公共空间与公共意识中的公德问题

——陈家琪教授在中央教育科学研究所南山附属学校的讲演

《文汇报》2012-01-30

 　　不管怎么说，有一个公共空间，有了对公共空间的意识即公共意识，这应该被理解为人类社会都曾发生过、也是中国面临社会变革的根本前提。
　　也只有在此前提下，才可能生长出健全的公德意识。
　　
“公”与“私”的界限>>>>>>
　　从来就没有单个的人，也就是说，纯“私”的个人是不存在的。人（私）在公共生活（公）中做自己的事，公共生活总在“私”（个人的表达、独立的意志）之前或之先。
　　公共空间、公共意识、公德，三个词里面都有一个“公”字。
　　“公”当然是相对于“私”而言的；那么也就是说，它不是一个表达个人内在感知、情绪的概念。当朱熹在《四书章句集注》中说“天理人欲，不容并立”时，可见“天理”就是“公”，“人欲”就是“私”。二者“不容并立”，所以才要提倡“大公无私”；但这只是问题的一个方面，另一个更重要的方面就是：天理、公理、真理都是在“公”的意义上而言的，而“公”讲的是一种具有客观性、普遍性的存在。关于这种普遍性的存在，一旦涉及价值，人们就开始用“普世”、“普适”、“普识”这三种发音相同、但意思上稍有不同的词语来加以表示。尽管这三种表示方式已经近乎一种文字游戏，而中国的汉字又是最长于玩这种文字游戏的，但无论怎样表示，“共同的”，这一点总无可怀疑；而且这种游戏背后的奥秘又似乎是言说者都心知肚明的。这也是一种“潜规则”，但不是后来才有的“潜规则”，而是自古就有的，所以现在才有那么多人在研究哲学思想时，表述“显白”与“隐晦”、“微言”与“大义”、“隐语”与“心曲”间的关系，前提自然是哲学与政治本来就处于某种紧张关系之中；而其紧张，就源于对这个“公”字的不同理解。
　　人是群居动物，必须公共生活；我们中国人一开始就以“公共存在”为单位，比如家庭、家族，于是从家庭中的尊卑老少关系中就可以合理地推论出国家中的君臣关系，国家就是家国一体。但事实上的人必须过群居生活，并不一定就能让人在意识上也必须以“公共存在”为单位，于是也就有了以“个人存在”为单位的所谓西方文化中的“个人主义”。以个人为单位，并不是说个人就可以离开公共生活，比如家庭、国家，而是想在己与群（至于“己”与“群”的范围到底有多大是另外一个问题）之间更加凸显个人的自由意志、所有权、隐私权等等。
　　无论以什么为单位，公共生活中的秩序都是一个头等重要的问题。我们以“公共存在”为单位，公共秩序的问题就比较好解决一点，因为有家庭秩序为基础；而以“个人存在”为单位，公共秩序的问题就麻烦一些，于是自律、公德、法治这些概念就应运而生。自律在康德那里指道德绝对命令；公德则讲的是在公共生活中别人与你是一样的人，有一样的尊严，不能侵犯、伤害到他人；法治讲的是在“家长”（国君）之上必须有一个能制约住“家长”的东西，因为我们无法保证所有“家长”都是“好家长”。
　　这是一个大的问题框架，接下来我们再具体分析。
　　首要一个问题：本属个人的东西，一旦表达出来，就从“私”立马变成了“公”，藏在你心里的话属于“私”，一说出来就成了“公”。到底什么是“私”，什么是“公”，二者的界限何在，看来确是一个与我们每个人的日常生活息息相关的问题。
　　所谓“公”，在最基本的含义上，应该有三层含义。
