从儒家到儒教

有的认为存在儒教，孔子教主，汉武帝利用政治权利把孔子学说宗教化，定儒教于一尊。隋唐时期“佛”、“道”、“儒”并称为三教，此后，三教出现合一的趋势。在封建政权的支持下，儒教体系完成于宋代，它以中国封建伦理“三纲”、“五常”为中心，吸收佛教、道教的宗教思想和修养方法。信奉“天地君亲师”，“君亲”是中国封建宗法制度的核心；“天地”是君权神授的神学依据；“师”相当于解释经典、代天地君亲之言的神职人员。《四书》、《五经》是儒教的经典，祭天、祭孔、祭祖是规定的宗教仪式。童蒙人塾(学)读书，开始接受儒教的教育时，要对孔子的牌位行跪拜礼。从中央到地方各州府县建立孔庙（又称文庙、夫子庙、学宫等）。作为教徒(儒生)定期聚会朝拜的场所。虽然在认识上各有不同，但是无论称为“儒教”或是“儒家”，其创始人均是一个孔子。

目录

• 1 基本简介
• 2 发展历程
• 3 重建儒教的两条路线
• 4 全面复兴
• 5 教义介绍

从儒家到儒教 - 基本简介

儒家代表人物--孔子

儒教(家)学说，很符合封建社会统治阶级的利益，到汉武帝时，就向全国宣布，抛弃百家的学说，表彰儒家的思想，要大家阅读“六经”。使用儒家思想来治国，把儒家思想提到唯一独尊的地位，从此以后，各个朝代实行“科举制度”，都以儒家作为考试做官的唯一课题，这就迫使人们非学习儒学不可，因此，儒学得以长期发扬光大。儒学统治中国达千年之久，它起了稳定封建秩序、延长封建社会寿命的重要作用。

从儒家到儒教 - 发展历程

儒教的苏东坡

春秋时期孔子创立的儒家学说本来就是直接继承了殷周时期的天命神学和祖宗崇拜的宗教思想发展而来的，这种学说的核心就是强调尊尊、亲亲，维护君父的绝对统治地位，巩固封建宗法的等级制度。所以这种学说稍加改造就可以适应封建统治者的需要，本身就具有再进一步发展成为宗教的可能。但是在先秦它还不是宗教，只是作为一种政治伦理学说与其他各家进行争鸣。由儒学发展为儒教是伴随着封建统一大帝国的建立和巩固逐渐进行的，曾经历了千余年的过程。孔子的学说共经历了两次大的改造。第一次改造在汉代，它是由汉武帝支持，由董仲舒推行的，这就是中国历史上所谓“罢黜百家，独尊儒术”的措施。汉代大一统的中央集权宗法专制国家需要一套在意识形态上和它紧密配合的宗教、哲学体系。

孔子被推到了前台，董仲舒、《白虎通》借孔子的口，宣传适合汉代统治者要求的宗教思想。第二次改造在宋代，宋统治者集团利用机会从唐末五代分散割据的混乱局面中捞到了政权。他们鉴于前朝覆亡的教训，把政治、军事、财政、用人的权力全部集中在中央。宋朝对外宁可退让，对内则强化中央集权的封建宗法专制制度；思想文化领域里也要有与它相适应的意识形态相配合。汉唐与宋明都是中央集权的封建宗法专制制度的国家，但中央权力却是越来越集中，思想文化方面的统治方法也越来越周密。

为了适应宋朝统治者的需要，产生了宋明理学，即儒教。儒家的第二次改造，虽说完成于宋代，追溯上去，可以上溯到唐代。韩愈推崇《大学》，用儒家的道统对抗佛教的法统。李翱用《中庸》来对抗佛教的宗教神秘主义。到宋代朱熹则把《论语》、《孟子》、《大学》、《中庸》定为“四书”，用一生精力为它作注解。朱熹的《四书集注》被宋以后的历代封建统治者，定为全国通用的教科书。“四书”从十三经中突出出来，受到特殊的重视。

从儒家到儒教 - 重建儒教的两条路线

儒教董仲舒

在历史上，儒教是自然形成。通过士大夫的学术努力与政治活动，儒教义理价值进入到政治权力中心，改变了政治权力的性质，即儒教上升为“王官学”后儒教与政权合一，政治权力成为儒教价值的载体，然后儒教价值再从上到下影响到社会形成礼乐教化的“礼制”“文制”，通过“礼制”“文制”起到安顿社会人心的作用。这是儒教在中国历史中自然形成的“上行路线”，故“上行路线”又可称为“传统路线”。在今天，儒教崩溃，要重建儒教，首先必须走儒教形成的“上行路线”，因为“上行路线”是儒教形成的正途。具体来说，就是“儒化”当代中国的政治秩序(此即汉代董仲舒“复古更化”之现代形态)，此“儒化”当代中国的政治秩序有两个要点：一、通过儒者的学术活动与政治实践，将“尧舜孔孟之道”作为国家的立国之本即国家的宪法原则写进宪法，上升为国家的意识形态；也就是说，恢复儒教古代 “王官学”的地位，把儒教的义理价值尊奉为中国占主导地位的统治思想，建立中国式的“儒教宪政制度”，以解决中国政治权力百年来的“合法性缺位”问题，为中国的国家政权奠定合法性的基础。二、建立新的科举制度与经典教育制度：即国家成立各级政治考试中心，有志从政者必须通过《四书》《五经》的考试才能获得做官资格，就如同做法官要通过国家司法考试一样；另外，用儒教的经典取代各级党校、行政学院过时的意识形态经典，使其作为各级党政干部思想品德教育与历史文化教育的主要内容。除党政教育系统外，在国民教育系统中，恢复小学中学“读经科”，将《四书》 、《五经》教育作为基础课与语、数、英同列；大学则恢复“经学科”，作为大学通识教育的基础课程。

