名争亦无，名空利亦至。此虽只遣名执，而利实在其中矣。此名利双遣也!
四、立“无道观”，以破道障，而遣道执。道无法亦无，道空法亦空。世之恒河沙数宗教徒，无不役于道，而死于道下；名利关已破，信仰关、宗教关亦须破。名利双遣后，道亦须遣，俾能“跳过龙门不滞水”也。
五、立“无相(象)观”，以破相(象)障，而遗相(象)执。心中无一相．无相相中见合相。今不但菩萨相、法相、心相不可见，即一合相亦不可见，则自可于无相中见真相，亦即见“本来面目”矣。
六、立“无生灭观”，以破生灭(死)障，而遣生灭(死)执。人生于天地间，生即是死，死即是生，即生即死，“死生不二”，一而已矣。如此则自可以之破生死观、轮回观、涅槃观矣。藉以改变一般人的生死观与世界观。
七、立“无知见观”，以破知见障，而遣知见执。人之所以有利害观、是非观、得失观、毁誉观等，总皆“思想”为之祟耳。并可由此为起点，而破世界之“思想战”!故老子力主“绝圣弃智，绝巧弃利”，使人皆归真返璞，复归于婴儿，藉得其“本来面目”，即与“真我合一”，而“天即是我，我即天”也。此乃新旧思想皆破之“世界思想观”，并可用以反对形式主义、教条思想。
八、立“无人我观”，以破人我障，而遣人我执。众生即我，我即众生，民胞物与，人溺己溺，则我与众生一矣。我与众生无别，则“天下一家，世界大同”之基本思想，可以由此而建立矣。
九、立“无时空观”，以破时空障，而遣时空执。万古时空归无极，无今无昔复无空。时空不立，今古不立，有无不立，是非不立，外宇宙不立，内宇宙不立，中宇宙亦不立。尽古今彻乾坤为一“无尽道海”!大矣哉!尽观止矣!自老子以来，元人言及此也。
夫身在瓮外者，方能运瓮；身在天地外者，方能观天地；身在宇宙外者，方能通宇宙。“看山须从天外看，求神不向庙中求”，即是此理。“不识庐山真面目，只缘身在此山中”，亦是此理。透出乾坤外，方识乾坤理!更是此理。贞一用二，贞有用无。圆而不方，行而不已。直至不为物惑，不为天惑，方能真见性，方能真证道。
世多谓余深于道，独得丹家之秘要，亦深有得于禅佛之神用与易道。实则余“一无所得也”，“叩其两端而竭焉，空空如也”。以空空如也故，藉得栖身，藉得安心。不然，满街都是圣人，满街都是博士；肥遁之不暇，岂敢妄逞口舌哉?今之为此《道德经圣解》者，实不得已也，在欲藉此以自遁，且余不但身在瓮外，且亦心在瓮外。故能运转进退自如，虽无颜子之“箪食瓢饮”，而“乐亦自在其中”矣。以余于生死寿夭毁誉得失，早已不动心矣。且以其所传者，无不道在其中也，而亦易在其中也。孔子不云乎：“朝闻道，夕死可矣。”余又何憾!
昔宋叶梦得氏曾谓：“伏羲、神农、黄帝，至于尧舜，世相传者，不出乎《易》；质诸老氏，则与《易》异者无几。”余故常语人曰：“究老子，宜先通乎《易》；不明《易》之全体大用，便不足以参究老子；不通《易》，无以通老子，望其门而无入也。”何谓道? 宋邵康节谓：“《易》不云乎：一阴一阳之谓道。”庄子亦谓：“易以道阴阳。”丹经亦曰：“除了阴阳道不成。”正余所谓：“丹家有物先天地，乾坤一掷亿万年。”老子不云乎：“万物负阴而抱阳。”此最宜体认，道在斯矣。《老子》全书，无有不合《易》者。宋邵康节有云：“老子为知《易》之体，孟子为知《易》之用。”余亦尝进而谓：“老子为得《易》之神，孔子为得《易》之髓，孟子得《易》之用，邵子得《易》之体，周子(指濂溪)得《易》之几。”无逸子闻之曰：“富矣哉，其言乎!千古来，无人能见及此，乃尽天地一只眼之论也。”其言甚当!否则纵有独见，亦无足取。明哲之士，专家之徒，多若过江之鲫；余岂敢自是其是，而妄非人之是哉?各是其是，而亦是人之是，两存之或皆并存之，俱是矣，亦无论。否则自犯前举之“无道观”以破道障，与“无知见观”以破知见障矣。执于道则死于道，执于知见则死于知见。透出宇宙外，不落时空中，方能自在逍遥，而有少分相应，而得 “自心解脱”与“自性解脱”矣！说无说，序无序，是为序。
一九八三年六月吉日文山遁叟病中于文山精舍
前 言