　　第一，对尊长的尊称，如王公贵族中的“公”，还有把官府也称为“公家”的，甚至今天的“公务员”，由于有了这个“公”字，也就成为了最让大学生们趋之若鹜的首选职业；第二，它指的是某种客观的、普遍性的（随便叫普世、普适、普识都行）生活规则；第三，它超出了个人、家庭的范围。那么也就是说，在某种意义上，我们把个人、家庭也理解为“私”。个人当然是“私”，家庭呢？古人说过“父子之爱本是公”，“父子相隐，天理人情之至也”，于是家庭中的父子关系（如果可以理解为人情的话）也就成了“天理”意义上的“公”。这里面有这样几层意思可以讨论：首先，有没有单纯的、所谓“私”这一意义上的“个人”？当西方的自由主义者把“个人权利”作为他们全部推论的既定前提时，这里的“私”或“个人”到底是什么意思？其次，去年12月5日《文汇报》上刊登了李泽厚先生的一篇访谈，题为《能不能让哲学“走出语言”》。李先生认为“说话毕竟是第二位的”，对人来说，第一位的是生存，比如吃饭。当然，没有人会认为说话要比吃饭更重要，除非这个人即将死亡；但李先生恰恰忘记了对人而言，吃饭（生存）绝非个体的行为。作为个人的“人”无论如何在寻找食物上也比不过动物。李先生的原话是这样说的：“人如何能‘活着’，主要不是靠讲话（言语——语言）而是靠食物。如何弄到食物，也不是靠说话而是靠‘干活’，即使用——制造工具的活动。说话只是人活着的必要条件而非绝对条件，‘干活’却是必要兼充分。”看起来李先生是想坚持马克思主义关于“人是能制造工具的动物”的观点，但他恰恰忘记了对人的生存而言的“工具”，首先就应该是语言（符号，包括表情、动作、姿态等等），这才能坚持住人在本质上就是群体动物或进而言之的社会动物、政治动物的论断。无论是中国的贤者还是西方的智者，其实都早就意识到了这一点，只不过直到近代，哲学家们才意识到语言也是一种工具，一种特殊的工具。李先生说20世纪是语言哲学的天下，而他很“惊讶”地在中国古代典籍中却看不到古人有那么重视语言的，比如孔子就说“君子欲讷于言而敏于行”。原因其实就在于你看的是“古代典籍”。中国的“古代典籍”中不把语言看得那么重要，西方的“古代典籍”也一样没有意识到语言的重要。柏拉图、亚里士多德意识到了吗？语言哲学成了他们的天下了吗？古代希腊的诡辩学家倒是意识到了，但他们主要讲的是辩论中的逻辑，与我们今天所要讨论的语言哲学不全是一回事。李先生讲“情本体”，讲“积淀说”，都很好，但用了“人所培育的情感心理亦即‘情本体’”这样的话，那么“培育”是什么意思？没有语言，拿什么培育？而且“培育”这一行为本身就是语言的活动。我们并不是拿语言去培育一个别的、在语言之外的什么东西，比如“情”，而是因为语言本身就是情或就有情。
　　这里并不想讨论李泽厚先生的观点，我所想表达的意思只是：请一定记住，从来就没有单个的人，也就是说，纯“私”的个人是不存在的。古典自由主义所讲的“个人主义”，包括个人的权利与自由，都是在公共生活（群体生活，普遍性规则）这一前提下把个人的自由当成一种更高的政治诉求而提出来的；所谓私人权利，也是针对着社会公权力可能无限制地扩张而提出来的。没有“公”，就无所谓“私”；而“公”在先，就如“语言”相对于“人说的言语”在先一样。在这一意义上，人当然不能视语言为自己可以随心所欲地加以使用的“工具”（不是人说语言），当然也不能说成是“语言说人”（这是李先生的说法），准确的表述应该是“人在语言中使用言语”，就如人（私）在公共生活（公）中做自己的事一样。无论怎样，语言、公共生活总在“私”（个人的表达、独立的意志）之前或之先。
　　
公共空间与公共意识>>>>>>
　　所谓有了“公共空间”的意识，也就是有了公民的意识，知道我应该遵守公共秩序，知道我可以也应该在公共场合表达出我个人的不同见解，因为只有在这样的场合，我个人的想法才能形成公共意见，获得别人的承认。