如果上述“上行路线”成功，儒教就可以在中国复兴，中国就可以恢复其“儒教中国”的文化自性或者说文明属性。但是，现代中国与古代中国不同，现代中国已经“以夷变夏”，沦为西方文化的殖民地，大部分知识分子的心灵已经西化，对儒教复兴的“上行路线”有很大的抵触，光靠“上行路线”复兴儒教很困难，所以，儒教复兴除走传统的政治“上行路线”外，还必须辅之以“下行路线”，因应时代开辟出另外一条民间社会重建儒教的道路，故“下行路线”即是一“变通路线”。所谓“下行路线”，就是在民间社会中建立儒教社团法人，成立类似于中国佛教协会的“中国儒教协会”，以儒教协会的组织形式来从事儒教复兴的事业。“中国儒教协会”同中国佛教协会以及其它宗教协会一样，是一宗教社团组织，“中国儒教协会”既是复兴儒教的宗教组织形式，又是作为宗教的儒教本身。“中国儒教协会”虽然是一民间的社团法人，但与其它的宗教组织并不是平等的关系，“中国儒教协会”因为儒教是中华文明的主体，所以拥有其它宗教组织没有的政治、经济、文化、组织方面的特权。由于儒教过去是国教，将来也要成为国教，所以“中国儒教协会”在中国诸宗教中的地位相当于英国圣公会在英国诸宗教中的地位。中国儒教协会不仅有参与政治的特权，有获得国家土地、实物馈赠与财政拨款的特权，还有设计国家基础教育课程的特权，有设计国家重大礼仪的特权，有代表国家举行重大祭典的特权，以及其它种种特权。“中国儒教协会”既不像一般宗教团体完全脱离政治是一纯民间社团组织，又不像沙皇时代的东正教完全与政治合一成为政治的附庸，而是一存在于民间又拥有政治、经济、教育、文化等特权的在国家宗教生活中占统治地位的宗教社团。（按：圣公会是英国不成文法确立的国教而享有特权，路德宗是北欧诸国宪法确立的国教而享有特权，东正教是希腊宪法确立的国教而享有特权，但这些国家仍然是所谓自由民主国家，故儒教在中国作为国教享有特权，并不意味着儒教的精神思想专制，只意味着中国精神思想的共识与一统，对此国人不必过虑。）

从儒家到儒教 - 全面复兴

儒教人物

中国儒教的复兴是伟大而艰巨的事业，涉及到很多方面，单靠个人分散的力量难以完成，必须通过“中国儒教协会”组织化的力量才能完成。具体说来，中国儒教的复兴涉及到以下十个方面的内容：

（一） 儒教的政治形态——仁政、王道政治与大同理想（仁政是儒教政治的基本形态，王道政治是儒教政治的理想形态，大同理想是儒教政治的最高形态。以公羊学术语言之，仁政是据乱世治法，王道是升平世治法，大同是太平世治法，而每一世治法中又有三世治法存焉。）

（二） 儒教的社会形态——礼乐教化（制礼作乐）、乡村自治（礼俗乡约）、社区文化（寓教于乐）全民健生（《书经·洪范》“五福”之一）以及协助治安、预防青少年犯罪、反对黄赌毒、社区乡里民事调解、各种冠婚丧葬祭等从生至死的礼制安排（中国人之生老病死，终其一生，全在儒教礼制安顿之中，故儒教礼制可化解中国人生老病死之生命焦虑.）、制定并主持各种国家祭祀礼仪与民间祭祀礼仪、开展全民性的“中国道德振兴运动”等

（三） 儒教的生命形态——上帝信仰、天道性理信仰、祖宗鬼神信仰、良知信仰以及符合儒教义理的民间信仰

（四） 儒教的教育形态——由儒教出资在全国兴办幼儿园、小学、中学，并在非儒教兴办的幼儿园、小学、中学、大学推广读经，在社会中开展成人讲经、书院讲学，在政治中建立《四书》《五经》考试获得从政资格的“新科举制”，对军人进行儒教精神道德的忠义爱国教育，开展“全民读经”运动等

（五） 儒教的慈善形态——济贫、救灾、助学、孤儿院、敬老院、残障院、医院、免费医疗、心理辅导、意义治疗、临终关怀、殡仪丧葬服务、无家者收容中心、监狱人心改造、服刑者家庭援助、戒毒中心、生态环境保护与文化艺术保护等

（六） 儒教的财产形态——历代书院建筑与地产，文庙建筑与地产，孔庙建筑与地产（“中国儒教协会”代管，所有权属孔子后人），历代圣贤儒士之祠庙、地产、故居、坟茔、遗稿、遗物，历代圣贤儒士过化之文化古迹与各种文物，历代古圣王陵墓、陵寝、陵园，历代帝王之祠庙与忠烈祠、文昌阁、城隍庙等均归“中国儒教协会”所有、管理与经营；儒教接受国家土地与实物等馈赠及定期财政拨款以维持儒教日常运作；另成立“中国儒教复兴基金会”接受儒教信众与社会人士广泛捐款为复兴儒教提供经费支持；国家代儒教开征“儒教遗产使用税”：凡以各种方式出版的赢利性的儒教古籍、使用具有儒教内容与人物形象的商标、广告、公司企业名称、经贸旅游活动、以招商为目的的节庆活动、以儒教内容为题材的赢利性的文艺作品与影视作品，均须向儒教交税。