《道德经圣解》一书，世人多谓为“自有老子解本以来，一部‘超迈前古，横绝当世’之空前老子解本”。查《老子》原书凡八十一章，遁叟除逐章考证注释，重新句断原文，以张圣义，藉明圣功外，复奠以“参证章旨”一文，以补其神髓之不足。因是全书共得一七五章圣解。详考其“参证章旨”诸文，共凡九十四章，所举无不言言见道，直彻天人!上承羲易，下开万流；字字真机，圆融见谛，而一归于“道”。凡所著新义，正如无逸子所谓：“斯书实能开二千余年来前人未开之口，下二千余年来前人未下之笔!藉能畅阐心法，传万古不传之绝学。”平心论之，实不为过。或谓斯书不应只作为《道德经圣解》读，而应作为“道统圣脉”与“大易圣解”读，良以老子深于《易》者也。
遁叟尝谓：“老子深于《易》，尤深于‘归藏易’。”并常谓： “孔子于《易》法乾，老子于《易》法坤。”又谓：“孔子得《易》之髓，老子得《易》之神。”续又谓：“孟子得《易》之用，邵子得《易》之体，周子(濂溪)得《易》之几。”夫体可状可言，而神无形无名。遁叟法“老子易”者也，故其于世间法，亦常自谓：“独背时趋，无能迎合新潮。”其实在内心观念里，常谓：“宇宙如圜 (○)，周而复始，始复返终，无始无终，无新无旧。周而复始，始复返终者，为一大循环，为一大圆周(○)；即新即旧，即旧即新，且复如循环之无端，不可纪极。其要在能善体之，而善悟之耳。”其所开示，一言一语一机一窍，无不可破众生之惑，而启万世之迷也。此对孔老二圣“法易之异同”及其神髓之指点，千古来无人道及，以其自得之也!自得于心，自得于道，且复具有前修也。
夷考《老子》全书，以道为体，亦以道为用，其所谓德者，道之德也，所以辅道之行也。可融通百家之心法，而合万流之玄要。纲举目张，体用兼赅，自宇宙万物以至伦常日用，自先天后天以至阴阳变化，无不以“道”一以贯之。“先天而合天时，后天而天弗违”，中天地而合中道，无存而不在，无用而不宜，非但为玄理派哲学书，且亦为实用主义派哲学书，唯能通而用之者鲜耳。由老子之“吾言甚易知，甚易行!而天下莫能知，莫能行”，即可证之。遁叟斯书，无论其言道言德，言事言物，言虚言玄，言义言理，无不切合老子斯旨。得其窍要，不但尽人能知能行，且复易知易行，惜世人莫之知莫之行耳。即知即行，即行即知。彻其“活法天机”，不死于文字章句下，而以之修道，以之立德，以之养生，以之应世，以之明心，以之尽性，以之圣化其人生，以之神化其人生，无用而不当。进而自与天合 _一，与道合一矣。岂只燮理阴阳，旋转乾坤，化育万物，参赞天地而已哉!且可直与先天地先宇宙化而为一矣。
老子不云乎：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天地母(注：各本作‘可以为天下母’，此据遁叟圣解本改正。范应元本及王弼本同，详参圣解本二十五章注)。吾不知其名，强字之曰道。”老子于同章又曰：“域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。”(注：参同上章)此“先天地生”，而“可为天地母”者，正是老子之所谓“道”也。道既先天地生，当亦先宇宙而存在矣。鹤林寺僧寿涯不亦云乎：“有物先天地，无形本寂寥，能为万物主，不逐四时凋。”此完全受“老子道”之影响，而有所悟有所见也。老子未言“先宇宙”而遁叟言之，其道一也。由“先天地道”，而体会出“先宇宙道”，其“心境”与“悟境”一也。遁叟认为：“先天地之学”与“先宇宙之学”，心也，神也，玄妙莫测，感而遂通之“灵感”也。与三教圣人玄修有得之千万种变化莫测之“自在神通”也。亦即人人本自具有之“自性神通”!修之即得，不修则不得也。圆机之士，分合皆可，非禅宗所谓“向上不传”也。
《道德经圣解》一书，除上述与世人异，并言人之所未言，明人之所未明者外，即为其将全书取精撷华，而系统地归纳为二十四大原理原则，纲举目张，以昭示于世人，使知有所守，有所法，大无或遗，小无不备，千古来未之有也。兹特为归纳而分举如下：
