讨鬼传2雉刀配魂:略论释（中）

　　十月十四日讲
　　思惟业果为车（即依《朗忍》科判）
　　第一、思业果总相。第二、各别思惟。第三、思已应行止法。
　　第一、思业果总相
　　由怖畏三途苦，知三宝功能而求救护。如死囚求免，应听从长官命令，故正皈依，唯法是依，於佛说业果，深生信忍，而後能如法取舍，不再造三途因，乃能离三途苦。昔大善知识阿旺夺得把（与阿底峡尊者同时人）一次行至危桥，遇一弟子，急令供曼遮，为说要法，云：”在未解脱以前，以业果为切要。如忘业果，任何善巧，任何成就，不能免三途。”又昔印度有修大威德法者，因忽略业果，死堕饿鬼，欲来西藏乞食，时阿底峡尊者在藏宏法，以神通知之，急修朵马施食，以阻其行，免使贻害藏地，饥饿不安。又後藏烹波地方，有婆罗门瞻那加修心吉宁写（对治阎王法）已得共通成就，因不注意业果，死堕饿鬼，而现节金本尊相，有喇嘛当放朵马，彼於门外现形，问之，自言为饿鬼，日於此得食，今因汝当以事迟延，使我饥渴难忍，请速施食，诘其前因，答：为曾窃僧食所致。又印度有班智达乍把他，深通五明，缺於业果，死入地狱。又迦叶佛时有比丘，善巧说法，弟子盈万，亦以缺乏业果取舍，死生龙族。此资粮道菩萨之堕苦趣者，据经教，未得加行忍位菩萨，不注意业果，均有堕三途之虞。不过资加菩萨，以具有菩提心，虽入三途，亦易拔出。业果关系如是其大，故先宜思业果俾生信忍，上师教授，以知人身难得，暇满大义，为道次之首。以发心为修法之首。以业果为正法之首。若业果不明，虽修他法，亦徒然耳。故应於未上座前，多阅经藏中关於业果道理，反覆思惟。上座修时，先修六加行，继思三途苦，皆由业果所致，启请上师加持我，於业果速得通达。如单修业果，则於顶上上师启请，言我及一切如母有情无始流转。皆由不明业果，请师加持，令速通达，观想上师即佛放光明甘露，下降加持如前，特别以不明业果所生者，悉皆清净。业果思惟分四，如下：
　　（一）业果决定之理。经云：”由此此业，得此此果，作彼彼业，得彼彼果。”从外因果思惟，如种葡萄得葡萄，种底达（如海椒）得底达，决不爽丝毫。外因如是，内因亦然，种善决不得苦果，种恶决不得乐果。种时之大小强弱，得果亦尔，如供铃比丘故事，即其明证。故因与果，亦如影之随形，不可思议。如不从经教，多看过去故事，亦难通晓。如盗牛比丘故事，有失牛者，见比丘所煮之食为牛肉，误为盗，捕之入狱。数日後，失主自寻得牛，往告执法者，而执法者竟忘之，时经半年，始获释出。众往问佛，佛云，业由自造，彼过去曾盗牛，以皮血等置山中，诬一习静者，使入狱片时，始得白，故今感得六月之误羁也。业果之深细，较空性尤难通达，如孔雀羽毛何以有如是纹彩等类，虽阿罗汉亦不能晰。故非依圣言量，於经藏求之，无从信入，信入以後，知业决定，如影随形。再观自己所作之业，多属恶业，即当从今猛醒，远离不善，勤行於善。
　　（二）业增长广大。继思业果不但决定，且能增广。从外因观察，一粒之种，入土则获实无量，千寻之木，其始不过一核，由种而实，实而种，辗转无已。外因如是，而内因则尤甚焉。昔佛乞食，一净信女，以一抟食供佛，佛为授记，当得阿罗汉果。其夫心疑佛为漫语，尚未出口，佛已知之。谓之曰　汝见耶难树否，其枝能荫车五百乘，答曰见。问见其种否，答曰亦见，其小如豆，佛言，小种能生大树，吾前言亦复如是。又一次佛行，路遇群儿戏嬉，问佛曰　沙门，惧狮子否，我辈列队为汝击鼓前驱。佛即为之授记，此辈童子，未来世当得独觉果，皆以鼓音名。此亦正如詈比丘为猿者，後感五百世猿身，詈比丘如妇者，後感五百世女身，知业果之增广如是，则勿以善小而不为，勿以恶小而为之。又小善易为，如前说抛豆供佛者，一豆之微，即感四洲王果。又如具衣比丘，生即具衣，出家後三衣自至，弟子以问佛，佛云：色笃佛时，有夫妇二人，见国王供佛，心生羡慕，自恨无力，惟有一衣，夫妇互易而出，妇令其夫遥供佛，自急避入草中，佛时赞为无上供，即为授记，国王亦善之，大加赏赐，并授以职业，衣食无缺，获得现报，益行善事，後於佛时出家，三衣自至。由以上观之，故於善恶，无论大小，均应注意取舍，勇猛勿忽。
　　（三）业不作不得。不种人天因，决不得人天果。亦如外因不下稻麦种，决不得稻麦实。同一父母所生之子女，智愚强弱，贤不肖，各有不同。乃至同析之财产，而盛衰兴败，亦各有不同。推之世人，有技术善巧，又长於经营应付，而终其身蹭蹬不得发展者，即业不作不得之明证。佛时，有国王名暇巴者，与婆门种作战，兵败王宫被焚，王自知业力难逃，乃投火死，其眷属中有能飞者，亦不得免，惟一婢获出。弟子以问佛，佛云：王与眷属，於过去世曾作焚业，惟一同伴未举火，即此婢是。又如昔乍左城被天雨金银泥土淹没，城中仅二人逃出，并多得宝。弟子以问佛，佛云:此城国土，过去曾迎圣者修法，後王惑於谗言，以尘秽泼圣者身，驱之，故有此埋城之果。又其城中先有老女，弃尘，适值比丘过，尘扑其身，老女旋得嫁佳婿，城中遂信以尘扑比丘为吉，习为风气，唯二长者非之。今之得出者，即彼是也。业不作不得如是。
　　（四）业已作不失。经云：”纵使经百劫，所作业不失。”以业既作已，非如外种豆麦，可经久而自陈腐，不能再生。而内种虽经百劫，仍如影之随形，丝毫不爽。喻如鸟之飞空，影实随之，及其集止，影亦随集，在鸟固不自知也。有情纵得人天身，以受用福报故，亦不能觉察其所作之恶业，而业实随之不离，及其福尽下堕，即与恶果相合矣。依经说，业不论大小，除其中有经转变者外，绝不稍失，虽至阿罗汉不受後有，亦须偿还其未净之旧业。例如谔军比丘，在佛时已证阿罗汉果，而仍以饿死，其平日行乞，非先为他比丘扫室，则乞不得食。及老，身不能行，依制，乞可倩代，殊最後七日，均以钵托上座代乞，而其所得，恒在中途为鹰犬劫夺,或无意倾倒。一次有上座亲为护至，钵忽隐没,至最後一次，食变尘土,不能入口，结果以绝食而死。弟子问佛，佛云，彼过去曾因其母不安於室，禁闭数日，以不得食而死，故感此报，今将不受後有，故须清偿此债也。
　　以上四种，统应从内外因果，多阅经教，生起决定信。但此决定信心，非仅口作是言，如云，我已皈依，又常闻法，修学、供养，当然信业果，而後能如是。然此犹未足以表生起决定之真实。如真实信业果，必见善如获异宝，惟恐不及，见不善如探汤，如避毒药，於善行之意乐极强，於不善行之厌离最猛，乃其象徵。但信业果，亦甚不易言。博多瓦云：”但能於业果生犹豫心者，亦属难得，以有犹豫心，尚可生起希望心故。如为善而疑其或可以得善果，如此尚有得善果之希望心，即较不信者为胜一筹。例如旱地，耕者犹望其有积水栽种之一日也。然一般人能生此犹豫心者，亦不可多得，遑论真实决定信心哉。”
　　十一月十七日讲
　　复次、各别思惟、科判略异。一黑业、二白业、此二乃一反一正，可合为（一）黑白业，（二）业门力大。
　　（一）中又分为三　（１）正思业果，（２）轻重差别，（３）果。
　　（１）正思惟者，座间仍照《道次》及《俱舍》，思十恶业，恶业本不止十，此处略摄为十。如杀生罪性，分　一事、二意乐、三加行、四究竟等。逐一分想，四支完具，则杀业即成就。其余盗淫等，亦照此思惟。或从初即不思四支亦可。贪瞋痴系意业，只要心生决定，即为业成，故与身语不同。所以必如是思惟者，在认识何为黑业，於发动之顷，即遮止不作。如不认识，则犯一种不知之罪，且因不知，而造罪更易，尤以贪等易犯。俗人从朝至暮，均在贪取名利之中，固不待说，即修学、辩论，有贪取名利恭敬之心，亦属贪摄。瞋心在害意一面，亦最易犯，如见人失利，立起幸灾乐祸之心，即是害意现象。尤其对於敌我利害，国家胜败之际，更为易炽，应细细观察。
　　（２）轻重差别。座中应将《道次》轻重六种，加以思惟。甲、自性（即本体）轻重，身语七支，前重於後，意业三支，後重於前。乙、想之轻重，即视作善作恶之动机猛利与否。丙、加行轻重，如杀业用凌迟法，较从其要害突然致死者尤重，作善亦然，不易作而作之，其力尤大。丁、处之轻重，三宝父母处所，所作力大，戊、时之轻重，长时串作者力大。己、对治轻重，已对治者力小，不对治者力大。如是从轻重两面思惟，则对於善业知从力大者作之，对於恶业，纵不能一时悉断，亦当从力大遮止。又如作善，知不易作者力大，则虽劳神费思，亦能不倦。如发起力大，则能事事回向菩提，知长时力大，则能一贯而作，不致中断。
　　（３）果修法。座中仍照《道次》，从异熟、等流、增上三果上仔细思惟，对异熟，应思我今生已得人身，当发欢喜。对等流，则思今生疾病贫困等十种未能如意，皆由过去恶业感召，绝不怨天尤人，和归咎时间方所。总之对於不顺方面，随时均须消归自业。对增上方面，关於人生受用，照道次所举之例，一一思惟。又凡事心不欲作而不能自主，竟至作者，此皆业力为之。其不遇缘，终无成功者，亦属业力。所处常遇污秽，不易避开者，亦属业力，以现在论，兵疫水火诸灾，比昔为甚。昔人在人事方面，知识技能不及今人，而昔人灾害较少，可见此类灾难，属於业力，业力乃灾害之根本，不专在人事方面，如归咎人事，则人事益精，而灾害愈重，又将何说。
　　十月十八日讲
　　（二）业门力大、此门在使人勇於为善。分四。
　　（１）所依。（２）田门。（３）意乐。（４）物门。
　　（１）所依门力大。分有戒无戒，与戒之大小。以造善论，有戒与戒大者，比无戒与戒小者力大。以造恶论，则无戒者比有戒者力小。於此如或疑戒反为使人增罪之具。须知功罪相比，有戒者功多，例如受五戒者与不受五戒者，在一日之间，同不作杀，无戒者只能得不杀之善根，而有戒者则於善根上，更有不杀之功德。有戒者只须不犯，纵令放逸，功德亦等流不断，亦如长期屠儿之杀业不断然。《入行论》云：”受菩萨戒有情，纵令在嬉戏睡眠中，功德不断，有如长流，所获福报，量等虚空。”
　　（２）田门力大。此就对境方面言。如行布施，施畜不如施人力大，施富人不如施穷人力大。对父母及出家众，则供父母不如施出家人力大，推之施声闻大於施恒僧，施菩萨大於施声闻。菩萨又分诸地，直至於佛。供佛一花，胜过布施所有凡夫一月功德。
　　（３）意乐门力大。意乐，以菩提心为最。以菩提心布施，其力无比。
　　（４）物门力大。法施比财施力大。尤其供养上师。如法修行供养，其力最大。总上诸门，在使人对於十恶不作不积，对於十善，作而且积。又复当知，单具一门二门三门，其力固大。尤以具足四门，最为圆满。例如自己受戒修六加行，所依为具戒之身，田为上师诸佛，意乐为菩提心，物为修行供养，即具足四门之法。
　　第二、思惟业差别。譬如农人，对於某土因施肥。收获较丰，自特别珍视施肥，对於其他田土亦勤行之。当念今生已得人身，即为过去耕种所获之丰收，应特别珍视此身，使後世更加圆满。照《道次》次第思八种圆满之因。寿量，由於不杀与护惜生命而来。形色，由於施光明与无妒而来。种姓，由於谦卑。自在。由於惠施。威信，由於离语恶，名势，由於发愿。丈夫性，由於乐男德。大力，由於代他作业。修此八种殊胜之因，在得殊胜身之果。得殊胜身，始能修即身成佛之法。但比胜身又不能世世无退，故於八因之外，须再加四愿：一、愿生生世世生於有佛法地。如生在无佛法地，虽身为国王，而不能闻法，反而因以为恶，则害益大。故生有佛法地，最为重要。二、愿值遇善知识。三、愿能闻思修。四、愿乐於种植福德。欲得此八因四愿，又在於能护戒。能善护戒，善发愿。即能感得世世殊胜异熟身，对於成佛道路，自然不远矣。
　　第三、思已应行止之法。在座上，观上师即佛在我顶上，由上师即佛心中放光，显现对面三宝资粮田，於此修忏悔法，如为特别犯罪而忏者，则对於所供身语意所依之前，广陈供养，观想十方诸佛，诚心忏悔。一面诵《三十五佛忏》或《金光明忏》。初业行人，以净障为第一，盖此生以前，所造恶业不知凡几，未学法以前，所造恶业，亦不知凡几，故须先行忏净，必须罪净相数数发现，证明过去罪恶渐尽。嗣此即随时觉察，有犯即忏，如是渐入清净，而後闻思修易於入理。下士修习心要，大致如是。但行者，虽自死无常至业果，已经全听，其人是否已得法要，尚须观其能否重後世轻现世心。如於重後轻现心已生起，即为已得法要。不应徒重广见多闻，重在闻已即修，使心与法合。否则如提婆达多等亦精通五明，而仍不免於堕落。故《道次》解释，闻为知，知为修，知而不修，等同绮语也。
　　讲马车竟
　　十月十九日讲
　　己二、发心之量者
　　“发心之量者，往者为求现世，心不虚伪，於求後世，仅随言辞转耳。若能易地而观，求後为主，求现为兼者，是即生也。虽然，尤须坚固，彼虽生已，仍当努力修之。”
　　此谓修习发心之量，须将过去虚求後世，实求现世之心理，一步一步修习，掉转过来，以希求後世为主，现世为轻，复欲令此心生起坚固，故须努力修善。颇公云：”应须力修，乃能获得入於道次。”昔敬俄瓦问普穹瓦云：”得五通八成就，比道次身心生起者，为何如？”答曰：”对道次全体身心生起，诚为不易，但能了达一部意义，亦为清净解脱正因，胜过於前。”即此可知道次之重要。复次，信业果者，须除四种相。云何四种：一、除偏於贪欲。二、除偏於瞋恨。三、除偏於愚痴。四、除偏於恐怖。例如有以利诱往杀其仇，如信业果，则贪欲轻微，即不为彼所动，又如瞋心轻微，即遇违缘，亦以知业果故，必能遏止，同时善心即生，否则即不能如是。又於一切作为，对於业果先加明辨其应作与不应作，即能灭除愚痴，不致盲行妄动。即有不知，亦能立请上师指示，或检阅经教。又遇恐怖生时。强半由平时未将业果辨清之故，果认清业果，如对地方官府禁令，自能不犯。即无恐怖。能信业果，慎於取舍，即骤遭变故，亦不惊恐。
　　己三、除邪分别者
　　“有一类人，以经言，於一切世间圆满，皆须弃舍。而作错乱之根据，作如是想，谓受用等圆满善趣者，不出世间故，於彼希求不应理也。夫於所求，有现时及究竟所求二种，世间身等圆满者，虽求解脱人，现时亦所当求，由依彼身渐次辗转而得决定善故也。所有一切身财眷属圆满之善趣，非皆世间之所摄。身等圆满究竟者，是佛色身，及彼之刹土，彼之眷属等故也。”
　　此段谓世间有一类人，作此邪分别。谓经教中说，不应贪著一切世间圆满，以彼一切受用等圆满，不出世间，皆属生死轮回，不应希求。彼不知所谓希求圆满者，有二种，一为现近圆满，一为究竟圆满。人天身为现近圆满，解脱为究竟圆满，希求究竟圆满，亦须先得人天身等现近圆满、而後可达。譬如登梯，自下而上，经所谓一切世间圆满应舍弃者，意指不应沉溺於世间圆满而言。世间法属於轮回生死，固应断离。而为究竟故，於世间圆满则不应离，以其过患不在圆满而在沉溺故。又身受用及眷属等圆满，非尽为生死所摄，以身之圆满，至於究竟，即佛色身。受用圆满究竟，即佛刹土。眷属圆满究竟，即菩萨众。故为现近计，此种圆满固所当求，为究竟计，此种圆满亦不当舍。希求关键，惟在意乐上如何，如以解脱为意乐而希求圆满，此种希求，即无过失。如以现世意乐而希求圆满，即属集谛矣。（刘衡如注　集谛，为一切苦所集聚。）
　　“於彼密意，故《庄严经论》中说，以前四度，成办身受用眷属圆满之善趣。又多经中亦说以彼等而成办色身也。已释共下士道修心之次第竟。”
　　《庄严经论》云：”增上生为受用身，圆满眷属勤圆满。”即说前四度成办增上生。余经亦多作是说，由四度而成就色身。故一切菩萨，於前四度勤奋而作，即在同时希求现近人天身与究竟佛身，故能成办此身胜因。
　　复次，尸罗为解脱道之根本，由居士而沙弥而比丘，须辗转向上圆满。《广论》於此尚有详释，谓有一类以谨持戒律，即能成辨诸善趣，则五戒已足，何须更受比丘戒。当知比丘戒不仅以得解脱为限，而在得圆满佛陀，故应以下下律议受上上律义。以上说下士共道修心之次第竟。
　　卷七终
　　
卷之八　　十月十九日讲
　　共中士道
　　戊二、与中士所共修心之道次第。分四。己初、正修此心。己二、发心之量。己三、除邪分别。己四、抉择能趣解脱道之自性。
　　己初、正修此心
　　“如是念死及思惟死後堕恶趣之理，反此世心而生起希求後世之乐趣；次从共同皈依，及观黑白业果决定门中，励力断罪修善。如是於乐趣之位虽定可得，然不可执彼少许为足；乃生起共下士之意乐，及生共中士遮止於一切世间耽著之意乐。依彼以发生菩提心而引导於上士；故须修共中士之意乐也。盖谓虽能得入天之位，以犹未能越行苦故，於彼执为自性乐者，实为颠倒。若以正言，全无安乐，其後仍决定堕於恶趣，终苦故也。”
　　此段总明前前所说之共下士道，非正下士道；乃趣中士道之所应学也。以念死无常、思惟恶趣苦，乃至皈依、修业果，非仅以离恶趣生善趣为足；而在令其引生共中士之意乐，是为下中士道关连之处。念死与怖恶趣二法，为共下士劝受心要之法；其正所修法，则在皈依与业果取舍二法。故共下士所劝，为希求善趣，所修为皈依、业果，所得为人天身。在共中士道所劝，为希求解脱，所修为三学，所得为声缘果位。在上士道所劝，为菩提心，所修为六度四摄，所得为圆满佛位；仍须下士道人天身为其基础，故能得人天身之皈依业果法要，亦即成佛之法要。故由共下士道引生共中士道，由共中士道引生上士道，亦即以共中下士道为上士道之加行。若以人天果法即执为乐性之究竟，即是颠倒，应当遮止。以人天未离行苦，仍当随落故。由修皈依、业果，虽决定不堕恶趣，亦不过一生、二生、数生而已，欲求永不堕落，尚不可能；以在人天趣中仍可造恶，复易堕落，欲求永不堕落，即须拔除苦根而生起共中士道之意乐。
　　十月二十日讲
　　修共中士道之次第，即前科判之正修此心、发心之量、除邪分别、抉择至解脱道之次第等，而正修此心中，又分二：
　　庚初、认定求解脱之心。庚二、生此心之方便。
　　庚初、认定求解脱之心。
　　“初言解脱者，谓从缚而解脱也。彼惑、业二者，是世间之能缚。由彼二种增上，以界分之，有欲界等三；以趣别之，有天等五或六；於生处之门，有胎等四。结蕴相续者，是缚之体性；从彼脱者，即解脱也。欲得彼者，即求解脱之心也。”
　　欲解脱生死轮回，须先於生死轮回生厌离心。如《弟子书》云：”如有情於生死轮回作安乐想，则惑业缠缚亦随之增厚；若作苦想，则惑业缠缚亦随之而减轻。”故欲求解脱，必先知生死轮回苦。解脱二字，藏文为”卓瓦”，通於清净、寂灭、涅槃，乃一事而异名，皆无为法。此处所说之解脱，尚非究竟。如阿罗汉仅得解脱之一分，尚非真正清净涅槃也。有情被惑业系缚。如绳缚物，由彼二种（惑、业）增上，轮回不已。以界别之，为三界；以趣别之，为天道等五或六；以生门别之，为四生。由惑业缠缚，结为蕴体，前前後後，生死相续，即缠缚体性。从此种缠缚解而脱之，即为解脱。结蕴相续之情状，就欲界论，或为胎生（如人、如畜），或为化生（如天、如地狱）或为卵生（如畜、如鬼）或为湿生（如畜）。於如是等受生不断，流转相续，先认识其苦，自能生起求解脱欲。所谓求解脱心者，即求将此生死从其根本加以解脱。真实生起此心，即为求解脱心。
　　庚二、生此心之方便
　　“譬之欲解渴苦，先是见渴苦有不欲乐而为自在。如是欲得寂灭取蕴苦之解脱者，亦由见取蕴苦之过患，而得自在。若不修三有过患，起欲舍彼之心者，则於灭彼苦之解脱。即不生欲得之心。”
　　解渴必先见渴苦，而後能生起求解之心。亦如避烈日而求阴，必由见烈日之不可欲乐，而後生起趋阴之要求。求解脱生死亦然，必先认识惑业所得之生死轮回，而後求解脱之方便。轮回二字，有单就生死不断而名者，有就由惑业取生死不断而名者，均属相同。总之，无论惑业苦或取蕴苦，皆为生死过患。对於息灭三有过患之心，若不生起，即未萌求出三有之心，无从说解脱也。
　　“《四百颂》云：‘於此若无厌，岂复爱寂灭。（於彼若无厌，岂能敬涅槃？如贪著自家，难出此三有。）’”
　　十月二十一日讲
　　生此心之方便又分二：辛初、思惟苦谛流转之过患。辛二、思惟集谛趣入於流转之次第。
　　辛初、思惟苦谛流转之过患。分二。壬初、释四谛先说苦谛之密意。壬二、正明修苦。
　　壬初、释四谛先说苦谛之密意。
　　“集者是因，苦谛是彼之果，是集先苦後。何故世尊不顺彼之渐次，而云诸：刍，此是苦圣谛，此是集圣谛耶？大师於彼反因果次第而说者，以有修持之要义，故无过失也。此复云何？谓诸众生，若不先生无倒欲求解脱之心，则根本已断，其於解脱如何引导。盖所化之机，原为无明暗覆，於世间圆满之苦，倒执为乐，被彼欺诳。”
　　苦由集来，集是苦因，佛何以不顺此因果次第而先说果，後说因，此於修持方面，有最大要义。盖所化有情，若不令其生起无倒解脱之心。则解脱之根本断绝，无从引导。因为一切化机，为愚所蔽，对於生死圆满倒执为乐，沉溺其中，不知生死无一不是苦；纵有少数乐，亦属有漏，仍不离苦，故为说多种苦相，令生厌离。
　　“如《四百颂》云：‘於此苦海中，周遍无边际，汝沉於其中，云何不生畏。’”
　　生死苦海，渺无边际，未得要津，如何能离。经谓三界火宅，亦即促人生起出离之意。
　　“此中以正言之，纯苦无乐。说多苦相，令生厌患，故苦谛先说也。”
　　当佛成道後，经梵天王劝请说法，在鹿野苑为五比丘说：”此是苦圣谛，此是集圣谛，此是灭圣谛，此是道圣谛。”云云。第一在使众生知四谛体，第二使众生知所应作。首句此字，指情世间；次句此字，指烦恼业力；三句此字，谓惑业及苦，皆如是灭；四句此字，乃正明趣入之方便。谛而云圣者，即解释圣者所见为苦之自性，属真实。而凡夫有情所见为安乐之自性，皆属虚妄。凡夫有情为愚所障。以苦为乐。故必使知真苦，乃求解脱，故先说苦谛。
　　“由是若自见堕於苦海，欲从彼解脱者，必须断苦，然若未断苦因，知不能遮止，即思苦因为何，而令知集谛。故於彼後说集谛也。”
　　由依苦圣谛而认识苦以後，自知堕在苦海，极思断苦，即追寻苦因，由此令知集谛，故继说集谛。
　　“次知世间苦，从有漏业生，业以惑起，惑之根本，厥为我执，便知集谛。若见我执亦能断灭，即誓於灭苦之灭谛而求现证，故说灭谛於彼後也。”
　　世间一切苦，无不由有漏业生，业之根本为惑，惑之根本为我执，如是即为认识集谛之量，既知苦因集谛之根本为我执，无此我执，则惑不生，惑不生则业不作，业不作则无苦。如是知能灭集谛乃能断苦，故继说灭谛。灭谛有二释　一粗分灭谛，二真实灭谛。初分，由未入圣道位有情，以禅定力，如初二三禅，调伏粗分烦恼，可得一分之灭。又加行忍道位有情，於应断已断，不取三涂蕴身，亦属灭之一分。至真实灭谛，是已入圣道有情，将无明我执断除，乃为真灭。
　　“或有难曰，若尔，示苦谛已，便起求脱之心；於苦谛後说灭谛，亦应理也。然此无过失，尔时虽欲灭苦而希解脱，然犹未认识苦因，未见彼因能断，即思当得现证灭谛之解脱，然未决也。如是若认识现证解脱灭谛者，即念何为趣彼之道，转入道谛，故道谛後说也。”
　　难者之意，谓已知苦谛，即生起求解脱心，为说灭谛，有何不可，而不说集谛。答：苦谛虽知，而苦因尚未知；苦因未知，即不能知苦之可断，故继说集谛，是为无过。知苦因可断之理，即思断苦而求现证灭谛，故说灭谛。为欲现证灭谛，遂求证灭之方法，故说道谛。《相续本母》（即《聚喇嘛》，乃弥勒五论之一）云：”如病应知断病因，当得乐住应依药，苦因彼灭如是道，应知应断应证修。”谓四谛如医病次第，先为说病相，次说病因；病相指苦谛，病因指集谛。再次说此因可断，即灭谛。最後说能断之药，即道谛，以解脱圣道位乃可得之。
　　“如是四谛者，於一切大小乘中，多次宣说，以是善逝总摄流转世间及还灭世间之诸要处故，於修解脱最为切要。故於如是次第引导弟子也。”
　　四谛法，为世尊总摄流转世间，还灭世间之扼要法门。亦即一切流转世间总摄於苦集；一切还灭世间，总摄於灭道。在小乘每谛复开为四，固是声缘求解脱者之切要法。而在大乘人尤以此为切要，大乘如不知四谛，即生不起菩提心；乃至密乘，亦不能越此方便，故为自为他，均应知四谛。
　　十月二十四日讲
　　“若但从思惟苦谛门中，於世间轮回无一实能遮止其耽著者，则欲得解脱，唯成虚语。任何所作，俱成集谛。若但从思集门中，不善了知世间根本诸惑业者，如射箭未认鹄的，此是遮断正道之诸扼要处；而於非解脱三有之道，执以为是，必劳而无果。若未知所断之苦集，则亦不识彼寂灭之解脱，虽言求解脱，亦唯矜慢而已矣。”
　　若不厌世间，纵勤闻思修，乃为轮回因，而厌离世间，必须从思苦谛入手，倘求解脱之心真实，如囚思脱，刻不容缓，则任何所作，均非轮回所牵缠也。此乃说苦谛之要义如是。其次应思惟集谛，集谛门中，所有次第，须先知凡苦皆是由造作而来；造作由於烦恼支使；烦恼有八万四千，不能一一断除，须求其根，如断树然，根断则枝叶皆萎，烦恼根惟一，即为我执。吾人於顺逆诸境，无时不有我执心与之俱行，如能断除我执，即断烦恼根本。否则等於射未见鹄，劳而无功。解脱道应断除之扼要处。即苦集二谛。外道亦求解脱，而不能认识苦因由集。或纵识之，亦不过知其一部，故以跳岩、蹈火。涂身、观空，乃至修习风脉、寻求本心，即以为可以解脱，实则真实解脱心并未生起也。道次所指示内道行人者，在中下士即以出离心为扼要，在上士即以菩提心为扼要。不得其要，妄修妄习，使今生後生，两为所误，藏人常谓学外道者，不如作商犹可使今生得利也。复次，不得扼要者，纵少有所见，或略得粗分定，亦易起我慢，未得谓得。未证谓证。故於苦谛粗分如何？细分如何？於集谛孰为业，孰为惑，非详细研究不可，真正寂灭之解脱道，以真正求解脱心是否生起为断。中观自续派以下，此心皆已生起，故均为入解脱道者。惟彼辈对於寂灭之解脱如何认识，各有不同，中观应成派，对於寂灭二字解释，谓寂者，烦恼已寂；灭者，灭断常二边，即通达空性。若所知障断尽无余，则为佛智涅槃，称为”麻卢写加”，与自续以下真俗并举者不同。此中差别，因根器异故，上根利智须先於应解脱方面，心知其决定可以解脱，生起能解脱量，而後能生起求解脱心。中下根则须追随经教，信有解脱，而後生起求解脱心。应成派属於上根，称随法行。自续派以下，属於中下根，乃随信行。
　　十月二十七讲
　　壬二、正明修苦。分二。癸初、思惟流转总苦。癸二、思惟别苦。
　　癸初、思惟流转总苦。分二　子初、思惟八苦。子二、思惟六苦。
　　子初、思惟八苦。
　　“修一切共中士所缘品类，诸共同者，凡下士中所说者，於此亦应取修。诸不共之所修者，若有慧力，如书所示而修之；若心力弱者，则当舍所引教，随於何处，唯修宗要正义。此等虽是观察修，然亦除彼等所修之境外，任何其余之善不善无记上，不应放置其心。当於所缘灭掉举等。睡眠昏沉，俱不放纵，令心极明净，从澄寂中渐次修之。”
　　总苦分八。修共中士道时，对於共下士道之念死、念三途苦，亦应取修。心力如强，则对於广略朗忍所举经教，均应思惟；心力如弱，则舍经教，专从综要意义上思惟，分段串习。颇公云：”修综要方法，即将其概要处融会在心，使其不忘。但此不过种植习气，尚不易生起通达。欲生通达，则每段均须自作问答，依理依喻，自行练磨，乃可生起通达。”此种练磨，即所谓夏刚修法，即观察修习，修习仍须依道次广略论，否则依马车亦可。
　　凡修法，均须专注所缘；除所缘外，无论善不善，无记等境，均不攀缘。於所缘上灭沉灭掉，心极清明，於清明中依科目渐次修之。
　　“《入行论》云：‘念诵苦行等，虽常时修习，心余散乱者，佛说为无义。’盖谓意於余散乱之一切善行，其果皆微小故。”
　　如诵金刚萨埵咒，观想顶上白色本尊及心中咒字，均能明显，心缘甘露下降而诵之，方为合法。无论修何善门，以散乱心修，得果极微。
　　“又《大乘修信经》亦云:‘善男子，虽以此异门，如是诸菩萨信於大乘（随其所有信解大乘），从大乘所出生，任随何种彼一切者，当知皆从以无散心（皆是由其不散乱心）正思法义而出生也。’彼中无散心者，谓除善所缘，於余不散乱。义及法者，谓义同文也。”
　　善国子称者，”善”谓善於修大乘，”子”乃亲爱之词。”随其所有信解”云者，谓以净信心、正信心、不退转心等，信解大乘。以不散乱心思惟法义者，此散乱心，属於二十六种烦恼法（二十六种烦恼，详唯识。其中根本烦恼六：即贪、瞋、痴、慢、疑、不正见。随烦恼二十:即忿、恨、恼、覆、诳、谄、　、害、嫉、悭、无惭、无愧、不信、懈怠、放逸、惛沉、掉举、失念、不正知、散乱。）；其中又分内散乱、外散乱、中散乱等与三毒相应。除善所缘外，向余驰散，即是其相。修三摩地时，於乐贪住，不能认识沉掉，即内散乱。内散乱，最妨害三昧。修闻思修时，不能专注一境，引入三毒，或余处所，即外散乱；外散乱最妨闻思修。又法义二字之解释，“法”即能诠之文；“义”即所诠之义，此指大乘经典中文义。令正思惟者，谓以正智数数分别，加以谛思。
　　庚辰岁正月初八日讲
　　“正思惟者，以数数分别心观察而思也。以彼显示修一切功德之法。必须彼二也。以是之故，谓於三乘修一切德，皆须心除所缘，不应於余散乱，正住於专一之止或彼随顺，及正於善缘别别观察如所有与尽所有之观，或彼随顺，以此二种为须要焉。”
　　此明思苦功德，一能生厌离心，二能摧傲慢心，三能发大悲心。又思苦即能止恶，亦即能修善。总而言之，菩提道次第，乃至三藏十二部经，扼要为菩提心。菩提心属於有为法，由缘而起，从观人身难得，乃至思惟苦等，皆为生起此心之方便。盖由观自他之苦，希求自得脱离。因而希求他脱离，菩提心即能发生。思苦之功德，如是其大。但苦如何思？即依经文义，远离散乱，用智慧心，数数观察，如其真实是苦，乃为思苦，绝非愚痴盲目之所谓苦，便为思苦。亦非用定心专注於苦，便为思苦。以是之故，修三乘一切功德，皆须此二　一即除善所缘，心不余散；二即善观察所缘境。一为定或定之随顺，二为慧或慧之随顺，修大乘法不离定慧作用。