（七） 儒教的教义形态——建立国家级“中国儒教大学”与地方各级儒学院，系统研究弘扬经学、史学、子学、理学与心学，因应时代重建中国儒教的解经系统与解释系统

（八） 儒教的传播形态——成立儒教出版社、儒教报刊杂志、儒教网站论坛、儒教广播电视以及儒教国际学术交流中心、海外传教中心等

（九） 儒教的聚会形态——建立全国各级“讲经堂”，作为儒教宗教公共活动场所，其功能有五：一、祭拜“天地君亲师”牌位，即报天地生化养育万物之恩、报国家建立稳定和谐秩序之恩、报祖宗赐予国族生命与个体生命之恩、报历代圣贤教化文明之恩；二、定期讲经讲道（讲《四书》《五经》、讲尧舜孔孟之道）；三、解答儒教信众关于儒教信仰的疑惑与日常生活中的问题；四、儒教信众举行公共祈祷、相互交流信仰心得与相互印证信教体会（团契）；五、举行各种儒教礼仪活动，如举行出生礼、冠礼、婚礼、丧礼、祭礼、归宗礼并聚听“雅乐”及合唱《雅》《颂》圣诗等

（十） 儒教的组织形态——“中国儒教协会”统摄、管理、指导省、市、县各级儒教协会的工作，各级儒教协会是“中国儒教协会”派出的分支机构，其工作对“中国儒教协会”和本地儒教信众负责

以上十个方面的儒教事业，起于儒教既衰之后，任重而道远，事繁而艰难，必须通过“中国儒教协会”以组织化制度化的力量来承担运作才能完成，完成了这十个方面的儒教事业可以说儒教在社会层面就得到了复兴。如果儒教在“上行路线”与“下行路线”两个方面都得到了复兴，就恢复了“儒教中国”的历史文化自性，使中国又再度成为一个具有自我文明属性的“文明国家”，而不是一个一味摹仿西方的亨廷顿所说的“无所适从且自我撕裂”的“现代民族国家”。

从儒家到儒教 - 教义介绍

儒教文学

“天”：本体——又叫乾元、道、（无极而）太极、理、本心、良知、仁、诚、上帝

“性善论”－－人人皆可为尧舜，个个心中有仲尼

“道统”：尧——舜——禹——汤——文武（以上为圣王合一期）——周公——孔子——孟子——

“五常”：仁（此“仁”意义不同于本体之“仁”）、义、礼、智，信

“三纲”：君为臣纲,父为子纲,夫为妻纲

“八目”：1）格物 2）致知 3）诚意 4）正心 5）修身 6）齐家 7）治国 8）平天下

“三达德”：智、仁、勇

“与天地合其德，与日月合其明。”

“持志养气”、“养浩然之气” (孟子)

“三希修炼”：士希贤, 贤希圣, 圣希天 (宋 ·周敦颐)

“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平。”(宋 ·张载)

“博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之。” (《中庸》)

“立身行道，扬名于後世，以显父母，孝之终也。 夫孝，始于事亲，中于事君，终于立身。”(《孝经》)

从儒家到儒教 - 文学探讨

儒教问题是近来中国学术界讨论的热点问题之一。学术讨论的焦点，集中在判断儒教或儒学究竟是否是宗教，或者说“儒教”之“教”，在“教化”之“教”之外，究竟有无“宗教”之“教”的特征。由此一问题讨论，顺及对于“宗教”概念的理解、西文（religion）一词汉译与“宗教”一词的关系、儒学与儒教的分野等问题。学术界有关这一讨论情况的总结成果，如邢东田《1978－2000年的儒教研究：学术回顾与思考》、苗润田和陈燕《儒学：宗教与非宗教之争――一个学术史的检讨》、田垣《儒教争鸣举要》等，在学术界颇有影响的“

从儒家到儒教 - 国学网

”在其“文史聚焦”栏目编辑的《文史精华》第2期还专门推出了一个“儒教问题专集”，都可供有兴趣者参考，本文对相关争论不再赘述。从总体上看，已有的讨论主要集中在对历史中的儒学或儒教是否属于宗教这一性质上的判定。本文的讨论，则将视角从学术史的考察转向当下的现实思考，关注当代儒教的重新体制化与儒教的改新。

体制化的儒家

儒家文化是一个综合性的文化体系，它不只是作为文化因子渗透于整个社会的儒学，同时在历史上也曾经以制度化的方式存在，如以儒学取士的科举制度、与皇权政治结合的儒教、以儒家伦常来组织的宗法家族制度，等等。在中国社会经历前现代与现代的变革过程中，儒家文化作为传统与现代深刻断裂的重要内容，在中国社会被连根拔起。一句话，制度化儒家已经彻底解体。

经历着制度化儒家在现代化冲击下迅速没落的一群人中，也有人敏锐地意识到了问题并积极寻求出路。例如康有为，他积极发起成立孔教会，创办《孔教学会杂志》，并着力争取孔教成为国教，重新使儒家成为制度化儒家。除在《康子内外篇》、《孔子改制考》等书中对儒教源流给予叙述外，康有为还专文撰写了《请尊孔圣为国教立教部教会以孔子纪年而废淫祀折》、《孔教会序》、《以孔教为国教配天议》等文，论证孔教为宗教，并阐述立孔教为国教的理由。康有为试图立孔教为国教的努力或许注定会要失败，在进入现代化途中的传统儒、释、道三家，佛教、道教都顺利地延续了其体制化存在，惟独儒家成了“赵氏孤儿”[v]，这原本就是儒家应当记取的一个历史教训。佛教和道教，虽然也与皇权政治有一定程度的结合，即成为制度化存在的宗教，同时它们又是体制化存在的宗教。“制度化存在”是指作为政治权力结构组成部分的存在方式，“体制化存在”是指作为民间社会结构组成部分的存在方式。儒家由于在中国文化中长期居于国家正统统治地位，它的制度化存在从汉代以来成为儒家文化存在的最主要方式。由于儒教对皇权政治的深度依附，故而随着皇权政治的崩溃，儒教也就只好落个“皮之不存，毛将焉附”的命运了[vi]。康有为使孔教制度化的努力，只能使孔教继续和国家政治绑在一起，由国家政治来决定其发展命运。