1．乾坤原理，2．宇宙原理，3．自然原理，4．无为原理，5．循环原理，6．天道原理，7．相对原理，8．玄同原理，9．生生与唯生原理，10．守中与养中原理，11．用反与反用原理，12．用无与无用原理，13．用虚与虚用原理，14．玄牝原理，15．性命原理，l6．返璞还醇原理，17．归根复命原理，18．清虚静定原理，l9．无我无争原理，20．非兵非战原理，21．无事无治原理，22．君学圣学原理，23．圣功神化原理，24．先天无极原理。
此外，如修道修德心法，养性修真心法，长生久视心法，道化人生与道化世界心法等等，无不彻肤见髓，自著心传。且凡有所见，要皆不求与老子合而自然合，不求与老子同而自然同也。
昔苏子瞻赞子由《老子解》一书有曰：“使战国有此书，则无商鞅韩非；使汉初有此书，则老孔为一；使晋宋间有此书，则佛老为不二。不意老年见此奇特。”而深叹为观止矣!故无逸子直认：“《老子》为万世不朽圣典。”并曰：“赵普谓半部《论语》可以治天下，若于《道德经》，通其片言只义，亦可以为帝王师，为万世法。”吾于《道德经圣解》一书，校读既究，对于子瞻与无逸子二先生言，亦深具有同感焉!彼二子如得读遁叟斯编，其赞叹不知又为如何矣!
一九八三年六月曹哲士于文山精舍
提 要
本书凡三卷，湖南邵阳文山遁叟萧天石著。卷上为《老子圣义阐微》，卷中为《道德经圣解》，卷下为《老子圣义阐微附参文》。本书据自序署为一九六五年春三月，则全书之执笔当在是岁以前，迄一九七八年夏七月，历年凡十余载，时作时辍，始告杀青，其费力之大，可以想见矣。卷上首“老子新传”，于新传中不但可概见老子一生史实，尤可探得其学术思想；较司马迁之《老子本传》，与《神仙传鉴》中之有关传记，远过之矣。次为“老子圣义阐微”，再次为“道德经指玄----三宗与九观法要”，四为“老学与易学”，五为“老孔二圣法易之异同”，六为 “黄老学与老学”，七为“老学与禅宗”。文仅七篇，各篇中无不有其独造之妙，直所谓多有能“契二千余年来前人未契之心，启二千余年来前人未启之迷”!于《道德经圣解》八十一章中，所发抒神思之奇，玄想之妙，与传不可传处之奥，则尤见其然! 于博览百数十种老子名注中，确为不落古人窠臼，匠心独运，别出新裁，得未曾有。
《道德经圣解》一书，采河上公八十一章分章法，而未用其章名，以便于读者之参究计耳。字句与坊间通行本小有出入，故又可称之为《道德经》定本。凡异同处，于注释中概有说明。全书各章正文后，均有注释；注文与正文用不同字体区别之，藉资醒目。紧接注释，即为本书各章之圣解。如经文第一章圣解凡四节，计为：“总阐大道纲宗第一”、“分阐有无第二”、 “通其分为一第三”，最后殿之以“参证章旨第四”。其经文第二章圣解凡三节，计为：“总破名相对待第一”、“继阐大道功用第二”，最后殿之以“参证章旨第三”。其余类皆如之。
《道德经》八十一章经文后，各有“注释”，以考释章句文字，使人易读。注文之后，各有“圣解”，以总阐宗旨，一至三篇不等，且各为“标名”以定全章“纲宗”，藉之以为中心思想，使解说无所或离。最后殿之以“参证章旨”，间有一篇不能尽其意者，再为增撰“补参章旨”一文，以期老子圣义无有或遗也。综计全书圣解与参证章旨文，共凡百八十有二篇。且其行文思想，无不即道即德，即德即道；即体即用，即用即体；道德不二，体用亦不二。且复能即道德而超道德，即体用而超体用；即天地而超天地，即世间而超世间。而使“老子道”，确乎博大无极，高明无极，悠久无极，神化无极。全书立论解说及其章法与形式，无不与千古来注家异，谓之能一新世人耳目，实未为过也。古德谓：“熟读老庄千百遍，自能超圣又超神。”读斯书竟，尤易有此会心也。
本书卷下，为《老子圣义阐微附参文》，有供参证之要，唯视之为附录可也。其要者如“老子评述举隅”、“老子评述纠谬”、“历代老子评述杂记”，及“东方哲学与老子哲学”等，均不可或忽者也。