　　“如是《解深密经》亦云：‘慈氏，或诸声闻，或诸菩萨，或诸如来，所有世间或出世间一切善法，当知亦是此奢摩他，毗钵舍那之果。’於此若不行正止观及二随顺，则三乘一切功德，为正止观之果无决定也。”
　　此处经文，声闻亦摄独觉。由此可见，无真实止观及二随顺，则止观之果，必不能得。所谓止观之果，在大乘即指菩提心言，此心非专观心性，或不思善恶，即可发生。此心在小乘，正修止观，亦不能随顺修得。在资粮道正修止观尚不能得，必兼修随顺乃能得之。在加行道以上，则专修止观亦可得菩提心。盖止观与出离心菩提心及空性，皆无甚关连，故有得止观而後修菩提心者，亦有先得菩提心而修止观者。先得止观令心调柔，後修菩提心，是一种捷径。以所观易成故。总之随上师口诀而行，最为主要。有谓证空性即能任运发菩提心者，此不应理。果如彼所言，则堕无因生，或堕我为法也。
　　“此八苦者，第一思惟生苦中有五：一、生为众苦所随，谓地狱有情，及一类纯苦之饿鬼，并胎生卵生之四。彼等於生时，即具多种猛利苦受而生也。二、生为粗重所随，谓烦恼生住增长之种子，随顺和合，於善安住无所堪能，亦复不能随欲而转。三、生为众苦所依，依於三界而受生故，老病死等苦便增广。四、生为烦恼所依，谓若生世间，於贪瞋痴境三毒自生。由此身心极不寂静。唯苦无乐，以诸烦恼从多门中逼迫身心也。五、生为不随所欲法尔离别，谓一切生之边际，莫越於死，虽非所欲，但能令受苦。於彼等苦须数数而思之。”
　　以上明八苦中之生苦。八苦者，有生、老、病、死、爱别离、怨憎会、求不得、五阴炽盛等。一，先明生苦，生苦分五：（一）众苦所随苦，（二）粗重所随苦，（三）众苦所依苦，（四）烦恼所依苦，（五）不随所欲苦。
　　（一）众苦所随者。指地狱有情及饿鬼并诸胎卵湿化四类。初生之时，便为猛苦所逼。四生中最胜者为化生，最劣者为卵生；以有成卵时苦，又有出卵时苦，须受二重痛苦故。寒狱有情，从冰中生；热狱有情，从火中生；饿鬼从饥渴中生；故生即受苦。胎生，则有产门逼窄苦。劫初人皆化生（如花生），亦有湿生者；详《律中》及《广朗忍》。
　　（二）粗重所随者。指恶处取，由染污习气生，即为烦恼种子所随。心欲向善，而不能入善；心欲离恶，而反入恶；且一遇缘，烦恼立炽，不能自主。盖由初生便带恶习，复由恶习益复取恶，故称恶处取；恶处取即烦恼种子（染污习气）。如有病在身，为病所牵制，一切不能如心所欲，虽作亦无堪能，是为人身一种痛苦，虽至三有有顶天，粗重仍然与之俱生，遇缘即发，不能自主，而复堕落，粗重之所以为生苦者在是。
　　（三）为众苦所依者，即成苦处。不问人天，有生即有老病死等相随。色界以上，虽仅有死，而无老病，然老病种子仍等流潜在，轮回一转，老病又复现行。如为鸟时不现犬苦。为犬时则犬苦自现。故轮回未脱以前，苦种皆在。即由未出轮回，未断恶处取（恶取处）。以恶处取故，若种常随。
　　（四）烦恼所依者。谓一受生，便有贪瞋等境，三毒随类而发。复由多门发生烦恼，使身心不能安适。欲得身心安适，惟有断除烦恼，出离三界。若一日未出三界，则烦恼自然逼迫身心，以烦恼种子未坏故。
　　（五）不随所欲者。指法尔离别之死而言。盖有生即有死，生之边际即死，虽非所欲，而不能离。且使唯受众苦。如是众苦，应数思惟，特别处胎苦，有秽浊、黑暗、恶臭、压迫、束缚诸苦，等於地狱。
　　正月初九日讲
　　“第二、思惟老苦中有五　一盛色衰退，谓腰若弓曲，头如花白，额类砧板，绉纹满面等盛色衰退，不可爱乐。二、气力衰退，谓坐如重负断绳，立同拔举树根，言词艰钝，行步迟缓等。三、诸根衰退者，谓眼等於色等境，不能明了而见。以多忘念故，念等之力渐减也。四、受用境界衰退，谓於饮食等不易消化，於余欲尘，亦无能受用也。五、寿量衰退，谓寿尽泰半，渐近於死。於是等苦，当数数思之。仅　瓦云：‘死苦虽烈，为时尚短，此老苦则尤烈也’。迦马瓦云：‘老渐渐来，稍容易受，若同时而来，殊无法可忍矣。’”
　　老苦五种：（一）盛色衰退。如头白额绉、面瘦、齿落、背曲，一切皆不如少壮，令心不乐。（二）气力衰颓。坐如堕土，起如拔树，言语艰涩，行动艰难。一切不如意志，令心不乐。（三）诸根衰退。目　、耳聋、舌常无味、心多忘念，如是等等，令心不乐。（四）受用衰退。目不思视、耳不思听、口不思食、身不思触、胃不消化，诸欲皆不能享受，令心不乐。（五）寿量衰退。所受寿量、愈减愈少，风烛残年，常感危惧，令心不乐。如是五苦，应数思惟。死苦势猛，常人易觉；老苦势渐，常人多忽。须心注一缘，以智慧分别观察，令老苦全相显现心中。昔如来大游戏经中，对老苦以枯树为喻，老时心境，如处悬崖，如居朽屋，忧念刻刻难释。敬俄瓦谓”老比死苦”，以死短老长。迦马瓦亦谓”老系渐臻，固不自觉，若会突至，其何能堪”。或谓壮死者，即无老苦。但轮回未脱，异世受生，老苦仍在，惟有解脱，乃能不受。（此处上师尚引有释迦少时，出东门见老人，出南门见病，出西门见死，出北门见沙弥故事；因冗故略。）
　　“第三、思惟病苦中有五：一、身性变坏，谓身肉消瘦，皮乾枯等。二、忧苦增长而住，谓身中水等诸界，轻重错乱，逼恼其身，以是於心生起忧恼而度日夜也。三、可意境不能受用，谓诸可意境，若云於病有损，则不能如欲受用。如是所欲之威仪，亦令无能动作也。四、於不可意境，非其所欲，须强受用，谓非所悦意药饮食等，须强受用。如是火烧针刺等诸粗猛触，亦须忍受。五、能令命根速离坏，谓见病不可治，生诸苦也。於彼等苦，须细思之。”
　　病苦，亦分五种：（一）身性变坏。谓身肉消瘦，皮肤乾枯等。（二）忧苦增长。谓地等诸界错乱不调，身受逼迫，心遂忧恼，昼夜长时住在苦中。（三）於可意境，不能受用。以病损故，诸威仪中，亦不能随欲。（四）不可意境，须强忍受。如诸非悦饮食，药物、火炙、刀割诸粗猛事，绵须习近。（五）速离命根。眼见医药无效，病不可治，生极痛苦。如是五种，应细思惟。
　　“第四、思惟死苦有五：谓当舍离受用、朋翼、眷属、自身四种可爱圆满之境，及其命终时，备受种种极重忧苦也。於此诸苦，乃至未成厌患，当数数修之。前四亦成苦之理者，谓见与彼等相离，而生悲苦也。”
　　死苦亦分五种：（一）舍离财宝。（二）舍离亲眷。（三）舍离朋翼。（四）舍离身躯。（五）受猛忧苦。所谓忧苦者，即指前四；见其将舍，忧苦遂生。乃至临死。风脉将落，身如刀割，生平未作之善，已作之恶，悉现意地，生多渐愧恐怖。逼老之苦，大游戏经言之甚详（见《广论》）。如是五苦，应於未成厌患之时，多多思惟，令心相应。
　　“第五、怨憎会苦有五：与怨敌会，即生忧苦；与畏彼治罚之所依止　以恶名而畏惧；以苦逼命终而怖之；及越法死後疑堕恶趣而为恐惧；於彼等应思也。”
　　怨憎亦分五种：（一）畏与仇遇。（二）畏其治罚（报复）。（三）畏受恶名。（四）畏苦恼死。（五）畏堕恶趣。凡心所不喜者，皆可谓之曰仇；如修道恐遇魔缠，亦仇之一种。又畏强者见凌；如畏猛兽等，亦一种强者。
　　“第六、爱别离苦有五　由离最爱之亲属等，以是於心而生忧恼；发怨叹言；心生扰恼；念彼才德欲恋逼心；及彼之受用有所阙乏。如是而思之。”
　　爱别离苦亦分五：（一）心生忧戚，（二）语生怨叹，（三）身生扰乱，（四）思恋逼迫，（五）受用缺乏。
　　“第七、思惟求不得苦有五，此用同别离苦。求不得者，虽作农而秋实不登，虽经商而利息不获等，於其所欲，虽努力求之亦不得，心灰意冷而成苦也。”
　　求不得苦亦分五种，与爱别离同。凡努力无效而心灰意冷者，皆属此苦。
　　“第八、总之说思惟五取蕴苦之义有五　谓当成众苦之器、已成众苦所依之器、是苦苦器、是坏苦器及行苦性，於彼等当数数思之。此中初者，谓依受此五取蕴，能引以後之苦也。第二者，谓此已成之蕴，为能依之老病等之所依也。第三第四者，谓彼苦之粗重，随顺和合，故生彼二也。第五者，谓但成取蕴，即於行苦性中生，以先惑业自在之一切行，皆是行苦故也。若於取蕴性之世间，未生起真正之厌患，则真求解脱之心，无所从出。而於有情流转世间，亦无生起大悲之方便，故任随趣入大小何乘，此种意乐极为重要也。”
　　五阴炽（广略论作五取蕴）盛苦，此亦分五种。五阴即五蕴，为色受想行识。佛亦有之，然非有苦。以五蕴非其本质是苦，乃由五取蕴成为苦器，为生死之所依止，乃是苦恼。（一）当成苦器。谓依於现苦器，发为烦恼恶业，引生後来诸趣之苦。（二）现成苦器。谓依已成之蕴，为生老等所依止。（三）苦苦器。苦上加苦，是为苦苦。（四）坏苦器。乐尽变为苦，是为坏苦。是二皆依於蕴而有，由彼二苦之粗重，随逐於蕴而生苦。（五）行苦性。常人能知苦苦，而不易知坏苦；外道能知坏苦，而不知行苦。如四空天至有顶天，终不能解脱者，由由贪於彼乐，不知行苦尚存在故。如色界诸天，则有能知行苦者。苦苦，喻如手冷已苦，再置冷水中，苦上加苦，此乃粗重触，故易觉。行苦甚微细，喻如毛置小儿手中，则不觉（此喻凡夫），如落成人眼中，则立觉（此喻圣者）；圣者於行苦亦如是。大善巧降央习巴自谓从拉萨至拉卜楞寺，长途思行苦而不能达，以行苦性相，难以言喻，不易知也。三大寺於此常有辩论，有谓取蕴刹那变动；初一刹那成蕴，第二刹那微细变化，即属行苦性。又有谓取蕴之无记性（有漏受蕴中之舍受），为行苦性。又有谓苦苦、坏苦未起作用时，即行苦性，皆不应理。颇康二公谓，三界虽至有顶，能住静而不能自在，终当堕落，乃行苦性。
　　复次取蕴，一名有漏蕴；有漏，即有苦之意。《入佛门》四句偈云：”诸行无常，有漏皆苦，诸法是空，涅槃寂静”。凡轮回生死之法，均属有漏无，均属苦谛。除净土非有漏所成外，一切器世间，皆苦谛摄。以苦受感苦苦，乐受感坏苦，舍受感行苦。又有漏二字，亦含有染污性义，三界乃至有顶，皆由染污性而成，又复能增长染污。谓依烦恼贪著现蕴（染污）招取後蕴（染污）故名取蕴。取字之义，即爱取现在染污，同时又爱取後来染污，从因立名，亦从果立名。如草中取药，谓之草药；旃檀取药，谓之旃檀药。取蕴一成，即有行苦性。行苦之行字，含有不能自主之意，与行蕴之行不同，藏文为”杜节”，杜即摄行义，中含有摄持摄引二意，谓如吾人由先业摄今生之蕴，非自在而得，纯由惑业所引，又复招引後来之惑业。节字义为能作意，谓由摄蕴故能作苦性，即此便是苦性。故此须应分别，若不分别行蕴之行，而谓彼是苦，则色受想等亦皆是苦矣。又瑜伽以无记受（舍受）为行苦性，中论以有漏蕴即行苦性，不过立名之不同，实义则一。由蕴所成之世间，乃业所感，不能永久把握。有顶但贪著自境，不知其境亦业所感。不了行苦性，不能生厌离。即不能出三界，由自不知出三界，更不知令人出三界。故不识行苦性者，大小乘道均不能生。八苦中，对於生苦行苦，应特别思惟，如专思老死等苦，不过令心生悲惨，尚不能破有漏蕴出世间也。
　　正月十二日讲
　　复次，三苦之喻　如热痈迫切痛时，复触热水，是为苦苦。若洒以冷水，暂似可乐，迨乐过众苦还起，是为坏苦。如热痈尚未遇冷热二触，有漏舍受时，为诸粗重之苦之所随逐，是名行苦。亦如行久为苦，暂住似业，久住复苦，全无真乐，不过於苦息位妄起乐觉，推之一切有漏，亦复如是，是即行苦。禅定之乐，亦属贪境，为有漏蕴摄；以终有变坏故，不过罗世间之粗分贪为微细耳。四无色定，住若干劫，贪其定境，亦有漏摄；以定力终有衰减退堕时，故属行苦。至无漏乐，则纯乐无苦，永久不坏，方称自性乐。有说凡有漏皆行苦性，即木石等本身虽非烦恼，亦为苦摄，以时时皆在变坏故。以上所说，虽理趣不同，而重要在认识行苦。
　　“子二、思惟六苦者，《亲友书》中说：为无有决定、不知满足、数数舍身、数数受生、数数高下、无伴之过六者。复摄为三，谓於流转中不可保信；於彼之乐任其受用。亦无厌足之边际；从无始而住也。初中有四：於所得身不可保信者，谓数数舍身也。於作损益不可保信者，父子母妻之转变，及亲怨之变易等，无决定也。於得圆满不可保信者，从高而坠下也。於共住不可保信者，当无伴而往也。从无始而住者，数数相续受生，不见生死之边际也。如是数数当思惟之。复次，於贪增长，成现在多数之乐受者，是乃於苦稍抑而起之乐心也。盖於除苦无有不对待之自性乐故。譬之过量行劳之苦，由坐而生起乐心；彼乃前行劳苦渐息，遂觉渐次起乐，非彼自性是乐也。苟坐复过久，仍如前生苦故。若以自性为乐因者，如依苦因，任若干时唯苦增长，如是依於行住卧及饮食曰阴等所生之乐，亦须在若干时渐成增长若干之乐，但若过久，实唯苦生可知矣。此《入胎经》及《四百论本释》中说也。”
　　亲友书所分之六种苦，此处摄之为三，即：（一）流转中不可保信苦。此中又分为四：（１）身不可保信，（２）作损益不可保信，（３）圆满不可保信。（４）共处不可保信。（１）身不可保信者。谓无始流转，舍身受身，不知始终；故身无保障，不可信赖。《亲友书》谓”无始来每趣取所舍之身，骨积大过须弥”，即此谓也。（２）作损益不可保信。谓无始来父母妻子，变易无常，乃至冤亲，均极不定，故对我所作之损益，不可保信。《亲友书》及《妙臂经》言之极详。（３）圆满不可保信。高可降下，如帝释梵王，可堕地狱；乃至亲友，名誉、财位、乐触均不可保信。《亲友书》亦详言之。（４）共处不可保信。死时亲眷分离，孑然触往。故凡所共、不可保信。（二）不知满足。《亲友书》谓：”无始受生。所饮母乳，多於四大海水，若再不知满足，将来受生漂流无已。”轮回中乐，譬如病癞，奇痒难耐，近火似舒，寻复增痒，益甚。贪著诸欲，亦复如是。（三）数数受生，无有边际。中观派谓生无边际，由於心无边际，此一了别，缘於前一了别而来（了别即识），推之无始，莫穷其源。然不可谓为无因（内道不说无因生）。推之最後，至成阿罗汉乃其终。若凡夫则莫知其终极也。故云无边际。康萨大师於此有释云：”（一）我与母亲辗转为母，故母无量。（二）我自母生，然若无我之前生，则不能生今生之我。而前生之我，又由前生之母而生，如是辗转，推至前前，诸生皆尔。（三）我自母生，母复由母而生，如是辗转，推之无始。”以此推之，故受生亦属无始。然能至阿罗汉即不复受生，故可谓无始而有终。亲友书谓”无始所受之生，尽大地为丸，不能记其数。”由此可证明生死无边。
　　正月十三日讲
　　癸二、思惟别苦。分四。子初、思惟三恶趣苦。子二、思惟人苦。子三、思惟修罗苦。子四、思惟诸天苦。
　　“子初、思三恶趣苦，已如前说。”
　　“子二、思惟人之苦者，谓饥渴寒热不悦意之触，追求与疲劳之苦。复有如前所说之生老病死等七者应知。又《集法句》（即《资粮论》）云：‘无余恶趣苦，人中亦有之，苦逼同地狱，穷似鬼王界。此中畜生苦，以力强凌弱，压迫而损害，是如水瀑流’。《四百颂》亦云：‘优秀劳其心，庸流苦其身，二苦令此世，日日而摧坏。’”
　　盖苦根由惑业而来，以惑业受生，无论为王为丐，无非是苦。若由悲愿受生，则为王为丐，均不受苦。以惑业受生属行苦性，纵有暂乐，均不能住，终归於苦。悲愿是净心，非行苦摄，故不受苦。
　　“子三、思阿修罗苦者，彼以不忍於天人富饶之嫉妒，热恼其心；依此为缘，与天战斗，领受多种截身破裂等苦。彼等虽具智慧，以异熟障故，说彼身不能见谛也。”
　　非天之苦，由彼瞋忿业感而来，彼见天界富乐，嫉妒热恼，由此因缘，与天斗争，备受割裂等苦，在天界遭割裂，不致於死，而非天则死。非天与天斗，上可至梵天，梵王入池浴起，现忿怒相，非天即败，因败益增羞忿诸苦，修罗与天战，能手掩日月光；又修能掷山如投石。天能驱象毁山。此见《念住经》。非天虽具智慧，以异熟障，不能见谛。障分四：（一）烦恼障，（二）所知障，（三）异熟障，（四）等流障。依性相说，以恶及有漏善成熟而受果者，是异熟障。依上师要门说，凡成凡夫情器世间不得自在者，即异熟障。
　　正月十四日讲
　　子四、思惟诸天苦。分二、丑初、欲天之苦。丑二、上界天之苦。
　　丑初、欲天之苦。分三。寅初、死堕苦。寅二、陵蔑悚惧苦者。寅三、砍截破裂残害及驱摈苦。
　　寅初、死堕苦。
　　“诸天若於死时，见五死相，从彼所生之苦，较先受用天欲所生之乐，尤为重大。五死相者，身色不可爱乐、不乐本座、花鬘萎悴衣著垢染及身出昔时所无之汗也。《亲友书》云：‘若从天处堕，众善尽无余，任落傍生鬼，泥犁随一居’。”
　　此中复为二：（一）死苦，（二）堕苦。
　　（一）死苦。死时五衰相先现，所受之苦，此生时所受之乐为大；以久受乐者，愈不耐苦故。五衰者　（１）身光先退，天身有光，不分昼夜，以花之开合而分昼夜，临死时，身光先退。天在浴时，平时水不著身，著即死相。天身素香，将死香变臭。（２）气命将绝，坐卧不安。（３）居恒有风送妙花，自然而至，将死则无，其旧花亦随萎败。（４）天身衣服，由如意宝树叶所成，常有微风为之去旧更新，将死则无。（５）天身汗香，将死变臭。如是等诸相现时，天女亦名散去，有独居索处苦，纵有天女见怜，亦不过遥祝其死後不堕而已。又天死须经七昼夜方绝，彼一昼夜，等人间五百年，弥留愈久，受苦更剧。天之福报皆由其过去业力为因。推之世间亦莫不各具有因，如徒有缘而无因，决无从获得。世之缘仕宦商贾而求富贵者多矣，如非夙具有因，与缘和合，虽欲强求，其可得乎。
　　（二）堕苦。比凡夫死时尤苦，以由众善已尽。惟余先世恶业，定随恶趣。譬如富而举债，尽量享受，财尽债至，惟有被债主牵去之一途。又天有神通。预知当趣所生恶趣，今昔比较，痛苦尤倍。
　　寅二、悚惧苦
　　“悚惧苦者，於具有广大福聚诸天，及有最极胜妙欲乐生时，诸薄福天子见之，便生惶怖，由是而受广大忧苦。”
　　诸天之福报，由过去积善业力而来。业有大小，故福亦有大小，以小福见大福，则自生惶愧，且畏其凌逼。人世亦有此境。
　　寅三、割截苦
　　“砍截等苦者，诸天与修罗战时，受诸支节断截，身体破裂，及杀害之苦；若断头者，则便殒没；若伤身节余处，续还如故。摈逐苦者，强力天子才一发忿，诸劣天子，便被驱摈出其自宫。”
　　诸天如遇修罗斗争时，有断肢裂体等杀伤苦，但除断头外，余则可医，以天池中水，手足断者浴之能续。又诸天中，亦有强凌弱，大并小等，等同人世；如福诸天，遇强胜者一怒，即被迫而离其居，眷属亦为他有。
　　丑二、上界天之苦
　　“上界天之苦者，上界二天，虽无苦苦，然具惑与障，於死及住不得自在，以其粗重即彼苦也。”
　　上界二天，固无苦苦、坏苦，而有行苦。以上界由灭尽定、无想定、感得天果，而其烦恼种子仍然随逐，杀那变坏，不能自主、定力尽时，烦恼即起，仍受堕落。外道不知行苦，以为无想定等即解脱道，努力修之。其不成者，或入昏沉，成畜生因。即修有成者，定力尽时，不见解脱，猛生贪著，或起邪见，谤无解脱。遂入
　　“复次，《集法句》云：‘有色无色界，超越於苦苦，具有定乐性，经劫住不动。然彼非解脱，尔後仍复堕，从恶趣苦滩，暂似为出越。虽勤无久居，犹如鸟飞空，如童力射箭，终有下坠时。似灯久然烧，刹那刹那坏，为行及变坏，诸苦所损害’。”
　　有色无色二界，虽超越诸苦，而未离行苦，如负重然不过暂获休息，以尚未解负担故。空无边处。住二万劫；识无边处，住四万劫；无所有处，住六万劫；非想非非想天，住八万劫。在住八万劫禅定乐时，不修善止恶，如在梦中，惑种随行，力尽惑牵，仍受後有；如鸟飞空。力尽终随於地，如童射箭，不远即堕。若生人中，得闻正法，如有力者，依鹄发射，当可不堕，故人身实胜於彼。又如灯焰，刹那刹那变灭，终趋於熄。蕴身一成，第二刹那即趋变坏，刹那刹那为行苦支配，故纵  有顶，苦性未除。以轮回即苦，未出轮回，苦无有尽。故惟有出离生死。即无诸苦；欲出离生死，即当不为惑业所转，即当认识惑业而断除之。
　　正月十五日讲
　　思惟苦谛马车
　　马车二字意义：”马”即明显，”车”即引导，合而言之，即明白引导之意。
　　中士道分二科：初、生起求解脱心，二、示解脱道。初中分二。一、思惟总苦，二、思惟别苦。
　　一、思惟总苦分六：（一）流转不可保信过患（马车科判与略论略异、马车为座上实修用，重在概括、简扼、能生起通达。系依颇邦喀大师承吞殊大师传授、所著《菩提道次第内修法》简授速修次第科判而来，此科目应是无定过患。）（二）无有厌足过患，（三）数数舍身过患。（四）数数结生过患，（五）数数胜劣无定过患，（六）无伴而往过患。希求解脱心，依四谛十二有支，以苦谛为根本，若不知苦，即无求出苦心故。次当知何为解脱。惑业缠蕴，便成轮回，不得自由；就蕴去惑与业便出轮回，便得自由；故解脱云者，即解脱惑业出轮回而得自由之意。上师教授，有情在轮回中，如蜂闭瓶中，上下於瓶底盖间，终不得出，欲求出瓶，唯有去盖。有情升沉於三有瓶中，而以惑业为盖。去惑业盖，即出三有。常人不知轮回是苦，反生贪著，故当思惟苦谛。知轮回是苦，而求出轮回，寻觅其因，知是惑业，故当思惟集谛。如野宿忽为水淹，惊觉冷苦，是思苦谛。起寻水源，思为堵截，是集谛。念排除水後所得安适，是思灭谛。施工排水，是思道谛。如是次第，总在最先知苦。阿底峡有弟子见月而悲，问之，答曰：”见月思乡”。恒人不知轮回苦，反生思恋，亦与彼同。思恋未去，如何能生起出离心耶？
　　修法如前，先修六加行，收资粮田於空中主尊宗喀身中，再收宗喀与顶上上师合一，而後向之诚心启请加持，使我生起解脱心。於此追念修下士道时求生起十善心，但十善虽生，未出轮回，当寻轮回根本何在，从而断之。譬如囚人，已判定月满行刑，在此未满期中，有人为之缓颊，免其鞭挞，然以月满即死故，在囚人心中仍无乐可言。凡夫在轮回中，虽偶得人天，暂息苦趣。亦等於暂免鞭挞而已，实无可乐也。
　　第一、思惟总苦分六
　　（一）思流转不可保信过患（无定过患）
　　在轮回中，受业力支配，怨亲憎爱，随转不定。如《妙臂请问经》云：”有时怨敌转为亲，有时亲爱变为怨。”昔目犍连乞食见人抱子、食鱼、鞭犬，因说偈曰：”食父鞭母，仇人在手，妻吞夫骨。”目犍连具神通，因见其所食之鱼，乃其前生之父，其父因嗜鱼肉，故变鱼。其母性悭，不修善法，故变犬。今为所食所鞭，故云：食父鞭母。所抱之子，乃其前生妻之奸夫，为彼所杀者，今为其子，故云仇人在手。犬食鱼骨，故云妻吞夫骨。又佛时有白节，贫老无依，思欲投水自尽。舍利弗救之。引至一树边，见多虫，谓之曰，此诸虫，皆由福享尽而致此。又引至一处。见骨积如山，谓之曰，此汝前生之遗骸也。汝前生为鲸鱼，再前生为一国王。因被人讥　，汝以国王势力而杀其人，汝死变鲸鱼，值一船过，汝将吞之，舟人唱三皈依，汝闻感动，舍之，遂得此世人身。由上种种观之，可见轮回中怨亲不定。推之贫富亦然，前为天子，後为饿鬼者，亦所恒有。再就人世观之，以一生论，怨亲憎爱，不但上半世与下半世异，乃至年与年异，月与月异，瞬息有变，亦无一定。总以受惑业支配，不能自主，故云非由自作，亦非由他作也。此门与上士道修菩提心有关，故不厌求详，颇邦喀（前译为颇章喀，系一人，系堪布上师之师。）康萨二公於此均极叮咛，使行人务先认识此苦。今所讲者，皆依二公教也。
　　（二）思轮回中不知满足过患（无有厌足过患）
　　常人得千思万，无有止境。昔印度有一国王，得南洲不足，征服四洲；四洲不足征服四天王天；又不足，征服三十三天，与帝释并座。仍不足，欲杀帝释而夺其位，一念之恶，复堕人间。人见其身有光，异而问之，始悉为不知满足所得之苦。
　　《大游戏经》云：”人间不足思天上，及至天上又不足。”龙树云：”得一复思二，人心无满足。业力轮回根，即在不知足”。圣勇菩萨云：”有情因贪著轮回中小乐，不知满足，故受後有，因此又受种种苦恼。”有情之所以沉溺轮回中，即由不知满足，不知满足，又由惑业支配，不能自主。
　　正月二十日讲
　　（三）思在轮回中数数舍身过患
　　龙树《亲友书》云：”有情堕趣舍身，每趣身骨，积之高於须弥。”以得任何趣身，皆不可保信故。前书又云　”纵得帝释身，难免诸恶趣，极至有顶身，最终亦下堕。”人人身最胜，无过轮王，福尽仍堕。吾人得轮王身而舍之者，已不知若干次矣。月称菩萨《与弟子书》云：”六趣之中（上至有顶，下至阿鼻地狱）无处不有吾等行迹。未经受过之乐，亦绝无有。今复何如哉？纵吉祥圆满如妙拂，不过徒增长贪欲而已。”《亲友书》云：”受尽天女乳腰柔，复堕地狱铁轮中。覆尽天宫软妙地，复堕地狱粪灰中。洗尽天池功德水，复堕地狱无极河。欲天已胜四王天，色界更比欲天胜。色界禅悦无瞋恚，福尽或仍堕无间。生日月宫无量光，报尽或堕黑暗处。”
　　故无论得何处身，无有不终舍者。此身抛去抛来，不能自主。噶当有善知识云　”
　　在轮回中反复无定，最极苦恼。”此中数数舍身过患，皆由惑业支配而来。
　　（四）在轮回中数数受生过患
　　前文数数舍身，亦即由此数数受生而来，先死极无边际。《涅槃经》云：”吾人在地狱中所饮烊铜铁汁，积之深过四大海水，若不求出离，不知尚须饮几多。在畜生中所食秽物，积之高过须弥，若不求离离，不知尚须食几多。在人道中，受爱别离苦，所流眼泪，积之深逾海水，若不求出离，不知尚须流几多。在人中为贼所失之头，积之可高至梵天，若不求出离，不知尚须失几多。变而为虫，所吞之土，积之填海有余，若不求出离，不知尚须吞几多。”
　　（五）思在轮回中，数数下过患（数数胜劣无定过患）
　　经云：”积集皆销散，崇高必堕落，会合终别离，有命咸归死。”藏中昔有王，盛时极骄，後为人所杀，投其首於水，漂流经七日。以如明之崇祯，生为帝王，终於自缢。故轮回中高下恒无一定。
　　（六）思死时无有伴侣过患（无伴而往过患）
　　寂天云：”俱生之躯，终须舍弃，何况身外伴侣。”《入行论》云：”纵有知心友，莫助中阴岩，身入地狱中，良朋不能代。生惟一人来，死惟一人去。”
　　正月二十一日讲
　　第二、思惟别苦分二。
　　一、思惟恶趣苦。照畜生饿鬼地狱等苦思惟，仍观上师即佛，在顶上放光，祈请加持，引生恶道苦，务令生起厌离。在未生起厌离以前，思惟不舍。
　　二、思惟善趣苦分三（一）思惟人趣苦（二）思惟非天趣苦（三）思惟天趣苦。
　　（一）思惟人趣苦
　　依生、老、病、死、怨憎会、爱别离、求不得等七种思惟即得。此七苦在《朗忍》则置总苦中，此处置於别苦，是不同处。《朗忍》系依无著说，总入总苦摄。此处以七苦主要依人身而生，故归人苦摄。
　　（１）思生苦。广则照《朗忍》所开而思，简则思入胎苦。有福者如入胜妙宫，无论矣；无福者，则如入阴秽之室。初入胎，住精血中，最初七日如糊，彼时神识感觉，有如生铜经火溶化苦。依次就四大思惟，在风大成时则受苦寒，火大成时则苦热。至五七时，由肉团渐长，分四肢，又感觉有绷张苦，每一支分长成，即各生一苦。在母腹中，大至须八阅月，母有行动，苦即相连，母一饮食，寒热与俱，母立如悬，母坐如压；比至将生，又有业风驱逼苦濒生，有猛厉推堕苦，生後，有乍受接触激刺苦。乃至有在胎中死者，有出生即死者。生下开口即啼，亦即表明突受众苦，不可忍耐之明徵。生後七日，即有一切病集，二七更有各种障难，三七则有八万四千魔害相侵。见真智慧，全被障覆，自心之取舍，亦漫无所知，惟一赖母意揣，一切违顺饥寒皆听之，亦一剧苦也。总之，生苦极多，因住胎障蔽，使人不能回忆。若不急思出离，当来尚不知须受若干生苦也。
　　（２）思老苦。盛色衰退、官能迟钝、身偻齿缺、耳声目瞆、心多忘念、语失伦次、为人轻侮。贡他只麦云：”发白非灌顶，乃为死神摧；额绉非增肉，乃为时使纪。”形容老态甚详，可资思惟。少壮人恒恃距老尚远，而不知转瞬即届。如不　俸情A不知当来尚须受若干老苦也。
　　（３）思病苦。任何强壮，难奈病何。四大偶一失调，疾病立至。水胜则寒，火胜则热。久病缠身，肌瘦力弱，辗转床褥，僵卧难起，或为魔缠，或无人侍，瞋恼随时触发。喜食者有禁，恶饮者必吞。针刺火炙，横增其苦。而且昼夜难度，无乐可娱。仍至医药无灵，修法罔效，亲眷抚视，背啼耳语。自知生望既绝，百端凄苦。他如身染恶疾，或被锯割成残，或被遗弃远屏。如是而死。尤为难堪。行者务设身处地去思惟，生起厌离心。以上皆依上师口授而言。
　　（４）死苦。可照《朗忍》所说，思之即得。特别在弥留时，奄奄一息，有出无入。妻号於前，子啼於後。此时更有二种痛苦　一、自知必死，二、眷属难舍。兼之四大将离。目瞪舌僵，筋瘛肢挛，悲痛恐惧，交集一时。回忆生平恶业次第现前，悔之无及。同时显现种种境界，特别鬼王捕　，延颈仰首，随之而去。斯时情状，设身处地，当为如何。总上皆所以证明轮回不可贪恋，务宜切思。
　　（５）思怨爱别离苦。如慈亲爱子，别离生死，其痛如何。亲爱眷属，为仇所劫，其痛又如何。世之为此促龄、发瘛、忧恸丧明者，亦在所恒有，不难举例。
　　（６）思怨憎会苦。如盗贼突至，不仅图财，残暴横施，乃至殒命。又魔鬼祟扰，变其性行，甚至死亡。又如无故而遭谤毁，无端而受逼迫。心所不欲，偏与奇逢；心所欲见，偏增障难。如此种种痛苦，均所难堪，应以智慧，善为思惟。
　　（７）思求不得苦。如经商而折本，力农而遇荒，或求仕进而无遇，或求荣名而反辱。凡事不如意者，十常八九，无一不属苦恼。又如贫者困於谋生，有受星霜奔驰饥寒得失等苦。商者不知厌足，常切思益防损，惨淡经营诸苦。乃至内道行人，修行不得证悟，或反遭障难，亦有此苦。复有居市畏烦嚣，入山畏寂寞，或住此思彼，住彼思此。均十足以表现众生流转无定之过患。