康有为虽未能成功使孔教定为国教，但无论如何总是为儒家文化在现代寻找到一条出路。虽然制度化儒家没有变为现实，但在民间社会，体制化儒家总还是结出了果实，孔教毕竟还是一个现实的路径，并且还为后来海内外宗教建设所实践。然而，在“打倒孔家店”、“批林批孔”、“文化大革命”等一系列带有毁灭传统性质和结果的激进文化－政治运动中，儒家最后只剩下了几条被实证主义、实用主义、意志主义、生命哲学、马克思主义、康德哲学、现象学直至后现代主义等各式西方哲学来附会、诠释的“儒学”或儒家“哲学”，得到所谓“形而上学的保存”，成为三五大学教授的个人玩好和自言自语，成为现代教育体系和现代学术体系中以学科方式体制化存在的知识研究的对象。可以说，在中国大陆，儒家已成为送进博物馆里的展品。当然不能说儒家文化完全对当代社会不再有影响。儒家文化的核心内容并非什么高深玄远之论，它所强调的是生活的常道，“谁能出不由户，何莫由斯道也”（《论语·雍也》），是现实生活中无法离开的生活常道，所谓“不可须臾离也，可离非道也”（《中庸》），因而它还是散落在日常生活之中，并在日常生活的变迁中继续破败着。原来制度化存在的儒学，现在已被撕成片去，它基本上已失去了成建制的存在形态。

不惟如此，体制化儒家日益成为人们想象中不可跻及的事物。人们或把当代文化对于儒学碎化的吸收，即所谓“取其精华，去其糟粕”或“古为今用”，视同于儒家文化只能以碎化的状态和身份进入当代。人们或把儒家文化限制在儒学，并把儒学限制在心性儒学，从而强调开发心性儒学的修养教化作用，有时也包括心性儒学在个人灵魂升华中的某种宗教性意味。然而，问题在于无论从哪个角度来理解和看待儒学的积极作用，如何来发挥期待中的作用才是关键。由非华裔美国人组成的“波士顿儒家”（Boston Confucianism），也看到了单纯心性儒学的局限性，他们与单纯强调承继思孟――陆王心性儒学传统的现代新儒学不同，更多地关注荀子的思想，强调“礼”对于拉近儒学与大众距离的重要性。此外，还有学者试图恢复儒家政治儒学的传统[vii]，这样在使儒学成建制地参与政治制度设计的同时是否也使儒家文化可以获得体制化甚至制度化生存？或在初衷或在想象的效果上也未必没有此种意味。以上各种努力，作为儒家文化在当代复兴的种种探索途径，我们无论赞同与否，都还是持有多元性与开放性的态度，乐观其成。共同的问题在于，人们逐渐意识到碎片化的儒家在支援当代社会的具体实践效用是颇成问题的。儒家的心性儒学无论境界如何高超，情理如何交融，后果如何有益于世道人心，但心性儒学如何才能种在更多世人的心田，才是当前儒家文化面临的最重要课题。在儒家重新获得体制化存在以前，儒学研究者们在传统儒学中翻来覆去寻捡所谓种种“现代价值”、“现代意义”的工夫，虽然并非毫无意义，然而脱离了发挥作用的体制，多是无处落实的白费。

由此再反观迄今为止的儒教问题论争和儒教史研究，我们可以重新发现其对于当代文化建设的重要意义。儒教问题论争，在学术讨论中是一个纯粹的学术问题，在学术讨论之外却是一个当下的文化建设问题：论证儒教是中国传统儒、释、道三教之一，是一个具有高度发达成就的历史宗教，无疑在客观上就为帮助儒教在当代社会获得它的合法身份提供了证明；种种赞成与反对，则无疑是儒教获得这一合法身份的“学术听证会”，是对儒教合法身份的学术审查。近年来一些儒教史研究成果，特别是李申教授的《中国儒教史》[viii]，为这种讨论提供了必要的参考，对于儒教的未来建设也有重要的参考价值。

儒教之根曲阜

儒学究竟是不是宗教？或许这个发问本身就包藏着问题。儒学是儒学，儒教是儒教，[ix]一定要有一个词把二者统属起来，那我们就不妨用与道家、佛家相并的“儒家”。更好的发问方式似应为：儒家究竟是儒学还是儒教？在对这个问题的回答中，对任何一方的非排它性肯定要比对任何一方的排它性肯定要圆融得多，即说是儒家是儒学或说儒家是儒教都可以有充足的理由，但说儒家只是儒学而不是儒教，或者说儒家只是儒教而不是儒学，则难度要大得多，问题要大得大。在这个问题上，韩国柳承国教授的说法给了我启发，他说：“与感性为基础的经验主义和以理性为基础的合理主义是哲学的对象，而以灵性为基础的神秘主义则是宗教的对象。人不仅有感性和理性，人也还要有灵性。儒教与其他宗教不同的地方在于它不仅有灵性，而且还有感性和理性，它既是宗教，也是哲学，这容易给人们一种误解，似乎儒教只是世俗的伦理、教育、政治学说，人们往往忽略了儒教的宗教意义。”[x] 儒家是一个综合性文化系统，我们最好避免对它做出从本质主义立场出发的“一言以蔽之”独断性总结或概括。例如，孔子的确不是开宗立派的宗教家或教主，可是并不能说明孔子没有在后来被尊为圣人，崇为教主；孔子的思想不是宗教，也并不能说明孔子以后的儒家思想从来没有被发展成宗教；儒学一直存在反宗教的人文性传统，并不意味着儒学中就不存在着宗教性品格；等等，反之亦然。