遁叟深于《易》者也，尤深于道家易学，神于丹家易学。尝谓：“老子得《易》之神，孔子得《易》之髓。”其言与邵康节先生之“老子知《易》之体，孟子知《易》之用”尤为妥切。又谓“《老子》五千言，虽未一言及《易》，然实无一言不与《易》合”。今综观先生全书解义，亦无一理不与《易》合者；入乎《易》，而又能出乎《易》：未明言《易》，而又言言合《易》，此其所长而又与众解异者也。历代解家，皆自拘于门庭，执于知见，泥文滞义，死于句下而不能化。故多困于一偏一隅，死于时空，不能圆全周至，而得其真。凡所解者，道家谓之合于道，儒家谓之合于儒，法家谓之合于法，佛家谓之合于佛，兵家谓之合于兵，纵横家谓之合于纵横，神仙谓之合于神仙，而道教则更奉之为教祖。且无不“持之有故，言之成理”，而“守之可以圣，用之可以神”，尤复能“一义常含千万义，万世用之万世新”也。夫老子之道，与天地准，如“易与天地准”然。且道先天地生，尤复生天生地生万物。故能冒天地之道，而通百家之要，且又能超宇宙而独存，超时空而神化。
遁叟之圣解诸章，亦概能“独超文字求新义，能于言外见真章”，而使“道通天地外，不在有无中”，与百家合而不合，不合而合。正老子自谓其道大，故似不肖，实则无不“肖而不肖，不肖而肖”，切不可执迷而不悟，心死而不活也。故斯解不但能圆通百家，贯串万派，且复能“通其分为一”，而自然神化，自成一家言也。
遁叟为人，朴实无华，自少至老，无书不读。于主编此《子学名著集成》之前，曾审订主编《道藏精华》十七集，所搜罗孤本秘籍则达六百余种之多。次则为《密宗丛书》、《禅宗丛书》、《中国医学名著丛书》及《中华文化丛书》等多种。其所自著者有：《道家养生学概要》、《道海玄微》、《禅宗心法》、《世界名将治兵语录》、《人生内圣修养心法》、《大学中庸贯义》、《大君统．治学》及《世界伟人成功秘诀之分析》、《孙子战争论》、《周易哲学阐微》、《四书玄解》等多种。平生行文，署名亦众，如天玄子、太乙山人、糊涂道人、玄真子、了一子等，随兴而署，不胜枚举，且自亦不复记及矣。
全书由道德而推及乾坤原理、宇宙原理、自然原理、无为原理、循环原理、天道原理、相对原理、对动原理、反用原理、玄牝原理、性命原理、返还原理、君学原理、圣功神化原理、先天大道原理等等，以及由各原理而衍出之无穷无尽之法则，尤能发千古来前人解老子者之所未解，而一言可为天下法，一字可为万世师者，比比皆是也。
点 睛（本篇在原版全名为“道德经圣解提要与全书读法点睛”。）
一、本书之撰著纲旨，壹是以《道德经》为体，以老子心为心，进而复融《大易》与老庄而通之，合老孔与百家而一之。必如此开宗，由之而方见其大，方不失我“中华道统文化”之大本大根之所系也。《易》为诸子百家之源，伏羲之《易》，即文王之《易》，文王之《易》，即孔子之《易》；而黄帝与老子祖坤而法坤之《归藏易》，亦即文王与孔子祖乾而法乾之《周易》。体虽有异，而用则大同；法虽有异，而本则不二，其同归于《大易》“絜静精微”之旨则一也。详参本书“老学与易学”、“老孔二圣法易之异同”及“黄老学与老学”三文，即知老子之教与孔子之教，实二而不二矣。《易》不云乎：“天下殊途而同归，一致而百虑。”分之中，有其不可分者存焉。至其极也，不但老子之教与孔子之教为不二，且与伏羲、黄帝、尧舜之教为不二；辞虽有异，而旨则大同；用虽有异，而道则大同。同不同之谓大，解不解之谓圣。切不可食古不化，为古人所奴，而不能自破藩篱，为“透网金鳞而不滞水”也。
二、昔唐相陆希声赞老子，略谓：老子之先天地，本阴阳，推性命之极，原道德之奥，实可与伏羲之画八卦，象万物，穷性命之理，顺道德之和，同其原。老子察《大易》七八之正，致柔守静，而统之以“大”，可与文王观《大易》九六之动，贵刚尚变，而要之以“中”通其宗。老子拟议伏羲，弥纶黄帝，冒天下以道德之化。实可“与孔子祖述尧舜，宪章文武，导斯民以仁义之教”合其权。伏羲、文王、孔子，乃圣人之极也。而老子无不变而通之，化而用之，研至变之机，察至精之归，斯可与言“至神” 者矣。是以景迂生不云乎：“伏羲、文王、周公赞《易》之后，唯老子得《易》之变通屈伸，知柔贵虚，务应而不务得，殷勤以立言，幸此书之存也。”叶孟得直谓：“伏羲、神农、黄帝，至于尧舜，世相传者，不出乎《易》。质诸老氏，则与《易》异者无几?” 余故曰：此中华道统所系之大本大根也?岂可忽乎哉?