　　（二）思非天苦。非天以业力支使，嫉妒特甚。第一嫉妒恼心苦。第二斗天不胜。有肢体割截苦。第三败後眷属围绕，有渐愧汗颜苦。
　　（三）思惟天苦。无论欲界，色及无色界，虽有其乐，但苦性未除，终於堕落，亦有下列诸苦　（１）乐尽将堕苦。（２）以神通力见所堕处，与天相县殊苦。（３）与非天斗，被割截苦。（４）遇强胜天见逼，有被驱摈劫夺苦。又色无色界，初生即住定中，等於无梦睡眠。虽烦恼贪瞋暂得压伏，然定尽仍起。且定中经时虽久，起定仍一无所得。亦如常人酣睡乍醒，虽经长时，仍等刹那，以定境不能成就善业，不特不能见谛，且亦不知取舍，实同空过。倘地狱有情，投生人中，遇师闻法，依法修持，已经成佛，而彼二界犹在定中。额阿若把云：”得上界身，不如人中一丐，尚可成就义利。”上界因不见解脱，或生邪见，则有立堕地狱之虞。又上界闻法习气，因压伏过甚，久不值法，亦易堕落之因。
　　正月二十二日讲
　　二、示解脱道
　　总之，三界皆不离苦，上二界不脱行苦性，不知观苦，不能生起出离心。而修出离心，又惟有观行苦为最善巧，以刹那不自主故。三界中，如畜生知苦苦，而不能出离。外道知坏苦，亦不能出离。惟内道重视行苦，行苦由取蕴而来，取蕴由烦恼而来，取蕴复能取烦恼，迁流不息，故取蕴即行苦性，取蕴解脱，即得出离。否则取得地狱蕴，即受地狱苦；取得畜生蕴，即受畜生苦；乃至人蕴有人苦；天蕴有天苦。譬如高楼六层，一经失火，无层不苦。而各趣之中，又各有其各自之苦，就人蕴言，贫有贫苦，富有富苦，寿有寿苦，夭有夭苦，第七世达赖格桑降错云：”不论高卑贤愚，外形虽殊，内苦则一。”诚至言也。凡取蕴，皆有漏蕴，以依烦恼为转移故。有漏蕴，即生老病死之依处。由烦恼取蕴，是以果而立因名。蕴复取烦恼，是以因而立果名。故真正求出离，须对取蕴真实生起厌离，以有取蕴，现生即感苦，又能执持苦种，由蕴取蕴，辗转不已。故能使有情漂流苦海者，皆此取蕴为祟。若取蕴不解脱，即无出离可言。常人亦间有因一事失意，生厌世心者，此种尚不得为真正发心，以非真正认识取蕴为害，於取蕴未生厌离故。宗喀大师云：”见轮回中一切享受，不但不乐，而反发呕者，乃是出离心生起之量。”譬如一小孩，日以圆根为食，发生厌离，拒不肯食，虽至荒年，他无可得，与以圆根，仍不肯食；益之以水，亦不食；易之以乾，亦不食；乃至煮之、捣之，多方变易其相，终不肯食，是为真正厌食圆根之量。真正生起厌离取蕴心量，亦当如是。凡未真正厌离轮回，所修之善，皆非解脱之道。故文殊语宗喀，须依甚深道（师佛无别之门）而修出离心与菩提心。盖过去菩萨，皆由悲愍众生而後成佛，断未有置众生於度外，愿为我一人修甚深法，即能成佛者，故须生起真正出离轮回心量。除此而外，所修皆为复取取蕴轮回之因。修时观想上师即佛，在我顶上，而思惟轮回苦况，恳求生起解脱心。如未生起，复向上师启请加持，如是数数往返，始能真实生起，非一二度即可奏功。
　　苦谛马车竟。
　　正月二十三讲
　　辛二、思惟集谛。趣入流转之次第。分三。壬初、烦恼发生之相。壬二、此业积集增长之相。壬三、死及结生相续之相。
　　壬初、烦恼发生之相。
　　“能成流转之因，虽须业惑二者，然以烦恼为主。若无烦恼，昔所集业纵越数量，如无水土等之种子，不能生芽。於业，若无俱有因，亦不生苦芽故。若有烦恼，虽无先业，亦可於彼无间从新积集而取後蕴故也。”
　　生死之因，为业与惑。而业又以惑为主，平日造业，皆由惑所支使；虽有夙业，无惑则如种子缺乏水土，定不发芽。业为亲因缘，惑为俱有缘。无俱有缘，单恃因缘，业不能生。如阿罗汉断惑之後，宿业虽在，已不能生。若有惑，则惑能造新业，无间从新集积，又取後有。
　　“因明论（《集量论》即《因明论》，法称作。）云：‘若已度有爱，余业不能引，以俱生尽故。’又云：‘若有爱者，更当生故。’是故依於烦恼对治，甚关重要。由知烦恼而得自在，故於诸烦恼当善巧也。”
　　欲断烦恼，首当断惑；欲断惑，又当先识惑，云善巧者即此。犹之先不认识贼，则贼无从捕。认识烦恼，须依经论，如《俱舍》、《五蕴论》等，俱可参阅。
　　此科中分三：
　　癸初、正明烦恼。癸二、烦恼生起之次第。癸三、烦恼之过患。
　　癸初、正明烦恼
　　“烦恼之相，略说有十。”
　　世亲菩萨《俱舍论》谓烦恼有六：即贪、瞋、慢、痴、疑、邪见。邪见又开出四，故说十烦恼。藏文谓烦恼为”凝蒙”，即相续心不宁静之意。无著《集论》云：”若有法生起，现不安静相。由彼生故，令心相续起极不安宁，是烦恼相。”此处所谓心不宁静者，指能令心於诸善品无堪能性，而於颠倒境反生贪爱。有贪即取轮回，故贪爱即烦恼总相。烦恼别相：
　　“一、贪者，缘於或内或外悦意可爱之境，随起贪著，如油沾布，难於涤除。此亦於自所缘，耽著增长，而於所缘难离也。”
　　内谓六根，外谓六尘。於可意境随逐耽著，如油之沾布，难於涤除，即是其相。无著菩萨《集论》云：”贪，即世间贪爱，谓於所缘，生不可离之相。”贪为生苦根本，因有贪即有爱取，由爱取即有後有，由後有又复生贪。故贪为沉溺轮回之根本，同时亦为障出离轮回之根本，去贪即出轮回。贪之相状既已认识，须於贪起时，注意观察，加以对治。
　　“二、瞋者，缘於有情及兵器棘刺等诸苦所依处，起愤恚心，心渐粗猛，於彼等境，思作损害也。”
　　依《俱舍》说：”有情与苦及生苦之处，三者合而成瞋境。”故凡对於不可意境，或为人，或为生苦处，缘於彼时发生恚恼心，及生粗猛心，思作无义，即是瞋相。瞋之缘境，较宽於贪所缘境。如有时对於衣食受用诸境，亦起恚恼是。凡瞋起时即不安定，不能住於乐境，不但今生不能住於乐境，即後世亦不能住於乐境。以瞋心一起，能坏一切善，能引後世苦中之苦。故贪通三界，瞋惟欲界有之，色及无色界则无，以彼二界住於乐境，无生瞋之因故。经云：”生瞋境有九：谓三世作损害者三，亲爱作损害之三世亦三，怨敌我於彼作利益者三世又三，共为九。”此九种，上二界皆无之。
　　“三、慢者，依於萨迦耶见，缘於外内之高下好恶，心生高举也。”
　　内谓智慧，外谓五欲等，缘於彼有所高下好恶，令心高举，即是其相。贪喻如油之沾布，瞋喻如火之著油，慢喻如登高之俯仰视，睥睨一切。慢又分七种：（１）、慢，（２）过慢，（３）慢中慢，（４）卑慢，（５）唯我慢，（６）增上慢，（７）颠倒慢。（１）慢者，视低於我者，作自高想。（２）过慢，视平等者，作自高想。（３）慢中慢，亦称慢过慢、视胜我者、作自高想。（４）卑慢，视作胜於我者，作小部胜我想。（５）唯我慢，视我比一切高，作唯我独胜想。（６）现前慢，谓稍有修习，便自满足，未得谓得，未证谓证。（７）颠倒慢（亦称邪慢），如以善窃为能，善欺为巧等，以非为是。凡有慢心者，不能亲近善士，不但现前无利，且种後世堕恶道因，世谓慢如凸石，不住德水。
　　“四、无明者，於四谛、业果、三宝之自性，心不明了，具有无知染污者也。”
　　无明有二释：一依《俱舍》，谓心不明了。二依中观应成派释，为颠倒见。郎忍教授，在中士道依无著世亲《俱舍》释。在上士道则依应成释。此处依《俱舍》、《五蕴》说无明，谓於四谛三宝，心不明了，即是其相。如问何为四谛，心思不及，如有蒙蔽，即是无明。此与问明日事心思不及者，其状相同。二依中观应成释，无明为颠倒见，即生死根本，十二有支以无明为首，故无明过患，即生死过患。经云：”有此则有彼，此生则彼生。”谓有无明，即有行等余支。业果无明，能使有情造作非福业，为堕落因。真谛无明，虽造福业，只能取乐趣。
　　正月二十四日讲
　　“五、疑者，缘於谛等之三，念其为有为无，是耶非耶。”
　　此中分疑事与疑理之二。疑事者，如对色等是常是断，而心怀疑。疑理者，如对谛等为有为无，而心不决。此处乃指疑理言，缘於四谛、业果、三宝起有犹豫。常人如念诵等，久而无徵相可见，遂於念诵有益无益，亦不自信，即是疑相。又如对佛是否全知，不能决定，亦是疑相，疑之过患，能障一切善行，尤以障谛为大，必至见道位始能断疑。
　　“六、坏聚见者，缘於取蕴，谓我我所，具我我所见之染慧也。彼中坏者谓无常，聚者是众多，以此任何所有之事，唯无常与众多，而无有常一之补特加罗也，为显此故，立坏聚名。”
　　坏聚见，或译邪见。邪见即正见之反面，正见非烦恼摄。此处专明邪见，其中分五　即（１）坏聚见，（２）边执见，（３）见取，（４）戒禁取，（５）邪见。此五者，即前所谓由邪见开出者也。坏聚见，各部解释略异　（一）缘於取蕴，谓我之所执为实有”我及我所”之染慧，是为经部有部之释义。（二）触有其物（自性）不观待他，缘於取蕴，安立我及我所，乃应成派义。总之，”坏”谓无常，”聚”谓非一，以既待多缘，又属无常，是为”坏聚”。一切补特伽罗，皆为众缘积聚，刹那无常，彼反见以为常为一，即”坏聚”见。共有二十种，每种各执四见　谓色有我、色无我、我有色、我无色等，合为二十种。诸见之中，以坏聚见为最劣，引生六十四见。
　　“七、边执见者，缘於坏见所执之我，或计恒常，或执此後无结生之断见，以染污慧为性也。”
　　常断为外道见，外道於定中，或发神通，能见前世，而不见後世，则谓我为断，遂生断见。或能观後世，又执我为常，而生常见。常断二边，能障中道。
　　“八、见取者，缘於坏见边见邪见等之三中，任随一种，及依彼等所生见聚，执为殊胜之染慧也。”
　　此种见解，例如执身为常，便於身常生出种种见解，执为殊无比，无有过失，即是见取。见取之过患，能障真实正见，以其执定所见不转移故，所谓谬执己见是也。
　　“九、戒禁取者，缘於应断之戒，及器具、轨则、身语决定等禁，并依彼等而生之蕴，见为净罪脱惑出离世间之染污慧也。”
　　外道由其见不清净，虽亦有杀盗等戒，貌似内道，实为一种戒禁取。其诸行轨则，如身披兽皮、涂尸灰（器具），或　一脚以对日（轨则），或作犬声（语），或效牛行（身），或然指臂，或满身挂灯，谓可以除罪，亦属戒禁取。彼之作牛犬形，由其定中，或见前生为牛为犬，以为牛犬行，是得人身正因。戒禁取之过患，能障一切善行，以所作无意议故。
　　“十、邪见者，谓执无前後世，及业果等之损减，及执自在自性等为众生因之增益，具染污慧也。此等乃就上下宗所共许之烦恼而言。《中论》佛护派者，於下当说。”
　　邪见分二种　有而谓无，为损减邪见，如邪宗之驳无前後世是。无而谓有，为增益邪见，如邪宗之执自性为一切情器之生因者是。《俱舍》谓，一切世间皆为业道，而彼谓自在天等所造，是以无而谓有也。前讲下士道中，谓邪见所依，定为有境；此处谓执自在天等为邪见，是依无境；前後理似相违。须知下士道重在说十不善，故谓邪见依於有境。此处依中士道，明邪见能坏善根之过患，故范围稍宽。但增益执非邪见之重者，邪见过患，重在能障正见。上述十种乃就唯识中观共者而言也。
　　正月二十六日讲
　　烦恼甚多，依《广论》说：六根本烦恼，为一切烦恼之根本，能识六根本烦恼，即能识一切烦恼。依《俱舍》说，则有二十种随烦恼　一、忿。由瞋心增胜，起而执持刀杖，即是其相。二、恨。亦由瞋心增胜，久执不舍，思作损害，即是其相。三、覆。对於己过，不欲人知，作诸掩饰，即是其相。四、恼。亦由瞋心，由闻粗恶言，心起不安，即是其相。五、忌。於胜己者，心起妒嫉，即是其相。六、悭。吝不肯舍，即是其相。七、诳。分二　实有功德，恐无人知，极力夸耀；与实无功德，矫令人知，故作矜持，即是其相。八、谄。欲覆己短，不惜谀人，即是其相。随烦恼在《广略》《朗忍》皆未特释，兹特撮举数种，以例其余，详可阅诸经论。
　　癸二、烦恼生起之次第
　　“若许坏见与无明为各别者，譬之稍暗之中有绳，以绳之本体不明，遂於彼起执蛇心。由於蕴之本体不明，而为无明之暗所覆，於蕴误执为我。而其余诸惑从彼生焉。”
　　唯识派中有一派如是主张，彼依《瑜伽》及《阿毗达摩论》，认无明与坏聚见为二，此派称依论唯识派。彼所举喻，谓如暗处见盘绳（或作花绳），因暗故，遂於绳误起蛇想。凡夫由无明暗，於蕴之本体，误执为我，是坏聚见，由此遂生诸惑。故无明为生死根本。
　　“若许彼二为一者，则坏见即烦恼之根本也。彼复由坏见执以为我，遂判别自他。如是判已，於自则贪，对他起瞋。缘我则高举亦生，於我执有常断，而见有我等，并於後相续之恶行，起胜执也。如是於宣示无我之大师，及彼所说之业果、四谛、三宝等，谓无彼等之邪见，或复思量彼等为有为无，或是或非之疑惑亦生焉。”
　　唯识中又一派，如法称论师即如是许，彼依《释量论》，认无明与坏聚是一，与应成同。不过应成派许於蕴执有实有自性为我，法称则仅认於蕴执实为我，此稍异耳。彼认坏聚见即是无明，故壤聚见为生死根本。唯识二派，前者为依论唯识，後者为依理唯识，二说虽略有不同，然皆谓无我，始能破除无明，详待讲止观时再说。由於坏聚见取蕴为实我，由有我故，遂生他见。因此於我生贪，於他生瞋。又缘有我，遂生高举。又缘有我，遂生常断二见。又於我执为殊胜，因此於宣示无我大师，乃至三宝四谛、三世业果等，遂生为是为非，为有为无，一切邪见。盖由其执我是常是一，遂不知因缘法。以不知无我法，因而不信三宝，业果、四谛等法，远於圣道。又由其偏分别惑，遂执常执断，又生见取、戒禁取等种种邪见。凡夫於此，由俱生惑故，起我我所见，生诸烦恼。外道所起诸见，虽由分别惑，而实亦由俱生惑。俱生惑，起於执我之坏聚见，故坏聚见为一切烦恼及生死之根本。如：
　　“《释量（论）》云：‘有我知有他，我他分爱憎，由此等和合，一切过当生。’”
　　烦恼非无因而生，其生因，《俱舍》谓有二十种，此处略说为六种：（一）所依（属内者）。即为种子，平常未遇缘时，烦恼随眠潜伏，遇缘则动。（二）所缘（属外者）。即是境界，顺境生贪，违境生瞋。故初修行人，以离境为首，以对治为次。修持较固者，不必离境，或反须境，但以对治法为第一。（三）猥杂。即由恶友渐次引入　闹之境，使本来可以避免之烦恼，卒致不能自拔。喻之如遇醉象，仅害一生，遇恶友则害及多生。故菩萨亦畏恶友。颇公云　”现世之人，大抵属於恶友，以现世人多务世间法，对出世间法，必思破坏。譬如饮狂泉者，见不狂者反以为狂，故与现世人处，往往为其所误。”（四）言教。如邪书邪说，乃至程度未至者，为说深法等，往往引生烦恼。又如一类师长，未得双运功德，而自谓能外受五欲，内用三毒，譬如恶疮，尤易使人传染。（五）串习。如数数习贪，则不待贪境，贪心自炽，余惑亦然。（六）作意。如见所爱境。作意思惟，贪必益甚。见可憎境，作意思惟，瞋必加猛。如是六种，不需等待，应予立除。如不能除，再用对治法。
　　正月二十七日讲
　　烦恼过患，无量无边，略举如上。但不知过患，则不起厌离，不起厌离，即不求对治。传承诸圣，皆说应先求知：一、烦恼之相，二、烦恼之因，三，烦恼过患。如不认识烦恼相，则遇烦恼至而不能知；如不认识烦恼因，则无从拔除烦恼；如不认识烦恼过患，则不肯断除烦恼。此三者最为紧要，前二已如上述，下当明烦恼之过患
　　癸三、烦恼之过患
　　烦恼为生死根本，诸天至三有顶，仍复堕落者，皆由此之过。藏文名”凝蒙”，有黑暗意，其过患　一、障心使不自主，二、坏善法，三、生颠倒见。
　　“《庄严经论》云：‘烦恼坏自坏他亦坏戒，衰退失利护及大师呵，斗诤恶名余世生无暇，失得未得意获大忧苦。’”
　　坏自者，因烦恼令今生後生受苦。坏他者，如使他瞋怒，烧其善根，他遂受苦。坏戒者，如因贪瞋等不能持戒。云衰退失利护法大师呵者　衰退，谓使一切受用退减；失利谓使从前有利於我者失去信用；护法指善神诸天等；大师指佛教中大师。云斗争恶名，他世生恶处，失得未得，意获大忧苦，如：
　　“《入行（论）》亦云：‘瞋爱等怨雠，非有手足等，亦非有勇智，以我作奴仆。住於我心中，爱乐犹损我，此非可忍处，忍受反成呵。设诸天非天，一切皆雠我，然彼等不能，投入无间火。具力烦恼雠，若离遇须弥，摧毁亦无余，刹那能掷我。如此烦恼雠，常时无始末，其余诸怨雠，不如是长久。若随顺承事，皆为作利乐，顺诸烦恼者，後反作衰损。’如是所说过患，当思惟之。兰若（噶当大德吉祥兰若）者云：‘欲断烦恼，须知烦恼之过患、性相、对治及生起之因等。’知过患已，则认为雠敌而执之。若不知其过患，则於雠敌不识也。当如《庄严经论》及《入行》所说而思焉。又若欲知烦恼之相，须听《对法》，下至亦须听闻《五蕴论》。知根本及随烦恼已，随贪瞋等生时，则认识此是彼耶，彼已生耶。如是念之，与烦恼而斗也。如其所说，须当了知。
　　《对法》即《俱舍》。多闻《对法》及《五蕴论》，即善能分别根本烦恼及随烦恼等。於其生起时，即能认识，知其为敌，而与之斗争。故与烦恼斗争，最为重要。古谚谓，善威仪，为闻慧生起之相。烦恼减，为修慧生起之相。昔噶当大德白贡几，居一室，生一恶念，自称己名而执其右手以自责；生一善念，则称己名而抚其左以自励。此即与烦恼斗争之相状也。颇公有高足弟子扎拉苍把，内证甚深，有大圆派喇嘛谓之曰：我能授汝以风脉明点之法，答曰　我有二子，一名智慧，力小；一名金刚，力大。大恒欺小，我方抑大护小，而未能，俟此成办，再行求教。意盖谓，正与烦恼斗也。故脉明点等，虽是甚深密法，若烦恼未除，如童孩骑烈马，如之何能驾驭耶？修法二字，在藏文义为改制，即改过制心之义，须从对治烦恼，为改制下手处。
　　正月二十八日讲
　　壬二、业积集增长之相。分二。癸初、所作业积集增长之认识。癸二、此积集增长法如何。
　　癸初、所作业积集增长之认识。
　　“业分二类：一、思业。谓自相应思（心所）於心造作，意业为礼，於诸境中（於五遍境）役心为业。”
　　此谓自之相应心，於诸境构思，使心随境转，如磁吸铁，所造善不善及无记等意业。
　　“二、思已业。由心等起身语之业。毗婆沙师许为表无表二惟有色。世亲菩萨破之，由许为身语有表俱转之思，释二业为思也。”
　　总上所说，再明言之，最初由心所所发为思业；思经决定，临到身语将发起时，则为思已业。思业，大小乘所许皆同。惟思已业，婆沙师谓必身语已经表示者始许。如心先起恭敬，因而合掌问讯，是为有表。又如比丘受戒，第二刹那身语未动，然已领受戒体，是为无表。而在婆沙师必以有表色为思已业。世亲於《俱舍》自释破之云：如人礼拜，本无记体，而业是善。如必以身所表色为业，则无记体又作善业，他不成二体乎。若有二体，不应同时在一位置，否则彼此相压矣。故主张与身语表俱转之思为思已业。（大乘所许同《俱舍》，而应成反似《婆沙》。─刘衡如记，有此二语，但无详释。姑录此，以待研讨。）
　　“此中不善业者，非福业是。福业者，欲界所摄之善业是。不动业者，色无色界所摄之有漏善业是。”
　　业，分有漏无漏，有漏，谓凡与烦恼相应之业；其不与烦恼相应之业，为无漏业，由烦恼习气不假功用所造之业，仍通无漏，如何罗汉及菩萨，仍有烦恼习气，然所造业属於无漏。若烦恼习气已尽。并无漏业亦不造，则为佛境界。业，又分福与非福及动与不动各二种。凡欲所摄善属於福业；不善为非福业；能生色无色之业，为不动业；以缘念初禅所生之业，定生初禅，是不动业，欲界缘念何境所造之业，异熟成後，不定生於所缘之境，是为动业。所谓动与不动业，指於异熟有无变动而言。又善不善无记业之分　凡使异熟成後，如欲者为善业；不如欲者为不善业；使异熟成後，非欲非不欲者，为无记业。
　　癸二、此积集增长法如何
　　“增长法如何者，若已现证无我者，虽犹有以惑业增上於世间生，然不新集能引之业，故积集世间之引业者，谓住大乘加行道，世第一法以下之一切异生也。又以彼身之三门，作杀生等不善者，是集非福业。若行欲界善，布施、持戒等者，是福业。若修静虑及无色界所摄之止等者，即集不动业也。”
　　集业通於凡圣，而以业引後有，则惟凡夫为然。如预流、一来、不还、阿罗汉诸果，因已证空性，虽尚有不善业，然其力已微，不复能引後有，盖如是圣者於十二有支之第二行业，已不造故。但若尚有有支业者，则尚须受後有以酬前。如虽证空性，而已造有生天取有二业者，则须生天酬前一次。行业由於坏聚见，证空性者，已转坏聚见，坏聚见既转，故虽复造业，力微不能生。凡大乘加行道及世第一法以下异生，皆有引业。若已见空性者，离爱取，即不受後有。从前纵有引业，已为空性所压伏故。加行以下，仅能了达空性，不过缘空性为行境，而未现证空性，故尚有引业，以於世俗相，如山河大地等，尚未破除故坏聚见执实心即未尽。加行以上，证入空性，於世俗相全破，如以水注水，全无分别。加行以下，执实力强，达空力弱不免随执实力而转。加行已上，执实力弱达空力强，随达空力而转，故世俗相可破除。加行以下异生，由随染污无明坏聚见而转，三门作杀业等不善，是集非福业；若行施持戒等欲界善法，是集福业；若修静虑无色地摄之奢摩他等，是集不动业。再详言之，由异生执我我所，由有我与我所，与之相顺则生贪，违则生瞋，贪则欲其合，瞋则欲其离，遂尔造业，故造业完全由於坏聚见。凡为现世除苦引乐而造之业，多属非福业。为後世除苦而作之业，多属福业。不以现世後世之乐为足，而造之等持业，求禅定乐，多属不动业。不贪禅乐而求止息，三禅以上，亦属不动业。如是诸业属集谛摄。若以出离心，菩提心而造之业，虽属集谛，然为对治法，不引後有。
　　卷八终 卷之九
　　共中士道
　　戊二、与中士道所共修心之道次第。分四。己初、正修此心。己二、发心之量。己三、除邪分别。己四、抉择能趣解脱道之自性
　　己初、正修此心。分二。庚初、认定求解脱之心。庚二、生此心之方便。庚二、生此心之方便分二、辛初、思惟苦谛流转之过患。辛二、思惟集谛趣入流转之次第
　　辛二、思惟集谛趣入流转之次第。分三。壬初、烦恼发生之相。壬二、此业积集增长之相。壬三、死及结生相续之相。
　　壬三、死与结生相续之相。分五。癸初、死缘。癸二、死心。癸三、暖从何收。癸四、死已成中有之理。癸五、次於生有受生之相。
　　癸初、死缘
　　凡说集谛，即说轮回之相。由起惑造业，引生後有；复起惑造业，如环无端，旋转不息。故十二有支，惟惑业苦三相而已。
　　“寿尽死者，以先业所引之寿，一切皆尽，时至而死也。福尽死者，如无资具而死也。不平等死者，有九种因缘，谓食无度量等，如经所说。”
　　有寿尽而死者，有福尽而死者，复有不舍不平等而死者，共三类。其寿尽死者，因前业引起之寿量，原有定限，昼夜出息，约有万余，如是出息遂减寿量至尽而已。其福尽死者，一切受用，皆由前业福根之所引，世之缺乏衣食而死，即为福尽而死。云不舍不平等死者，如食过量而死之类是；此与福尽，皆属非时死，共有九种，即：一、食无量，二、食不宜，三、不消复食，四、生而不吐，五、熟而持之，六、不近医药，七、不知於己为损为益，八、非时非量，九、行非梵行。除此之外，尚有传染病，往不宜处，非时行等。（如夏履悬岩，冬攀枯树。）又作不习惯事（如跳高选手则出例外）。又有名”亚额瓦”，即可怖事（如犯险之类）。凡世俗之修延寿法，均对非时死而言，如寿尽则法亦无效。
　　癸二、死心
　　“死心者，信等善心及贪等不善心。此二心者，或依自力，或依他使念，於想粗转之中间令心发起。”
　　死心分粗细二分，粗中又有善不善二种。善心死者，由自忆念，或他与信等善法相应而死。因粗分心通善、不善、无记，故死心以粗分为转移，细分则不分三性。粗分心即四大收摄，直至最後三口粗气出後，细分心出後乃死，死即随业转。当在三口粗气出後，细分心未出前，提起下中上三心，即皈依心、出离心、菩提心，虽有恶业，亦可以善念压伏。修破瓦者，即於粗分心时行迁转法。迁转法者，最低限须忆念皈依心，上之能忆念空性，最上为忆念菩提心，此即破瓦法，非别有秘奥。在此粗分心时，须得人提示，否则须视平日习气如何。如善习强，则善心现；恶习强则恶心现；如善恶相等，则视平日善恶何者先习，先习者必压後习者，故惟视平日多习，届时即随所习之力强者而取後有，喻如前引渡船之例。故於最後粗气未出以前，不论自忆念善法，或他教忆念善法，最为扼要。
　　“具无记心死者，於善不善二心不自忆念，亦无他使念。此中作善者，如由暗入明，死时如梦种种悦意色生，安乐而死，解支节苦亦甚微细。作不善者，如明趋暗，死时如梦显现种种不可爱色，生起猛利之苦，受支解之痛亦极剧烈。支解者，除天及地狱外，余趣皆有。具无记心者，如上所言之乐苦俱不生也。”
　　无记心死，於粗分心即不辨善恶二念，惟无记而死。在粗分心随外气出後，心尚余热，细心尚依内气而住。此时即现红道白道与父母红白相应，此就密法说如是。又死时有一种幻境，如住善心，则见胜境而死，譬如由暗入开朗，又如入花园、见天女、或上师佛菩萨相等。种种悦意之声，安乐而死，解支节苦，亦甚微细。解支节苦，亦称断关要苦，即断生命时所生之苦。藏文为”列诀”，谓如被斩首然。除天及地狱死者外，余道皆有之。不过能住善念者，其苦轻微；善律义亦有无此苦者。如住不善而死，其幻境为种种不可爱色（境）；如由明入暗，或见鬼卒鞭挞执缚等，并生猛厉痛苦。断关要苦亦最甚，如断头然。其最不善者，现种种猛厉恐怖境界。次不善者亦或有不现。昔有屠人死时，见所屠之猪咸集，持刀断其命而死，即其一例。住无记心死者，上述爱恶二种幻境均无。
　　“死时善不善二心者，何多修习，彼即现起，余心则不转也。若於善恶二种平等者，何者先念，彼先现起，余不随转。心微细行时，善与不善二种皆止。而成无记之心。一切死时，当其想心未至不明之间，以长时所习，我爱现行，由彼最後我爱增上，念我当无，便爱自身。此即受中有之因也。预流及一来，虽亦起我爱，继以慧观察而不忍受，如具力人打力弱者。若不来果者，则我爱不生矣！”
　　当临死粗分心现时，善念恶念，即於此时现起。但恶念现，则善念即不现，反之亦然，及粗气已出，细分现前，善恶二念均不复现，惟长时串习之我爱心，猛然而起。因爱我故，见我将死，即生取我心，故受後有，故爱取能造後有业。至於预流、一来果，虽有我爱，因有空慧，能破我爱习气，将习气压伏。不来果，我爱不行，以爱禅定乐及取蕴心而取中有，以得不来果。
　　癸三、暖从何收
　　“暖从何收者？作不善者，先从上身收暖，至心而舍。作善者，先从下身收暖，於心而舍。皆从心而出识也。於最初精血之中，识於何住，即成心藏；後从何出，即是最初之所入也。”
　　人之生时，身心和合；将死时，身心分离。作不善业，暖由上向下而收至心；作善业者，暖由下向上而收至心，均至心而舍。因暖之收摄有异，即生中有之生处不同；心识入胎，由母根而入，住於父精母血中，即其住处，结成心脏；死时心识离身，亦从心脏而出。圣者入胎，不自母根入，或从口入，然仍住精血中。暖收时，即火大归火之相。出粗气时，即风大归风之相。凡欲行超荐法者，应於此时，但须具二条件：一、生前具福德；二、荐者与有关，如父子师弟等，否则任何法亦无效也。总之，地大受用尽时，乃归於地，水大仍归於水，风大亦然。何以故，以业尽故；业尽，故心与身分，暖收亦即心收之相。在暖收气紧时，正粗分心现时，正好提正念，此时一念善恶，即可决定升沉。粗分心一过，即入细分心，则纯属无记，已无转业作用矣！依密乘广说，细分心，随业力住於身，至多可三日。迨细分心与身离，即入中有。若不同时，则成四有外，有五有矣！所谓中有者，以在生死中间之过渡，故称中有。
　　正月三十日讲
　　癸四、死後成中有之理
　　“死後成中有之理者，如上所言，识从何出之时，由彼无间，如秤低昂，而成死与中有也。彼中有者，眼等根全，当生何趣，即具彼趣之身相。在未受生之间，眼如天眼，身如具通，俱无障碍。同类中有，及修得离过之天眼能见之。”
　　中有身，眼耳等俱全，视听亦无碍，如童而具神变。但此种神变，系由生得，与由修定所得者，不同。《俱舍》称彼为业通。除母胎宫及金刚道场外，余皆无所阻碍故。中有之身相，视其当生何界，即为何界相。或谓如其前生本有形相者，此乃因《俱舍》有”当现前生形相”一语而生误解。不知所谓前生者，即指当生言。故死者之魂，决非本人相貌。世人谓梦见本人，或谓可召本人魂魄者，决为妄说。欲界中有身，以嗅为食，造恶中有嗜恶嗅，造善中有嗜香嗅。色界断嗅，则不以嗅为食。又中有身，在同类中有及修得离垢天眼，均能见之。但业根则非所能见。
　　“《俱舍》虽言，若成何趣之中有，次无遮止令於余生，而《集论》别说有遮也。”
　　《俱舍》谓，中有身现何界身，即定生何界，不可转变，此乃不了义。《集论》谓尚可转变，则属了义。如依《俱舍》，谓中有一成，不可转变，则七日中任修何善法，亦将益无矣！依《集论》，在七日内修法，恶趣中有可生善趣。但《俱舍》解释，定生某界之中有，如後人为之修法，仅可使其时间上缩短，或减轻其痛苦。彼驳《集论》，以为如中有可变，则当生善趣者，其亲友作恶岂不亦影响於彼令其转入恶趣耶？宗喀大师则宗《集论》说，谓如中有期内，後人作恶，亦可影响於彼由善而趣恶趣。
　　“作不善之中有者，如黑　光，或阴暗夜。作善中有者，如白衣光，若月明夜。中有同类能互相见，并能自见生处。地狱中有如焦株杌；傍生中有如烟；饿鬼中有如水，欲天与人之中有如金；色界中有鲜白。此入胎经所说。”
　　作恶之中有，藏语为”浃瓦”，谓如黑牛毛毡，或谓如阴暗之夜。作善之中有，藏语为”●瓦噶波”，谓如白毡，或谓如光明之夜。中有除同类可互见外，亦能自见其当生处。地狱中有，状焦株杌；榜生中有如烟；饿鬼中有如水；天如金色；色界如鲜白。