“彼亦一是非，此亦一是非”（《庄子·齐物论》），看问题的角度不同，对儒家传统的理解和诠释也自然相异。我相信这个学术争论是不会得出最终定论的，可谓“辩无胜”（《墨子·经下》）。不过，既然是学术史的一个问题，就有继续争论的意义和必要。另一方面，这场争论的某种结论，又不必一定成为儒教进入现代社会的必要条件，即无论儒家在历史中是否是宗教，或者说是符合某种宗教观的严格意义上的宗教，还是带有某些宗教因素的准宗教、伦理性宗教、人文教[xi]或带有宗教品格的入世的人文的精神形态[xii]；无论“儒教”之“教”，在“教化”之“教”之外，是否同时也是“宗教”之“教”[xiii]；无论它可以归结为精神化宗教还是可以归结为体制化宗教[xiv]，都不会从根本上妨碍我们思考和发问：儒教在今天要不要成为宗教？！当然，争论结果也会对我们今天思考的问题有所影响：如果儒教在历史中是一种道地的宗教，那么今天所要考虑的就是如何恢复儒教的问题；如果儒教在历史上只是一种带有某种宗教因素的准宗教，或伦理性宗教、人文教或带有宗教品格的入世的人文的精神形态，那么今天所要考虑的就是如何接续康有为时代人们的文化贡献而继续建设和发展儒教的问题。

要言之，儒家的重新体制化，是当代儒学发展面临的一个现实问题，儒教是儒家重新体制化的一个思考方向。

儒教之体制化

在笔者与一些学者就儒教体制化问题的交谈中，大多数人的最初反应就是谈论儒教体制化面临的巨大阻力――能够想象到多大，它就有多大。观念的、宗教的、政治的、情感的、社会的，涉及各个层面。既然如此，谈论儒教的体制化，我们不妨就从儒教体制化所可能面临的种种阻力说起。

反传统――一种根深蒂固的新文化传统：蔑视传统、鄙视传统甚至敌视传统。根植于五四以来愈演愈烈而至“文化大革命”达到顶峰的极端反传统的文化心态。这种不健康的文化心态，来自于近代以来所遭受的前所未有的挫折与显赫的历史荣耀之间巨大的反差。这种在受到强烈伤害后自尊－自卑两极连通的文化心态，已为整个民族打上了深刻的烙印，积淀为百余年来中国人的深层文化心理。这种心理最显眼的表现，是表现在我们这个国度里那些受过高等教育的知识分子身上。中国知识分子群体在对待民族传统文化的态度上，在整体上的表现仍然显得幼稚和浅薄。但是，情况毕竟在逐渐改变。随着中国呈现出重新崛起的发展势头，近代以来强国保种的救亡压力渐渐释放，人们逐渐以和平的文化心态来对待民族文化，甚至对民族文化逐渐开始恢复自信和抱有更多美好的期待。在儒教体制化问题上，可以想见这种反传统的新文化传统仍是顽强的障碍，但也可以有理由相信，情况会变得越来越好。

反儒学。儒学是中国传统文化的主干，对中华民族性格和民族精神的形成起到了最重要的塑造作用，对中国社会的影响力也最为重大，居于中国传统文化核心地位。在近代以来形成的反传统的新文化传统中，反儒学是其基调，表现得也最为猛烈，至今如是。例如，中国人民大学校方接受社会捐赠在校园内竖立孔子铜像，还要顶住个别受某种思想影响较深的人士“为什么不为马克思竖像？”的奇怪发问[xv]，中国人民大学成立孔子研究院竟然还会受到“你们要改变人民大学颜色”的政治性质问[xvi]，中国人民大学孔子研究院提出要编纂一部专门收集儒家文献的总集《儒藏》，也有一些人出于对儒家的误解或对立心态而一时不能理解、不能接受，目前在各地开展起来的青少年颂读传统经典活动，同样也受到许多社会人士和学者的不理解和非议。事实上，包括在许多知识分子在内的人们心目中，儒家是“封建专制”的同义语，儒家是中国落后、不发达的总根源。在每次的思想论战中，许多知识分子都习惯了把任何现实中的缺陷、对政治改革迟缓的不满、任何某种个人认同思想传播的障碍，都习惯性地归结为儒家。无论是回避现实的文化矛盾，或者采取一种方便的言说策略，或者借以表达某种理念，都习惯于通过牺牲儒学、抹黑儒学来达成目标。在为数众多的儒学研究人群中，对儒学的态度也好不到那里去。在2002年11月孔子研究院成立大会前举行的“孔子研究院学术委员会第一次会议上”，有的学者就发言针砭当前儒学研究领域中的时弊，指出当前儒学研究的氛围总体上仍然很差，在知识分子群体里尤其表现得很差，包括我们这些天天研究儒学的知识分子，究竟有几人对儒家文化心存敬意？的确如这位学者所言，反思一下，在当前的儒学研究领域，通行的不正是站在一个所谓“当代”的“高度”，居高临下来批判、审视儒学的态度吗？学者们大多是把儒学当作一个纯粹客观研究或与已无关的言说对象，又有几人想着去实实在在地继承它和发展它呢？当然，无论如何，即使如张岱年先生所总结的孔子在中国文化中地位的变化――“尊孔的时代已经过去了，反孔的时代也已经过去了，现在我们的任务就是用科学的方法对孔子进行研究。”[xvii] 单纯从学术领域的变迁来看，能够客观地研究孔子，也已经标志着文化空气的巨大改善了。可是，在整个社会总体上对儒家文化仍缺乏同情了解的情况下、在根深蒂固的反儒家情绪还未消失的情况下，如果现在有人主张重建体制化的儒教，会有什么样的阻力呢？但即便如此，我还是认为应当保持乐观。从中国人民大学竖立孔子铜像、成立孔子研究院、向世人正式承诺编纂《儒藏》后海内外各界的热烈反应，以及社会上渐如燎原之势的儿童颂读传统经典活动，我们都有理由相信，人们对待民族传统文化的态度会向积极的方向改变，人们对于儒学、儒教的态度也会向积极的方向改变。

