饥荒联机版signplus:庞尚鹏《庞氏家训》的分析

作者：邓智华  青海师范大学《中国社会经济史研究》2007年第一期庞尚鹏(1524—1581)，明中叶著名经济改革家。字少南，号惺庵，广东南海人，明嘉靖三十二年(1553)迸士。历任江西乐平知县、浙江巡按御史、右佥都御史总理两淮、长芦、山东三运司盐务兼理九边屯田、福建巡抚等职，官至左副都御史协理院事。在世期间，以推行一条鞭法、清理整顿盐务与屯田、撰著家训等著称。其与潘季训、刘光济、海瑞、戚继光等明代杰出改革家齐名，一度成为万历初年张居正大改革的先驱。不难看出，庞尚鹏的一生正好处在明代社会大改革、大转折时期。因此，深入研究庞尚鹏这一历史人物，有助于加深我们对明中叶中国传统社会变革的认识和了解。隆庆三年(1569)十二月，庞尚鹏被罢官回家，次年六月，又被贬斥为民，直到万历四年(1576)十二月以原官身份复出，时间前后长达六年之久。在这期间，仕途遭遇的挫折，曾一度使他心灰意冷，但他并未就此消沉。在六年的士绅兼平民的生活里，他积极关注地方民情与事务，关注地方社会建设，并以实际行动教化地方，先后撰写完成《行边漫纪》、《庞氏家谱》、《庞氏家训》、《殷鉴录》等一系列著作。在这些著作中，又以《庞氏家训》最为有名，史称其“乡间咸以为式”。但到目前为止，学界有关《庞氏家训》的研究并不多见，且多涉及性研究而少专论，赵虹辉《试论(庞氏家训)中的优良育人传统》一文，是目前所见专题研究《庞氏家训》中一篇比较有代表性的著作。笔者认为，深入研究《庞氏家训》，将有助于加深我们对明清时期华南地区社会变迁、尤其是对士绅地方教化的认识和了解。为此，本文拟在分析其家训撰写缘由并及主要内容的基础上，探讨有关明中后期传统中国士绅的家族或地方教化行动与地域社会变革的一些关系问题。一、《庞氏家训》的撰写及其主要内容隆庆四年(1570)四月，庞尚鹏罢官后回到了自已的家乡——广东南海县叠涪堡叠涪村。尽管罢官的感觉让他情绪一度极为低落，但他并未因此而完全消沉。退出政治舞台使他有精力开始对自己的家乡和宗族予以关注，这在他给好友卢梦阳的一封信中就有明确表述：独念子弟童仆习于燕安溺于浮靡，三年之后不知有宗族，十年以后不知有农桑，萧墙之外便为胡越，此其势所必致者，恐不可不逆为之虑也。一家之内耕当问奴、织当问婢，钱谷收支当有主者。若终岁不一问，然则勤劳孰为甄别，盈缩谁与考成。聚散有无，宁不为乾没虑乎?士大夫谋国当如家，从前视吾职掌内斗粟尺帛未易轻委人，出入勾稽成有籍记。今理家政即如秦越人置诸度外，可乎?在凡必有玄神独司其关键。鹏固未能无憾焉。试以愚见揣摩，必乘除出纳、各有司存，岁时得以按问，惟不事刻削计锱铢以取盈，此或理财一策也。正是出于这样一种对地方、家族事业的深切关注，隆庆五年(1571)春正月，庞尚鹏作师俭堂修族谱家训，开始了他落职罢官期间的地方教化事业。隆庆五年(1571)六月，庞尚鹏完成了《庞氏家训》的撰写。关于家训之撰写，他在序言中讲道：予作家训成，或谓予日：“有治人无治法，子孙贤恶用是哉。如有不肖，虽耳提面命，且奈何?”予应之日：“家有贤子孙，因吾言而益思树立，何嫌于费辞?如其不贤，即吾成法具存，父兄因而督责之，使勉就绳束，犹可冀其改图也。若前无辙迹，使索图冥行，其不至于法守荡然几希矣。今就其日用必不可废者授以绳尺，非有甚高难行之事，正欲其易而易知，简而易能。