三、本书首冠以《老子圣义阐微》一书，次方列《道德经圣解》者，以其应视为全书之画龙点睛书。不由斯书入手，即读万年老子，仍是死读老子者，无以异于人，无以出乎老子藩篱，仍是文字汉。孔子赞老子，称其不可知也“犹龙”，以老子“道” 之变化莫测，神化莫测，隐显莫测，正反莫测!如能为世人所测，则以孔子之圣，不致叹其“犹龙”也矣。且老子书之“道极万世之统，德通百家之要”!自三代遗文以下，无有能外其道者，亦全在斯书之传。详参穷究，全书实可自成一书。指前人未指之玄，发“三宗九观”之要；通《大易》与黄老为一家，阐禅佛与老学为不二。别树心法，独标玄义，虽发千古来先圣所未发之旨，然无不为千古来先圣所欲言而未言之义。以此心同，此理同，故“此道通”，而“此心亦通”也。世人如不欲“死于老子脚下”，而欲使千万世来者，修之亦能有“犹龙”之成!群相与不愧为“老子之徒”，则余之为斯书之传，亦云幸甚矣。
四、古圣谓：“道不同，不相为谋。”故儒释道三家不相为谋，诸子百家更各自为说，不相为谋矣。如能以“道”大同于天下，不使异端，终为异端，而“通其分为一”，则虽百家，亦莫不可大同也。圆机之士，万物皆备于我，万理皆备于我心，分合皆可，中和之极，至一之极。至一则无二，无二则无争矣。名当其道，义当其性，事当其能，法当其分，而各安其性命之情，则天下自“大定于一”矣。且至其究极，不一亦可以为至一，以有道存乎其间也。
五、余早岁在《大君统治学》一书中有云：“夫心在世外者，方能应世；身在瓮外者，方能运瓮；身在道外者，方能弘道；心在经外者，方能通经。”吴稚晖老人过青城时，见而深许之，谓正所谓“不识庐山真面目，只缘身在此山中”者是。故欲得“真老子”，不可死在《道德经》之语言文字章句下，然亦不可离《道德经》以说教。然总以置心于老子道外以观老子，方为至当。余常谓：“身在天地外者，方能观天地；身在宇宙外者，方能观宇宙。”欲通造化无形外者，非心超造化无形外不可，欲超老子而观老子，则切不可死在《道德经》章句下，方能神而明之，通而用之也。本书扩大老子藩篱者，其“圣义”亦即在此。以其最高圣义，本来无所不包，大彻宇宙，而小不遗一微尘也。即道即宇宙，即宇宙即微尘，即微尘即世间，即世间即道法。一而通之，契而合之，则其用无穷矣。
六、本书既融《大易》与黄老学而通之矣，则老学与禅宗，自可体同之，圆而通之，合而参之，化而一之。一以贯之以为体用，则自可道佛无碍，禅道为不二矣。且“老子道”之与“禅佛教”，其行文遣辞，自可大而同之，“通其分而为一”也。佛谓 “一切众生，皆有佛性”；天玄子谓“一切众生，皆有道性”。故尽人皆可成佛作祖证道如如也。我佛又谓“如来以一乘实相之法，运诸众生，到涅槃彼岸”。亦即证道果也。法性与佛性与道性，一而已矣。性体在宽成宽，在狭成狭；在佛成佛，在道成道。韩愈之“牴排异端，攘斥佛老”，未能大而化之，通佛老与孔子而一之也。佛家之有禅宗，亦犹道家之有丹鼎派也。丹鼎派简称曰丹宗与仙宗，道家之精微，尽萃于斯，与禅宗之于佛家无别。禅宗为佛之心宗，主以心传心。释迦拈花，迦叶微笑，即得“正法眼藏，涅槃妙心，实相无相”法门之授受，自如来付嘱迦叶为第一祖，二十八传而至达摩，以“直指人心，见性成佛”为宗。梁武帝时泛海至广州，止嵩山少林寺为东土初祖，传法印可为第二祖。直至六祖慧能，显不识文字相，而广开顿宗法门，五宗七派，极千世之盛，佛光普照，度尽天下苍生。且其道迄今不衰，复将广被“无尽世界”，度尽无尽众生于无穷苦海!不亦懿欤盛哉!以“六祖道”与“老子道”，归根究底，二而不二。一切万法，不离自心自性，自道自生，一而不二也。