　　“若由无色生下二界，则有中有。若从彼二生无色者，随於何死，即於彼处成无色之蕴，无有中有也。”
　　由无色生下二界有中有，由下二界生无色界，则无中有，於其死处，即成无色界。
　　二月初一日讲
　　“又天之中有向上，人之中有平行。诸作恶业者，眼目视下，倒掷而行。三恶趣之中有皆同也。”
　　生地狱者，倒行，或谓由狱卒曳之倒行。生饿鬼者，如猫跳而行，或谓後退而行。
　　“寿量者，若未得生缘，极七日住；得缘则无决定，不得亦须换身，於七日住；在此期内，定得生缘，无过此限。如天中有，七日死後，或复为天，或变人等之中有。以有余业，能变中有种子故也，余亦如是。”
　　五无间罪，为极重，以无间即生地狱，故有因此谓无间无中有者，实不应理。若无中有，则死可以直接生有，中间便无刹那之间隔。则生禅天及地狱诸处者，中间经过距离时间甚长，以何身经过此距离耶？五无间罪，死有後成立地狱中有，即生地狱。云无间者，以其中有不以他缘改变，故名，非无中有也。又有谓中有可见前生尸身，及眷属围绕等，便生惨痛悲恋，因此有中有开示及闻解诸法，不知识既离身，前业已尽，即无关连。中有为成办後世而有，如何能反恋前生尸体、眷属等，此说毫无根据。又有谓中有前三日半为前生形，次三日半为後生形，此说亦无根据。世或有死者现前身形，皆为鬼物所假托。如弥勒日巴弟子故事，兹略述。昔弥勒巴有弟子，初习外道，能筑坛扬作法，召致灵魂施食，众人皆能见之。弥勒日巴另遣其弟子热巴细把，拘其一，令其自承实说，果承认为鬼，为图哺啜而来。故世之谓见死者，无非假托，以死者中有已变为二世形像矣！或问生盲及跛者，其中有是否亦属盲跛？须知中有无实质，乃大概具身根相，故非复盲跛。又中有寿量。在《俱舍广辨》中，有问，七七日尚未得身，继死有否？答：以业熟故，必招後有，决无过七七日者，故中有寿量。如未得生缘，极之不过七七日；若得生缘，则长短无定。未得生缘，即易其身，乃至七七，定得生缘。因此，或有疑中有七日易身，岂非尚有死有？当知成中有身，即为惑业所致，既为业感，必有所感之生缘，故至多七七，必得生缘。七日不得，则易身如换衣然，不经死有，故不当疑其尚有死有也。《集论》云：”七日亟住。”因此後人多误解，谓七日以後，尚无生缘，即寄托於兽等身中，此极不应理；以中有身缘其当生身形，既未成兽中有，如何寄於兽身。故本宗承认中有寿极七七，中间可以变易其身。世有为亡者修法，必七七日内乃始有效，以其身可易故。中有变易，因有余业势力，可变易中有种子，故人之中有，以善业力又可变天之中有。天之中有，以恶业力，又可变为地狱之中有，其他类推。
　　二月初三日讲
　　癸五、次於生有结生之相
　　“次於生有结生之相者，《瑜伽论》云，若胎生者，於父母精血起颠倒见，尔时如父母未眠，而如幻见眠，於彼爱著。《俱舍》说为见父母眠也。彼复若生女身之中有，於母思离，贪与父交。若生男者，於男思离，贪与女交。是欲起已，从而趣向。如是男女支体，余渐不现，唯见男女根相。对彼起瞋，中有遂灭，而成生有。复以父母贪爱俱极，最後有浓厚之精血各出一滴，相与和合，住母胎处，状如凝乳，与彼俱时则中有灭。与灭同时，以结生相续之识力，有微细余根大种，和合摄彼同分之精血，而余根以生。尔时入胎之识，诸许阿赖耶者，为阿赖耶？诸不许阿赖耶者，则为意识结生也。”
　　生有，分胎、卵、湿、化。就胎说，《俱舍》谓，胎生中有，生颠倒见，当得男身者，则妒男而爱女；当得女身者，则妒女而爱男。《瑜伽》谓，中有天眼，见父母所出精血，父母为眠相。《俱舍》谓实见父母眠相，以倒见趋之，男女身相不现，但见男女根相，起瞋恨心，中有即死，於父母精血中结生。以上二说，《俱》谓从父母胎门入，《密经》则谓从母顶入，或口入，一说随父精而入。中有与生有同时生灭，识入精血，以识原有生根之力，即成微细根种子，如乳得酵，诸根随生。一说由识即使精血成根。一说由识使精血生四大，由四大成根。此处所说之识，在许赖耶者，即名为赖耶；不许者，即名为意识。《俱舍》谓，入胎有三种：一、到产门，二、入胎，三、住胎。凡夫以业受生，故到产门即不自知。转轮王以福胜，入胎时自知当入胎，不过入胎後乃无所知。辟支佛以智慧胜，不但知入胎，且自知住胎，惟不知出胎。佛则福慧皆胜，到、入、住，三皆明了自知，并知出胎。自转轮王至佛，皆不由倒见入胎。
　　“若於生处不欲去者，则不赴，不赴则不生。故已作增长生地狱之业，如宰羊杀鸡贩猪等非律仪之中有，於其生处，如於梦中而有羊等，以昔串习之爱乐，即往赴彼；次於生处之色起瞋，遂致中有灭而生有生焉。如是於地狱及大瘿饿鬼中亦同。凡当生於畜生、饿鬼、人及欲界色界天者，於其生处，见自同类喜乐之有情，於彼欢喜，思欲奔赴；由於生处起瞋，中有随灭，而生有生焉！此《本地分》中所说也。其非律仪贩鸡猪等之生地狱，与此相同。”
　　入胎时，凡於生处不欲者，即不结生。但地狱等，虽非有情所欲，然由生时习非律仪，如屠儿死时，生处，妄见鸡猪，以其屠宰欲乐牵引，追捕鸡猪，至则不见，但见地狱，中有发愤而死，即生地狱。如生饿鬼，则生处妄现财帛，至则财帛不见，见饿鬼境，於是中有发忿而死，即生饿鬼。推之生欲色诸天者，其中有均见同类而往，因憎生处，中有遂灭，即成生有。
　　“《俱舍》云：‘湿化染香处’，谓湿生贪染香气，化生贪染住处而生也。又若生热地狱者思暖，若生寒地狱者思凉，中有趋之乃生，此注中释也。卵生如胎生，亦出《俱舍论注》。”
　　总之，贪习甚者，其生处现可贪境；瞋习甚者，生处现可瞋境，因此奔赴而生。至於湿生因贪香气，至则受生。化生贪住处，至则受生。又生热狱者感冷，一念求温而生。生寒狱者感热，一念求凉而生。生饿鬼者，感胃不舒，念不欲食一念而生。卵生与胎生同。
　　二月初四日讲
　　以上因求出离，故思苦谛，因思苦谛始知轮回是苦，遂追溯苦之根源而思集谛。因思集谛，知苦根为惑，由惑业牵引，遂知生死相结情况，知生死相结情状，即能断除生死。在《略论》则认为能知四谛，已断生死有余。在广论更加十二因缘法，知生死缘於无明，更能从根本处破除，十二因缘诸支，皆互为因果，龙树谓如旋轮，无首尾，无始末。业与无明，孰先孰後，皆不可说，如卵如鸡，故同旋轮。不过就一生说，暂以无明为首，例如鸡由何成，曰卵成是。但不可执无明一定居首。若果如是执，则在因缘有头尾，生死成为有边际矣。颇公云：”以‘无明’为种子，以‘行’为播植，以‘识’为田，以‘爱取’为粪土，以‘有’为苗芽。”盖由无明缘行造业，以爱取为助缘，遂有有支，此有即死有後之生有。以有生有，遂有识以入胎，遂有羯罗蓝位，即为名色；有名色即有六入、触、受，遂有生。第二刹那即有老，由老即有死。兹再分析言之：（一）无明。即昧於无我理之谓，复分为二：一昧於人无我，二昧於法无我。无明如盲者，崩崖坠壑皆所不知。（二）行，即造业。无明为发动造业之心，行为所造之业。譬如造盆者，大小方圆种种之碗，皆可以造。行亦如之，能造善恶不动之业，以成六趣种种之果。（三）识，分因位识、果位识。因位识，由业熏成种。由死有後入生有，成果位识，卵生胎生，在果位识时，只有第八识，或第六识（胎卵二生，初但有意识，後生诸根）。化生湿生者，果位识时，六识皆具。但此皆有漏识，以由无明业所熏成故。识如猿猴，六入如六虚窗，猿猴可由窗视外各方，识可从入外缘。此说似仅许一种识。但中观许六种，唯识许八识，亦有许九识者。（四）名色，名即受想行等蕴，色即色蕴。因受等无形可得，依假名而名之，故曰名。初入胎时之羯罗蓝位，凝滑之质，即色。识入其中，有受想行等合之故名为名色位。名色如行船然，舟与舟子、舟具，缺一皆不得渡。名色不具，则不能引六及触处。（五）六入，即六处。处谓能令识取境者，故名。於七七时，开出眼耳等五根，即可取境。六入如空室，眼耳等是虚空故。（六）触，触即根境相接，如人饮乳。（七）受，因根境相接，即生苦乐舍三受。受如剌入目，顿生觉感。（八）爱，即贪著蕴具，如嗜酒人，不知满足。此亦即是业。可取後有。（九）取，即爱之增长，如热则贪取凉，冷则贪取温，亦如猿之取果，不自知足。（十）有，有谓已有後身在内。如孕妇已有胎在腹。（十一）生，即从胎门生出。（十二）老死，即蕴之转变。蕴成之後，日趋衰变，衰变显著时即老，分离时即死。老死与蕴，如负死尸，互相背向。此十二支因缘之相状也。摄之为二：一、能引所引，二、能生所生。能引，即无明、行、识三支；所引，即名色、六入、触、受四支。能生、即爱、取、有三支；所生，即生、老死二支。若无能生支，虽有能引、所引诸支，乃不感果，譬犹种子不入土，不经肥料等助缘，不至生苗。若无能生支之爱、取、有作缘，则能引之无明、行、识，与所引之名色等，与所生之生、老死等，各各别别住，不能和合，即不能成生死流转。十二有支须会通三世，乃能完成，譬如此生昧於真谛，随（一）无明转而（二）造业。熏种成（三）识，至死时因贪身起（四）爱，因爱身（五）取身，即（六）有中以识入胎。而有（七）名色、（八）六入、（九）触、（十）受、（十一）生、（十二）老死。故此世有能引因与能生因，下世乃能有所引果与所生果。又如此世能引为人因，而能生为地狱因，则第二世所生果为入地狱。必至第三世地狱报尽，又酬人因，而得所引之人果，故三世乃完。十二支总摄为惑业苦三，惑为无明、爱、取三支，业为行、识二支，苦为名色乃至老死七支。龙树云：”从三复生二，从二复生七，数转三有轮。”故生死惟十二支，流转根本，由於无明，故当认识无明，断除无明。昔印度有中边二王，先仇後好，边王赠中王宝衣，中王苦无以报，因问佛，佛为画十二因缘为衣，请边王至，出以献。边王见之，思惟其义，中夜遂证道。故思十二因缘，利益甚大。以上正修此心竟。
　　二月初五日讲
　　己二、发心之量
　　“发心之量者，如是从苦集二门，审知世间之相，若仅生起希求舍离，及於寂灭希求证得，虽是出离之心，然犹嫌不足也。盖必如居火宅，及系牢狱，於彼宅狱生若何不乐，则欲求逃脱之心，亦当生起若何之量。然後仍须渐为增广此种意乐。”
　　　　发心方便，不仅思苦集二门，若思十二因缘而发心亦可。十二因缘分流转还灭，由思惟流转苦，即生厌离；最可厌离者，惟老死。如何能断老死？老死由生而来，当断生；生由有，即当断有；有由取，即当断取；取由爱，即当断爱；爱由受，即当断受；受由触，即当断触；触由六入，即当断六入；六入由名色，即当断名色；名色由识，即当断识；识由行，即当断行；行由无明，即当断无明；是即还灭法。故十二因缘，统由无明而生，能治无明，即断生死，即名涅槃，或曰寂静，或曰出离，均为无明尽後，生死尽，所安立之假名。取由十二因缘思生死苦，欲舍生死，证得涅槃，是一种发心方便。如由本论所说苦集二谛思生死苦，求出离轮回，亦是一种发心方便。但仅具出离心，尚为不足。必如居火宅，处牢狱，刹那刹那，岌岌不可终日，急求出离。具如是心境，方合生起出离心之量。出离心。在藏文有二种　一为”额龚”，即出离义；二为”踏　”，即解脱义，意俱相同。宗喀大师释云：”如何为出离，一、不贪世间圆满，二、昼夜不断发厌离心。具足此二，方达出离心量。例如遇一贪瞋缘会，随眠而现起身语意三业，皆随彼力而转，有不能自主之势。真生起出离心，亦须如此。一遇出离缘会，出离心即起，三门随之而转，如是始足证明出离心已生起。”
　　“如夏惹瓦说，若置酒上之粉末，仅口面而浮者，则其厌舍世间之集因，不过如是，而求灭苦集之解脱，亦与相同。是故须虽欲修解脱之道。但唯空言，其不忍於他有情流转世间苦之大悲，亦无从生起。故能劝勉不假造作之无上菩提心力，亦必不生。其曰大乘者，亦仅随语而转。此当数数修习之。”
　　　　此谓仅口头出离心，则不能生大悲心，更不能生菩提心。故欲修出离心，必须如火上加油，发生猛势。以真实出离心，为真实菩提心之根本，乃成佛之正因，最为重要。菩提心无先後，而有大小；菩萨成佛之迟速，即视菩提心之大小而分，释迦发心在弥勒後，而成佛在弥勒前，即其明证。释迦之菩提心特大，亦即由其大悲心之切，出离心之强而来，行者不可不知。
　　二月初六日讲
　　己三、除邪分别
　　“除邪分别者，或曰，若修厌患，令想出离，如同声闻不乐世间，则堕寂静之边，故修厌患，於小乘为妙，菩萨修此，则不应理。以《秘密不可思议经》中说也。答曰　经谓菩萨於世间不应怖畏之义者，非谓於义惑所制，而流转三有之生老病死等苦，不应出离。盖谓菩萨悲愿自在，为益有情，而於三有受生，不应怖畏也。夫以惑业所制，流转世间，为众苦所逼者，自利犹且未能，况云利他者哉！此乃一切衰损之门，菩萨较诸小乘尤应厌离而灭除之。而於悲愿自在。受生世间，则应欢喜焉！又彼经亦云‘诸菩萨者，为令有情悉皆成熟，易摄受故，於此世间，见有胜利，不住广大涅槃。’如是未能简别，若如前而说。於彼说者，设有菩萨戒，则生一染污之恶作罪，此菩萨地中所言也。若於生死，意求出离已，见诸有情是自亲眷，为利彼等而发菩提心者，是《四百颂》之意，月称大阿阇黎於彼释中说也。”
　　此谓有一类作如是者，谓厌离心，偏於寂静，乃小乘法。大乘人不应如是，并引《不可思议秘密经》，谓菩萨於生死中见大利，非於涅槃见大利。此由於不了三士道共与不共之关系。就中士道言。专求厌离，固偏寂静。但此处所谈中士道，为引入上士，不过须从中士道经过而已。若谓出离心为小乘，则凡菩萨皆曾发出离心，岂皆成小乘耶？菩萨观生死过患，尚须十倍于小乘，以小乘经仅为自身贪得涅槃，故涅槃有边；菩萨为一切众生得涅槃，故其涅槃无边。经谓”菩萨怖畏生死为堕非行境”者，盖谓菩萨怖畏生死即失悲悯众生之意。小乘为己一人怖畏生死，菩萨普为众生怖畏生死，以悲愿力而受生死，此种生死有自在力。十地菩萨，发愿受生，或化为转轮王等，广度有情，所受一切五欲，皆为菩萨行之支分，不生烦恼，此种生死不应厌离。若为惑业牵引之生死。乃随他力而转，毫无自在，即在菩萨亦当怖畏。因业力生死受诸苦逼，自尚不能救，遑论救人，是为一切衰损之门，应比小乘万万倍而厌离之。若以悲愿生死，则可欢喜。菩萨已离世间垢染，其入轮回，如莲化在污泥中，完全由悲愿心与欢喜心而来。菩萨所受生死苦，系择甲坚忍而受，以在生死中，刹那刹那积聚福慧二资，故生欢喜。此种欢喜。胜过自证法身，盖证法身仅自利，此则利他，故不可比。若於此不善简择，谓菩萨不应厌离生死，若曾受菩萨戒者，则为染污罪。菩萨怖畏生死，较小乘过之万倍。以不舍众生，复入生死。故为希有。此种希有，由其有善巧方便而来，小乘因无此善巧便。故或住三有边，或住涅槃边。菩萨以大悲方便，故不住涅槃边；以证入空性，故不住三有边；二边不住，故为希有。若吾辈凡夫，以不知惑业为祟，由惑业力，则唯住三有边。菩萨视一切众生如亲眷，为救一切有情故，欢喜入於三有，并非欢喜三有也。此《四百颂》所说。以上为辨别菩萨不怖轮回与欢喜三有之邪分别二点，须当了知。
　　思惟集谛马车
　　中士共道修心。分二。一、发求解脱心。二、抉择趋解脱道自性。二中复分二。壹、思惟集谛流转次第。贰、正抉择趋解脱道自性。
　　此处科判、马车与道次微异。
　　壹、复分三：（一）生烦恼之相。（二）集业之相。（三）死及结生之相。
　　（一）生烦恼之相又分四。（１）认识烦恼（２）烦恼生起次第（３）烦恼因（４）烦恼过患。
　　（１）烦恼来时，使心无堪能性，贪如油沾布，瞋如火著油，慢如登高山，无明如闭目。认识烦恼，亦不拘泥於座上，随时随地，起到察觉。（２）烦恼由无明而生，因无明生坏聚见，因坏聚见遂执有我，因执有我，遂判分自他，而生贪瞋等。（３）烦恼生因：一、随眠，二、境界，三、秽杂，四、邪友邪教，五、作意，六、串习。此六种中，以随眠及串习为难革除，余均较易，亦当随时随地观察之。（４）烦恼过患，无量无边，可照经论思之。
　　（二）集业无细科，可照经论思惟。
　　（三）死及结生分三：（１）死如何来，（２）成中有之理，（３）生有连结之理。略提纲要如是，可照经论思之。
　　以上为集谛流转之次第，修时应思生死轮回苦。根究轮回来因，知由烦恼，烦恼由无明，由无明生我执，因我执分自他，因自他生贪瞋。复因有我，生种种邪见，於三宝、业果均不生信，因此当破我，当破烦恼，即当修习三学。集谛马车竟。
　　三月初一日讲
　　己四、抉择能趣解脱道之自性
　　“如上所言，以修三有之过患，於生死中，生起猛利欲求出离。”
　　中士道正修此心，即依苦集二谛，生起求解脱心。抉择解脱道，即依灭道二谛，认识灭道之胜利。总之，不外四谛，前二是应舍，後二是应取。所谓应取应舍者，即在此。四谛、十二有支，均通三乘。先发求解脱心已；次即应求何为解脱道，及解脱道当具何种功德,次即应如何趋入此解脱道。求解脱心，即是厌离三有；三有中无道不苦，因三有为业所生，即成苦器；造何道业，即成何道苦器；何道苦器既成，即当承何道所有之苦，此龙树《亲友书》意。故从三有顶至金刚狱，无非种种苦器，盛种种苦。故仅厌离尚为不足，必须打破苦器。苦器由惑业所成，即须打破惑业，打破惑业，惟有依於圆满无谬之道。
　　此科分二。庚初、依何等身灭除生死。庚二、依何种道灭除生死。
　　庚初、依何等身灭除生死。
　　须依八暇十满之身。寂天云：”依暇满身，即可渡苦海。”
　　“以彼生死，当须灭除。如《亲友书》云：‘除八无暇过，闲暇既已得，尔可务当生。’谓须於此暇满时而灭除之，若居无暇，则无灭除之时，已如前说。大瑜伽者云：‘现在是从畜生中分出之时也。’”
　　其意谓当作与畜生有别之事，如不求出离生死，但求在生死中寻乐避苦，畜生亦能，有时且超於人，惟求出生死，始与畜生有别。即以报恩仇论，鸟兽亦优为之，且胜於人，藏中某地有雏鸦，为鹞所杀，群鸦集雏所，捕鹞雏，诣鸦雏死处而杀之。人之执仇，或尚有不如鸦之巧者，又鸟之覆雏，二三月即能长成，大如其母；人之抚儿孙，亦不能如鸟之速。又以贪财论，昔噶当格西郎它把，曼达内有松耳石，曾见鼠来盗取，一鼠仰抱其石，从鼠曳扶而行。人之贪财，有时技能尚不如此鼠。故以难得暇满之身，而专营骛世事，尚不能自别於畜生，是为最可耻之事。
　　“博朵瓦亦云：‘昔经尔许之流转（自昔漂流，如许之久），未能自返，今亦不能自返，故急须还灭之。得还灭之良机，亦正在此得暇满之时也。’”
　　吾人（我）在昔与佛，同样受生，佛已成佛，我尚漂流，是我未作还灭之事。我何以不能自返，以未得智慧与方便。今幸得此暇满，正是还返之良机；如小儿嬉游，久必思归。暇满人身实不易得。此时既得，如再不还，後世未必再有满暇。故以现在暇身为急应还返之时，不可错过。
　　解脱即涅槃，离轮回苦即涅槃，断惑业不为烦恼所自在，即涅槃，刹那无间住於灭谛，无变坏性，即涅槃。涅槃道可开为五种，再析可开为五五二十五种。有声闻涅槃、缘觉涅槃、菩萨涅槃，总之不离三学。涅槃以无为为自性。照前所说，趋涅槃最好为暇满身，暇满身中又以出家身为最好。
　　三月初二日讲
　　“又若在家者，不但修法之障难甚多，且易生过咎。出家者则与彼相反，故灭除生死之身，以出家最为殊胜。若善巧者，当於出家而钦慕焉。”
　　在家虽亦可成佛，但障碍极多。何以故？（一）在家事与法违，（二）在家易生烦恼，（三）在家多散乱。如本生论云：”在家同牢狱，永莫思为乐，或富或贫穷，在家为大病。”因在家必为多人谋衣食，事多，烦恼甚盛。出家只为一人衣食，事简、烦恼少。家如牢狱，人恒欢喜。不生厌离者，以业力所成果故。如犬豕所住食，秽污不堪，而甘之者，以自业力成熟犬豕身故。人以力业成父子夫妇，发生欢喜，亦复如是。本生论系佛前生出家，其长辈劝阻。因作偈答之如上。（衡如笔记为：佛在世时，有一菩萨，其家甚富，厌之，住於山林。其叔问之，彼为说此偈。与此略异，并录参考。）在家第一过患，即是不知足。出家行十二头陀行，即在少欲知足。又就《本生论》，在家不能不说妄语；不能免罚罪；顾家则违法，顾法则违家。法务寂静，家务猛暴（粗猛、营为）。故家不可爱，能出家更善。即不能出家，能种出家习气亦善。昔印度有色结王，有空性习气，一次供宝衣於佛，佛忽不见；供僧，亦皆不见；自著，则身亦不见；遂证空性，故习气关系甚大。违反生死以出家身为最。或谓密法可以在家身修，如《金刚鬘本续》云：”外现比丘，内修生圆。”时轮本续云：”修密法以比丘身为胜。”
　　“《具力所问经》（《勇猛长者谓请问经》）云：‘居家菩萨，常愿出家。（我於何时能得出家？）’此中要意（义），谓愿近圆也。”
　　近，谓与解脱近。圆，即圆满。总谓出家之身，於解脱道近，且易得圆满也。以在家菩萨，当思出家，可见出家最为殊胜。但出家之四众中，又以比丘为胜，以比丘能得圆满具足戒故。
　　“《庄严经论》亦云：‘应知出家分（身）无量功德具，胜比勤持戒在家之菩萨。’”
　　出家有四种功德：（一）食由乞来，（二）衣仅粪帚，（粪帚，即弃物义。昔印度王子，常衣鲜衣，色尚白，旧即弃之。比丘因拾取而加染为红黄色，乃其时印中认为最下色者，比丘衣之，故名粪帚衣。）（三）坐就树下，（四）能得断证喜乐。昔仲敦巴虽示现在家身，然实与出家无异，居士应於五戒遵守，再加少欲知足，方为修法，非谓坐崖窝，修气脉明点，即修法也。
　　“如是非但为修解脱生死，赞叹出家，即由显密门中修一切种智，亦说出家身为殊胜也。出家戒者，是三种戒中之别解脱律仪，於教法根本之别解脱戒，当敬重之。”
　　别解脱者，谓欲解脱，须依有情，特别尤在自己守戒，方得出轮回，非徒依他力故。五戒亦称别解脱戒。因见轮回苦，欲求脱离，即受别解脱戒。凡夫不必依他力但自力依别解脱戒，勤善守护，即能得禅定。得禅定即能生智慧，得智慧即能出轮回，故出离轮回根本在别解脱戒。
　　三月初三日讲
　　庚二、修何等道而为灭除
　　“修何等道而为灭除者。”
　　暇满人身极难得，已如前述。而善趣身又少於恶趣身，暇满身更少於善趣身，尤其南洲暇满身，则少之中又加甚焉。暇满身由善业来，但善行不易，为恶则易，今既由过去善业获得此暇满人身，来生再得与否，则不可知，故趁现在暇满，即应修法，不可稍涉游移。但如仅修十善法，亦仅能遮恶趣，得人天果而已。人天仍易堕落，必修中士法，因在轮回中不能自主，尚须受业烦恼支配，亦如人之喜怒，不能自主然。奈世间人一般不知业力支配，而谬谓靠命运，一任自然，实为颠倒见。故不打破惑业，亦绝无自主可言，打破惑业，即是出离轮回。如何方能打破，须依戒定慧三学，缺一不可。外道修定，缺於戒慧，任其定境如何高，亦终不能出离轮回。
　　“亲友书云：‘纵使烈火然头上，遍身衣服焰皆通（透），此苦虽急犹可置，求证无生较此要。尔求尸罗及定慧，寂静调柔离垢殃，涅槃无尽无老死，四大日月悉皆亡。’谓於三学当修学也。”
　　此中寂字，谓有漏五蕴已寂，静，谓无垢。调柔，谓恶行悉调。此乃指涅槃言。涅槃，无形色。而外道有谓证如白宝光（如月）为涅槃。又有谓证到日月光（如珍殊海螺）为涅槃，又有谓证如伞盖为涅槃。总之，为形色可见。《亲友书》此偈，正破斥之。涅槃分有余无余。自续以下，观行性苦，与取蕴相离，得有余涅槃。再修证阿罗汉果，得无余涅槃。在应成派则谓先证无余，後证有余。自续以下，以离苦为有余。应成派以除实执为有余，故不相同。（康同生居士原稿顶批有云：先证无余，谓先达空性，证无依故，此指定中而言。出定後，此身尚在，尚有余依。罗汉於出定後，再证此补特伽罗是无自性，故云後证有余。此王喇嘛所答也。──录此以待研讨。）三学数目决定，无论就调心，或伏惑，或证果，均限於此数，不可减，亦不必增。以（一）最初。心驰散，惟戒学足以治之。心昏掉，定学足以治之。心缠缚，慧学足以治之。（二）果。不外现近与究竟二者。现近果，即增上生，不外欲界与上界；欲界人天须戒，上二界须定。究竟果，即涅槃果，此中分二，暂时涅槃，与无上涅槃。暂时涅槃，即声缘涅槃。无上涅槃，即佛涅槃。此二；须慧学。（三）断惑。依戒战胜烦恼粗分，依定降伏烦恼细分，依慧破除烦恼种子。故三学即足。无庸增减。其次三学次第决定，先戒、次定、次慧，亦不可凌越。《梵问经》云：”初善住根本，次乐心寂静，後圣见恶见，相应不相应。”亦即显明此义。
　　三月初五日讲
　　“於此，若仅於中士道而为引导者，亦须广说以三学引导之方便。然此不尔（然此处非仅为中士说）。以慧观及心学生止法者，於上士时当说，今此略言戒学耳。”
　　此明本论非仅为中士道说，若为中士道说，尚须定学慧学，此处暂略，专详戒学。以止观二分，容後详讲。
　　“先须於戒之胜利数数思惟。心既决定，则勇猛增长。”
　　戒字，指律仪之十七种，归纳为四部。学律仪又不外三种：一、未得戒者如何得戒。二、已得戒者如何守戒。三、已破戒者如何还戒，凡学戒须先知戒胜利，数数思惟，心生决定，发生欢喜，然後受持。
　　“《亲友书》云：‘众德依戒住（戒是一切德所依），如地长一切。（如动指有情界,不动指器世界依於地）。’”
　　佛在诸经上亦如是说，定依於戒，慧依於定，故戒是一切功德所依。不问增上生，毕竟胜，均依三学而成。三学以戒为本，故云如动不动皆依於地。
　　“《妙臂经》亦云：‘如诸禾稼依於地，无有过患而发生（无诸灾患而生长）如是依戒胜白法，以悲水润（悲水灌溉）而生长。’当如说而思焉。”
　　胜白法，指佛之善法，增长，指断证功德之增长。涅槃经赞戒、如梯、如地、如大商主、如商释幢。帝释张幢，诸天皆喜，以能胜修罗故。戒是法幢，建之则诸善神皆喜。颇喀大师云：”每月十四十五两日，四天王天巡视南洲，见善持戒者，以报帝释。帝释喜，以为是天众增长，能胜修罗之象徵，遂扬言赞叹，以告兜率诸天，辗转传语，速於登报表彰。”《声闻地》赞戒有十种利：第（一）得增上功德，即成佛功德。第（二）死无懊悔。第（三）得美名称。第（四）睡眠安适。第（五）眠时有善神守护。第（六）无有怖畏。第（七）得大威权。亦如宗喀大师，为众所悦服。昔萨迦巴问大师，以何术致此？大师曰：”我以如理而行得之。”第五世达赖，兼摄政教，亦自云：”我唯守护戒律。”第（八）非人不能害。第（九）能遇顺缘。第（十）所愿皆成。思惟如是诸利，心生欢喜，则乐受持。但受而不持，过患亦重。
　　三月初六日讲
　　“於戒受已而守持者，胜利甚大。若不守护，过患亦甚。经云：‘或以戒得乐，或以戒感苦，具戒则安乐，毁戒则苦恼。’”
　　戒而反为苦者，以轻於受戒，而不严於守护，任其毁败，即是恶行，故结果为苦也。
　　於此未世，烦恼炽盛，持戒功德，尤较佛在世时为大。如受而不持，过患亦大，不但显教，密教亦然。现多有已受大灌顶，而不知密戒为何事者，此无异见人跳岩而自效之。
　　“《文殊根本大教王经》亦云：‘持咒若坏戒，不得上悉地，中品亦不成，亦不成下品。佛於毁戒人，不说咒成就，亦非趣涅槃，境处之方际（所）。於此恶异生，何有咒成就，此毁戒众生，如何有乐趣？既不成现上，亦不成胜乐，况佛说诸咒，而能成就耶？’”
　　经中所云胜成就者，指佛。中品指证空性；下品指八种共成就，如剑轮等。
　　“如是所示不守护之过患，当数数思之。如《三昧王经》云：‘於居家白衣，我所说学处，尔时诸比丘，彼戒亦不具。’於此所说，谓苾刍不能守护五戒之时，（有居士能）精进持戒者，感果甚大，故当努力。即彼（前）经（又）云：‘尽於恒沙俱胝劫，而以信心备饮食，并以伞幡灯烛鬘，承事俱胝由他佛，若於妙法极欲坏，善逝正教将灭（隐微）时，於日夜中行一戒，此福比前最殊胜。’”
　　此中正法，指经律圣教（正教），指教证功德。三藏失坏，教证将灭时，众生烦恼极盛，对治力弱，不易守戒。此时若能於昼夜中执持一戒，功德极大，故当努力。
　　三月初八日讲
　　“如何修学之法者，谓於四种生罪因中，无知之对治者，应听闻诸学处而了知也。放逸之对治者，於取舍之所缘行相，不忘忆念。及数数观察三门，了知於善恶何转之正知，以自或法为增上，於罪生羞耻之惭，及念为他所呵而起羞耻之愧，怖畏恶行之异熟，而生防护之心。不敬重之对治者，於大师及彼所制，并诸同梵行者，皆当敬重也。烦恼炽盛之对治者，观察身心，何种烦恼增上，当努力从而对治之。若不如是励力，意谓违越少许，其过轻微，於所制而放纵者，最後结局唯得苦恼。”
　　不能守戒之原因有四：（一）无知、（二）放逸、（三）不敬、（四）烦恼炽盛。於（一）之对治，当多闻学处，最要者为皈依。菩萨戒最要者，为十八重四十六遮。密戒最要者，为根本十四戒。比丘戒二百五十三条。应将条文背熟。居士以皈依学处为最要。如不能对治，有犯时，应当加意忏除。於（二）之对治，於取舍所缘，应以正知正念随时观察。如行，正知应如何行？如坐，正知应如何坐？始知有犯无犯。尤其於三门（身口意），应加数数观察，其於善恶法随何而转。譬如有虫在案，欲按杀之，以正知观察，猛念在三宝前曾受戒，立止此行。如犬近前，思拾物逐打，以正知观察，猛念我曾皈依，据皈依戒，不当恼害有情，立止此行。如是以正知正念即能对治放逸。又以自为增上，念我受戒不应杀虫，由是生惭。或以他为增上，念我杀虫，人见讥嫌，由是生愧。渐愧二字，足以止罪。或以法为增上，念三宝如在目前，不能相瞒，由是生起惭愧，亦能对治放逸，而止恶行。又忆犯戒异熟，当招恶果，生起恐惧，由是亦能对治放逸。於（三）之对治，须甲、於佛应殷重，乙、於佛所制之戒应殷重，丙、於同梵行者应生殷重。特别於学处，尤须殷重。轻视律仪，等於轻视佛身，佛曾云：”我灭度後，别解脱戒即汝等师。”故当敬戒如神。又以三藏言，经论仅为佛教，惟戒乃佛行，行即佛身，轻戒等於轻佛，生罪极大，故应敬戒。於（四）之对治，烦恼种类极多，或偏於贪，或偏於瞋，以夙世熏习各有不同，应先观察何惑为重，从而治之。如贪重，则以不净观治之。依上师口诀，从眉间观白骨，渐次及於全身，成为骷髅，则贪自息。如再不能，则作脓血观，自上至下，观其溃滥不堪，则贪自息。或缘内身观鼻涕痰涎粪秽诸不净物，充满内身，如是亦能止贪。若贪外境，则修无常观，观其过患，观其业果，颇邦喀大师云：”此中尤以无常观，为最易得力。”如瞋重，则修忍辱，作慈爱观。如痴重，则观二无我，修缘起观。於痴能对治，则一切烦恼亦可对治。有偈云：”诸惑依於痴，如五根依身”，以痴为惑本故。如慢重，则修十八界，观十八界加地水火风。开之为六十，四界，第就十八界求之。十八界中，色界十、心界七、法界一。色界十者，即五根五尘是。心界七者，即六识加心识是。法界一者，包有为无为法而言。心所等即有为法，空大即无为法。此十八皆身所具，究在何处，一一求之，则不可见，不可知。既不见不知，有何可以自矜，则慢自息。