故语多朴直，使愚夫赤子皆晓然无疑。”古称成立之难如升天，覆坠之易如燎毛。我祖宗既身任其难，为后世计，谘尔子孙，毋蹈其易，为先人羞。叫从上述庞尚鹏的言论中，不难看出，他修家训的目的，是要训导教化族人，使其不为先人之羞。《家训》共十款六十九条，内容包括“务本业”、“考岁用”、“遵礼度”、“禁奢靡”、“严约束”、“崇厚德”、“慎典守”、“端好尚”、“训蒙歌”及“女诫”等章。举凡士农工商各业、冠婚丧祭四礼、日常生活及待人接物等无所不包。试举几例如下：士农工商，各居一艺。士为贵，农次之，工商又次之。量力勉图，各审所尚，皆存乎其人耳。予家训首著士行，余多食货农商语，皆就人家日用之常，而开示坌辙，使各有所持循。若该载未尽，当就善言而推广之。学贵变化气质，岂为猎章句、干利禄哉?如轻浮则矫之以严重，褊急则矫之以宽宏，暴戾则矫之以和厚，迂迟则矫之以敏迅。随其性之所褊，而约之使归于正。乃见学问之功大。以古人为鉴，莫先于读书。每年计合家大小人口若干，总计食谷若干，预备宾客谷若干。每月一次照数支出，各另收贮。务令封固仓口，不许擅开，以防盗窃。其支用谷数，仍要每次开写簿内，侯下次支谷之日，查前次有无余剩若干，明白开栽查考。冠礼、婚礼，各量力举行；丧葬送终为大事，礼宜从厚，亦当称家有无。一切繁文及礼所不载者，通行裁革。待客品物本有常规，如亲友常往来，即一鱼一菜亦可相留。司马温公日：“先公为郡牧判官，客至未尝不置酒。或三行，或五行，不过七行。酒沽于市，果止梨、栗、枣、柿，肴止脯醢菜羹，器用磁漆。当时士大夫皆然。”会数而礼勤，物薄而情厚。今后客至淆不必求备，酒不必强劝。淡薄能久，宾主相欢，但求适情而已。本房人众，客至欲遍请，恐力不能及。，听临时轮流请陪，以省繁费，各不得视彼此为厚薄，致相猜嫌。田地财物，得之不以义，其子孙必不能享。古人造钱字，一金二戈，盖言利少而害多旁有劫夺之祸。其聚也，未必皆以善得之，故其散也奔溃四出，亦岂能以善去。殃其身及其子孙。多藏必厚亡，老子之名言，信矣。人生福禄自有定分，惟择其理之所当为，力之所能为者。尽其在我，俟命于天。此心知足，虽蔬食菜羹，终身有余乐。苟不知分量，曲意求盈，虽欺天罔人而不顾，有不颠覆者乎?若能勉给岁月，不以饥寒遗子孙。此身之外，皆为长物，何自苦为?处宗族、乡党、亲友，须言顺而气和。非意相干，可以理遣，人有不及可以情恕。若子弟童仆与人相忤，皆当反躬自责。宁人负我，无我负人。彼悻悻然怒发冲冠，讳短以求胜，是速祸也。若果横逆难堪，当思古人所遭更有甚于此者。惟能持雅量而优容之，自足以潜消其狂暴之气。从总体上看，《家训》重视对族人的道德品行教化，如要求子弟“考古人前言往行，而审其所从，必思有所持循，无为流俗所蔽”、“崇厚德”、“端好尚”，勿信巫鬼邪神，所谓“修斋、诵经、供佛、饭僧，皆诞妄之事。而端公圣婆、左道惑众，尤王法所必诛也。凡僧道师巫，一切谢绝，不许惑于妇人世俗之见。”做到“宁人负我，无我负人”等等。但是，在道德教化之外，家训关注更多的是有关家计和生业等经济问题，其中不乏他对家族财产的管理和经营方面的见解，如要求“子弟以儒书为世业，毕力从之。力不能，则必亲农事，劳其身、食其力，乃能立其家”、“民家常业，不出农商。通查男妇仆几人，某堪稼穑，某堪商贾；每年工食衣服，某若干、某若干，各考其勤能果否相称”、“蒸尝房屋、田地、池塘，不许分析及变卖。