　　所谓“公共空间”，有两层意思，一是指日常公共生活的“公领域”，在这一领域中的“私”是无所作为的，只要遵规矩、按常理、有旧俗就行，这就是以赛亚·伯林所谓的“消极自由”，当然，这里所说的“消极自由”，本身就包含着守住个人的“底线”，不能让外在的强势力突破这一“底线”，比如生命、自由、尊严等等的意思；还有一层更重要的意思，就是所谓“公共空间”，是一个将各种各样的“私”（私人意见、看法、观点）汇集为“公”（卢梭的“公意”）的地方（场所、空间）。没有这样一个“公共空间”，就不会形成真正的“公共意见”。当然，在这一“公共空间”中，需要的是理性，要让人说话，讲道理式地说话，同时要辩论。我1994年在纪念康德逝世200周年时写过一篇文章《知识分子与公共空间》（《浙江学刊，2004年第四期》）就想突出这一点。中国人的古训是在公共场所“莫谈国事”，康德说的是只有在公共场所，你才应该把自己的真实想法和盘托出，在私下里，你倒真应该执行你作为一个合法公民应尽的义务，要你怎么做你就怎么做，但所有的不满与意见都应该在公共空间得到发泄与表达。在金观涛、刘青峰合著的《观念史研究》（法律出版社，2009）一书中对此有着更为详尽的论述；他们根据大量的数据检索，得出了这样一个结论：“甲午”后，中国人就开始意识到了自己是“国民”，“盖国家者，成于国民之共同心”，再以后，到1897年，就有人提到了“社会（society）”这个词，并取代“群”而专指国家之外为某种目的自行形成之组织。于是“社会”就成为了可以表达绅士公共空间的关键词；而“立宪运动一开始就存在着皇帝和绅士两个主体，正是这两个主体之间日益尖锐的冲突，导致了清王朝的崩解灭亡。”
　　对“公共空间”的意识就叫“公共意识”。所谓有了“公共空间”的意识，也就是有了公民的意识，知道我应该遵守公共秩序，知道我可以也应该在公共场合表达出我个人的不同见解，因为只有在这样的场合，我个人的想法才能形成公共意见，获得别人的承认。“公民”（citizenship），按其本意，就指的是一个人意识到了他对这个国家所承担的义务及所享有的权利。“意识到”，按现象学的术语来解释，就是在意识中建构起了这么一个作为意识相关物的公共空间，于是你就可以在这个公共空间里把本属“私”的东西变成“公”。
　　这个公共空间应该不同于私人空间。一家人坐电梯下来，在电梯里就是你的私人空间，一到大厅里，有了外人，马上就进入了公共空间，应该小声说话；为什么？怕干扰到别人。这是基本的对他人的尊重；尊重了他人，也就尊重了自己。且不说抽烟、吐痰，就是今天，我们仍然可以在公共场合看到有人大声说话，大声打手机，餐馆里的众声喧哗就更不用说了。这是每一个到过发达国家的人都有的切身体会。最根本的原因，还是未能把公共空间与私人空间区分开来。
　　金观涛、刘青峰在他们的书中提出了一个很重要的问题：黄宗羲在《明夷待访录》中提出了以家族为本位的公共空间设想；国家不再是家族的放大，从“孝”推不出“忠”，否则就是“家天下”。有意思的是：他心目中的“私”并不是独立的个人，而是家族；家族的代表就是绅士，让学校成为读书人和士大夫的公共空间。
　　过去儒家的“礼”可以贯通公、私两域，现在不行了，“公”要行宪政，“私”则有了一个可以“化私为公”的、“在国家之外”的“社会”，即以绅士为代表的公共空间。
　　这当然很有中国特色，但我个人对此还是心存疑虑，害怕家族完全取代了个人，害怕家族中的“家长制”（如果搞得好的话）很可能蔓延为全社会的行为规则，然后又成为国家统治秩序的正当性依据。家国一体，社会的伦理秩序就是国家的政治秩序，这是一种人们业已习惯了的生活态度。当李先生说对人而言，说话只是必要条件，“干活‘却是必要兼充分”时，是否想到过对人类而言的“干活”，须臾也离不了某种先于人“干活”的“必要兼充分”的条件即秩序。
　　但不管怎么说，有一个公共空间，有了对公共空间的意识即公共意识，这应该被理解为人类社会都曾发生过、也是中国面临社会变革的根本前提。
　　也只有在此前提下，才可能生长出健全的公德意识。
　　