　　故於烦恼先求认识，次讲对治，与烦恼战，务求胜之。噶当格西鲁苏巴有云：”我不胜烦恼，则戒不清净，定慧无从生，轮回莫能出。”依上师口诀：”戒清净在观业果与烦恼战，而战胜烦恼尢为切要。”宗喀大师云：”须以正念正知驻守岗位，监视烦恼，起即击之。常人不然，听烦恼起，随之而行，并以爱水滋养之，故烦恼炽盛，戒不能净。不问下中上士，对治烦恼，均为重要。”最初对治烦恼，力量尚薄，不能即胜，然能知对治，则亦可以断烦恼之联系，使其不能相续。故恶心之起，须使如水上画字，终不得成。善心之起，须使如石上刻字，长久不灭。无记心之起，须使如灰上画字。风起尘扬，随缘可恶灭。普穷瓦云：”烦恼压我，我不屈服，从下切齿，思终胜之。”烦恼仇敌，不如世俗之仇敌，世俗仇敌有退藏处，可以复来；烦恼仇敌，无退藏处。战胜之後，顿除根绝。不虞其复来。霞惹瓦云：”努力与烦恼战，定可制胜。以何制胜，即以智慧与方便胜之。”当随以上诸善知识而行。莫为烦恼所要挟。噶当诸善知识，皆已战胜烦恼，戒律清净者，随之而行，戒自清净。
　　总而言之，对治烦恼，不外常常思惟自己。昔贡巴瓦坐静。人问何修。答：”我常常观察自心，别无他法。”寂天亦云：（广论作温沙巴语）”三学摄之，即观察自心。”故观察自心，能断许多过患，即能净戒。若不能观察自心，即不能净戒，更无定慧可言。故行人须力与烦恼战。又居士五戒中，酒戒虽属遮戒，然若犯之，如坏藩篱，藩篱一坏，则根本戒亦易犯矣，行者须当注意。勿谓稍微违戒，无大妨害，实无异纵烦恼入室，烦恼一得势，只有牵引入於大苦故。
　　“《戒经》（《分别笈摩》）中云：‘若於大师悲愍教（大悲教），以为轻微（起轻微心）少违越（稍违越），由彼彼苦得自在，如折篱坏庵摩罗。世间有违王重敕，功者犹获不治罚，非理若违能仁教，如堕傍生医波龙。’以是故应努力，勿令罪染。设有染犯，亦莫不念而弃置之，於堕罪还出之仪轨，应如说励力而作。”
　　昔迦叶佛世，有比丘因当门有树碍出入，断其枝，仅属遮戒。後得龙身，即依钵龙王，头上生夜拉树，每遇风动树枝，辄感痛苦。故犯王法者，尚有时可邀幸免，而违佛制，绝无幸免者，设若有犯，应依佛说忏净法，力忏还净。犯居士戒前四根本，或菩萨根本戒，应忏後求师重受，或自佛前重受。若犯密根本戒，须请师重行灌顶，或诵百字明十万後，重行灌顶，即重还净。切不可於犯後宴然置之。否则如《弥勒狮子吼经》所谓”如人食毒”然，愿行人慎之。
　　三月初九日讲
　　“如是守护之法，虽是俱别解脱律仪者，然於修密咒者，亦同之。”
　　律为一切根本，无论三士显密均同。有谓学密比丘，遮戒可缓，显教比丘，则不可缓，此不应理。
　　“《妙臂经》云：‘以我所说别解脱，净戒调伏而无余，居家持咒惟除相，及轨则外余应行。’谓居家持咒者，惟除少数出家衣相之类，及羯摩轨则并单制之轨则外，其余从调伏中所出之戒条，犹须行也。则出家持咒者，更何待言哉。”
　　故不问显密，悉以持戒为根本。
　　“康隆巴云：‘若饥馑时，则一切事皆注向於青稞上去，如是一切亦皆辗转於戒上去，（显密诸乘，一切精神集中於戒）是故於此当勤修学。’
　　如下士道求生善趣，应守十善律仪。中士道求得解脱，应修三学，三学即以戒为主。上士道求得佛果，应修菩萨行，菩萨行以三聚戒为主。密乘求即身成佛，应迎请本尊灌顶，即应先受三昧耶戒。故一切乘集中於戒。康隆巴又云：
　　“然欲戒清净，不思业果必无成就，故思惟业果是（守戒之）秘妙教授也。”“
　　既知此，慎勿谓思业果是下士法，而轻忽之。《现观庄严论》谓：”学密乘须首受五戒。十地菩萨最高位者，当思业果。”或谓学空性人，在证空性，学密咒者，在证密乘，不必再思业果。不知学空学咒者，不思业果，等於空弃暇满；证空证密，如不思业果，其人所证，即非真空真密。
　　“夏惹瓦亦云：‘总之生何善恶，皆依於法，於佛法中，若依戒律所说而依止行之，则无须犹豫。内心既净，则常喜乐，後亦善妙也’。”
　　夏惹瓦说，最初即依律而行，便无中途改变之事。否则初学虽高，至中途不通。仍须改转，回头学戒。住持律仪者，外慎威仪，人见敬，内怀清净，自生喜乐。生於善趣，最後成佛，尤为妙善。此乃夏惹瓦从经验中得来之语。
　　如从道次，依师起，至成佛止，一一依之而行，即是已得根本，绝无中途改变之虞。莫谓我学密行，即轻道次。学密为人身难得，种即生成佛习气，而发生欢喜。真正践履，仍在道次。依道次。但有益而无损。修密好处固大，坏处亦大。颇公云：”修道次最便，不必拘定形迹，乃至睡眠亦可修之。”
　　三月初十日讲
　　“善知识敦巴亦云：‘一类依律而舍咒，或则依咒而弃律，而不知咒为律助，律为咒伴也。若非我师所传之语，则无如是教授。’”（刘衡如所记笔记谓此数语宗喀大师作有颂文云：”一类执咒而谤律，一类执律而谤咒，随偏废一不成佛，应具二者方圆满。”）
　　欲密咒成就，须依七行，第一即是持戒。次乃为发菩提心等。故无戒者密不能成，因密须先以戒调伏粗分烦恼，乃有修密堪能性。又如酒在戒律中虽属遮戒，除学密得有自在者是例外，余则不分显密，均不可犯。而在显之当戒者，密且尤严。不过最後成佛，非专恃戒，必须依密耳。故戒与密乃互相依者。
　　“又阿底峡尊者亦云：‘我印度或有大事，或有非常事时，则集诸受持三藏者，问三藏中无遮耶？不与三藏相违耶？决择已，即如彼而作。於莲花戒寺，更加问，菩萨行中未遮耶？不与彼相违耶。凡有一事，皆以律师（文）为依据而处理焉！’”
　　此尊者昔在印度那烂陀寺时如是。每有事，必集众问於持三藏者，於律有遮否？必无遮乃作。在莲花戒寺时，则加问於菩萨戒有遮否？抉择已，方作。西藏政府有事，亦须集问三大寺意见，因西藏以教建国，戒为重故。颇公云：”居土有事，亦可仿此，先问同行者审其可否而行之。”上中下三士正行，皆为律仪。宗喀大师谓，有律仪，则现世安乐，後世安乐，乃至佛果，皆可得之。世界轮王掌握大众，亦由律仪所感。乃至世人，为他所敬重，作事易成就，亦无非由持律仪之所感。
　　“已释共中士道修心之次第竟。”
　　三月十一日讲
　　思惟灭道二谛马车。
　　中士分二科：一、依何等身灭除生死。二、修何道以灭除。
　　初即暇满人身，尊遮果米云：”暇满难得，正法难闻，应数数思惟。於法不应以一知为足，应抉择而行。”吾人已得暇满。切莫辜负，应断後有，求究竟乐。一般人徒知怖苦，而不知断苦因；徒知欲乐，而不知造乐因，虽得暇满，率多无义空过，如入宝山空回，实为可惜。次思生死是否可以断除，依能仁教轨，决能脱生死出轮回。於是先修加行，观顶上上师即佛，思六道如母，求上师加持，愿清净受增上三学，并生起三学功德，与决能解脱之信念。先从四谛、十二因缘，思惟生死过患。次思惟生死根本，由於惑业，惑业根本即为无明，无明，即执我之一念是。由有我执，即有我所执，因此遂生贪瞋，起惑造业。业风鼓动心识，如羽毛随风飘荡，不得自在，遂受生死轮回。此无明我执，又即在我心中；无明若破，即不起惑，即不造业。不造业，即不受生死，而得解脱。无明如何方能得破？唯一在於通达无我之慧。但专恃此慧，亦不能破无明，譬如断树，固须利刃，若手臂无力，虽有利刃，亦不得其用，又必须修习禅定。若无禅定力，则不能真得无我慧，犹如风烛动荡，光不能明。故须以禅定力祛除沉掉，得心一境性。住於心一境性中，如两臂具力，执刀断树，即可成功，禅定在制心向外散乱，专住一趣。然内心颇不易制，故须戒学以调伏外境，外境能调，则内心始调。无明在心，甚为坚固，非具定之慧，即不能照破。而无戒又不能得定，故须修三学，缺一不可。外道亦有三学。然不能断生死，因其发心不为出生死故。内道发心，最初即为厌离轮回故名为增上三学。外道未发出离心，其所得果，止於三有顶，贪住於舍受，而不知尚在轮回中，业尽仍堕。禅天贪住於乐，亦尔。欲天贪住欲乐。欲天以下，则尚有苦。如偈云：”不知佛法故，为遇痴所蒙，虽至三有顶，业尽後终堕。若向於佛法，魔虽怒目伺，彼尚未得便，我已出轮回。”四谛中，苦集是所断，灭道是能断。三学则摄於道谛，以其为趋灭之道故。三学中，又以戒为本，有戒之处，佛教始宏，有戒住世。即佛教住世，戒中尤以别解脱为主，佛云：”有戒处即有光明（如日月照临）；有戒处即为不空，等有我在（因戒为佛之代表）；有戒处则我不焦虑（其地有戒，则一切有情皆能超升，如父母见子能自拔，则无所用其焦虑）。”但有戒不守，亦等於无戒，譬如日光遍满大地，而己必背处幽壑，其奈之何，以上皆是依颇公教授而说。
　　又守戒有补缺办法，藏文为”梭龚”，即补足义。亦称八关斋。於月中以初八、十五、三十此三日行之，或守十五、一日，或於佛祖诞辰，持守一日。受此戒有二种功德：一居士戒，二别解脱戒，可兼而有之。但最初须从师受，从乃从佛前受。受已，守持尤须清净。因受戒本为离罪，不净则等造罪。戒经云：”守戒等遇佛，守戒等庄严，守戒等涂香，律仪能除苦，律仪能生乐，律仪使人敬，律为解脱足。”布施有戒，能使福增，布施无戒，福尽仍堕。布施有戒者，乃生人道。如在人道中又能持戒修福，则一切享受，等用子金。如无戒而恃施，生於畜道，即不能再作守戒修福之事，则一切享受，等食血本，故自畜生道中层递下降。戒如大地，先有美地，而种佳木，乃有良果。戒若不净，正定不成，定若不成，慧更无望，如何能断生死。
　　三月十二日讲
　　先知持戒之胜利，而後能乐於受持，不涉勉强，同时能知犯戒过患，始能对於遮戒微细支分，均生敬重，令其清净。又须知生罪四因，与对治四法，及事师五十颂，亦应知之，第一，对於学处，应当广学，以对治无知。知而故犯固有罪，不知而犯亦属有罪。俗谓不知者不为过，果如是，则边鄙、野人、外道等造罪，乃至畜生，皆由无知而犯，岂皆不感果耶？故於学处取舍，应当清晰了知，始能不蹈无知之罪。譬如觅人，先知其相貌，始能一见即识，不致错过。罪相亦然，先於正知正念中，一一明了，然後一起即识，不为所欺，如此守戒，乃有下手处。第二，对治不敬重，应先知别解脱戒，值遇甚难，如佛不出世，别解脱戒，名尚难闻，何况受持。知其难遇，即能生起敬重之心。第三，对治放逸，应以正知正念，随时照顾一切，不问行住坐卧，令与正知正念相应俱行，如前觅人喻，能忆其相貌属於正念，见人即识，即属正知。守戒亦然，先将戒相罪相明记於心，随时以正知观照自己，违戒之事偶萌，立即认识。思如犯戒，对自生惭，对人生愧，即能从根本制止。第四，对治烦恼，如觉贪念重，则用不净观，数数对治，如妄念重，则用数息观对治。譬如战争，擒贼擒王，从烦恼重处对治，余惑悉除。
　　颇公极赞《入菩提心论》（衡如笔记为《入行论》）谓：”中有多要诀，当熟诵之，以与烦恼战。”噶当大德亦云：”此吾辈与烦恼战争时，战若不胜，则戒不能净。”烦恼仇敌，随时伺我，我亦当随时伺彼。如何伺彼，即以正知正念随时观心，遇彼一起即识。然欲求正知正念得力，又当先生出离心，认识烦恼仇敌，使刻刻难容。又须思惟业果，昔仲敦巴在热振寺，有德果扎波弟兄求开示，应行何法？仲敦巴曰：”於我所受於上师要门，为观业果，清净律仪，发菩提心，积资忏净，直至成佛，如是而已。”又有喜饶降央，欲往印度，请开示，答亦如前。故仲敦巴之教授要门即此，阿底峡教授要门亦即此。昔贡巴瓦入灭前，训其弟子列乌苏把曰：”我灭後，如有问我要门为何?切莫说我得神通，见本尊等。但谓我日对业果,渐次决定，烦恼渐次减少，律仪渐次清净而已。”神通非希有之物，惟有能得业果决定，律仪清净，乃为希有。至於成就验相，即在烦恼渐减一相。噶当派所传心要中心要，即是业果决定，烦恼减少，律仪清净，如是而已。昔仲敦巴在热振抱病，贡巴瓦在生区，相距三日程，知之，乘空而往探问，不由门入，仲敦巴力诃斥之，谓神通为可羞之事，汝以为当乎。又热振有上下二寺，一寺作法，缺粮，众皆惊恐。贡巴瓦云，不妨，有人已送至半山，已而果然。众散後，仲敦巴诃之，谓有功德，当善藏勿炫。因此禁现神通，遂成噶当定制。修法如重神通，多生过患。昔阿底峡时，有道勇翁喜为魔所附，能知夙命，尊者弟子中有库登，令试观尊者前生，彼应对如流，尊者知之，暗驱其所附之魔，便贸然无复能道一语。库登复於右置白石，於左置一豆，询之，彼不能答。赧汗而去。
　　又有饶知噶吉者，为龙所缠，能飞行如鸟，众皆异之。遇仁亲桑波，知其所凭，因驱龙去，乃自空立堕。故神通非可喜事，或有以见本尊为喜者，不知末法之世，魔亦易乘，或变为本尊，以扰害行人，最为危险。又西藏神山有阿瓦杜底草，牛羊食之，可印影石上，故石上现影等，亦非足奇。最大可喜者，莫如调伏烦恼，清净律仪。由律仪清净，能住禅定，而得智慧，出离生死。上座修时，即照上思惟，三学重要，在乎律仪。守护律仪，在对治四过。下座则用正念正知，内守自心，外更谨护根门，余时则多阅此类经论。听此後，各人须为各人之事，在自心中思惟，方有义利，不可但听过，或记下，即置之脑後。灭道谛为马车竟。
　　    卷九终
卷之十
　　戊三、上士修心之道次第。分三。己初、明发心为入大乘之门。己二、此心如何发起。己三、发心已学行之法。
　　己初、明发心为入大乘之门
　　“如是流转之过患，从种种门中长时修习，则见於此三有如陷火坑；为欲解脱惑苦，证得涅槃，意怀热恼，由是修学三学，从生死中而得解脱焉。然此虽非同善趣，不复退堕，而於断过证德，尚属少分，既於自利未圆，则利他亦不过零碎而已。终须佛为劝请而入大乘也。”
　　如前依种种门长时修习生死过患，则见三有犹如火宅。三途如火坑，此人所易知，观天为火坑，此人所难知。若依经教话、故事、诸门，思惟生死过患，则不问人天三途，均无一可以安住。为欲解脱惑苦，求得涅槃，须具一种意念，使逼恼身心，如渴思饮，行住坐卧，均不能安。有如是迫切厌离心生起，再修三学，即可解脱生死。若未发起真实出离心，任修何善，皆为生死之因。故先生出离心，是为中士道要著。解脱生死後，即如天趣，後终退失。即证阿罗汉，亦仅有断德之一分，不能证得法身，及未能断所知鄣。因此，故自利尚非圆满，於利他亦仅少分。如舍利弗虽证阿罗汉果，而不知其母生处，即由德未圆之故，故不能利他。阿罗汉因厌离生起，经三学而得涅槃，即贪著寂静，住於寂静中，有如睡眠，须经佛放光照之，劝发大乘心，始能增上。但此种发心，非由自动。
　　“故诸具慧者，从最初时便入大乘，甚为应理。《摄度论》云：‘於利世间无能力，二乘心量必断之，能仁所示大悲乘，一味利他为自性。’若此，则诸士夫应以爱乐威德，及士夫之功力，担负利他，方为合理。倘仅缘於自利。与傍生何殊。是故诸上士之本性，於利他乐专一而住。”
　　具慧者，不应如是（不应如二乘），应从初即趣大乘。此种教授，非宗喀大师独创，系根据摄波罗密论所说：”无力引发世间利，毕竟弃舍此二乘。”此意非谓二乘当舍，谓专注二乘之心当舍。一味利他为性者，应趣佛乘。由悲心方面说，如佛见罗汉安住涅槃，等於二人同行，一人走入小路，以心悲悯故，劝入大路。故佛乘惟一味利他为性，是为大乘。若惟知自利，则傍生亦能，与彼何异，故大乘人，专以利乐他人为主；”利”即指现前利，”乐”指究竟乐。能利乐他人，乃为高出傍生。
　　“《弟子书》云：‘畜类得草唯自食，渴时得水欢喜饮，士夫精进利他事，以乐威德功力胜。如日照世驾威光，大地载物不拣择，上士本性不自利，一味专作利世间。’如是见诸众生被苦所逼，为利他而忙者，名曰士夫，彼亦名为善巧。”
　　意谓大乘士夫为异於畜生之”但知自利”故，勤行利他。因此，所感威德、安乐、胜力，均超一切。亦如日轮照世界，不自言疲，大地载世间，亦不择物，士夫无私之性亦然，一味利乐世间。众生为惑业苦所使，不能自主，於三界中流转生死。见如是众生为行苦所迫，而发起急切救彼之心，如是名为士夫，亦名聪慧。士夫梵名”布鲁卡”，即具功德意，具足利他功德，始名士夫。聪慧，谓知利他意义广大。
　　“前书（《弟子书》）又云：‘无明覆世乱众生，无力堕在苦火中，见此如己头燃火，彼是士夫亦善巧。’是故能生自他一切利乐之本源，灭除一切衰损之妙药，为诸善巧士夫所行之大道；虽见闻念触，亦能长养一切众生，住利於他而兼能成就自利，无所不全。有於此具大善巧之大乘而趣入者，当念此甚为希有，我幸得之，应尽所有士夫之功力，於此胜乘而趣入之。”
　　烟云，喻无明。火，喻苦。烟云覆蔽虚空，飞鸟迷乱，坠於火中。众生为无明所蔽，迷乱失路，坠入苦中。士夫见此，如头著火，发动勤忙。故能：（一）生起自他一切利乐本源。（二）能除一切衰苦妙药。（三）能随行一切智士所引大路。（四）见闻念触，悉能长养一切众生。（五）由利他兼成自利，无有所缺。（六）具足广大善权方便。如是大乘甚为希有。声闻缘觉，专为自利，菩萨专为利他，而菩萨所得自利。反胜过声缘。不可数计。以声缘专为自利，未得圆满法身，菩萨专为利他，始得圆满法身故。《摄度论》云：”净慧引发最胜乘。”净慧，指闻思修三慧。应尽士夫能力趣此大乘，能力为何，即断证二力，知大乘胜利，应起恭敬心趣入。《现观庄严论》之初赞佛德，次说入大乘方法，亦与此同。故欲入大乘，须先具出离心。学中士道。欲具出离心，须先学下士道，观死无常，弃舍现世心。至已入大乘，其不共方便如下：
　　“如是若念须入大乘，何为入大乘之门耶？此中佛说有波罗密多乘及密乘二种，除彼更无余大乘矣。然此二由何门而入耶？唯菩提心是。”
　　发菩提心为入大乘之门，大乘分波罗密多乘及密乘。前者为因乘，以佛因行为道；後者为果乘，以佛果行为道，不问何乘，其入门皆为菩提心。或以显乘由发菩提心入门，密乘由灌顶入门，不知未发菩提心者，只能得随顺灌顶，尚未得真实灌顶。真实灌顶，须以发起为利有情之心而行灌顶，始为真实入门，始为已得灌顶。又有谓灌顶为授权，有权可以闻思密乘，以是义故，解为入门。不知入门总以发菩提心为主。
　　“此於身心何时生起，虽其他之任何功德未生，是亦住入大乘。”
　　《金刚手灌顶经》仅谓：”若时成就菩提心，尔时当令入此大灌顶。”故虽未修行，仅发菩提心，亦入大乘数。
　　“若何时与菩提心舍离，则纵有通达空性等功德，亦是堕入声闻等地，退失大乘。此众多大乘教之所说，理亦成也。是故大乘者，以菩提心之有无而作进退。”
　　未发此心，虽有证空功德，亦不名大乘。若先有此心，其後何时退失此心，即退出大乘数，而堕声缘数。昔阿底峡尊者与阿扎惹，尽夜谈话，尊者问：印度有何新闻。答　有一奇闻，有修喜金刚法而得声缘果者。尊诸谓：喜金刚本大乘法，以小乘心修，不堕地狱，得小乘果，犹属大幸。即此证明。
　　发心分二：即世俗与胜义。此处所说菩提心，指世俗发心。除此外，其余空性等，皆非能入大乘之门。宗喀大师以下，亦有谓入大乘门而未发世俗菩提心者，如见道无碍道、解脱道中，仅缘空性，世俗相不现在前，彼时於世俗菩提心即忆不及。惟佛乃能双见二谛，余者见道时，见胜义谛，即不能并见世俗谛。但此类亦必先发菩提心，由发心後乃证胜义；证胜义时，初所发心并未退失。故有问，初地菩萨菩提心生否？当答：”已生”。问退否？当答：”未退”。不过正证初地时，菩提心不现在前耳。故谓入大乘而无世俗菩提心者，系指彼时无发菩提心之方便言，非谓先未发心也。
　　“如《入行论》中说，此心生起，无间即成佛子也。”
　　《入行论》谓：”刹那发心後，虽困生死狱，亦应称佛子。”
　　“慈氏解脱经亦云：‘善男子，所谓金刚宝者虽已破碎，胜出金等庄严，映蔽一切，亦不失金刚宝之名，一切贫乏亦能遮止。善男子。如是若发一切种智心之金刚宝，纵离修行，亦映蔽一切声闻独觉功德之金庄严，亦不失菩萨之名，一切世间贪乏，亦能遮止也。’谓於菩萨行虽未学习，但有菩提心便可称为菩萨也。”
　　慈氏《解脱经》谓：金刚虽碎，光映一切，不失原名，亦能救贫。如发求一切智，其人虽未修行，亦能映蔽二乘功德，不失菩萨名，一切世间贫困，亦能净除。此谓发心而未行者，对於积忏大有力量，故能救世，入大乘数。若无此心，虽勤礼佛、诵咒，仅能生所有功德，仍不得入大乘。
　　“以是若仅以法是大乘，则犹不足，必彼补特伽罗住入大乘为重要。故成大乘以菩提心而作自在。若於此心仅彼知解而已，则其大乘亦惟是虚名耳。倘彼有一性相完全之菩提心，则亦成一清净之大乘。当於此而励力焉。《庄严经》云：‘善男子，菩提心者，如一切佛法之种子。’於此须得定解。”
　　故非仅就所学之法为大乘，即是大乘，必其修法之补特伽罗能入大乘，始为大乘。入大乘须以发菩提心为主，发菩提心又以生起出离心为主。出离心分粗细二分，厌离生死为细分，怖畏恶道为粗分，而细分又由粗分生起。今人动辄自谓修大乘法，多於粗分出离心尚未生起，何能说得上菩提心，更何能说入大乘。正如欲赴成都而错入西昌，以未得正道故。如前人所说修喜金刚法，而得小乘果，犹为大幸，如在吾人，尚恐堕恶趣。藏人多喜学无上瑜伽，每见颇邦喀大师对求学者，必令先学道次发菩提心。但菩提心若未真发，仅依文解义，则所得大乘道，亦仅依文解义而已。具菩提心之性相，《现观庄严论》有偈云：”初、解义菩提，二、造作菩提，三、真实菩提。”须具此三者，乃为完全菩提心，而所入大乘，亦始为清净大乘。在完全菩提心之前，起心造作，亦可名为造作菩提心。此造作菩提心，比於解义。又胜一步。《华严经》谓：”菩提心为一切佛功德种子。”以佛断证二德，无量无边，皆由菩提心生故。於此当生决定，如何决定，由於思惟，依经依教，能精细思惟，即得决定。
　　“此应喻释，如以水粪、暖及地等，若与谷种合者，则为谷苗之因，若与麦头等种合者，则亦为彼苗之因，故水粪暖地等是共同之因。青稞种者，随与何种缘合，亦不能为谷等苗之因。是青稞苗之不共因，以彼所摄持之水等，亦为青稞苗之因也。如是无上菩提心者，是佛苗因中如种子之不共因，通达空性之慧者，如水粪等，是三种菩提之共因也。”
　　譬如水土风日，为麦共因，麦种乃为不共因，以麦种只能生麦，不能生豆谷故，反之豆谷亦然。菩提心为佛种子不共因，空性为共因，以空性为三乘之因所共故，菩提心如父，达空慧如母，父能决定种子，母不能故，但有菩提心，即属大乘种姓。
　　“故《宝性论》亦云：‘胜解胜乘为种子，慧者为生佛法母。’此言於大乘起胜解者，如父之种子，通达无我慧者，则如母。譬之父为藏人，则不生汉胡等子，父为子姓，此因决定。於藏母身，则能生种种子。是乃共同因也。”
　　《宝性论》谓：”菩提心如父，智慧如母，禅定如胎，大乘如乳母。”
　　“龙猛《赞慧度》亦云：‘佛陀诸独觉，并诸声闻人，解脱唯依慧，决定无有余。’诸独觉声闻亦依於慧，以是亦说般若波罗密多为母，是大小二乘子之母。故不以通达空性而分大小乘，是以菩提心及诸广大行而判也。《宝鬘论》云：‘彼声闻乘中，不说菩萨愿，及行悉回向，菩萨如何成。’谓不以见别，而以行分，如是若通达空性之慧，犹不成大乘不共之道，而况除彼胜慧之诸余道品，则何待言哉。是故须将菩提心之教授。执为中心而修焉。”
　　龙猛《赞慧度》谓：”诸佛辟支佛声闻，解脱惟依慧。”故慧为三乘母，不判定大小乘。《金刚经》说，须陀等四果，皆云若自起四果想，即有我人众生寿者，即不曰须陀洹等。可见小乘四果，在离四相乃能证得。离四相即是空慧，由是知小乘果，以空慧得之。般若母能生四子，佛、菩萨、缘觉、声闻，故论广、中、略三部均称母能生圣子，若仅有母无父，仍不能生。若遇菩提心大乘种，则决定生佛、菩萨二子，若遇小乘种姓，则生声缘二子。昔印德诸善巧者，有谓阿罗汉未究竟通达空性。《现观庄严论》亦谓阿罗汉有二种：一、达究竟空性，二、未达究竟空性。然以理言，则阿罗汉定已通达究竟空性，因生死根本为实有执；若不达究竟空性，则不能照破实有执，即不能出生死，故小乘果，定由慧得。谓小乘不达空者，乃根据佛有”阿陀那识细未曾开演”一语，便谓小乘不知。依龙树《宝鬘论》则谓，声闻乘中但未说菩萨愿行及回向，佛为小乘说，色如聚沫，受如水波，想如阳焰，行如芭蕉，识如幻。聚沫，视之如常，刹那变灭，色，无实，显视有实如沫。水波触之似有高低平等，而刹那变迁，受亦如之。佛为小乘说五蕴无实如此，可见佛为小乘已说空性，所未说者，仅菩萨行愿耳。可见大小乘不以见分，但证空慧，尚非大乘因，何况其余。惟菩提心乃为大乘因，亦唯菩提心乃入大乘门。学者应以菩提心置於掌中，视为心要而修之。有菩提心，即未修他行，亦不失为大乘；无菩提心，纵修无上密、气、丹脉、明点，亦不得为大乘。但真入大乘，又须以菩提心与空慧双融，不然有父无母亦不生子故。大乘之果，是为佛位，佛位不生不死不住寂灭，欲除遣住寂灭边，以菩提心为方便；欲除遣住生死边，以智慧为方便，故须双具二者，弥勒菩萨有云：”智不住三有，悲不住寂灭。”是二种中，以生菩提心为难，以须发大愿积集福资粮故。如菩提心已生，空慧即易生起，若先生空慧，菩提心即难生起，如诸阿罗汉尚难自动发起菩提心，是其明证。如先生起菩提心，见欲成佛诸支分功德定须修习，自然去修空慧，故云由菩提心生慧易。若先生空慧，证空慧者，有寂灭乐，易贪住其境，故云由慧生菩提心难。《入行论》云：”谁发胜宝心，即礼彼士身。”又云：”岂有此等善，不有此智识，岂有如此福。”均为赞菩提心。成佛须方便与智慧双具，方便缘世俗而修习，智慧缘胜义而修习。世俗之中又以菩提为主，胜义之中以空慧为主。彼二中，就大乘言，又以菩提心为主，而建立大乘基础。加行暖位圣者，如当巴草（即菖蒲），顶位圣者如芦草，忍位圣者如蔗，世第一圣者如竹。见道位圣者如禾稼，修道位圣者如菜子。如是圣者充满南洲，日日不断住空性中，不如凡夫发菩提心後刹那所证空性。以忏罪论，所忏之罪过彼。以积资论，所积之资过彼。以此见菩提心与空性比，超越甚远，故当先以发菩提心为主，譬如钝刀割草，所获至少，利刃而刈，所获即多。发起菩提心後，再修余行，亦复如是。《入行论》云：”余善如芭蕉，生果即尽，菩提心如如意树，果恒增长。”学者当知为何应发菩提心？次当知菩提心有何胜利。如是则能生起修习菩提心之欲乐，有此欲乐，然後研究如何发生此心之道理，则易入学。
　　己二、此心如何发起。分四。庚初、依何因始能生起。庚二、修菩提心之次第。庚三、此心发起之量。庚四、以轨则受法。
　　庚初、依何因始能生起
　　在阿底峡未到藏以前，藏人修心，惟有仪轨受法一种。尊者问：慈心悲心如何生起？咸答：”不知”。尊者笑谓：”不知修慈与悲菩萨，惟汝西藏有之。”世之修者，或有稍起慈心，即自骄慢，此由不知发心之量所致。欲达发心定量，必须先加修习，使心与法合。但法非一种，故须先知修心次第与发心所缘。如何发心？必依此发心修心，达到定量，然後可依轨受持。修法有二派：（一）依阿底峡依月称《四百颂释》、月居士尊杂贡麦、莲华戒《修次》等所传。（二）依寂天依《华严经》所传。前者即七因果修法，後者为自他相换修法。自他相换不属於深观广行，而属於大力行派。
　　於此当先明发心四缘：（一）见诸佛菩萨神力，或闻其功德，生起欲得而发心。（二）由闻无上菩萨提法藏，生信解而发心。（三）见佛法衰微，欲法久住而发心。（四）见恶世人愚痴过重而发心。此四种虽在发心之数，然未为具足性相圆满发心。又有我愿与一切有情同证真实义而发心，是虽较前为佳，然亦未为圆满发心。以发心必须具足自他二利，单缘自利发心固不圆满，单缘利他发心亦不圆满，须缘自他二利，且不自满足，乃为真实圆满发心，此即发心之定量。又对治自利满足之过，当观佛功德，对治缘他满足之过，当观慈与悲。求无边自利，当证佛法身；求无边利他，当证报化二身；如是合自他二利无边而发心，即为具足性相。又发心有四因：（一）种姓圆满，（二）善友摄受，（三）悲悯有情，（四）不厌生死。又发心有四力　（一）自力，（二）他力，（三）因力，（四）加行力。《庄严经论》谓五力：即（一）善友力，（二）种姓力，（三）善根力，（四）闻力，（五）修力。又前说之自力、因力为坚固力，他力劝发者为不坚固力。有依一因一力而发心者，有依多因多力而发心者，末法时代，由依善知识，多闻经论，加以思惟，如是发心，是为最善。
　　庚二、修菩提心之次第分二。辛初、依阿底峡尊者所传七因果言教修。辛二、依寂天菩萨自他换教授修。
　　辛初、依阿底峡尊者所传七因果言教修分二。壬初、生起之次第决定。壬二、正修之次第。
　　壬初、生起之次第决定