有故违者，声大义攻之。摈斥不许人祠堂”、“累世乡居，悉有定业，子孙不许移家。??惟避寇方许暂寓城中”、“考岁用”、“禁奢靡”、“严约束”等等。这种情况，正如庞尚鹏本人所说的那样，“予家训首著士行，余多食货农商语，皆就人家日用之常，而开示淦辙，使各有所持循。”从形式上来看，它阐述事理简明扼要，在当时及后世，都备受士人重视。“家训”刚出来，其“遵礼度”一款即有四条“已人乡约通行”。后来，一些士绅在修家训时也多以此为参考。康熙年间，石湾霍氏霍殿邦在“家箴附引”中就讲到，“自来说家训者，必日庞公。夫惺庵庞公之作家训也，大而纲常伦理，小而事物世故，靡不有训。理有大而必明，事虽小而必悉；根乎人情，允宜土俗；孝子慈孙，率履不越；是以世泽维新，家声丕振，在南海遂称右族。”这或许有其个人的原因，但也可以想像，《庞氏家训》在当时及后世还是相当有影响的。二、从家切l中看士绅教化与地域社会变革之关系大致从明中叶开始，岭南士大夫在推行地方教化的同时，撰著了许多“家训”。除《庞氏家训》外，在它之前比较知名的有《霍渭崖家训》凹，此外还有许多收在族谱当中的“家训”。与《庞氏家训》相比，霍韬的《霍渭崖家训》在当时及后世的地位和影响上都相对较小。霍韬之后，《霍氏家训》就甚少人言及。明人顺德罗云山编刻《渭崖文集》，载家训十四条，但“往行可为法戒者”，竞无一字相同。与霍韬同时代的南海士大夫、状元伦文叙(字伯畴，弘治十二年状元)之子伦以琼(字彦周，别号右溪，正德十六年进士)撰《文敏传》，称所著有《诗经解》、《象山学辨》、《程朱训释》、《霍氏家剩》、《渭崖集》、《西汉笔评》，却不言有《霍渭崖家训》。到清代，撰修四库，四库存目言有霍氏《明良集》、《渭崖文集》，却也未提及其家训。按理，霍韬的名望、地位及影响，都远在庞尚鹏之上；就《霍渭崖家训》内容而言，并无艰深晦涩，实际操作也非繁琐难行；嘉靖八年(1529)，江苏丹阳人孙育曾读之叹日：“其礼严而爱，其思深而远，其事简而周，其文正而婉，轨物范世者也。”这恐非溢美之词，因为孙育本人还要将其“梓之家塾”，以训其家之兄弟子孙以永保家。如果当时人的评价尚有什么疑虑的话，那么，三百多年后人们的看法似乎应当显得比较平实。咸丰六年(1856)，无锡人孙毓修在重刻《霍渭崖家训》所作的跋中就称：“今观其家训，敬宗收族，有象山义门之风，仿而行之，洵足挽回末俗，不徒秘帙是祷也。”此外，嘉靖十五年(1536)冬，霍韬到南京任职，当地聚族而居的郑、卞两氏就曾求其训式焉，卞氏还“复求训梓焉”。可见《霍氏家训》并非不为外人所知。那么，为什么它后来会销声匿迹、而《庞氏家训》却会盛行后世呢?按照上引孙毓修的观点，《霍氏家训》后来会销声匿迹，缘于霍韬“议尊兴献为皇考则斥司马公(司马光)不知忠孝，不当从祀孔庙；合祀天地则并诋及《周礼》，以是为世垢病”。这是孙氏的一家之言，事实是否如此，有待考证。限于笔者功力，尚难展开，这里牵涉到许多有关“大礼议”的问题。但有趣的是，同是南海士大夫的冼桂奇在嘉靖二十九年(1550)修撰《冼氏家训》时，并没有参照《霍渭崖家训》，而是以项欧东(时任广东布政司岭南道左参议)的“项氏之训”为范本，“随俗稍损益”而成∞。按理，《霍胃崖家训》针对的生活习俗当与冼氏生活之佛山相差无几，霍、冼二人生前亦有交情，且又为互为亲家，冼桂奇次子冼梦竹曾娶霍韬女为妻。