儒教神佛像至聖先師反宗教－科学意识形态。科学发达与否与积贫积弱、落后挨打的历史记忆、富强、进步的梦想联系在一起，科学成为如日中天的意识形态。宗教被视为科学的对立面，被人们和愚昧、落后、野蛮、迷信、蒙昧等词语联系在一起。宗教被视为“人民的鸦片”，起着麻痹人们心灵的作用。这种对科学的崇拜和对宗教的狭隘理解曾长期影响人们对于宗教的态度。这一情况目前也正在迅速的改变，至少是要学术界的层面上。随着越来越多宗教理论译著和著作问世，过去那种政治灌输中形成的对宗教的狭隘认识也正在改变。我们不仅认识到全球文化中宗教文化、宗教经验的多元性，同时也认识到宗教功能、宗教需要的多元性和意义。本土宗教在解决人们与终极关切相联的信仰方面、在传播民族文化价值观方面、在维护社会稳定方面、在加强海内外华人交流和凝聚力方面的积极作用，正在得到越来越多的正面肯定。随着中国经济的发展，人们生活水平的提高，一些学者预计，哲学等人文学科可能将继续边缘化，而宗教则将成为人们最为迫切的精神需要，从而最有可能引导文化发展的趋势和潮流。在2003年1月4日由《中国社会科学》杂志社和首都师范大学政法学院联合举办的“当前中国哲学研究的问题、方法和向度”学术座谈会上，中国社会科学院历史所的姜广辉先生曾说过一段话：“我们的哲学虽然处于衰歇期，但下一步可能是信仰的兴盛期。唐代佛教、道教非常兴盛，清代乾隆以后，民间出现了很多的秘密教派和会社。人们的物质生活得到基本满足以后，需要有一个精神寄托。台湾是一个例子。台湾经济腾飞以后，出现了许多的宗教，传统的佛教、道教、儒学、一贯道等，都有很多的信众。我想中国大陆大概也会出现这种情况。很多教派都在争取信众，我预计基督教可能会先期取得成功。基督教有很强的传教意识，而传统的佛教、道教多抱持一种什么观点呢，就是‘礼闻来学，不闻往教’，除非你去找他他才会教你。所以我想这也会是一种趋势。”[xviii] 我非常同意姜先生这个判断。儒家文化是一个源渊流长的文明体系，经过汉代、魏晋、宋明直到近现代的数次大起大落和大的变革，经历了与现代社会的洗礼和磨合，因而具有重新以体制化方式来满足正在兴起的大众宗教需求的可能性。

儒教是否在体制化方面具有可操作性，人们也还担心政治方面的因素。首先，体制化的儒教，是否会重走制度化儒教的旧路，从而再次出现一个与国家政治紧密结合在一起的儒教，或政教合一的情况。一些激烈反对儒教是宗教的论者，往往正是持有强烈的此种担心。或许是由于康有为的孔教会实践留给人们的历史经验，人们似乎有理由质疑一个体制化儒教是否会成为制度化儒教或所谓作为国教的儒教。然而，在当代社会如果出现一个作为国教的儒教，出现一种与国家政权合一的国教的儒教，那种逆历史潮流而动的极其重大的政治举措，实在又是不可思议，为此忧心者似乎是过于多虑了。儒教的前景在于汲取康有为孔教会的教训，真正为儒教开辟一条不再附着于国家政权的、不再充当国家意识形态的、作为一个普通宗教的彻底的民间化的道路。其次，人们还担心政府的宗教政策和政治政策对儒教前景的影响。这是一个很现实的问题，然而又并非是一个不能有所期待的境况。随着中国政治改革进程的延伸，我们总是有理由相信，中国民间社会的空间将会进一步放开，宗教政策也将更为自由。同时，学术界、宗教界也可以通过自身的学术研究和积极荐言，通过与政府部门的互动，使更多的人认识到一个区别于制度化宗教的体制化宗教，对于中国文化和中国社会的积极作用。这一预期中的局面很可能不会很快到来，但是学术界在学术研究领域对此做出必要的预先研究、准备，却是十分必要的。

从儒家到儒教 - 历史上的三次儒教之争

第一次儒教之争

儒教与佛家

1582年利玛窦来华。初抵中国，利玛窦一身和尚打扮，中国人以之为“西僧”，而后改穿儒服，改戴儒巾，并读四书五经，俨然一个虔诚的孔子信徒。应该看到，这些都是利玛窦传教的策略。而易僧为儒则是他看到了儒家思想在中国思想界中所占据的独尊地位，只有与儒家思想结合起来才能更方便更广泛地在中国传播天主教思想，而结合的前提首先便是辨明儒家（儒学）不是宗教。其时天主教教规森严，决不允许其教义中有任何的异教思想，否则即是叛教，将受严惩。利玛窦只有在确认上述前提的情况下，才能以儒生的身份做他的传教工作。在他的日记中，利玛窦写道：

“虽然这些被称为儒家的人的确承认有一位最高的神祗，他们却并不建造崇奉他的圣殿。没有专门用来崇拜这位神的地方，因此也没有僧侣或祭司来主持祭祀。我们没有发现大家都必须遵守的任何特殊礼仪，或必须遵循的戒律，或任何最高的权威来解释或颁布教规以及惩罚破坏有关至高存在者的教规的人。也没有任何念或唱的公众或私人的祷词或颂歌用来崇拜这位最高的神。”