　　“七因果者，谓圆满佛果从菩提心生，彼心从七增上意乐生，意乐从大悲生，大悲从慈生，慈从报恩心生，报恩从念恩生，念恩从知母生。如斯次第，说为七也。”
　　此中分二：癸初、明大悲为大乘道之根本。癸二、诸余因果为彼之因果法。
　　癸初、明大悲为大乘道之根本。分三。子初、明初之重要。子二、明中之重要。子三、明後之重要。
　　子初、明初之重要
　　“若为大悲挠动其意者。为令一切有情出生死故，而起决定誓愿。若悲心弱，则不如是。要能荷负无余众生之解脱重任而得自在故。若不荷负此担，则不能入大乘。故大悲者，於初即为重要也。《无尽慧经》云：‘大德舍利弗，复次诸菩萨之大悲无尽也。何以故？为前导故。大德舍利弗，所谓譬诸气息内外动者，是人命根之前导也。如是菩萨之大悲者，是正修大乘之前导也。’又《象头山经》亦云：‘文殊师利，云何为诸菩萨进趣行？云何为处？文殊师利答曰：天子，诸菩萨进趣行者，大悲也。处者，有情也。’”
　　所谓初者，谓未发菩提心者使发，即先以大悲挠动其心，使生起不忍之念，思惟为一切有情除生死苦而取决定誓愿。若悲心弱则不能发如是愿。《无尽慧经》谓：”大悲无尽，是前导故，如气息为命根之前导。”凡人识“暖＂所依为命根，全赖出入息引导。出入息引导不已，即命根存在；出入息断，命根即断。大悲为菩提心所依亦然，大悲若断，菩提心即断，《伽耶经》谓：”诸菩萨行，以大悲心发起，以有情为依。”伽耶，山名，佛於此说法故名。
　　子二、明中之重要
　　“中重要者，如是虽曾有一次发心而住者，若见有情数多，所作恶劣，菩萨学处极为难行，无有边际，历时长远，遂生怯弱，则堕於小乘。故大悲心者，非仅发一次，宜加修习，渐令增长。不顾自之苦乐，不厌利他，则速能圆满一切资粮。”
　　所谓中者，即已发菩提心，使之增长。如一次发心，见有情数量过多，行为暴恶，学处难行，多无边际，遂心生怯弱，退入小乘。中间须数数发心，渐令增长，不顾自己苦乐，於利他事业，不生厌倦，则易圆满资粮。以施言，舍身不惜。以忍言，为一一有情受苦，亦无所惧。修次谓，菩萨为大悲心所催促，全不自顾，惟求利他。因此能趋最极难行，长久积资。如信力经云：”大悲心者，为欲成熟一切有情，无苦不受，无乐不舍。如是难行，即能圆满资粮，速得佛位。”
　　子三、明後之重要
　　“後重要者，诸佛得果，非如小乘住於寂灭，能尽虚空界利益有情，亦乃大悲之力。此若无者，则当同於声闻故也。譬如稼穑、初种、中水，後能成熟而为重要，故於佛果亦初、中、後三，大悲为要。此具德月称论师之言也。漾那穷敦巴於阿底峡尊者请求教授。尊者诲曰：‘舍世间心，修菩提心，此外无余。’格西敦巴笑曰：‘此乃尊者出教授之心要’。当知是法之命脉。能得决定，唯此最难，须数数集忏及阅《华严》等经论，以求坚固决定。如马鸣菩萨云：‘佛之心宝贵，能圆菩提种，唯佛知斯要，余人莫能及。’”
　　所谓後者，谓发菩提心既得佛位，以有大悲心，不住寂灭，长住世间。菩萨初、中、後刹那不离大悲，刹那照看有情，随类化身，尽虚空界，利益有情，虚空无尽，菩萨事业亦无尽。故佛不住涅槃，即由大悲。譬如禾稼，初如种子，中如雨泽，後如成熟。佛禾亦然，初中後皆赖大悲，此乃月称所说。或谓自心本有光明，见此光明，菩提心自生，此非示人正路。惟宗喀大师撮述要点，指明菩提根本，惟在大悲，方为正路。凡能得闻此正路者，皆由具有夙福。宗喀大师恩德，即在收集此类扼要经典。正摄法经谓：”受一法，一切在手。”所谓一法，即指大悲。如轮王之於轮宝，轮宝所至，诸军即至。大悲所至，诸法悉至。又如命根，命根若在，诸根即在。大悲若在，诸法悉在。以此见悲心重要。或谓悲为浅法，须先学深见。或谓悲为迂法，须学风脉、明点，皆属错误。初学孽重，或不易发起此心，应先忏集，虔求上师三宝加持。昔有漾那穷敦巴，博学五明，未知扼要，以问阿底峡尊者，尊者惟答云：”舍此世心，修菩提心。”漾那以语格西登巴，格西笑曰：”此尊者所呕心要。”今之学者，多求深见，少注意及菩提心悲心心要，故特举及之。
　　癸二、诸余因果为彼之因果法。分二。子初、从知母至慈心以成其因。子二、从增上意乐及发心以成其果。
　　子初、从知母至慈心以成其因。
　　“总之唯欲令离苦者，若数数思惟彼有情苦虽亦能生，然令彼心易起及猛利坚固者，则先须於彼有情有悦意珍爱之相。”
　　云何余因果是此因果？以大悲於成佛初、中、後皆为重要。应以慧观，发生决定，并应多看经论，如《入行论》、《庄严经论》、《集菩萨学论》、《宝鬘论》等。读阅诸经论，又须以《朗忍》为根本，乃有眉目，否则如小儿入广场，不辨四方。大悲心为增上心，即菩提心之因；同时又为知母、念恩、报恩、慈心之果。以大悲者，欲使一切有情离苦为相，即此欲使有情离苦之心。如从有情痛苦数数缘念，虽亦能发起，但以过於广泛，发起颇不容易。即能发起，亦不猛利，不坚固。必於有情先生起关系极重，且极珍重极爱惜之相。而後於此相上，缘念其苦，始易生起，而且猛利坚固。
　　“如亲有苦，则不堪忍；仇人有苦，则生欢喜；於中庸有苦，多生弃舍。此中初者，是於意中有爱乐故，於彼有几许之珍爱，则对彼苦便生起几许之不忍。中下珍爱，起小不忍，倘系极珍爱者，则虽有微苦，亦起大不忍矣。若见仇人有苦，非但不欲令离，且念其苦愿後较彼尤甚，及莫脱离也。盖为不悦意之所致。彼复以不悦意之大小，於其感苦亦生尔许之欢喜。於中庸之苦，既无不忍，亦无欢喜者，以意悦不悦皆无之所致也。”
　　例如亲怨中三类人在前，均各有苦，恒常人对之，即有不同之三种心理生起，一不忍、二喜、三舍。又对亲怨之心，复分上、中、下三品，上等亲爱者，对之极不忍，中者次不忍，下者小不忍。反之於怨亦然。中庸者，既不生喜，亦不生不忍。
　　“如是修有情为亲，乃为发起悦意。而亲之究竟，厥为母亲，故修知母、念恩、报恩三者，则能成就悦意爱惜之心。又於有情爱如一子之慈者，是前三之果，由此而生大悲焉。”
　　又就人之亲爱而论，最究竟者为母，能观一切有情为母，则於其痛苦必生极大不忍。故以知母、念恩、报恩为发大悲之心之因，若无此因，即无此果。
　　“若与乐之慈与悲，则不显现因果之决定。”
　　或谓悲与慈互为因果，则七因果数目次第即不决定。不知慈悲互为因果者，指拔苦悲与予乐慈而言。然此处慈心，指悦意之慈，即无此过。
　　“修此一切有情为亲属，是发心生起之因。乃月称阿阇黎、大德月、莲花戒阿阇黎所说也。”
　　关於知母念恩之理，月称《四百颂释》、大德月《弟子书》、莲花戒《修次中篇》均开显之。《现观庄严》四品亦作此说。
　　子二、从增上意乐及发心以成其果
　　“增上意乐及发心成其果者，依前次第修习，生起悲心，则於为利有情欲得成佛，亦能生起，便已足矣！何故於彼中间更加增上意乐耶？”
　　不知慈悲二无量心、声缘亦有之。惟此负荷一切有情予乐拔苦之责任心、为声缘所无，而为大乘所独有。
　　“故须生起心力强胜之增上意乐，此从《海慧问经》中而知也。”
　　若谓悲无量心，可以直接生起菩提心，则小乘应有菩提心，否则小乘即无悲心。故发生菩提心，须於悲心之後，加增上心一次第。在宗喀大师之前，即噶当诸善知识，亦於此七因果次第决定理趣，未能明显揭出。通常学者，皆由悲心直修菩提心，且所修为四无量。而先修平等舍心，至知母四次第亦不明晰。宗喀大师始标明发菩提心，须有超越声缘之悲心，不仅以念一切有情云何离苦得乐为乐足，必须至诚荷起此重担。如《海慧问经》，举独子堕入粪坑喻，其母其戚，皆旁徨瞻顾，不知所措，其父乃耀入粪池，拔之而出。此以不净坑喻三界，独一爱子，喻诸有情，其父商主喻菩萨，商主不计净秽，投入粪坑拯起独子，喻菩萨能负荷拔苦重担，不计一切，跳入三界，拯救有情。其母其戚，喻诸声缘，声缘虽有悲心，亦仅如母如戚旁徨忧叹而已，即由声缘无增上心故。或谓声缘有悲无量，即缘无量有情。不知彼所谓无量者，仅缘念无量有情，欲其离苦耳。尚非具有缘念一切有情负荷责任之心。且如彼之无量悲心，即外道亦有，如无色界人，缘念下界，即能发生无量悲心，且亦愿其离苦，但非此即是负担拔苦之责任心。菩萨普缘一切有情痛苦，而且负荷拔苦之责任，故能发心成佛。或谓声缘无悲，或谓无大悲。此皆名相争执，实则声缘亦有悲心，唯无增上心耳。颇邦喀大师云：人有谓声缘如有悲心，是否由知母念恩报恩发生悦意慈心而来，如系由知母念恩，如何不缘念一切如母有情痛苦，发心成佛？不知声缘不但有悲心，且亦由知母而来，不过无负荷责任之增上心。所有悲心，与所有知母等心，均为无负责任之悲心，无负荷责任之心，即无负荷责任之勇力与其方便。如前述独子堕秽，父母之悲心等同，而其母特无入坑拔子之勇气，其父始有之，即由其多具一种增上心。故须发起增上心，而後发菩提心。
　　“如是若欲生起度脱有情之心，当念我今如此，即一有情之义利，亦不能圆满作到。非但此也，纵得二种阿罗汉位，亦仅能利少数有情，亦唯能成解脱而已，於一切种智，则不能安立。念此无边有情，满足彼等一切现前究竟之义利，有谁能耶？如是思惟，则知唯佛有彼堪能，而发为利有情欲得佛位之心。”
　　於发起增上心後，再思惟我现在究能拯救一切有情苦否？心怅然曰：匪惟我不能，即声缘虽有悲心，亦不过自得解脱，如目犍连尚不能自救其母，何况缘念一切有情，令得现前究竟利乐。如是重担，惟佛能荷，由此发心必须成佛。如专为一己之利欲成佛，则菩提心即发不起。必为荷负拔除一切有情痛苦重担，见惟佛一人始能做到而发愿成佛心。如是菩提心始能生起。故非大悲不生菩提心果。而无知母乃至悦意慈心为因，不能生大悲果。大悲心前後相通，定须依此数量与次第而修。若但照四无量，无知母等次第，即不能生起菩提心，此为宗喀大师指示发心扼要，对於学人之大恩德处。以上指示欲上路者，先辨明路径，以下即为实行上路。
　　壬二、正修之次第。分三。癸初、修希求利他之心。癸二、修希求菩提之心。癸三、明所修果即为发心（认定修果发心）
　　癸初、修希求利他之心。分二。子初、修习此心发生之根本。子二、正发此心。
　　子初、修习此心发生之根本。分二。丑初、於有情修平等心。丑二、修一切悦意之相。
　　丑初、於有情修平等心。
　　“如前下中士时所说前导等次第，於此亦当取而修之。其中若不先断除对於一类有情起贪，及对一类有情起瞋之分类，而修平等心者，则任随生起慈悲，仍有类别。若缘於无类，则不能生起。故当先修平等舍心也。”
　　云何修平等心，谓如农家治稼穑，先平其地。心地先平，然後以慈心为水，悲心为苗芽，始能生长。无地则水不能住。无水则苗芽不能发。修习之先，如前所说中下士法，前行次第，即是修习六加行。於此当先修平等心。因为心若不平等，稍有偏党类别，则所生慈悲亦为偏党类别。
　　“此中复有愿诸有情，修无贪瞋等烦恼之想，及自於有情远离爱憎心平等之二种，此取後者。”
　　平等心有四：即行舍、受舍、不观察舍、无量舍。行舍，即所造不善不恶之无记业。受舍，即不苦不乐之受。不观察舍，即不加分别。无量舍有二：（一）即修一切有情无贪瞋等烦恼相。（二）对於有情自离贪瞋，令心平等。此处依《修次中篇》修法，须修後一种。
　　“修此舍心之次第，为易生故，先须於一未，作利损之中庸者，而为所缘，以除贪瞋而修舍心。”
　　先缘一种未作利损之中庸有情为所缘境。次因缘境过久，或於中庸支分上亦生贪瞋。此种贪瞋，亦须除去，心始平等。
　　“若於中庸修舍心已，次於亲友修平等舍心。於亲友心若不平等，则或以贪瞋分类，或以贪有大小，而不能平等。”
　　对於中庸既得平等已，次缘亲友，修平等心，观想亲怨不定，对贪执一分，即行息灭，而得平等。
　　“於亲友若平等，当於仇怨修平等心，於伊若不平等，则视不顺之一边而起瞋焉！”
　　既得平等已，再对於怨敌修平等心、亦观无始以来、怨亲不定，即能灭除瞋恚一分，心即平等。
　　“於仇怨平等已，则於一切有情而修平等心。此上复有二。就有情方面想，一切众生同是欣乐而不欲苦，若於一类认为亲友而作饶益，於一类认为疏远而为损恼，或不饶益，不应理也。就自己方面想，从无始来於生死中，任何有情，不会百次作我亲眷者不可得；如此应於谁生爱，而於谁起憎耶？此《修次第中篇》所说也。”
　　然後观一切有情，亦作平等想，此又分二:（一）从有情想，无不欣乐厌苦，不能执一类当饶益，一类不当饶益。（二）有情无不曾作过我之父母者，又应贪谁瞋谁。
　　“又若於亲生爱者，如《胜月女问经》云：‘我昔曾经杀汝等，我亦曾被汝等截，彼此一切是仇杀，汝等何为起贪心。’如前所说无定之过，思一切亲怨速疾转变之理，即以此而遮止憎爱。然此须执为亲怨之差别所依，不须遮怨亲之心，以作怨亲之因相，而灭贪瞋分类也。”
　　若於亲属起贪爱时，则如《月女请问经》谓昔曾互相怨杀，如何对之起贪。又一切亲怨速疾转变，即一世中，前仇後亲，前亲後仇者，所见不少。如是思惟，即可止息怨亲憎爱，今心平等。有谓怨中二类观平等固可，如何於亲亦应观舍。当知未修平等舍前，所有悦意慈心，是以贪为自性。修平等舍以後，所生悦意之慈心，是以无贪为性。又修平等舍非对於怨亲悉作中庸想，乃为遣除对怨亲所起之贪瞋心，慈心如润田，有慈乃可生悲。
　　丑二、修一切悦意之相。分三。寅初、知母。寅二、念恩。寅三、报恩。
　　发心定量，第一须具足求菩提心，第二须具足利他之心。发心根本，为使一切有情离苦得乐。欲使一切有情离苦得乐之心，真实发起，不致偏党，即须先修平等心。欲修平等心，又须先从中士道：（一）观轮回苦，（二）观怨亲不定。欲观轮回痛苦，怨亲不定，则须先知恶道可畏，现世可轻，而修业果与粗分无常。欲修业果与粗分无常，则须先修暇满难得。已知暇满难得，即欲受持心要。欲受持心要，则须依师择师（不依上师教授，自於书上取修，虽久亦不相应，是为徒劳。─刘衡如记），故修上士道，须先使中士道心生起。欲修中士道，须先使下士道心生起。不依如是次第，先修上士道，徒劳无益。宗喀大师道次，已为学人安排归一（安排好），定须遵守。道次亦非大师独创，在《释量论》（陈那造），第二品曾谓，粗分无常若不能知，则不知业果。不知业果，即不知空义。《道次》分三士道，亦系如此。总之系说明无常苦无我空三义。不过下士所说无我，为粗分无我，即我不自在之无我。故发心次第，道之次第，定须决定。即以《般若》言。第一品说佛本事，第二品说佛功德，此与《道次》先後虽别，而实相同。《般若》最初，开示佛果，使人生胜解心；次开示道品，使人知总分。次开示道支分，使人知入道方便。由道支分合於总分，而後上获佛果，故与《道次》无殊。如是次第，必须决定。
　　寅初、知母
　　“以轮回无始故，我之生亦无始。生死相续，於轮回中当无不受之身，及未生之地。而未成母等之亲者，亦所必无。此经中言也。此复非但昔曾作母，即於未来亦当为母。如是思已，则於为我之母一事，当求坚固决定。此心若生。则念恩等亦易引发，此若不生，则念恩等心无由生起矣。”
　　知母修法，又分依理智思惟与经教二种。依理智思惟，即思吾人从无始以来，在轮回中流转，所得生死无量，故母亦无量。由是知无始轮回中，无有不作过我母者，圣者龙树等曾知是说。此心生起，以下诸心，即易生起。博多瓦教授，於面前想今生母亲像，即以今生之母，例知多生之母。
　　寅二、念恩
　　“念恩者，修一切有情为母之後，倘先依於此世之母而修，较易生起。当如博多瓦所说而修之，於己前想一明显之母亲相，作是思惟，不但今时，即无始时来，彼亦为我作过母亲已超数量，应多次思之。如是作母时，为我救护一切损害，成办一切利乐。别想於今世，初於胎中时常摄持，及产生後，胎毛未乾，即抱依於暖肉。以十指玩弄，以乳酪喂哺，以口饲食而拭涕，以手揩擦其不净，种种方便畜养而无厌倦。复於饥时与食，渴时与饮，寒时与以衣服，贫时给诸自不忍用之财。然此资具，亦非易得，乃合诸罪苦恶名难辛求获者以与也。若子有病苦时，思惟子死宁己死，子病宁己病等，出自真诚，愿以身代。并以加行而为除灭苦厄之方便。总之，随自智能为作利乐，遣除苦恼等之事实，专一修之。以如是修习，则非仅空言，当得生起念恩之心。次於父等诸余亲识，及诸中庸，乃至仇怨，如其次第，皆修知母。既於亲眷，中庸、怨家、皆想为母。於一切众生亦修知母以为前导，次第渐广而修习焉。”
　　发菩提心，须先知有情是母，次想今生母恩如何，推之一切有情如母者，其恩德无不如是。既知母恩，则易生报恩之心。
　　寅三、报恩
　　“报恩者，如是唯以生死流转而不相识耳。倘将彼受苦而无救护之诸母，弃舍不顾，仅谋自己之解脱者，忍心无愧，岂有更甚於此者哉。《弟子书》云：‘亲人生死大海中，分明如堕深流内，生死不识而弃彼，但自解脱无此耻。’如是舍有恩者，在下等人犹不应为，与我之理如何相顺，如是思已，当负报恩之担也。”
　　生报恩心法，如论文引《弟子书》谓：”母亲在生死中，正如坠於大海，特别漩入恶道之深流处。我今因生死变易而不相识，弃而不顾，惟求自脱，此等无耻之事，即下等人犹不应为，何况我法之中，如何能随顺之。”又谓：”婴儿从受生饮乳，以至成人，一切忧劳母亲之事，无论初中後，皆饱受母亲之慈恩，如是慈爱之母亲，虽下等人亦不忍舍，何况修行大乘之上等人耶。”故当负起报恩之担。
　　“若尔，当以如何报恩耶？诸母亦能自得世间富乐，然彼一切无不欺诳，如我先为烦恼魔所伤损，於彼猛利伤痕，擦以盐硝，以其自性是苦，仍复加生种种之苦。若以慈报恩，当将彼等安立於解脱、涅槃之乐，须如此而报恩也。”
　　至於报恩之法，彼世间一切衣食供养，虽亦属报因之一，但此类为有漏之乐，不无欺诳。有情诸母过去亦曾自得转轮王等果，而此乐乃欺诳，转瞬即逝且尽。我今欲报诸母之恩，当使诸母得到究竟之乐。世间一切所称为乐者，而其自性实不离苦，以其为行苦性故。未脱行苦，虽一时享受似乐，旋复成苦。例如因斗受伤者，本已是苦，又於伤痕上注以盐水，其苦益增，诸母因烦恼而夺斗，或得饿苦，或得寒苦；我纵遇饥与食，遇寒与衣，而此衣食不过暂时救济，甚或因此衣食，又复成苦。如是报恩，皆非究竟。欲得究竟，惟报以涅槃无尽之乐。云何方能臻此，应作如下思惟。
　　“总之，如自母亲，不住正念，疯狂目盲而无引导，步步颠蹶，趋赴於可怖之而行。诸母若不望其子救而望谁耶？若彼子亦不求将母脱怖，而须谁来度脱耶？”
　　诸母如盲目发狂，又无引导者，独向险处奔驰，此时不望其子救之而复望谁？为之子者，不救其母，复当救谁。
　　“於彼如是已作母亲之诸有情，为烦恼魔挠，心不正住；於其自心不得自在，有若疯颠。又无能见现上，决定善道之眼，亦无引导之师，刹那刹那皆为恶行之所损坏，胡乱奔驰。见其於总之生死别为恶趣之险处而行。彼母亦希其子，其子亦应来出其母。如是思已，当以决定拔出生死为报其恩。”
　　彼之发狂者，乃烦恼扰乱不自主也。盲目者，无慧眼以观增上生，决定胜也。无导者，无真实善友也。向险处奔驰者，一一刹那造诸恶行，总於生死边，别於恶趣边，奔投不已也。
　　“《集学论》云：‘烦恼疯痴盲，於多险狱中，步步颠蹶走，自他常忧事，诸众生苦同。’由是观已，虽是说为寻觅他过为不应理，见一切功德执为希有。然於此亦可合於苦恼之理也。”
　　寂天《入行论》，又《集学论》皆如是说。《集学论》云：”烦恼狂痴盲，於多悬险处，步步而颠蹶，自他常忧者，众生苦皆同。”此偈本意，教人不应寻求他过，如见趋险者，不见其过，惟见其可悲悯也。宗喀大师引之以证众生苦恼之理，如是知母、念恩、报恩，即引发此心之所依处，次当明正发此心：（一）修慈，（二）修悲（三）修增上心。
　　子二、正修此心。分三。丑初、修慈。丑二、修悲。丑三、修增上意乐。
　　丑初、修慈
　　“慈之所缘，为未具乐之有情。行相者，谓念彼云何当得乐？且愿彼得乐，又当为作得乐因也。《胜利者三昧王经》云：‘俱胝由他频婆罗佛刹，尽其供养众多无数量，於诸胜生以彼常供养，犹其不及慈心数与分。’谓较彼之供物极其广大，而於究竟之田，常时行供养，其福尤大。”
　　修慈分三：（一）修慈所缘，为未得乐有情，即六道有情。（二）慈之行相，初，随喜行相，念如何令得安乐。中，发愿行相，愿其得安乐。後，荷担行相，我应负起予诸安乐责任。（三）修慈胜利，供养有情中，惟供养佛功德为最大，《三昧王经》云：”以各种供物经无量劫供养诸刹土佛，不及修慈一分之数。”
　　“《文殊庄严刹土经》云：‘於东北隅有大自在王佛，世界名曰千庄严。如苾刍入灭尽定之乐，诸有情亦具是乐，於彼世界经百千俱胝岁修行梵行者，若於此上下至於弹指顷，缘一切有情发起慈心，较前之福犹为甚多，况昼夜而住。’《宝鬘论》亦云：‘每日三时中，施食三百罐，不及须臾顷，慈获福一分。天人当起慈，彼等亦守护，意乐及多乐，毒械不能损。无力获大利，当生梵世间，设未成解脱，亦得慈八德。’”
　　《文殊庄严经》甚赞修慈胜利，《宝鬘论》亦云：”每日初中後以三百坛施，不及须臾修慈之福。”坛，藏呼”遮姑菜”；即小坛，用以煮上米者。须臾，乃汉译，藏文六十呼吸为一”取桑”。每日三万六千呼吸，即一百六十小时。每二小时为一”玉赃”，即一百二十呼吸。此藏中记时刻如是。修慈具有八德，即：（一）天人敬，（二）天人护，（三）心安乐，（四）身安乐，（五）毒不能伤，（六）刀杖不害，（七）事不劳成，（八）生於梵世。
　　“若有慈者，人天起慈，任运归仰，佛亦以慈力败彼魔军，故成最胜守护等也。”
　　佛以慈力降伏摩军。弥勒《本事》谓，地方有修慈者，其他灾难不生。
　　“修慈之次第者，先亲，次中，後於仇怨而为修习。次於一切有情，如次而修之。修习方便者，若数数思惟有情苦苦之理，其悲便起。念诸有情缺乏有漏无漏之乐，如是数数思惟。若修此者，欲与乐心任运而起，此复以种种乐而为作意，於诸有情而施与之。”
　　修慈次第，先亲，次中庸，次怨仇，次一切有情，加无量心。尚有秘密修慈，须发誓令有情得乐。中又分有漏无漏，一切有情并有漏而不得，由於无善法以为乐因，有情或堕三涂，不惟无乐，反而受苦，由於有恶法以为苦因。故於苦因苦果愿其离，乐因乐果愿其得。思惟有情无现、竟二乐，数数思惟，慈心自起，又复以种种作意而思。《入行论》《回向品》全为修慈方便，应照彼作意。
　　丑二、修悲
　　“悲所缘者，谓以三苦随其何类具苦之有情也。行相者，想其离苦，及愿其离，我当作离苦也。修之次第者，初亲，次中，後怨。次於十方一切有情而修习也。”
　　修悲，为学习方便，先修慈，次修悲，在心之生起则无次第。（一）悲所缘，指一切受苦有情。苦字包括甚广，圣者菩萨有苦，而无苦谛；声缘有苦，又有苦谛，如阿罗汉有余涅槃，未能以与五蕴相离，尤为行苦性故。菩萨断除惑业受生，故无苦谛；而悲悯有情，在生死中生极厌离，故尚有苦。（二）修悲行相：初、念行相，中、愿行相，後、负责行相。”慈”为念有情无乐者得乐，”悲”为令有情有苦者离苦。（三）修悲次第，与修慈同，先愿亲者离苦，次愿中庸离苦，後愿怨仇离苦。
　　“如是等舍慈悲各各差别之境，如次而修者，是莲花戒阿阇黎随顺《对法经》而作也。最为扼要。”
　　修怨仇离苦得乐，均先修平等舍，否则不能生起，如是一一分别修习，为莲花戒教授，最为扼要。
　　“若不各各分别，初即总缘而修，虽能相似生起。然一一而思，则现起任何亦未生起。若於一一由意变之领纳，如前所说而出生已，渐为增多，後缘总而修习，则随缘总别，皆清净而生故耳！”
　　若不一一分修，遽修一切有情，貌似生起，实则一无所生。悲心至为重要，如有悲心，则佛法即在掌中，莲花戒所说修悲次第，根据《阿毗达摩》而来。至十方有情，亦有先缘东方，次缘南方，乃至十方者。但最初亲、中、怨，及先舍後悲次第，总不可越。
　　“修习法者，思惟是母所成之诸有情，堕於有海，如何领受总别之苦等而思之。苦已释竟。”
　　（四）修悲方法。凡观苦，须先从粗分入手，如先观三恶趣苦，次乃及於轮回苦，亦不可超越。例如行苦，即属细分，如先观行苦，即难生起。
　　“悲生起之量者，《修次第首编》云：‘随於何时，犹如最悦意之儿，身不安乐。於一切有情亦决定欲令离苦之悲心，成任运随转，如本性而转，尔时是彼圆满，得大悲名。’谓於最极心爱幼儿之痛苦，其母生几许之悲愍。以彼几许为心量，於一切有情任运起悲者，说为具足之悲相也。”
　　（五）悲心之量。如《修次篇》谓，如是最悦意独子有苦，母心不安，任运而生。悲心已生起者，对於一切有情苦恼，亦如母於独子任运而转，渐渐如其本性而转，不假而起。如观察修，初由意业造作，及至相应，则能任运而起，所谓任运，即相应之意。如本性而转者，谓见有情受苦如自身苦，是为如其自性而转，如自身觉得轮回是苦。悲心圆满者，必缘一切有情，非仅缘一二有情。其修习法，须先了解悲心之意义，次缘少数有情依义而起作意。次缘一切有情而起作意。次如慈母於独子之苦，次如常人於自身之苦，任运而起，随时随地现前，入於无作，是为大悲圆满之量。
　　“慈生之量，例此当知。”
　　但此又不独修悲如是，即修无常、出离心、慈心等一切法，亦当如是，先解义，次造作，次无作。若不缘义作意，即堕无因边及常边。
　　丑三、修增上意乐
　　“修增上意乐者，如是修慈悲之後，思念慨叹，我最爱乐悦意之诸有情，如是乐乏苦逼，当如何而令其得乐离苦耶。负荷脱彼度等之担，下至言谈，亦当修心也。此於报恩时，虽亦稍起，然於此所说者，谓有欲令得乐离苦之慈悲，尚嫌不足。於有情念以我为作利乐之意乐，须生慈悲为能引起故也。彼等亦非仅於正座时修，即座後等之一切威仪中，皆为忆念相续而修。此《修次第中编》所说也。”
　　修增上心，於如上修慈修悲之後，慨然念叹一切如母有情如何能离苦得乐，如是能使离苦得乐之重担，由我负荷，此心即由悲心增上不已所致。此心於修报恩时，亦能生起。但世间利乐诸母亦能自得，为欲称我报恩之心，惟有令诸母成佛。如是亦能生增上心，然终不如修悲後所生增上心之力大量大。在修报恩时所生增上心，不过一种愿心，修悲後所生之增上心，乃为决定心。因报恩心所引之境，为悦意慈；悲心所引之境，为菩提心，故前後不同。前者例如买物，见物时，起欲买之心，後者如买已，付价，起物已属我之心。修此心者，不仅在座上，即一切威仪，下至言谈，亦须修习。如龙树云：”愿一切有情罪苦，在我身上成熟。我之功德，在有情身上成熟。”一切修心之法，均应如是。《修次第中篇》所说与大月德论师所说相同。大月德云：”苦树无始苦，暂灌甘露汁，亦复有何益。”
　　下士道次，为暇满人身，即受持心要中之最殊胜者。上士心要，尤在菩提心要。生起菩提心要诀，广说八万四千法门，弥勒约为《现观庄严论》，阿底峡又约为《道炬论》、宗喀大师又约为《广略二道次论》。以前所说为生起菩提心加行，现所说者为正修。七因果，依阿底峡承传。
　　大悲：（一）所缘，为具足三苦有情。（二）行相，想其离苦相，我愿其离苦，我为作令彼离苦事。（三）次第，先亲、次中庸、次怨，推之一切有情。（四）方法，思惟六道总别痛苦。（五）生起之量，对一切有情痛苦，能如慈母对於最爱独子身有不安，欲其离苦之心，任运随转，即为合量。此层最要，因不知悲生之量，往往轻易自许为有大悲心，因此对於菩提心亦不能确切认识，宗喀大师於此特别叮咛。常人悲心为偏执之悲，对自党苦及粗重苦（如见宰杀牛羊，心不忍是），始生故。具量大悲，为菩提心最要根本。如未具量，则对菩提心之生起尚有障碍。
　　大慈。所缘亦如大悲，须具五相。慈生之量，亦如慈母对於爱子病愈得乐之心，任运生起。推之一切有情，无不如是。
　　增上意乐。七因果，前三为生起利他心之因。慈、悲增上意乐，为真正生起利他之心。於慈悲已生起後，视仅愿有情离苦得乐，尚为不足，必须比此更为增上，故名增上心，即是使彼等如何离苦得乐之重担，我愿负荷，心极坚决，毫不推诿，此种增上力量，下至言谈，亦当修习，毋使退堕，愿如母有情离苦得乐之心，在修报恩心时，本已有之；此处在引起能负荷拔苦予乐之慈悲力量，非前所能比。此三种心，非仅在座上正修可生，须於下座一切威仪中修。譬如苦树，根斡枝叶皆苦，非仅数盅糖冲灌使能甜。吾人具足烦恼为自性之身心。亦非一二次慈悲增上心之修习即能转动，故须於一切威仪中修之。
　　癸二、修求菩提之心
　　“修求菩提之心者，依如前所说之次第修已，若见利他，须得菩提，虽亦是生起欲得之心，然尔许不足。如前於皈依时所说，从思身语意业诸功德门中，先当增长信心，次以信心为欲所依，於彼等功德，起诚心欲得。於自义利，亦非得种智而不可，以引生决定也。”
　　修求此心者，如不明经教，多有误解。菩提二字，总谓一切智。有声缘菩提，有大乘菩提。声缘菩提，就应断应证果相得名。大乘菩提分究竟不究竟。究竟菩提即法身；不究竟菩提，指初地以上，分断分证之果相。於慈悲增上心生已，见须证得法身，乃有负荷一切有情拔苦予乐功德。从知母至增上，虽能生起求菩提之心，但不勇猛。须依修皈依时，思惟佛三业功德，生起信心。由信心生起欲得之欲乐。有此信心，则知不惟利他，即为自利，亦非如此不可，始得决定坚固。
　　总七因果：一、前六为修求利他心。二、後一为修求菩提心。前三又为一中之生起因。次三为一中正生起相。利他心以勇猛荷担之增上心为主。此心又须先有具量大悲。具量大悲，又须先有具量悦意慈心。具量悦意慈心，又须前心，故前前为後後之因。俟增心勇猛生起後，始能生起希求菩提心。因一一众生，须用何法始能得度。非得一切种智不可，一切种智，唯佛独有，欲得成佛圆满种智，必须断尽所知障。由是引生希求成佛学佛之决定心。再扼要言之，由生起勇猛增上意乐而生起圆满菩提心。其法由思惟佛三业功德，生起信心。复由信心生求佛位欲乐。如是之希求佛位欲乐，非修不生。修此欲乐生已。尚非真正菩提心，只能认为有造作之相似菩提心。必俟久修成熟，此欲乐任运生起，始得为真实菩提心。