诚然，冼桂奇对霍家之张扬很为不满，并曾为此致信霍韬规劝，霍本人为此也曾专门回信答复，且语气极为谦慎管。应当说霍、冼二人关系至少在表面上是相当融洽的。若冼桂奇仅仅出于对霍家之不满，而将《霍渭崖家训》弃置不问，似乎显得冼氏有些偏狭与不近情理。考冼桂奇亦为岭南理学名家，师出湛甘泉，其人以气节自许。说其偏狭，似乎过于牵强。显然，冼氏不用《霍渭崖家训》为蓝本，当另有所因。在此值得一提的是进士出身的伦以琼。伦氏出生于南海名门望族，与霍韬也基本生活于同一时代。郭裴称他“器度端方”、“性孝友”、“量宏廓”、“虽不以讲学名，而其一言一行莫不有得于道，非世之伪儒者可及也”。与冼桂奇一样，伦以琼也是霍韬的儿女亲家，其有一女嫁与霍韬之子霍与璎。所以，他对霍韬大张旗鼓的修宗祠、行家训当然不会不知晓。然而，在他为霍韬撰写的传记中，却对此只字未提。个中缘故，耐人寻味。近年来，有关明中后期岭南乡约、乡礼、家训的研究较多固，这给笔者以不少启发。科大卫、刘志伟认为：在明代珠江三角洲地区，礼仪典籍的传统都是倾向于把家礼作为乡礼的核心，但到霍韬和庞尚鹏撰《家训》的时候，关注点开始发生了变化。《霍渭崖家训》、《庞氏家训》以及后来许多收在族谱中的“家训”，重点其实都不在礼仪，而是在于家族的维系，尤着重于族产的管理。《霍渭崖家训》的内容，包括田囿、仓厢、货殖、赋役、衣布、酒醋、膳食、冠婚、丧祭、器用、子侄、蒙规等等。即使冠婚和丧祭的两章，主要内容也不是仪式的安排，而是仪式所需经费的安排。例如规定“凡女许亲，先禀家长。不禀家长，不给奁资，仍记其过于薄”之类。这类有关财政的问题，是围绕族产而建立的家族管理问题。根据他们的观点，在一个强调“礼教”治国的环境下，象霍、庞这样的《家训》是很难得到国家正统的承认和推广的。霍韬本人对此也曾有表述，声称其著家训之目的，只是训迪其一家。嘉靖十五年(1536)，当南京卞氏求取其家训刻板时，他就说：予著训，止训予之家也，若而之家非所及也。风土异宜，习俗异尚；侈俭异好，性趋异适；予犹不保，予子孙不予悖也?况予子之家乎!这当然也可看作是霍韬的谦虚之言，但也可见，他在制定其家训的时候，更多的是从其家族的实际利益出发来设计的。其着力点亦重在“防检”，而非“诲谕”，这就正好与国家正统教化之主旨相背离。在实际操作过程中，表现出来的也更多是变通权宜。例如《家训》中记载的“报功最”这一仪式，就明显的把国家正统礼教宋儒所注重的人格训练与民间宗教观念中所关注的祖先荫庇糅合到了一块。显然这一做法无疑将招致以宋儒白命的士大夫阶层反对。嘉靖初，霍韬议“大礼”，敢于与传统宋儒对抗，坚持“继统不继嗣”观点，并非是空穴来风，其实在这之前他就开始有了权通做法。“大礼议”只是给他提供了一个更广阔的天地，他因此而显贵，那是后话。在霍韬生前，由于他个人的名望和地位，对他所推行的家训教化，士绅阶层尚不致公开反对；但在他身后，士绅阶层对它的不甚重视却是事出有因。有意思的是，就在霍韬推行其家训的同时，霍家族人却日益横甚，以致后来连霍韬本人也难以驾驭，不得不借助国家权力系统进行裁抑。南海知县黄正色(字士尚，无锡人，嘉靖八年进士)就在霍韬的支持下对霍氏族人的不法行为进行过打击。