而对于儒家祭祖祭孔的礼仪，利玛窦辨明这些是社会礼仪，而非宗教仪式。祭祖是表示对死者的尊敬，是为了教育后人行孝道：“他们这样做是希望孩子们以及没有读过书的成年人，看到受过教育的名流对于死去的父母都如此崇敬，就能学会也尊敬和供养自己在世的父母。”而祭孔是对孔子表示敬意，“他们崇敬他的那种方式，正如前述的他们尊敬祖先一样”，只是对尊敬的死者表示敬意的一种礼节而已。

儒教没有教规，没有宗教仪式，没有宗教场所，不具备一般宗教的基本属性。因此，利玛窦得出结论说：“儒家不承认自己属于一个教派，他们宣称他们这个阶层或社会集团倒更是一个学术团体，为了恰当地治理国家和国家的普遍利益而组织起来的。”

三百多年后，在“闻西人之言支那无宗教，辄怫然怒形于色，以为是诬我也，是侮我也”的背景下，康有为在《康子内外篇》中分宗教为入世之教与出世之教，认为“其立国家、治人民，皆有君臣、父子、夫妇、兄弟之伦，士、农、工、商之业，鬼、神、巫、祝之俗，诗、书、礼、乐之教，蔬、果、鱼、肉之食，皆孔氏之教也”，孔教顺人情天理之自然，乃阳教；“其戒肉不食，戒妻不娶，朝夕膜拜其教主，绝四民之业，拒四术之学，去鬼神之治，出乎人情者，皆佛氏之教也。耶稣、马哈麻，一切杂教皆从此出也”，这是阴教。而无论入世之阳教，还是出世之阴教，在本质上都是宗教。由此而将儒家（儒学）纳入宗教的范围。之后，康有为在《孔子改制考》中，又系统地论述了儒教的产生、发展及制度等问题，并著《请尊孔圣为国教立教部教会以孔子纪年而废淫祀折》、《孔教会序》、《以孔教为国教配天仪》等文，掀起了一场将儒教宗教化、国教化的运动。

孔孟之道代表人物

康有为的弟子陈焕章著《论孔教是一宗教》、《论中国当倡明孔教》等文，支持师说，并联合严复、夏曾佑等人向参众两院递交《请定孔教为国教》的请愿书。狄郁也著文《孔教评议》，倡儒教为宗教，据称该文是当时诸多以儒教为宗教的文章中最详尽、最有代表性的一篇。由此，逐渐在康有为身边形成一个以儒教为宗教、欲定儒教为国教的保教派。

康有为的另一弟子梁启超则以“虽然吾爱孔子，吾尤爱真理；吾爱先辈，吾尤爱国家；吾爱故人，吾尤爱自由”的精神修正了自己以前的观点，与其师唱出反调。认为以儒教为宗教是不知宗教为何物。在《保教非所以尊孔论》中，梁启超先辨宗教为何物，以宗教“专指迷信信仰而言”，“非使人进步之具也”；再辨儒教之“教”，“专在世界国家之事，伦理道德之道”，“特异于群教”。由此而掀开了第二次儒教之争。其后蔡元培、章太炎、陈独秀也相继著文，认为儒教并非宗教。其中陈独秀在《驳康有为致总统总理书》中，提出了以儒教之“教”为教化之教而非宗教之教的观点，此一观点遂成为以后儒教非教论者反对儒教是教论者的一个基本论据。

第二次儒教之争

第二次儒教之争历时三十余年之久，其后保教派的观点湮入故纸，孔教会也如过眼云烟，尘封于历史之河。这一段时期内的儒教宗教化运动基本上以失败告终。

二十世纪七十年代末，任继愈先生重提儒教是教说。先后发表《论儒教的形成》、《儒家与儒教》、《儒教的再评价》、《朱熹与宗教》等文章，以汉代“罢黜百家、独尊儒术”为儒教宗教化过程的开端，以宋明理学的形成为儒教宗教化过程的完成，详细论述了儒教的形成、变化、宗教特征以及儒教在中国历史上的地位与作用等问题，倡理学宗教化、儒教是教说。然而反对者众，响应者几无一人。张岱年先生发表《论宋明理学的基本性质》，冯友兰先生著文《略论道学的特点、名称和性质》，崔大中先生也发表《“儒教”辨》一文，均都提出了各自的反对意见和有理有据的批评，由此展开了第三次儒教之争。

之后，何光沪先生著《论中国历史上的政教合一》、《中国文化的根与花》等文，支持儒教是教说。但是他的儒教观点与任继愈先生的观点稍有差异，下文另详。谢谦先生发表《儒教：中国历代王朝的国家宗教》一文，区分儒教与儒学两个概念，将两者关系比之于基督教与西方神学的关系，支持儒教是宗教的观点。儒教是教说逐步演化成中国文化宗教论，学界探讨的问题也越来越广泛深入。后来，任继愈先生的弟子李申先生继承师说，编著了煌煌两巨册的《中国儒教史》，更是一石激起千层浪，在学界引起轩然大波。

2000年，任继愈先生主编出版了《儒教问题争论集》，收录了第三次儒教之争中支持者与反对者的文章共38篇，记录了此次争论的实际情况，保存了珍贵的历史资料。

第三次儒教之争

三次儒教之争的实质貌似而实非。第一次问题提出之时，儒教与儒家（儒学）的概念是不分的，特别是在西文中，三者都以一词“confucianism”表示，更难显出区别。第二次儒教之争实际上是一场儒家（儒学）宗教化运动，实践的意义大于学术的意义。而第三次问题提出之时，任继愈先生的观点中儒家（儒学）与儒教的界限依旧是模糊的，重点在于是不是宗教的问题。随着以后争论内容的深入，儒家（儒学）与儒教的概念才逐渐区分，而儒教本身所蕴含的意味也更加清晰。