　　癸三、认定修果发心
　　“认定修果发心者，其总相如《现观庄严论》云：‘发心为利他，希正等菩提。’差别者，随顺《华严经》义，《入行》云：‘如何知差别，如欲行及行，善巧於此二，如次知差别’。谓愿行二种也，於此虽愿现多种不同，然念为利有情愿成佛之心者，是谓愿心。彼已受戒後，心依戒住而犹发心，是谓行心。如《修次第初编》所说也。”
　　修果，即为发心总相，亦即总义。如《现观庄严论》云：”发心为利他，希正等菩提。”此语依大经教而来。广中略《般若》，皆为开示菩提道。《二万五千颂》有云：”欲求一切法，及一切善别异门，一切世事相，均在圆满佛陀意中，以此应习般若波罗密。”凡说须习波罗密，非概指空性，在此应指菩提心。前经又云：”希求彼彼，亦应学波罗密多。”彼彼，即指求利他所缘境及求菩提所缘境。初所缘境，指安置有情於佛位言，亦即利他法身（谓究竟安置他有情於圆满清净法身）。次所缘境，指自得佛位，亦即自利法身，具足二利之心。始为具量发心。如是发心，属有为法。在有色无色中，属非色相摄。在有知非知中，属有知摄。在心心所中，本宗谓属心摄，他宗谓属心所摄。但此不惟中土，即在印度亦异说纷歧，有谓为欲，有谓为胜解。依宗大师教授。乃指胜解言。以在六识中，属意识摄。
　　总之依於意识，为利他故，以正等菩提为所缘，生起求正等菩提意乐。俟此等同正等菩提殊胜意识生已，即为发起菩提心。通常修法，愿一切有情离苦之因，得乐之因，而愿成佛之心，尚不得为相似菩提心，只能认为理解菩提心。理解菩提心，为发菩提心之初因，若并此无之，则不得为善法，故必常时串习，令不忘失，久之自能任运生起。又（发心云者，须加上上师要诀昔觉勒格西言：”发心须广大心。”凡言发心者，即属新生之心。）一类有情，为明年後年利益，新生一心。一类有情为未来人天果，新生一心。一类有情，不为一己，而为一切有情利益，新生一心。固然後後大於前前，但必生一种任何广大新生之心均不及此者，始为发心。菩提差别，此处所指为依体性差别，非依名言差别，亦非生法差别。名言差别者，谓假名安立，如世俗菩提心，胜义菩提心，乃由名言之安立。此处所言体性差别，则不如是。又生法差别者，谓伴差别，见《现观庄严论》，喻如船夫、如猴、如王等，云何如船夫，谓不以空船而渡，彼必以渡人。如大菩萨愿与一切有情同时成佛是。云何如猴，谓如猴之寻食，必让他兽先往。大菩萨亦让有情先得安乐，痛苦则自受之。云何如王，谓如国王之欲富饶其人民，必须先自具足富饶。欲令有情究竟安乐，证得涅槃，须自先得涅槃。其他先自後者，如猴。自他同时者，如船夫。自先他後者，如王。此三，乃菩提心生法之差别。而此处之言体性者，又非如是，所谓体性差别者，指愿与行之二种菩提心。但其中差别亦有种种不同。印德桑皆耶喜，佛智，以初地以上为行，以下为愿。却吉心吝以已受仪轨为行，未受为愿。阿阇黎更登札巴认为资粮道中品以上为行心，以下为愿心。藏德则以六度为行心，以下为愿心。
　　愿心与行心如何分？例如欲行之心即愿心，正行之心为行心。本宗以为利一切有情，愿当成佛为愿心，受律仪已，修诸资粮名行心。此系根据大阿阇黎嘎马那西那《修次编》所说。於此有当注意者，非仅为利有情我当成佛，即是愿心。必须此种愿，心已能任运生起，而复提起为利有情我愿成佛，乃为愿心。以此愿心受戒修行，乃为行心。就欲行正行二喻，法喻合说，则已生任运愿心，尚未修行六度，比於欲行之心。已生任运愿心，正行六度，比於正行之心。以上七因果言教，月称菩萨亦属此派。
　　以下自他换言教，寂天菩萨依《华严》及《彭颇切》（《大方广》）经，与龙树《宝鬘论》而来。
　　辛二、依寂天菩萨教授而修。分三。壬初、思惟自他换否之功过。壬二、若能修习则彼心发生。壬三、修习自他换法之次第。
　　壬初、思惟自他换否之功过
　　“《入行论》云：‘谁有於自他，欲速为求护，於自他当换，是即密妙行’。
　　又云：‘尽世间安乐，从愿他乐生；尽世间苦恼，由欲我乐生。愚人作自利，能仁为利他，依此二差别，何须复多说。我乐与他苦，若不正相换，即不能成佛，亦无世间乐。’谓我爱执者，是一切衰损之门，爱执他者，为一切圆满之处，当思惟之。”
　　《入行论》云：”若谁欲速疾，求护自及他；彼应自他换，密胜欲受行”。上二句，意谓谁欲速疾出离生死，获三宝真实救护。”密胜”二字，系简别声闻之专为自利者，不见此教授，故为密胜之行。第二颂：”尽世所有乐，从愿他乐生。尽世所有苦，由求自乐生。”又云：”我乐与他苦，若不正相换，既不能成佛，亦无世间乐。””乐”字，指有漏无漏乐。所谓自乐与他苦相换者，非以苦乐相换，乃是进求自乐为主之心。与漠视他苦之心相换，即不注意自乐而注意他苦，作设身处境互相掉换想。如论云：”我爱执，是一切衰损之门”。谓由”我爱执”视我过重，热烈为我追求安乐，排除痛苦，不惜行杀盗淫妄诸恶业，遂感一切衰损。”衰损”二字，不仅指三途，即得人身，缺根多病，常遭不如意等事，皆由我爱执来。又云：”他爱执为一切圆满之门。谓不仅成佛，即人生大权势，名称、信言、威肃、长寿、智慧等，悉由他爱执生。不杀不盗不淫等，皆为受重他方，均属於他爱执。二乘戒定慧，乃至大乘布施等，一切皆为爱他而设。故此等皆为一切圆满之因。由他爱执心量不同，而感果之大小亦异。如凡夫他爱执心与菩萨他爱执心相衡，同施一物，物同而心量不同，果亦不同。如上观察，即可生起修习相换意乐。
　　壬二、若能修习、则彼心即能发生
　　“若能修习，则彼心发生者，如昔为我之仇，若闻其名，便生憎畏。後和为友，倘复无彼，反生大不悦豫。故修心之後，则将自作他，视他如自之心亦能生起也。《入行论云》：‘难中不应退，以此修习力，闻名生怖者，无彼反不悦。’又云：‘置我身为他，如是无所难。’设作是念，他身实非我身，将他作自之心，如何可生起耶？谓如此身，亦是父母精血所成，是亦他之身分。以往昔串习增上，生起我执。若於他身如己之爱执，亦能生起。彼论云：‘以是乃他人，精血滴所成，由汝执为我，如是於他修。’如是於胜利过患善思惟者，由至诚修习，生起勇悍，若能修习，则能生起。如是见已，当修习之。”
　　若能修习，则彼心即能发生。或问，此心是否修习可生？答：修即可生。如世之先为仇雠，後为挚友，先惧相见，後恐相离。此种先仇後友，後先如出两人者，无非由爱执力薰习生起。故观他为自，观自为他，亦可因串习生起而除其障碍。
　　壬三、修习自他换之次第。分二。癸初、除其障碍。癸二、正明修法。
　　癸初、除其障碍
　　“言自他换，或说将自作他，将他作自者，非谓於他想是我，於彼眼等想是我所。谓换爱执自及弃舍他之位置也。生起於他如自而爱执，於自如他而弃舍之心也。是故说我乐与他苦换者，亦谓於自爱执，见如怨仇，灭殷殷而作之自乐。於他爱执，见为功德，灭弃舍他之苦己，为除彼苦仇殷殷而作。总之，即不顾自乐，於除他苦之事而行也。於修彼心，有其二障，自他苦乐之依自他二身，犹如青黄各各类别而执之，由是於彼所依之苦乐，亦念此是我者，或行或除，此是他者，念已而弃。彼之对治，谓自他体性无可分别，彼此相待，於我亦生他心，於他亦起我心，如彼山此山也，譬之彼山，於此处虽起彼山之心，若到彼山，则生此山之心也。故不同青色，任观待於谁，亦唯生青色之心，不起余色之心也。
　　《集学论》云：‘修自他平等，菩提心坚固，唯自他观待，虚妄如彼此。居中自非彼，观谁而成此，本性自不成，观谁而成他。’谓唯是观待其所待而建立。无以自性而成也。又除念他之苦无损於我，不为除彼而励力之碍者，谓若如是者，则不应恐老时苦，於壮时集财，以老之苦於壮无损故。如是则手亦不应除足之苦，是他故也。此说是略为举例，如上午下午等，亦如是加之。设想老壮是一相续，手足是一集聚，不同自他之二也。相续与集聚者，唯是於多刹那，及多集聚而施设，无自己单独之本体，自我他我亦须於彼相续集聚而施设，以唯自他相待之建立，无有本体也。虽然，是以无始串习爱执之增上，自苦生时不能堪忍。故於他若修爱执，则於他之苦，亦生不忍焉！”
　　自他相换，有多种释，或谓自他身互换，或谓自他苦乐相换，此均不应理。应理者，谓灭除自我爱执，生起他我爱执，亦即不顾自乐而除他苦之意。修相换，有二障：一、即坚执自与他分别，如青黄各别。二、谓他苦於自无关，不必去除。此障由於执自他各有自性而生。对治此障。须知自他实为各各类别之自性，而唯互相观待而起。如在此岸而望对岸，则对岸为彼岸。既至对岸，则前之彼岸又成此岸矣！如是之彼此，即无自性，故於自亦能起他想，於他亦能起自想。自他名言虽二，自他性实无二。又若念他苦无害於自，不须为他除苦。如是则少年不应储蓄以备老苦，手不应为脚除苦，而实不然。若谓老少是一相续，手足是一身聚，则当知相续是多刹那，身聚是多支分，假名施设，无自立性。不过由无始串习爱执力增上故，自有所苦便不能忍。若换修他爱执，亦能於他苦生起不忍。
　　癸二、正明修法
　　“正明修法者，由我贪增上，以我爱执待，从无始生死直至於今，生起种种不可欲乐。虽欲作一自利圆满，执自利为主，以行非方便故，虽经无数劫，自他义利皆悉无成。非但不成而已，且纯为苦所逼迫。若将自利之心换而为他，则早已成佛，自他义利，一切圆满无疑矣。以不如是故，劳而无益，空过时也。今乃了知。第一怨仇，即此我爱执持，依念正知，多为励力，未生勿生，生莫相续而住，是念决定坚固，多次修之。如是数数思惟爱他之胜利，生起勇决，弃舍他心，未生不生，生莫久续。於他珍惜爱乐悦意，从如何能生之门，如昔於自爱执，应当生起於他爱执之心也。
　　阿底峡尊者云：‘不知修习慈悲之菩萨，唯藏人知之。’若然如何作耶？谓须从初次第而学也。朗曰汤巴云：‘霞婆巴与我二人，有人方便十八，与马方便一，共十九。人方便者，谓於最胜菩提发心已，任何所作，悉於有情义利而学者是。马方便者，菩提心未生不生，已生不住，不容增长，是我爱执背弃於此，何能损害而净修，朝向有情，何能饶益而修习者是。’康隆巴云：‘以我等舍弃有情，所以有情亦於我等如是作也。’大乘根本立与未立，大乘之数入与未入，一切归於此。於一切时中，观察此心如何生起。若生者善，若其未生莫如是住，依止示彼之善知识，与如是修心之伴，常为共住。阅如是开示之经论，於彼之因集积资粮，净除业障。自若亦如是修心，决定投播如是完全种子，事业非小，理应欢喜。如阿底峡尊者云：‘大乘法门欲趣入，能除黑暗灭热恼，犹如日月菩提心，经劫励力生亦可。’”
　　正修相换，在先认识我爱执过患，为生死冤仇。经云：”一切轮回苦，皆由烦恼惑。”烦恼根本，即我爱执，因我有执，追求安乐，顺我则生贪，违我则生瞋，造诸恶业，故受诸苦。中观即系广明，我执为烦恼根本之理。我执与我爱执有别，或谓无别。但此为声缘人所辨之事。因我爱执故，一切所行皆非自利圆满方便。故虽求自利，不惟无成，而反生诸苦。若以自利心移作利他。早已成佛。过去诸佛，其始亦皆如我辈凡夫，若诸佛其始不是由凡夫修成。则成有自性常佛矣，须知决无此事。诸佛在过去不但如我辈，或我辈为天王，诸佛其时或尚为我眷属。何以诸佛先已成佛，皆由诸佛能移利己心为利他心故。如佛昔堕地狱见地狱众生苦恼，心生代苦之念，顿生天上，是其一证。我辈之不如佛，即因不能以利己心移为利他，故经长时劳而无益。由是即知我爱执为第一冤仇。
　　入行论云：”如汝於他人，一滴精血聚处，妄执为我”云云。”汝”字，即指我爱执。他爱执之胜利。如佛利他事业，及诸大善知识利他事业，须数数思惟。又依佛开示而行，为成佛方便。依有情行布施等，亦成佛方便。故应佛与有情并重，总应先於自爱执过患，他爱执胜利，分别思惟。次应思过去大德言教，觉窝（觉窝即佛，此处是藏人呼阿底峡为觉窝）至藏，问藏德：菩提心如何发？答：照义轨诵过，即已发心。又问：未诵前，慈悲如何修，皆不能答。因谓”不知修习慈悲菩萨，惟藏人有之”。众请开示，谓须从初次第而学。此语包括全部道次，即从下士中士而至上士，从平等心而至菩提心。（菩提心，如不能於死灰中出火，须从平等舍心、知母、念恩，以次修习方能发。非一念菩提心，菩提心即能生。即食现成之菜，亦非一念即便入口，亦须坐下举蓍等次第。─刘衡如记）朗汤巴云：”霞婆巴与我有十八种人方便，一种马方便。”（马方便，即我爱执方便。─刘衡如记）朗汤巴与霞惹瓦，同为博多瓦二大弟子，霞波巴又为朗汤巴弟子。人方便，乃亲爱方便，即修他爱方便。十八种，乃多数之概称，此藏中一种方言。例如汉人常言十八般武艺。有历举其目者，亦可不必。或谓十八方便，为十八种学，亦属不当。朗汤巴此语，盖自廉之词，意谓我生他爱执方便共有十八，除自爱执方便惟一。意即背弃我爱，从其如何能损害之者而修，朝向有情，从其如何能饶益之者而修。康隆巴云：”我等於觉窝有情颠倒行事，有情於我等亦当如是行。”云云。意谓因我委曲有情，故有情亦委曲我。本论大乘根本以下云云，是宗喀大师结语。
　　庚二、此心发生之量
　　“此心发生之量者，前已释竟，应当了知。”
　　菩提心马车
　　
　　（因我辈福薄，十年浩劫，法友中所有听讲笔记，几乎焚毁殆尽。经数年来多方搜集，幸得上师三宝加被，将经康同生居士编篡之《菩提道次第略论释》稿收齐，唯缺菩提心马车讲记一段，迄今尚未觅得。兹为暂代马车，便於学人依之修习，谨将一九四五年昂旺上师在康定所授菩提心修法”发心秘授”，恭录於後，希学人珍重修习，迅成菩提。
　　　　　　昂旺敦振谨志 一九八九年一月于成都）
　　
　　发心秘授
　　（甲）皈依发心等
　　皈依师　皈依佛　皈依法　皈依僧（诵若干遍）
　　诸佛正法贤圣僧　直至菩提我皈依（三遍）
　　我以施等诸资粮　为利有情愿成佛（三遍）
　　愿一切有情离亲疏爱憎，住平等舍（三遍）
　　愿一切有情具足乐及乐因（三遍）
　　愿一切有情离苦及苦因（三遍）
　　愿一切有情不离增上及解脱妙乐（三遍）
　　特为利益慈母一切有情，必须尽力速速证得正等觉位。为证此故，当依甚深道师佛瑜伽为门，趋入修习菩提道次第。（三至七遍）
　　（乙）发心秘授
　　下中士道串修法
　　师云：难得具大义之人身已得，得之能成大义，应如何乃不空过，应勤取心要，以取得人身代价。此暇满具大义之人身，仅此一幸遇。难遇之佛法，仅此一幸遇。难遇如晨星寥寥无几之善知识，仅此初度值遇。胜缘会合，不能不赞为希有。如是难遇之因缘，以後更难幸遇。经云：人身仅一遇，如盲龟浮木。此言盲龟於大海中，寻其漂荡之浮木旧巢，若干亿万年偶一值遇。此喻大好人身，若干亿万年之偶一获得。如是难得之人身，能长住也好。但又不能长住，亦必须死。凡在生死圈中，莫不有死，死为决定义。且死无定期，刹那顷即可由此身而变为他类身躯，盖此身脆弱及生缘少而死缘多故。又死时何可利益，财物妻子均不能利，死时唯清净一人而去。积如须弥之资财，死时纤尘许亦不能携去；广遍世界之子女，死时无一人能将自己留住不死；乃至与己俱生同来之身躯，死时亦须舍弃，唯余心识而去。死时真可利益者，唯佛说正法及三宝皈依处。能利益唯正法，可作救护，唯有三宝。既如是，须发心马上勤求正法，即勤求大乘法，生起菩提心之教授。
　　复从反面思之，如现在不发心马上去修正法，此身一失，其受生不外善恶二趣。以我多生以逮现世，恶业多故，定堕三途无疑。地狱中寒冽热炽，饿鬼趣长时饥渴，畜生道鞭打等苦，一旦堕入，何能忍受。欲求此苦，唯有皈依三宝，勤於止恶修善。并须趁此身尚未堕入三途之时，即去勤求不入三途之法，即皈依三宝，希求救护，并发心依业果取舍而行，以求人天增上善果。此尚不足，复思我今虽生善道，已得人身，而怨憎会苦，爱别离苦求不得苦，以及生、老、病、死诸苦，凡今所遇，无不是苦。即使生到最高之究竟天界，亦未离苦之自性，终必易於还堕三途。如是三界等同苦聚，长期是苦。
　　然究应如何，乃能离生死，乃能离苦之自性。须依戒定慧三学，乃能脱离。故应依戒定慧三学而修。依此三学，真可解脱生死，解脱苦之自性。此尚不足，复思自己虽已出离，但自之一切父母尚沦苦海，此为诸佛菩萨所不忍所不许者。为此故，须自他二利。须依大乘法，须生起菩提心。盖欲自他二利究竟圆满，必具功能。而此功能，唯佛仍具，故须成佛。成佛之方便，唯有大乘法，大乘法之命脉，乃菩提心。故须发心修大乘法，发心生起菩提心。（须心与法相合而修，能感动而修。）
　　平等舍心应如何修？
　　先想自顶上释佛，即上师，即一切佛。向之启请：祈尊加持我心相续，我对一切有情，因亲生爱，因冤生憎，因中庸而漠然之三心，均祈加持除去，而安住於平等舍。并祈加持我令一切有情亦除去此三种心，而安住於平等舍。
　　初、先想一中庸有情於自面前。思惟：我愿迅生离冤憎亲爱、中庸漠然三心之平等舍心。如伊平日对自作过许多饶益，自对之一定生悦意心。此悦意心不可要，因能生爱执故。焉知此人过去不曾对自作过残害，故对利我者不决定，而消遮爱执之心。反之，如伊对自作过如何残害，自对之一定生憎恨心，此亦不可。焉知此人过去不曾对自作过许多饶益。故害我者亦不决定，而遮止憎恨心。略想：利我者不可生爱执，过去对自曾作残害故。害我者不可生憎恨，过去对自曾作饶益故。由是遮止怨憎亲爱中庸漠然三心，而安住於平等舍心，我今安住於平等舍心有何不可呢。
　　嗣想亲厚者於自前面，思其於自饶益事，则生爱执，亦不可爱，因过去曾对自残害故。
　　嗣想怨仇於自前面，必长憎恨，此不决定，因过去曾对自饶益过。
　　反复思惟後，三种均齐想於前面。如生爱则如前遮止；如生憎，亦如前遮止後，安住於平等舍心。此平等舍心提念後，想於自方面，此三心不可生。又回到他方面，此三心亦不可生。根本须於冤亲平等，即无所谓冤，无所谓亲。盖冤者过去曾作许多次亲眷，亲者曾作许多次冤仇。如阿罗汉见结婚者故事，曾作偈谓：”六亲锅内煮，子打父屁股，孙儿娶祖母”，众生颠倒，大多如是。思而压伏冤憎亲爱之心，如对冤，许过去对自曾作利益，而现在是对自残害。但冤过去对自是利，不能过去是利，不许为利，而现在是利，乃许为利，以时间推之，冤对自过去曾作多利，总之是利。又将憎心压伏下去。
　　续想：一切有情虽在过去、现世曾为我仇，此皆由我业力感召而来，彼等如执刑人，奉命行事，非於故为加害，如是不生瞋恨。又彼等於我消多罪业，是则於我有益无损，我不但不生瞋恨，并且当生感激。又彼等因我多造恶业，为我消业，彼则自受下劣等报，是我累彼，我不但当生感激，且生极大惭愧。而为报彼恩故，亟图度脱彼等。
　　嗣想三者於自前面，作总思惟：亲者不可生贪，冤者不可生憎，中庸者不可漠然，於自於他均不可如是。但一切有情有共同性，即不意乐痛苦，意乐乐受。我又承许愿其具乐离苦之戒，又如何可生爱憎。
　　又想三者於自前，於自方面，决不可生亲即爱，冤即憎之心。一切有情均自母亲，决不可一部份爱，一部份憎，并且自己乃依一切有情而成佛，决不会依一部份有情而成佛，不依其余一部份有情而成佛，一切有情均自恩者。自他双方，均不可生亲者爱，冤者憎之心，因自他尚在水深火热之中，又何能有爱憎之分。
　　又渐推广，到一村一县，乃至一切世界，对一切有情，均生离冤憎亲爱中庸漠然三心之平等舍心。
　　有暇时可广想。略想：
　　冤亲二种有情想於前面，而平其爱憎心。平等舍心生後，然後转入於知母、念恩。
　　依前说，观到无可爱、憎、漠然，然後又启请，又观又修，如是周而复始，三四次修。
　　续修知母
　　知母者，即能认识一切有情，均自母亲之心。《八千颂》云：一切有情，吾母不去处，吾母不生处，吾母不死处。由此可知，一切有情均自母亲。仅念此，认识母亲之心，尚不决定。再以无始之理思之，一切有情，从无始来，心流不断。现在之心流，由过去之心流而来。现在之心流，非现生中仅有，盖入胎之心流，来自入胎前之中有，中有之心流，来自前生之心流，以此前前，推之无始。我从无始以来，受生无量数，母亲亦无量数。假如有那一有情，未曾作过我的母亲，则我受生母亲的数量就不够。又从无始以来，我无处不曾受生过，无趣不曾受生过，故一切有情不仅作过我的母亲，而且多生作过我的母亲。
　　依此理思之，一切有情确是我的母亲，何以我又不认识呢。譬如幼小离家，老大始回，见母而不认识；不能说不认识，她就不是自己的母亲。又如见一虫於自前爬过，如有神通力，则知是自己过去生中的母亲，不能说她今生形相变了，就不是自己的母亲。
　　思惟今生母亲，不仅今生是我的母亲，也曾多生作过我的母亲；推之邻里，乃至遍虚空法界一切有情，无一不是自己的母亲，也曾多生作过自己的母亲。
　　次、念思
　　先想今生之母於自面前，思其对自种种养育之恩，为我求护一切损害，为我成办一切利乐。初、住胎时，母亲一饮一食，一行一动，一坐一卧，都是在为保护胎儿著想，何者於胎儿有害？虽自喜食亦不食，何者於胎儿有益？自不喜食亦要吃。更不顾自己疲劳、辛苦、困难、一行一动、一坐一卧，都是在为保护长养自己著想。假如母亲不是精心保护自己，稍一不慎，自己就会死在胎中。我身得来，实非容易。何况母亲给我的身体，既不缺支，又具智慧，能辨善恶，依止佛法，精勤修学，可望成佛。母恩之大，何能比拟。中、於出胎时，自己如一无知之肉虫，不能自己生存，全赖母亲温之暖之，哺之养之，母亲之心无时无刻不在自己身上，自己一颦一笑，母亲随之一忧一喜。自己粪便，母亲不惜以手承之，以指拭之。夜间便溺，浸湿床褥，母亲宁卧湿处，将自己移睡乾处。自己一有疾病，母亲惶惶不安，求医求药，至心护理，不惜通夜不眠，抱自行走。自己不食不语，母亲更自忧心如焚。自己学语学走，全赖母亲昼夜教导扶持。即使有保母抚养，保母亦系看母亲的金钱和关心如何而爱护自己的。後、至成长入学，抚之育之，有加无已。既为自己学业担心，又为自己成长焦虑。乃至参加工作以後，尚时时为自己事业发展操心，关注之情，无时或已。母亲对自大恩，不仅今生，乃至多生，亦复如是。不仅在人趣中，母恩如是之大，生於兽类，亦有跪乳之恩，生於禽类，亦有反哺之德。
　　不仅今生母亲，对自如是大恩；推之父亲、亲友、邻里，乃至遍虚空一切有情，均自母亲，对自大恩，莫不如是。须一一多遍思念母恩。
　　次、报恩
　　思惟我辈从婴儿受生饮乳，以至成人，一切忧劳母亲之事，无论初、中、後时，皆饱受母亲慈恩，如是大恩，焉能不报。以世间一切衣食供养，饥予食，寒予衣，食以甘旨，衣以轻暖，昏定晨省，养身养志，虽属报恩，然皆以苦为自性，转瞬即逝，尚非究竟报恩。慈母有情长期沉沦生死，备受诸苦，当为之拔苦与乐，乃为究竟报恩。
　　次、慈心
　　受母深恩，见诸母有情如爱独子而心喜悦，亟欲劝导令得解脱，令得涅槃无漏之乐。现诸母有情不仅缺乏无漏乐，连有漏乐亦甚缺乏，盖缺善法以作乐因。我当如何令彼得乐，愿其得乐，我誓发愿，令彼有情获得安乐。
　　次、悲心
　　诸母有情，昔曾为转轮圣壬，富有天下，福尽沉沦，仍在苦中。诸道慈母有情，莫不皆在苦苦、坏苦、行苦之中，无有自在。苦苦，如伤上加盐，苦上加苦。坏苦，似乐，瞬即成苦。行苦，由烦恼业力使然，所作所受怃自在。因之诸母有情，从无始来，流转生死苦海之中，饱受诸苦，今後烦恼继续滋生，仍不能离苦，为人子者，须为诸母有情拔苦予乐，尤须为之尽拔其苦，予以涅槃无苦之乐，乃能究竟报恩。
　　次、增上心
　　诸母有情盲目发狂，又无引导，正向悬岩险处狂奔。为人子者。焉能委诸他人，坐视不救。何况自为学大乘法人，焉能不救。慈母发狂者，乃烦恼扰乱其心，不能自主。盲目者，乃无慧眼，观察增上生和决定胜之义理。无引导者，无真实善友也。狂奔险处者，谓刹那刹那造诸恶业，总於生死，别向三涂狂奔不已。我为慈母独子，母不望我，望谁去救，我不往救，谁复往救？责无旁贷，我非救度遍虚空一切慈母有情不可。
　　次、自他相换
　　想自母亲於自面前，想她无始以来，由烦恼业力，备受种种痛苦，今後仍无止息。为人子者，何能不救。想她所集一切罪障，苦及苦因，均化为灰烟黑雾，纷纷向自袭来，一一入於自身，代母消受清尽。次想父亲，次想亲眷，次想怨仇，乃至六道一切有情，他们身中所有一切罪障，苦及苦因，均化为灰烟黑雾，纷纷向自袭来，一一入於自身，代之消受净尽。次想自之母亲於前，思其备受三苦，缺乏安乐。想自身分出一牟尼身入於母身，母亲因之诸苦净尽，亦转成牟尼身，随欲而有。次想父亲，次想亲眷，次想怨仇，次想地狱，次想饿鬼，次想畜生，次想人道，次想阿修罗道、次想天道一切慈母有情，均在苦中，缺乏安乐。由自身分出一一牟尼身，入於一一慈母身中，均诸苦净尽，亦转成牟尼身，随欲而有。
　　次想自身分出无量数牟尼身，化作供物，向十方三世诸佛菩萨作供。诸佛菩萨受供後，身放光明，入於自身，加持我身。将自之罪障和烦恼障、所知障，消除净尽，自身化光，转成佛身，作我真实成佛想。
　　次想一一慈母有情，均各身中分出无量数牟尼身，化作供物，向十方三世诸佛菩萨作供，诸佛菩萨受供後，放光加持一一有情，想一一有情罪障清净，已成为堪受正法之法器矣。
　　次想自心放光，放出无量数上师、佛、菩萨，到一一有情面前，为之说法、灌顶、劝导修行。最後一一有情均已二障净尽，转成佛身，作均已真实成佛。
　　次、修发菩提心
　　想，此仅系缘念一切有情成佛，要自己真实成佛後，乃有此救度功能。盖佛身功德，具三十二相、八十随好。一一相好，众德所成，诸大菩萨莫能测知。佛身紫磨金色，光明为性，常光数丈，使人瞻仰，无有厌足。见佛相者，能止恶生善，种成佛因。佛之教化，普及十方，随类现身，随诸根器，任运现身。於各方世界，普现十二种度化事业，有缘众生，随化得度。佛诸相好和一一毛孔，均能放光说法。佛光所至，热狱化凉，寒狱化温，六道诸苦，无不顿息。
　　佛语功德，六十妙音，一音能说众法，一一有情随类得解。佛事业以语业为第一，语示解脱，语音无达不遍，如同面聆。
　　佛意功德，总为悲智，与声缘共者三十四种。与菩萨共者三十七种，其不共者三九种，声缘菩萨仅得佛之相似功德一分，不能得佛真实功德一分。佛意中智德，遍一切所知境，阿底峡尊者曾云：”佛智於一刹那能遍了知一切境界”。谓佛一念，能遍了深广真俗二谛，最深最细深义，无不清晰显现。佛与声缘菩萨之智，有共不共之分，非智体各别，乃同一智体，唯了达程度不及佛耳。因之度化有情功德，亦不能及佛。佛意中悲德，於诸有情，不分亲怨，爱逾独子，爱逾自身百千万倍，无一有情无时无刻不在佛悲悯之中。
　　佛事业功德，如明净宝石，置於白处则白，置於黄处则黄，随缘而导，与缘相应。佛之俱生事业功德，亦复如是。遇菩萨众，则现报身而为说法。遇菩萨以下，则现化身而为说法。遇凡夫，则现帝释、梵天、人、非人等，随缘而起，任连应机说法，皆不作意。
　　佛之无边功德，皆由教证二法而生。尤须证得佛之一切种智，乃能遍了一一有情须用何法始能得度。一切种智，唯佛独有。我为利益遍虚空一切慈母有情，誓愿成佛。
　　愿我从今以後，凡身语意所作善业，和三世善根，以及行住坐卧四威仪，均一齐回向，为利遍虚空一切慈母有情，誓愿成佛。
　　诸佛正法贤圣僧  直至菩提我皈依
　　我以施等诸资粮  为利有情愿成佛（一遍）
　　
　　吉祥圆满
　　
　　师云：受本法誓言，行者须日串习一遍
　　此系  恩师单传菩提心修法仪轨。如修菩提道次第修法，於修六加行到资粮田诸尊收入主尊释佛，合入行者顶上上师，供七支曼遮後，即续修菩提心修法，由下中士道串修法起修。如在座上已概修下中士道修法，即从修平等舍心起修。
　　应永惠居士殷重虔诚劝请，禀承至尊具德恩师功德名称亟难赞说昂旺朗吉（前译阿旺南吉）堪布，慈悲法露，忆述成集，愿诸学人依之修学，迅成佛陀。
　　
　　低劣弟子昂旺敦振於一九八六年二月述於春城
　　
　　卷十终
卷之十一
　　以上讲修菩提心马车竟。
　　兹讲正文。
　　从依师起至发心，即是正修，应依次第善为修习，令心变动。下士要义为轻现世重後世，此即防止行人发心动机，仅为现世名利等不净之因。若发心动机为利有情，则下士法即成上士法。又下士要著为念死无常及死来无定期，此乃捶碎执著现世心理。上士道次第要著为慈悲，而以违缘助道尤须修习。如死无常心真实生起，则轻现世心亦即易生，真出离心亦即随之而生，大慈悲心亦复由此而易生。故心生之难易，在视行人能修习与否，果能勤修即无违缘助道，习亦易生。
　　庚三、依轨则受法。分三。辛初、未得令得。辛二、得已守护不失。辛三、犯已还净法。
　　辛初、未得令得。分三。壬初、从何处受。壬二、以何身受。壬三、受之轨则。
　　云何未得令得，就昔未成熟者令依仪轨受。此中又分愿心与行心二种，《菩萨地》於此二种则分别说，寂天教授则二种并说。其分说者，为有情有堪受愿心而不堪受行心者说。并说者，为愿行皆堪受者说。此处所说，指愿心仪轨。昔觉窝至藏，问：如何发心？答：依轨则诵，即能发心。觉窝谓：「无慈悲心菩萨，惟藏人有之。」以此窥之，所谓未得令得者非指行心，乃指愿心与宣誓。如徒有愿无誓，则亦不坚固。已有愿者，令其宣誓，即系令其坚固。
　　壬初、从何处受。