七、昔余于“老学与禅宗”心法中，曾假玄玄丈人之言曰： “以吾观之：老子道高于禅宗道远矣。”除于从根切实指点其心法外，并指出其“相互会通”之大要处凡十三，末并指陈其“互异处”以为“剩语”。能了“本来无一物”、“何事惹尘埃”，无则大同矣!大而同之，同而化之，化而通之，通万殊为一，一复归无！无分别相，则无争矣。总之，大道一而已矣!无而矣!岂有多哉?不但禅与道不可分，佛与道又何分哉!直至一亦不立，则自“玄同”矣。“玄同”，则合于余所倡之“老子道”、“玄同宗”也。其大无外，其小无内，其义无穷，而其神可与宇宙精神共往来矣。
八、本书《道德经圣解》，系采河上公八十一章分章法，而未采用其章名。古本无章名，后人名标章旨，以定纲宗。余则更详为分别，用张圣义。其“参证章旨”一章，则系以指点功夫为主。道功、圣功、心功、性功、神功，以修道德故，故除指点理论外，对于道家功夫，无不尽焉。或明言，或旁指，或暗渡金针。唯有须用参悟功夫，方能得其门径，以所传者，全系上上乘道法与口诀，用渡上上根人。须知《老子》一书，全书五千言，言言是道，字字是功夫。其会否全在自己用心参会与领悟而已。老子自云：“吾言甚易知，甚易行，而天下莫能知，莫能行。”道流!于此书切实参会，勿错过一机，勿错过一语。
九、本书解老子，为千古来唯此一家之特异解法，章章节节字字，均宜仔细参会，切勿囫囵过去，致入宝山而空回，则幸甚矣!须知“法在自心头，密在自心头”。悟须自悟，知须自知，解须自解，得须自得。
十、本书全书除老子《道德经》仍为八十一章，并分章为之注释考校外，各章并为之总阐“宗旨纲宗”与“参证章旨”一文，纯传老子大道与心性修持功夫，此为千古来得未之有者也。因此增订，总计全书共得一六五章(节)，校之八十一章本，远为详尽而无余蕴矣。于焉而可以圣，可以神，可以化，可以参天地，同宇宙，与道合一，而变化无方，生生无息矣。此为自有《道德经》解注本以来，未之有也。
十一、本书卷三为“老子圣义阐微附参文”，藉以贯通“圣义阐微”而归于一致。首论“东方哲学与老子哲学”，殊多新探，为研究东西方哲学思想之异同者，所不可不比较观之也。
十二、其次为“老子评述举隅”，与“老子评述纠谬”，及“历代老子评述杂记”三文，共选刊自景迂生以下凡八章，均为历代深究老子有得之硕学名家之遗论，而为坊间难得一睹之“凤毛鳞角”之言，汇而出之，以供万世后人之参证焉耳。余欲无言，在读者于其中善自体认也。
十三、校雠之事，自古为难；手民之误，而今尤甚。本书最初于“中国子学名著编修会”中，本设有专司；唯以当时由于基金会之不识此中艰苦，致校者为争取出书时间，未能三校四校，以求尽善尽美。余于百忙中又未及亲校，以致无可挽回矣。初版随同百巨册全书赠送于海内外各大图书馆者已矣。兹值斯书重版伊始，幸经道友刘寄生博士，自愿亲自校读一遍，其功不可没。唯以于万忙之中，遗校未及者，在所难免。夫人曹哲士，又亲自将全书原文逐句逐字点校一遍，手披原书，口诵原文，无一字之或遗，遇有疑难，再事考校原书原文，一一厘正；斯书或得觅无失矣。余适在大病后未死者几希之中，未能亲自代劳一二。愧感交集，不能不志数语如上，以示不忘耳。
一九八三年六月六日岁次癸亥遁叟书于文山精舍
卷上 老子圣义阐微
自 序