从儒家到儒教 - 儒家、儒学与儒教

基督教與儒教倫理思想

儒家是一个学派，存在于儒家义理价值未上升为“王官学”（国家主导意识形态）的时代，即存在于儒家义理价值未形成国家“礼制”“文制”以安顿人心、社会与政治的时代。儒家一词的对应者是其它学术流派，如汉以前儒家的对应者是法家、墨家、道家等中国的学术流派，一九一一年后儒家的对应者是自由主义、民主主义、社会主义等西方的学术流派。“儒家”是中国历史文化的衰世之词，是边缘化于中国文化权力中心的被放逐者的称号。儒学则是儒家的学理系统，其价值渊源则是儒经。

儒教不是一个学派，而是一个具有独特文化自性的自足的文明体，存在于儒家义理价值上升为“王官学”（国家主导意识形态）的时代，即存在于儒家义理价值形成国家“礼制”“文制”以安顿人心、社会与政治的时代。儒教一词的对应者是其它的文明体，如“三代”时的“蛮夷”，隋唐时代的佛教、景教，现在的基督教、伊斯兰教等其它宗教。儒学是儒教的教义系统，其价值渊源则是儒经。儒学与儒教的关系相当于基督教神学与基督教的关系，儒学只是儒教的一个具体内容。“儒教”是中国历史文化的盛世之词，是中国古圣人之道占据中国文化权力中心时的称号。儒教的历史长于儒家，夏、商、周“三代”即有儒教，严格说来伏羲时代已有儒教，因儒教是一文明体，伏羲画卦即开创了中国文明。此外，“圣王合一”、“政教合一”、“道统政统合一”是儒教的本质特征，也是儒教的追求目标，伏羲时代即具备了这些特征，故伏羲时代即有了儒教。春秋、战国、秦汉之际儒教退出中国文化权力中心边缘化为儒家，汉武帝“独尊儒术”后儒家又回到中国文化权力中心的位置上升为儒教，一直到一九一一年儒教崩溃，儒教又退出中国文化权力中心的位置下降为儒家。

因此，面对今天西方文明的全方位挑战，必须全方位地复兴儒教，以儒教文明回应西方文明，才能完成中国文化的全面复兴。当今中国儒家学派的建立、儒学体系的建构、儒家文化的回归都是为了复兴中国独特的儒教文明，以承续源自古圣人道统的中国文化的精神慧命。如果离开儒教的重建来谈儒家与儒学的重建，将是放弃复兴中华文明的努力，把中华文明降到思想学派的位置与西方文明对话，这是中国文化的自我贬黜。所以，复兴儒教是复兴中国文化重建中华文明的当务之急。

从儒家到儒教 - 历史评价

道教思想

古圣云：礼之用，时为大。又云：礼可义起。当今中国的现实较古代发生了很大变化，故儒教重建的形式除走传统的“上行路线”外，还必须走另外一条建立民间宗教社团的“下行路线”，此“下行路线”可以吸取世界各大宗教的长处依中国的具体国情和儒教传统来对儒教进行新的创造，建立一个国家政权之外的宗教社团性质的儒教。如果不建立此种宗教社团性质的儒教，在今天各种外来宗教的冲击下，中国复兴儒教重建中华文明的重任就难以完成。因此，中国复兴儒教重建中华文明的问题就归结为在中国建立儒教宗教社团的问题，具体归结为在中国建立中国儒教协会的问题。此是重建中华文明的当务之急。

当今中国，基督教凭借着西方强大的政治、经济、科技、文化、教育、媒体、教会的实力向中国人传教，据有关人士统计，现在中国的基督徒已近一亿人！如果对这一趋势不加阻止，任其发展，致使今后中国的基督徒超过中国人口的一半，中国就会变成一个基督教的国家，基督教文明就会取代中华文明入主中国，此时再谈复兴儒教重建中华文明已经来不及。现在非洲已有一半以上的人口成为基督徒，非洲原生态的许多文明已经被基督教文明取代，非洲要回到自己的传统文明已经不可能，故中国不能步非洲的后尘。因此，只有复兴儒教，才能抗拒基督教在中国的传播扩张，才能保住中国的文明自性，才能使中国永远是体现中华文明的“儒教中国”。

当今中国，信仰空虚，道德崩溃，传统文化式微，价值虚无主义盛行，为各种邪教的产生提供了温床。凭借国家权力打击邪教只能表面上奏效，而不能从根本上解决问题，因为国家权力只能解除邪教的组织，不能解决邪教赖以产生的信仰、道德、文化、精神、价值诸问题。因此，要从根本上解决邪教问题，就必须复兴正教。在中国正教就是儒教，儒教就是中国各种邪教的天敌。在中国复兴儒教邪教自然就会消亡，费不着动用全部国家机器去对付邪教。所以，儒教复兴，邪教消亡，在当今社会反邪教是传统儒教反淫祀的继续。

儒教就是中国文化和中华文明的载体，是中华民族道德精神与生命信仰的体现，儒教与中华民族、中国国家的命运紧密相连：儒教兴则华族兴中国兴，儒教衰则华族衰中国衰。今天中国要实现中华民族的伟大复兴，必须伴随中国儒教的伟大复兴，不可能中国儒教式微衰落而中华民族复兴强大。中华民族伟大复兴的根本标志是中华文明的伟大复兴，而中华文明的伟大复兴就是中国儒教的伟大复兴，只有在中国全面复兴了儒教，我们才能说中华文明得到了复兴。所以，在今天的中国重建儒教，就是每一个热爱中华民族与中华文明的中国人的责任。