积极的公德与消极的公德>>>>>>
　　我们的公德教育也应该区分“消极”与“积极”两个层次，从不作为、守规矩，到参与公益活动，再到“人人相善其群”，而这个“相善其群”中的最善者，莫过于为凝聚人心的社会秩序贡献自己的力量。
　　台湾的陈弱水先生出过一本《公共意识与中国文化》（新星出版社，2006）的书，里面说，1902年，梁启超先生就给“公德”下了一个定义：“公德者何？人群之所以为群，国家之所以为国，赖此德以成立者也。……人人独善其身谓之私德，人人相善其群谓之公德。”（该书第5页）可见在梁启超心目中，公德就是能对公共利益、社会群聚有所贡献者。中国古代所讲的“五伦”或“五德”（君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友）在梁启超看来均属“私德”，惟“朋友”一项涉及他人，但中国人把与陌生人结识、交往称之为交朋友，也是为了“化生为熟”，于是视同为“家中一员”。日本近代思想家西村茂树（1828——1902）也写过一篇文章讨论“消极的公德”与“积极的公德”的区分，总体上认为公德并不要求个人的特殊贡献或牺牲，它通常只意味着对社会成员遵守与公共秩序有关的法规的期望，（参见该书第17页）也就是说，无论在中国还是在日本，公德基本上是一个社会伦理的概念，就是讲“积极的公德”，也侧重于富于同情心、当义工（志愿者）、捐善款、建立慈善机构等，但梁启超先生还是敏锐地发现，在中国，“一涉公字，其事立败”，如“公林无不斩伐，公路无不芜梗，公田无不侵占，公园无不毁坏。有一公物于此，在西人则以为此物我固有一份也，乃拥护而保全之，使我能长享有此份。在中国则以为此物我固有一份也，乃急取我一份所有者割归独享，又乘他人之不觉或无力抵抗，则并他人之一份所有而篡取也。”（参第19页）
　　为什么会这样呢？
　　作者认为必须对“积极的公德”作出新的理解。他以西方为例，说明无论把“公德”翻译为“public morality”,“public virtue”还是“civicvirtue”，都认为这个词包含着人们公共生活中所有重要的价值问题，如自由、平等、人权、安全、公共服务、慈善心等等。金观涛、刘青峰二人认为在绅士公共空间背后站着的公共意识就是共和主义（《观念史研究》，第90页）；但在陈弱水先生看来，西方古典共和主义有两种形态均与“civicvirtue”（公德）有关：一脉奠基于古罗马而大盛于17世纪，强调公民要有为社群和国家奉献的情操；另一脉则源于亚里士多德的政治哲学，认为发展德行是城邦国家政治生活中最重要的目的，而做一个有“virtue”（德行）的公民则是公民的基本责任。作者说，“亚里士多德式的共和主义与罗马传统的主要不同是，它一方面假定了政治生活是个人成德的场所，认为政治参与本身就是极高的价值，另一方面则不强调舍私从公。就相同面而言，这两个思想形态都重视公民对公共事务的参与和对公共福祉的奉献。”然后从20世纪至今，“civicvirtue”就都是以公共意识和社会参与为主要内涵。
　　所以我们的公德教育也应该区分“消极”与“积极”两个层次，从低到高，从小到大，从不作为、守规矩，到参与公益活动，再到“人人相善其群”，而这个“相善其群”中的最善者，莫过于为凝聚人心的社会秩序贡献自己的力量。当然，前提是先要有这样一个“化私”或“聚私”为“公”的公共空间。
　　陈家琪1978年在武汉大学外国哲学史专业读研究生，先后在华中科技大学、湖北大学、海南大学任教，现为同济大学人文学院哲学系教授，博士生导师，先后出版有《沉默的视野》《话语的真相》《经验之为经验》《哲学的基本假设与理想国》《三十年间有与无》《愿作如是观》等十余本著作，写有论文百余篇。关注于对时代的理解与把握。