老子《道德经》一书，上承五千年道统正脉，下启亿万世圣教心传。言其体，则博大精深，浩瀚无涯，虚无湛寂，圆通无碍。言其用，则物我同彻,内外双融，理事兼赅,体用咸宜。言其学术思想，则穷极宇宙造化之源，包举天人一贯之道，超越一切而又能涵盖一切，陶铸一切而又能终始一切。确为千古明灯，万世圣经。故古哲谓：“三日不读《道德经》，即觉舌本强间。”又谓：“读孔孟书，可以圣化；读老庄书，可以神化。”惜以其造道玄微，揭义高远，文简辞古，理奥旨幽；左之右之，无不通之；正之反之，无不合之。致二千余年来，除章句之校勘训诂注疏考据外，鲜有能得其血脉与全旨者!大抵不泥于辞，即失于义；不偏于此，即误于彼。或蔽于虚无，或误于玄妙，或执于阴柔，或滞于空寂。
尝试观之，韩非之解，谲而不正；河上之言，玄而不经；辅嗣之注，精而不赅；葛玄之说，杂而不纯；等而下之，更无论矣!不溷于儒即溷于佛，不溷于神仙之道，即溷于方士之术。就使注愈多而道愈晦，解愈众而理愈涩，肤识曲笺，因托附会，纷歧百出，面目全非。于焉群相误认老子为坚瓠之不可食，因愚误愚，以盲引盲，而犹沾沾自得，良深浩叹!实则《道德经》五千言，裁成辅相，因物与合；大无不包，小无或遗；无形无迹，而无与不化；无方无所，而无适不宜；冒天下之务，通万世之变，岂可以一隅之学方之哉!
大凡治子学之要，宜先求其全体大义，了然其学说之整个思想体系，而有以贯通之条理之，方不致支离破碎，会此失彼，得一遗万。校勘训诂，得其最初入手门径耳。释字解句，亦只是其义理之一枝一叶耳，不能深入其堂奥，彻悟其心法，欲其求能居中应圜，纲举目张，循流逐脉，左右逢源，不可得也。历来子学名家，大抵对于会悟体证与条理贯通功夫，多所未逮；自汉唐而后，群重传经之学，致老学圣义不彰久矣。即有治老者，亦未能尽舍门户之见，解师承之缚；故鲜详密精审，曲尽其妙，陈义高明，造端宏大，深得老子骨血，而契其神髓之作。至若创阐新义，超乎象外，能发前人之所未发，得前人之所未得，即老子而发扬老子，即老子而光大老子者，更为历数千百年难得一见之事矣。
夫注书之要，不难于独出新裁，而难于创见高明；纂辑之要，不难于采摭淹博，而难于抉择精审；解阐之要，不难于章句训诂，而难于融通条贯。若徒事搜残辑逸，而欲炫渊博，便等类书；陷于泥古不化，而欲广述学，只同笺疏。无戛戛独悟之神思，无深造自得之默会，而就字解字，就句解句，断章取义，袭古剽今，无益也。质直言之，注书实难于著书，著一部千古名著易，注一部不朽名著难。故庄子曾慨乎言之曰：“万世之后，而遇一大圣，知其解者，犹旦暮遇之也。”大凡能见古人之所能见，解古人之所能解者，不足为奇。须能见古人之所不及见，解古人之所不及解，悟古人之所不及悟，断古人之所不及断者，方足为上。而尤贵乎能使我与著者为一：心通为一，神通为一，意通为一，理通为一，且不求合而自然合，不求一而自然一，方为上乘!方可谓为著者知己，方足昭垂后世。唯欲至此境地，殆万不得一。故《老子》一书，二千余年间，解注考校训沽译述，与乎泛论之著，千有余家，可观者亦几达百余家，然大抵皆一得之论者多，而能圆融条贯，浑然无隙，入赤水而得玄珠者寡，良有以也。
窃余自束发受教，随父读经史，及长转参老庄，先君命先读白文百谝，自求解悟，俟有所得，方可渐及注家；切忌拘泥前人窠臼，死于义下。每焚香默坐朗读，久久辄有所会。及泛阅汉唐以来诸家解本，便病其驳如，而多有不恰处。然三十余年间，总一语噤不敢吐。初也虽觉其各有不恰处，然拈不出其所以不恰，及如何方是所以恰来；后力求以吾心应老子心，本老子心会吾心，迄乎深造玄微，参诸五千言，无有不是，方始言下顿悟，豁然开朗，不陷于浅薄之境，不蔽于一隅之说，而取之左右逢其源矣。