“大礼议”虽然以霍韬所在一派取胜，但传统的宋儒势力依然还存在，而且根深蒂固；加上当时岭南地区宗族的兴起才刚刚开始，且他《家训》内容本身经济成分特别鲜明，有些还不切实际。如在嘉靖十三年(1534)前后，由霍韬创办的“计口授田”与“会膳”制度就因空泛而停止。所有这些都决定了在当时《霍渭崖家训》是很难实行的。《霍渭崖家训》无论在当时还是在后来，始终都没有官方的参与及认可。而随后不久，其亲家冼桂奇所定的《冼氏家训》，则从一开始就得到了官方的承认。冼桂奇以参政项欧东手订之训为模本制定家训，深得项氏之喜爱，项称：“此其孝友之风，足为则于乡党；敬宗之实，有大于朝廷矣。使家家皆能如此，官刑不几于措乎?”嘉靖三十一年(1552)，当冼桂奇以“家庙照帖”相请时，项氏当即予以批准。其批文如下：给帖付宗子宗信执照，以祀其祖，以统其宗，故违者许宗子及梦松、梦竹秀才具呈于官，以凭重治其罪。梦松、梦竹学成行，立即许为族正，以辅宗子。庶无负主政创始之初心、本道激扬之意也。诚然，这之间交杂着冼、项二人之间的个人情谊。但以冼氏之精明，对世情的洞察及对《霍渭崖家训》长短优缺的了然于胸，其以“项氏之训”为蓝本举办家训，当不仅仅是出于一种个人私谊。实际上，在他后来求请“家庙照帖”时，就道出了他的初始意图，即“恐其后子姓族众或争也，托官府以重其守”。无疑，取得官方认可相当关键，而“项氏之训”显然带着官方色彩，以其为范本，无疑是种明智的选择。冼氏本人亦是地方名人，堪称理学名家，以其推行家训所为，最终自然还得回到国家正统轨范。可见，在当时，岭南士绅在地方推行教化，是无法回避国家正统礼教这一问题的。尽管在地方建立起正统性的国家秩序同是他们的目的所在，但《霍渭崖家训》的“防检”主旨及其鲜明的经济成分，在某种程度上使它无法成为家训的主流。《庞氏家训》修撰时的情况则不同。“大礼议”经过几十年之后，岭南地方社会经济状况发生了很大变化。商业经济变得日益发达，商人与商业活动的地位和作用受到了更为广泛关注和重视，许多地方官僚和士绅都公开主张发展商业贸易。在有关商业利益的问题上，他们常常从维护地方利益的角度出发，为之进行辩护。《泰泉乡礼》的撰写人、著名官僚学者黄佐在嘉靖四十年(1561)修撰《广东通志》时，就公然指出商业贸易并无罪过，他说：夫国有沃野之饶而民不足于食，有山海之利而民不足于财，吾粤是也。然其弊岂在于逐末哉，徭役之征太烦，而度支之途日广，皆足以瘠民者也。配合着这种社会经济环境的转变，大约自明中叶开始，岭南的士大夫们积极展开了一场地方文化的创造活动，他们通过修祠堂、编族谱、兴社学、办书院、撰家训等一系列手段和方式，致力于在既有的正统文化体系中营造新的规范，在将宋明理学的意识形态和伦理观念地方化同时，又将地方文化传统和地方价值观纳入宋明理学的规范中，使之伦理化和正统化；在将地方社会的发展纳入大传统轨道的同时，努力为地方利益以及同商业化相关联的行为模式提供合理性的解释或根据。集官僚、学者于一身的庞尚鹏，也参加了这一文化创造活动。因而到隆庆晚年，庞尚鹏撰写《庞氏家训》时，提出“民间常业，不出农商”，主张对家庭财产进行经营和管理，便有了其广泛的文化基础和社会基础。《庞氏家训》后来能在珠江三角洲成为许多宗族家训的范本，与士大夫们开展的这种文化创造所培养造就的思想观念和社会心理是密不可分的。也正因为这一点，《庞氏家训》一面世就有其中四款被纳入乡约通行。