解书之最上乘原则，在以经解经，以子解子。本此原则，解老子亦然，宜以老子解老子，而切忌以己意解老子。以己意解老子，是使老子合我也，以老子解老子，是使我合老子也。故不熟读老子千百遍，深入默契，通体朗畅，复会参诸家注解，反复循证，明辨得失，进而寻其微旨，撷其精义，融而通之，神而化之，又曷能使我与老子为一?不能为一，则解来解去，总属隔一层，又曷能得真老子?以道观道，则不失道；以物观物，则不失物；以老子观老子，则不失老子。千古来硕学名家，自韩非、河上公、王弼以下数百家解者，虽各有独到之见，一得之解，要皆所失者多；使老学之圣义，不能昌明于天下万世者，以此。
夫《老子》之为书，以自然为宗，以大道为体，以天地为炉，以万物为化。其内修也，以清虚谦退自守，以柔弱卑下自持，以恬淡寂静自适，以归真返朴自颐。其应世也，以无为为大为，以无用为大用，以无治为至治，以不争为至争。广大精微，本末备具，与时推移，因物变化，综三代之统，赅百家之长。故世谓：用其糟糠，可以“内圣”；用其皮毛，可以“外王”。庄子所谓“尘垢秕糠，犹将陶铸尧舜者也”!
《道德经》一书，实足以当之。故孔子见老子，便盛称其不可知犹龙，曰：“鸟，吾知其能飞，鱼，吾知其能游，兽，吾知其能走。走者可以为网，游者可以为纶，飞者可以为缯。至于龙，吾不能知其乘风云而上天。吾今日见老子，其犹龙耶!”旨哉其言也!夫孔氏之学，乃与人为徒者也，故能入而不能出；释氏之学，乃与神为徒者也，故能出而不能入；至若老氏之学，则为与天为徒者也!故能超世独立，能入能出，能用能藏，人神合一，而复归于天。惜乎后世，除庄子外，继起无人，而解者又未能发扬光大，彻其神髓，可不痛哉!
《老子》之所以难于解悟者，主在其无论说道说德，说理说教，均是从最本源处、最玄妙处、最高明处、最博大处立论；所言无不是最上一乘圣义，无不是超然物外，游心于虚无有之乡，独与宇宙精神往来。故其为道也，万化玄通，深不可识；隐显无间，精圆绝伦；天机神理，高妙莫测；体用一源，浑合太虚。以天人为一体，以死生为一条，以本末为一环，以可不可为一贯；解其桎梏，遗其象迹，同万殊而通其分为一，莫穷其始，莫究其终。如此，又曷可望世人之尽人能悟其言外之道，得而知解也?设尽人得而神会之，得而知解之，则即失其所以为《老子》；而庄子亦不致盛赞其为“古之博大真人”矣。故《老子》一书，非大智慧人，不能究其义；非大学问人，不能穷其理；非大彻悟人，不能通其道；非大有为人，不能宏其功。只辞单义，类能极诸圣功，片言半语，皆可臻于神化，至其拨乱反正之功，平治天下之用，则实乃其土苴绪余矣!
《老子》五千言，其影响于我国文化学术与人民生活思想及政治者，至深且巨；其在世界上之学术地位，尤备极崇高，译本之多，除《圣经》外，便首推《老子》；其中英译本即达四十余种之多，由此即可想见其盛矣。兹特本三十年沉潜研索之所得，纂著斯书，推阐其圣义玄理，论述其整个思相体系，无一不以直彻老子本意为主，凡自得于心者，虽间及于不传之旨，要皆为老子血脉，用明圣道。不少处，阐千古来前人未及阐之道，解千古来前人未及解之义!所说不尚墨守，不泥门户，不堕空疏，不事抵排；务求精审而切实用，超人道而入天道；建立共是，而立于不可破之境。既不欲以章句误苍生，亦不愿以文言惑天下；因道弘道，即德明德。义不拘于今古，理不失于贤愚，气不困于雕琢，意不竭于局促，务求内足以化己，外足以化人，小足以化俗，大足以化世。俾老子之道德言，能大行于来兹，而进世界于大同，登人类于圣域也，是则作者所馨香祈祷者也。
一九六五年三月二十日于石屋草堂
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