　　「诸先哲所许，谓具足愿心，住彼学处，犹为不足，须具行戒。此与胜怨论师所说相顺也。」
　　觉窝尊长事次第中，仅云具相阿阇黎；道炬论亦如是说。先觉释此，谓仅具愿心学处者，即为已足。如具行心律仪，则为再求登进造极之选。宗喀大师谓此与胜敌论师说相随顺。亦有认为後者为但书之意，含而未宣，令读者自思。
　　壬二、以何身受
　　　　「以何身受者，以天龙等身，及从意乐门，一切皆堪发愿心，而为此愿心之所依。此中如道炬注释云:『於生死发出离心，念死及慧与大悲。』是谓以如前所说之次第而修心，於菩提心稍得，将意转变之领纳也。」
　　能受依者，即能受之身，谓天龙等。等字，谓等取人、非人等。其中之身及意乐，皆堪发愿心者。至如北洲人及黄门身，则不堪发心。又作无间业，谤无因果等，其意乐亦不堪发心。除此等身与意乐外，余皆堪发心。然此处所说最殊胜者，则当如道炬论所说；厌生死、念死、具慧及大悲者，乃为此之所依。即於三士道已修，及菩提心已生起变意者是。不然，即为觉窝所呵之无慈悲而发心之一类。何以必须道次已，修菩提心已变意者，乃为堪受之依；盖受仪轨时，依上师诸佛菩萨加持力，即可得真实菩提心。即或不得，但能意已先变者，於此亦有增加。如其心不变动，则受亦无甚利，不过略种习气耳。
　　壬三、受之轨则分三、癸初、加行仪轨。癸二、正行仪轨。癸三、结行仪轨。癸初、加行仪轨。加行，即受轨前一日，上师所作所说，大抵如六加行。此中又分三。子初、殊胜皈依。子二、积集资粮。子三、净修意乐（净修其心）。子初、殊胜皈依。分三。丑初、净地设像陈供。丑二、启白与皈依。丑三、皈依竟说学处。
　　丑初、净地设像陈供。
　　「於寂静处漉扫洁净，涂以牛身五物，漉以旃檀等胜妙香水，散布香花。将铸塑等三宝尊形，及函轴并诸菩萨像，供置於几座等微妙之案台。幔盖花等供养之资具，尽其丰饶，当为设备乐器食物等。善知识所坐之座位，亦以香花装饰陈设；於诸先觉者，更从供僧施鬼等门中积聚资粮。若无力供养，则如贤劫经所说。，仅供布缕等，亦须作之。若有供者，则须无谄殷重寻求而供，令法侣见者，心生惭耻不忍。藏人於阿底峡尊者前，请为发心受戒时，曾告曰:『供养劣者，菩提心不生。』佛像则须一极善开光释迦佛像，无可无之方便；经函亦须略波罗密以上之般若经。次请圣众。弟子沐浴著鲜洁衣，恭敬合掌。戒师当令弟子於诸功德资粮田，至诚生信。想一一佛菩萨前，皆有自身恭敬而住，徐诵七支行愿。」
　　净地，谓寂静处，即寺院内。藏地有预治五物丸。此丸即取黄牛身中五物，於平地後再用涂净。先选无病黄母牛，初七专饲清水，牵至高洁草原；复喂一七，其粪尿以净器盛之，并取其乳，制为酥酪。以此五物为丸，称清洁药物，有驱秽作用，此为印度古规。即拭棹，擦曼达皆用之，再洗以旃檀水，以增其香气。散花，悬幡，设三宝像；伎乐，即各种乐器。庄严师座宜高。先觉供先供僧、施鬼，以积资粮。所以施鬼者，以物宝等为鬼物所忌，故先施以安之。供师宜丰。贤劫经谓，有贫僧，仅供师一钵粥及碎布等，乃至一握花、一串念珠，生起菩提心者。此乃指贫者言。若有供者，则须以无谄殷重而供。殷重即包丰隆在内，无谄分来因无谄、发心无谄。所供殷重丰隆，令见者心生感动，有惭愧不自容之意。
　　丑二、启白与皈依。
　　「启白与皈依者，次於戒师生大师想，礼拜献供、右膝著地、合掌恭敬，为发菩提心事而请白云:『昔诸如来应正等觉，及入大地诸大菩萨，最初於无上正等菩提如何发心。我名某甲，今亦如是，请阿阇黎耶，令於无上正等菩提而发其心。』乃至三请而说，次所对之境，为佛及灭谛为主之道谛法，并不退之菩萨圣众僧。时则从於今日乃至未得菩提之间，为救护一切有情故，佛为皈依之大师、法为正所皈依、僧为皈依修行之助伴，作总思惟。别想如是意乐，於一切时中当不退转。以猛欲乐，如前所说之威仪而作皈依。『阿阇黎耶存念，我某甲，从於今时乃至菩提，於其中间，皈依佛两足中尊。阿阇黎耶存念，我某甲，从於今时乃至菩提，於其中间，皈依寂静离欲之法诸法中尊。阿阇黎耶存念，我某甲，从於今时乃至菩提，于其中间，皈依不退菩萨圣僧众中之尊。』如是三说，此中一一皈依各一存念，及皈依法之辞句与余不同。是依阿底峡尊者所作之仪轨也。」
　　修此时应作如是想：一、於戒师生大师想。二、礼拜供养。在印度即右膝著地，在藏则两脚蹲地，为发菩提心，而启白：「昔诸如来应正等觉，及入大地诸菩萨，最初於无上正等菩提如何发心，我名某甲，今亦如是，请阿阇黎耶，令於无上正等菩提而发其心。」如来二字，藏文为德兴洗巴。意谓得善果而逝。善逝分断证二种善逝。一说，依过去诸佛断证道路如是而逝者。应字，即应受供养之义。正字，对於真俗二谛应如何了达，即如其量而正了达之义。等字有圆满义。觉字藏文桑杰，谓应断已断、应证已证，如是觉者。菩萨，藏文为降区生巴，义含为一切有情义
利具足菩提心，而勇力以行其所愿者。巴字，即勇义。加钦波二字，其义为大，即登地有证德者，原文为大菩萨而入大地者。大地，原文为清净地，八、九、十，三地，始称清净地。此处以发心为主，为殊胜皈依。佛，即世尊。法，即大乘之灭道二谛。尤以灭谛为主。灭谛，分见道位、修道位。见道位又分离障位及清净解脱位。此处指初地而又证入清净解脱者言。对於见道位中，应断之二障尘垢，悉已寂灭者，或即称为法身，但又非真法身。就见道位已净尘垢一分，即名灭；灭後所得清净一分，名谛。道谛照所应断应证而作，及其至也，则名为谛。僧为不退位菩萨，
即对佛位不退之菩萨。不退，又有已得相、未得相之分。或谓得见道即不退，或谓钝根得修道始不退，但最利根即加行道已有不退者。
　　总之，菩萨摄受众生，已具有殊胜坚固智慧与方便，依此引生其身及语有特徵者，是为不退相。其境，为上述大乘三宝。其时，为自发心以至得大菩提。其意乐，为救护一切有情。具此三者，为不共皈依。於右膝著地时，照此意义作总思惟。别则照此总义，以不退心发猛利欲乐，愿一切时中而不退转。次乃随念「阿阇黎耶存念，我某甲，从於今时乃至菩提，於其中间，皈诸佛两足尊。阿阇黎耶存念，我某甲，从於今时乃至菩提，於其中间，皈依寂静离欲之法，诸法中尊。阿阇黎耶存念，我某甲，从於今时乃至菩提，於其中间，皈依不退菩萨圣僧众中之尊。」阿阇黎耶，即教师义；凡曾从其学法承教者，皆称阿阇黎。如初谋面者，则初一二遍称尊者存念，後遍乃易为阿阇黎。某甲者，则称己名，以表虚心。得菩提藏，藏字，即心要义，心要分内心要与外心要。佛座後菩提树，为外菩提心要。应断已断、应证已证之无所不知境，为内菩提心要。此处则指内心要言。（一）皈依佛两足尊，指人类，佛为人类中尊。藏文为「穷登得」；穷登，梵文为棒噶稳。穷字为摧四魔，登字为具六种贤妙功德，即:一、自在具足，二、相好具足，三、功德具足，四、名称具足，五、智慧具足，六、精进具足。得字，有超越义。摧魔具足，声缘亦有。译师於佛特加得字，以示区别。居士戒皈依时，以乃至命存为期。此处时间，以直至成佛为期。居士戒认佛在为生死轮回求救护。此处认佛在知佛为一切有情救护者。（二）皈依法，法者，一切所知境，皆可谓法。就中有殊胜功德者为正法、善法。正义为殊胜，指具足超越殊胜功德言。此处法字，又具有受持作用，即由此善法，令我心有受持，不堕恶道。再加寂静二字，指生死烦恼已寂言。离欲者，欲字指烦恼。烦恼中以贪欲为首，如油入布，惟法可令其离。此盖举首惑以概其余。云何能使人寂静离欲，则唯有皈依大乘正法，故皈依此。又复当知，皈依法为正皈依，以自能皈依寂静离欲涅槃之法，乃能使一切有情离欲寂静。犹之救雨湿者必须伞盖，救生死轮回者必须法。故对此寂静离欲之涅槃法，非恳切依止不可。（三）皈依僧，僧字，藏文为「更登」，受行解脱戒四人以上即为更登。此中又分僧与僧宝，初受别解脱戒之初业比丘四人以上称僧，见道入圣位，乃称僧宝。论曰：「如是三说，此中三皈依各一存念，及皈依法之词句，与余不同，是依阿底峡尊者所作之仪轨也。」如是三说，即指上三皈依之所说。此仪轨为觉窝所造，宗喀大师特明其来源，谓非出己造。
　　丑三、皈依竟说学处。
　　「皈依竟，说学处者，凡前於下士时所说之诸学处，今於此中，阿阇黎耶亦应为说也。」
　　云何说学处，即於皈依後所应行应止应修学者，如前下士道所说。
　　子二、积集资粮。
　　「积集资粮者，於正传承诸师，及前所说资粮田之前，当如前说而诵七支行愿。」
　　积集资粮，即六加行迎请圣众一支，观想资粮田於前而诵七支行愿。依普贤品，为略者，依入行论，为广者。或谓发心时行礼供二支即可，非使心喜故。宗喀大师驳之，谓菩萨愿中已有七支，此处何独不可。寂天言教，谓礼供等，即等取七支。
　　子三、净修其心。
　　「净修其心者，如前所说慈悲之所缘行相，令其明显。」
　　照前七因果言教，所说慈悲所缘行相，令心中明显。阿阇黎於此，特别开示一度。说加行竟。
　　癸二、正行仪轨。
　　「正行仪轨者，於阿阇黎耶前，右膝著地或作蹲踞，合掌而发其心。於此发心，既作所缘，谛想诚誓，乃至未得菩提而不弃舍之意乐，非但发心为求利他，愿当得佛已耳，当依仪轨而发之；如是若於愿心之学处而不能学，不过仅想为利一切有情，我愿成佛而已矣。以轨则而发者，於发心之学处能不能学，皆可受之。然愿心可有如是二种，若以仪轨受行心已，於学处不学则为不可。故许从龙猛及无著所传众多之戒轨，有可作不可作之差别者，不应理也，教授胜光王经亦云：『若不能学施等学处，但能发心，亦成多福。』以作根据，修次初编中云：『若人於诸波罗密多，虽不能於一切时处，修学一切学处。然亦感果大故，应以方便摄持，而发菩提心焉。』故於施等学处，若不能学，可以发心，不可受戒，极明晰矣。
　　受发心仪轨者，於十方一切现住佛陀，及其一切菩提萨之前，请忆念我：『阿阇黎耶存念，我某甲，於此生及余生，施性、戒性、修性、所有善根，自作、教作、见作随喜，以彼善根，如昔诸如来应正等觉及住大地诸大菩萨，於其无上正等菩提如何发心，我某甲，亦从今时乃至菩提，於其中间，於无上正等广大菩提而为发心。诸未度有情为令得度，诸未解脱为令解脱，诸未出苦为令出苦，诸未遍入涅槃为令遍入涅槃。』如是三反念之。皈依仪轨与此二者，虽无明说须随阿阇黎耶念，然随念为是。此等是有阿阇黎耶之轨则。若不得师，应如何作者，如阿底峡尊者所造之发心仪轨云：『如是虽无阿阇黎耶，自於菩提发心之仪轨者，当於释迦牟尼如来及十方一切如来，意念思惟，作礼拜及供养等仪轨已，不须诵阿阇黎耶之辞，但皈依等之次第应如前也。』
　　本论谓「於阿阇黎前，右膝著地或蹲地，合掌而发其心。」此发心形式印藏各异。但此意乐，则不但为利众生而愿成佛，必须具有乃至菩提而不弃舍之誓愿在内，此名具誓愿心仪轨。如是愿心学处，须先自量，不可轻受。若仅依仪轨发心未具誓愿，则对於学处能、不能学之人皆可以发。宗喀大师解释，谓就愿心学处有二种，即於学处有能学不能学之分。故菩萨戒不同别解脱戒，可先看条文；能学，则如上说，不能学，则可以依仪而受。如就行心，则无不学学处之开许，所谓依龙猛与无著，有可学不可学者，昔嘎马那西那引胜光王经云：「不能学施等学处者，但令发菩提心，能生多福。」此谓仅受愿心者，不必学习学处。又修次初编言：「若不能学诸波罗密，彼亦可得大果，应方便摄受，令发菩提心。」意谓不能修习诸度者，可依仪轨方便，令发菩提心，亦即含有仅可依仪轨令发愿心，不可受戒之意。故可受不可受之差别，即看具有誓愿与否。又知学处能学者为可授，不具者不可授。受发心仪轨文，如论云：「阿阇黎耶存念，我某甲，於此生及余生，施性、戒性、修性，所有善根，自作、教作、见作随喜，以彼善根，如昔诸如来应正等觉、及住大地诸菩萨，於其无上正等菩提，如何发心。我某甲，亦从今时乃至菩提，於其中间，於无上正等广大菩提而为发心。诸未度有情为令得度，诸未解脱为令解脱，诸未出苦为令出苦，诸未遍入涅槃为令遍入涅槃。如是三反念之。」文内「於今生及余生」句，余生，提过去生言。「於无上正等菩提」句下，藏文有心要二字，心要，又分外心要、内心要、处所心要、证分心要。外心要，指菩提树。处所心要，指三十三天。证分心要，指清净智。未度有情，指八地以上菩萨，烦恼障已断，微细所知障未断，发心令得二障净尽菩提，故愿八地以上未度得度。「诸未解脱」云者，不问大小乘，在加行道中，已断恶趣未断生死有情，令断生死。「未安」云者，指未出恶趣者，令出恶趣。「未得涅槃」云者，涅槃，藏文为「量恩得」，意谓出幽苦。此处涅槃指无住涅槃。凡夫住有，二乘住寂，惟佛无住。诸未得无住涅槃者，令得无住涅槃。照文三反诵说。「诸佛菩萨阿阇黎存念」，指依何境受。中间「过去施等善根」，为能受资粮。「未度令度」等，为坚固其愿。此文须随师诵。阿阇黎以具愿行二心者为上。否则但具愿心有大乘法相者亦可。若并此而无之，则依觉窝自受仪轨，观想以释迦为主之曼陀罗，如前照修，礼供诸轨，而易请阿阇黎存念我句，为十方一切诸佛菩萨存念我，即可。
　　癸三、完结仪轨。
　　「完结仪轨者，阿阇黎耶为弟子宣说愿心之诸学处。」
　　师於此时应为弟子开示学处，即下文之得已，应守护勿失一科。近时学风，则说学处回向，或将发心学处回向等善根，向兜率弥勒供养，作为报恩，使善根不散失，且种植弥勒转世闻法之因。
　　辛二、得已，守护不失。分二。壬初、修学於此世发心不坏之因。壬二、修学於他生亦不离菩提心之因。壬初、修学於此世发心不坏之因。分四。癸初、修学为猛利增长发心故，念其胜利。癸二、修学正为增长发心故，於六次发心。癸三、修学发心已，於任何事不舍有情。癸四、修学积集福智资粮。
　　癸初、修学为猛利增长发心故念其胜利。
　　「或阅经藏，或从师闻，思惟菩提心之胜利。如华严经中广说，必须阅之。彼中如前所引，谓如一切佛法之种子。又谓摄一切菩萨行，及一切愿故，犹如略示。此谓广说支分虽有无边，於略示中，一切皆摄。彼之略示，是如彼之总聚，谓摄菩萨一切道扼要之总聚也。菩萨地所说之胜利，是愿心胜利。彼说最初发心坚固菩萨有二胜利，谓成胜福田，及摄持无恼害福。初者、如说当成世间人天所应礼敬。谓发心无间，即成一切有情功德之处。又如说云：『发心无间，从种性门，即能映蔽诸大罗汉。』谓成无上也。又如说云：『虽作少福，亦能出生无量果故，为胜福田，及为一切世间所依止，犹如大地。』谓如一切众生之父母也。
　　次、摄持无害者，常为两倍转轮圣王之守护神所护，虽在睡眠迷闷放逸之时，诸常住药叉，或诸非人，不能扰害，诸能息灭疾疫传染病之密咒明咒，虽在他有情无有效验，至菩萨手犹能应验，况诸验者，以是显示虽消灾等业。若发心坚固，则易效验。於诸共同之成就，亦因有此愿心则速成也。随所住处，恐怖、饥馑、非人等灾，诸未生者即不生等。舍命之後损恼亦少，且无诸病。具足忍辱柔和，能忍他害，而不害他等。又复恶趣难生，虽生恶趣亦速解脱，於彼亦仅受微苦。并依此缘极厌生死，於诸有情而起悲愍。由菩提心所获之福，设有形色，尽虚空界亦难容受。以财供佛未足少分。德施所问经云:『菩提心之福，假使有形体，空界遍充满，犹复有盈余。纵尽恒沙数，诸佛刹中人，满盛诸珍宝，奉献世间尊。若有以合掌，心礼於菩提，此供养殊胜，彼无有边际。』
　　阿底峡尊者绕金刚座而行，曾思如何作速得圆满菩提。诸小形像，悉皆起立，问诸大者云：『欲速成佛，当於何学？』答曰：『当於菩提心而学也。』又於道场上虚空中，有一老母，幼者问之，亦如前答。尊者闻已，於菩提心大生决定云尔。如是摄大乘诸教授之关要，一切成就之大藏，超出二乘之大乘别法，於诸佛子广大行劝勉之最胜依者，当知是菩提心也。於修习彼当增勇悍，如患渴者，忽闻水名，应於多劫中，以希有智，最极微细观察诸道，知唯此为成佛最胜之方便，佛及菩萨所见故也。入行论云：『於多劫中极观察，诸佛见此有胜利。』
　　发心之胜利，前文所说已多，此处再摄要义，俾不至忘。《华严经发心品》，言之极广，广多参阅，方能了知菩提心之胜利。如说菩提心为佛种子，即成佛不共因。等於种子为苗之不共因，徒有共因而无不共因则不生。此为经中略示。论曰：「此经广说支分，虽有无边，此略示亦一切愿行皆摄。彼之略示，是如彼之温柁南，谓摄菩萨一切道之总聚也。」譬如俱舍言：「一切有漏无漏法」一语，即包括一切法。有情无边，有情根性无边，故菩萨行心愿心无边，总摄为菩提心。一切愿心行心功德，总摄於菩提心功德。故云如温柁南，温柁南，即总聚义。论曰：「五地品菩萨地所说之胜利，是愿心胜利。初发心坚固菩萨，有二胜利，（一）成胜福田，（二）摄无恼害福。
　　（一）福田，细说有三四种，有情初刹那发心合量，次刹那即有堪受人天供养功德，此谓即成供养处。又真实菩提心发起，第二刹那，即映蔽诸阿罗汉，如王子初生即胜王臣。依种姓门说，罗汉精通五明，具五神通、四禅定，然未入大乘门，而初发心菩萨已入大乘门，故从种姓门胜之，此谓能成无上。又能「作小福生大果」，他善所成如芭蕉，结果即尽，菩提心所成如如意树果，取之不尽。由发心之大小不同，而所感之果亦不同。人天二乘发心，其心有量，故果亦有量。发菩提心者，仅供一花一香於诸佛，或施一握食於畜生，其所供所施虽微，而心缘一切众生，为成佛而作，众生无量，故感果亦无量。故菩提心功德，若有形色，虚空莫容。以如此福田殊胜，故为世间所应依止。声、缘、菩萨三类，亦无不依止於菩提心，犹如一切山河物类皆依止（大地）然。以声缘由佛而生，佛由菩萨而生，故三类有情辗转依止於菩提心，不过直接间接有区别耳。其次，世间安乐，一切亦皆依止於菩提心，前文已详，亦如大地为禾苗养人之物所依止。世间安乐不外现近究竟二类。《华严经》云：「不论现竟安乐，皆为佛事业。」如一切安乐不由佛事业来，则佛悲心即有偏执。又若佛事业不能生一切安乐，则应无佛。以佛不舍一切有情，犹如日光无所不照。至有情成熟与否，惟视其过去业力与时节如何。亦如大地禾苗同被日光，或发生，或不发生，亦惟视禾苗本身因缘如何。故只能说众生业力有差异，不能说佛之悲心有差别。此种事业亦由於菩提心无量力无量果而生。故宗喀大师於本论引经说之後，特释曰：「谓如众生之父也。」以血统言，以种姓言，皆以父为主。一切成佛因缘，皆以菩提心为主。故大师谓如众生之父也。
　　（二）摄无恼害福，得加倍转轮王守护胜利，此尚非仅指行心而言，即就愿心言，亦有此胜利。如前经言：「具福德者，常能如意。」以此见多灾多厄者，皆由其福德薄故，或虽具福德而有障故。依经教，人在睡眠迷闷放逸时，易为非人所害，非人害人以此三时为主，初发愿心者即能免此。轮王为人间福德最厚者，常有一千大药叉神环绕。发愿心菩萨环绕者倍之，故非人於此诸时亦莫能害。康、藏学教者，入睡时观弥勒菩萨相於眉间，即为防此。如学密，则更有睡眠瑜伽法。凡有福德者皆有善神守护，福德大者守者尤众。虽有恶业，所感恶神其数较少，故灾厄较少。反之，福德薄者，所感恶神较多，善业所感善神较少，故灾厄较大。息灭疾疫灾损所用真言，分明咒与密咒。药叉、非人所加持为明咒，诸佛菩萨所传者为密咒。此类明密咒，在寻常人或验或否，一入发心人手，则无不验。本论所云息灾等业，指息、增、怀、诛言。云不共成就，指圣位佛位言。即共通成就，亦以发心者应验为易。
　　阿底峡尊者在藏常患头痛，呼仲敦巴嘱以手抚其头，谓曰：汝心良善，手触吾即安。後藏有王，突患重病，尽延高僧修法，皆不能愈。後延却言绛村（布达拉一老比丘），对面为修自他换，一度即愈。过去拉萨水灾，嘎登法王书一语石上，云：如我菩提心已生起著，水即退，投之果然。此菩提心之作用，尚未有待於修法也。论曰：「随所住处，恐怖、饥馑等灾，不能为害。」由有大药叉神守护，非人等不能为害。又曰：「舍命之後，少烦恼，亦无诸病。」此言菩提心能映庇後世。又曰：「具足忍辱柔和，能忍他害而不害他等。」谓发心者，瞋心忌心皆少。又曰：「又复难生恶趣。虽生，亦能速得解脱，於彼仅受微苦。并可依此缘极厌生死，於诸有情而起悲悯。」以上皆明示菩提心所获之福，无量无边。其难生虽生云云，谓未得加行上品者，皆易入恶趣，以未生菩提心，即如以石投水，容易下沉。如菩提心已生者，向下性少，虽不定不入恶趣，但已难入，所入多在龙族等，所恶趣苦反成道用，故亦容易出离。
　　《勇授问经》（略论译作德施所问经）云：「菩提心之福，假使有形体，空界遍充满，犹复有盈余。纵尽恒沙数，诸佛刹中人，满盛诸珍宝，奉献世间尊。若有以合掌，心礼於菩提，此供养殊胜，彼无有边际。」初四句，形容此心无边。次八句，形容此心无量。意谓，若有初发心菩萨，以菩提心合掌供养诸佛，胜过以河沙佛刹珍宝供养之福。此言修行供养胜於财宝代养。故藏德凡绕塔修行，必诵发心颂三遍，供曼达，观供物，相为曼达，性为菩提心。回向亦诵菩提心如宝，未生令生，已生令长等偈。
　　亦以菩提心供养为殊胜。又绕塔作用，亦在使身语意与善业不离。如论中引阿底峡身绕塔时，心口自问，如何速得成佛故事，即是其例。尊者昔於绕塔时，对於菩提心生起决定，遍访全印诸师求此教授，後知金洲大师有此教授，渴欲立见，遂泛海往谒，依止十四年。其时尊者早已精通五明，本可出为人师，以重菩提心故，不惜长期依止金洲，由是能摄经一切扼要。本论「如是摄大乘」云云以下，为宗喀大师总结语，意谓如得菩提心，即得一切大乘教授扼要，而为一切成就之大宝库。大乘之所以特别超出二乘者，亦以菩提心。诸菩萨一切难行苦行布施头目等，谁为勤勉而令作此，皆由依止菩提心故。故修此心当以日计月计，视其逐渐增加否。须生勇悍欢喜，如渴思饮之心以修之。此心为诸佛菩萨於多数劫中，以希有智观察诸道，无第二种疾速成佛方法，唯有此心。
　　癸二、修学增长於六次发心。分二。子初、修学不舍已发之愿心。子二、修学增长。
　　子初、修学不舍已发之愿心。
　　「如是既请佛菩萨善知识为作证明。於彼等前，为未得度有情，发令度脱等誓後。若见有情数量众多，且复造恶，须於多劫励力，历时久远，况二资粮无边难行，皆须修学。以此为缘，生起怯弱而置发心之担，则较别解脱戒之他胜，其罪尤重。此《摄抉择分》中所言也。倘舍誓受之心，须於恶趣长夜流转。此《入行论》中说也。又云：『如盲於粪聚，如何而得宝，如是何幸遇，我发菩提心。』当念我得此者，甚为希有，於一切中不应舍离。缘念於彼，一刹那顷亦不放弃之誓愿。应多修习。」
　　照前宣誓仪轨，观想立於诸佛菩萨前，发未度令度等誓愿。如是既请佛菩萨善知识为作证明，於彼等前为未得度有情，发令度脱等誓後，若见有情数量众多，且复造恶不已，须於多劫励力，需时遥远，兼因二资粮无边难行，皆须一一修学，以此为缘而生怯弱，放置发心之担，则较别解脱戒之他胜罪为尤重。此《摄抉择分》中所言也。《摄抉择分》即《摄颂》，乃集《菩萨学处论》之颂而成。他胜罪性极重，退心之罪，又重於此，又论曰：「倘舍誓受之心，须於恶趣长夜流转。此《入行论》所说也。」此谓於无上乐，至心请唤，又欺众生，不生善趣。所谓无上乐，即指佛果言。即谓既已发愿请唤佛果，又怯弱欲取二乘果，即为欺骗众生，故不能生於善趣。又经谓，如已发愿而又经宣誓者，退心即为决堕地狱因。故当对於菩提心起欢喜幸运之心。梵天帝释自视其髻上如意宝，至为尊重，吾辈遇菩提心，其尊贵彼宝何啻千万亿倍。前论所引盲人忽在秽聚中得过妙宝，如此极难幸遇之事，极当欢喜。我今得承发菩提心教授，其难其幸，亦当如此。又须知此即为一切诸佛菩萨加持力所致。故宗喀大师於结论郑重说：「因此，应当一切时不舍此心。并缘此心多立誓愿，刹那不与相离。」
　　子二、修学增长。
　　「修学增长者，如是仅不弃舍犹为不足，须於昼三次夜三次，以大勤勇令其增长。此复如上所说之仪轨，若能广修当如彼作。若其未能，则於福田观想明了，献供养已，修慈悲等，当六次受持也。此之仪轨者，即『诸佛正法菩萨僧，直至菩提我皈依，以我所修诸善根，为利有情愿成佛。』每次三返也。」
　　如前不舍此心，於修学尚为不足，当再令其增长。云何增长，即照前仪轨，昼三夜三，六次受持。无间观想资粮田，令其明显，礼供，修慈悲所缘，依诸佛正法一偈，於一座间，受持六次亦可。此偈前二句为不共皈依，後二句为发心。利字包现究二利。为众生二利故，我愿成佛。每次三遍。
　　癸三、修学已，於任何事不舍有情。
　　「修学不舍有情者，须知弃舍有情之心量如何，如依作不应理等因缘，便起是念，从此任何时中，亦不作此义利也。」
　　学习不舍有情，在藏文，舍为「行」，含有与众生不相关意，与舍弃之舍有别，舍弃之舍，有远离意，故与此不同也。此种修习，见《道炬论释》。任於何时，虽遇有造罪机缘，亦不生不与彼作义利之念。舍有情，与退心有别。如对安置一切有情於无上安乐之心，自觉负荷不起，而救求小利益者，是即退心。如仅为一部份少数有情，特别如教敌，乃至魔类，生起不为彼作义利之心，是即舍有情。有谓对於与佛法作魔怨者，身、语不能与慈，但心中则不应不与慈。以魔怨亦在有情数中，不与慈而舍之，则於所缘众生数，便有所缺，如一串念珠，缺一二粒，便为不全，故亦不可。
　　癸四、修学积集福智资粮。
　　「修学积集福智资粮者，以仪轨受愿心已，於日日中当於增长菩提心之因，供养三宝等，积集资粮而努力焉！」
　　宗喀大师谓，修此，在大经论中，并无明文，但依藏德古规，以修此为有益，故补於此。
　　壬二、修学於他生亦不离菩提心之因。分二。癸初、修学远离能坏之四黑法。癸二、修学受持不坏之四白法。
　　癸初、修学远离能坏之四黑法。
　　「四黑法者，一、谓於和尚、阿阇黎、尊长、福田而作欺诳。欺诳境中，和尚阿阇黎易知。尊长者，谓欲作饶益人。福田者，前所不属之具德者也。於彼等前为作何事而成黑法耶。谓於彼等随於何境，心虽了知，故作欺诈，即成黑法，而非妄之谄诳者，如下当说，此中须以虚妄而欺诈之。《集学论》云：断诸黑法是为白法。此之对治，是四白法之第一也。二、令他於无悔处生悔。谓他修善无悔之补特伽罗，於彼所作之事，以令悔之意乐，於无悔处令生悔也。於此二中，能不能诳，及生不生悔皆同。三、诽谤大乘安住之有情，谓於菩提发心现前具足律仪之人，於彼所作之事。以瞋心发起而说不雅之恶言。对於境说者，谓了解其义之人也。生此甚易，而过患亦极重，前已略说。复次，若於菩萨生轻毁心，尽彼劫中而彼菩萨须住地狱。除谤菩萨，余任何业，皆不能将菩萨堕於恶趣，此《最极寂静决定神变经》所说也。《摄抉择分》中亦云，『未得记莂之菩萨，若於记莂菩萨忿恚诤毁，随起几许恚心，须於彼许劫中，复从初始修行地道。』是故於一切中须灭瞋恚。设若生起，无间而忏，於其防护，亦须励力。即彼论中所说也。四、随行谄诳无正直心。其境者，谓他有情俱可，於彼如何作者谓行谄诳。其中谄诳者，如以升称为谝等。诳者，如无功德诈现为有。谄有，於自作罪，方便不显，此《集论》。中说也。」
　　四黑法者：（一）欺诳境，谓亲教、阿阇黎、尊长、福田，於其任何一境。彼以悲悯举我之过，我故知而欺，又一切掩饰己过，虚张己德，皆属欺诳。欺诳又分二，不妄欺诳与有妄欺诳。此处所云系指後者而言，其前者下当说。福田一境，包括父母在内。反之，於上四境不作欺诳，即是白法之一。（二）令无悔者生悔，谓故意挑剔，以是为非，使人不安而生惭悔。其所作善业本来无悔，今令其生悔，是即陷於非悔处（善业）令其生悔。如是者，不问他方受欺与否，生悔与否，皆成黑业。例如点酥油灯者，谓清油灯不佳，令燃清油者悔用清油之类。又如学大乘者，谓学小乘者不佳，亦是非悔处而令其生悔。於此应方便奖掖，令其向上精进，不使生悔则可。如令生悔，则为黑业。但遇有大善力量而作小善者，此小善是否属非悔处，尚另有辩论，此处暂置。（三）诽谤大乘有情，此处所谓大乘有情，指具足发心者言。如对此类有情以瞋恚心出不雅言，即成诽谤。但对境以能了彼语言者为限。如对畜生，则为非境。此为《宝积经》《迦耶问品释论》所说。诽谤二字，在藏文义为不赞。不赞之相，释为以瞋心出不雅言者是。所谓不雅者，如指责大乘人恶行之类。此种黑法，生起甚易，以境不易识故，发心菩萨，六道皆有，最不易识，故有云菩萨如劫火坑灰，外灰内火，误蹈即死。菩萨有情，常韬光养晦，有如劫灰，故对彼犯过极易，且过极重。前说业果时，所谓田门力大，毁恒沙佛塔，不及谤菩萨之罪，亦即指此。诽谤菩萨，指已发心人学处（发心人即是菩萨），以菩萨谤菩萨，则造谤者须经尔许劫（《广论》谓，以所起瞋心刹那为劫。）恒住地狱。《神变经》谓：「除谤菩萨，余业不能使菩萨住地狱」。盖已发心菩萨虽不免为先业所引而有造恶，但以发心力强，能使不堕恶趣，惟谤菩萨罪，则非发心力量所能掩护。菩萨二十种功德，有授记与未授记之分。未受记菩萨谤授记菩萨，以下位谤上位，例如资粮中品谤上品者，视其瞋心所起刹那数，须尽尔许劫数从头修行，始能证得，极为延误时间。此见《摄颂》。故应对一切有情不起瞋，设起立忏，并尽力防护其後，不使再造。此亦《摄颂抉择分》中说也。（四）随行谄诳无正直心。对境，谓其他一切有情而行谄诳。此谄诳谓如大斗小称等。例如意喜穷勒，本欲遣人至若马，而故先说欲遣到较远之垛垄，迨其人面有难色，始转言改遣汝到若马。似此即属谄诳不正直之类。再据无著释，诳谓诈现功德，谄谓矫隐实过。二者皆以贪名利供养为动机。如为慈悲，暂有隐蔽，则不犯此过。谄最易犯，《俱舍》谓，梵天亦多谄罪。以其身为天主，自谓一切世界为己所造，居之不疑。其天众亦以此赞其主，故同犯谄罪。诳，分实与不实，如上欺阿阇黎，为不实例，意喜穷勒为实例。总之，以弯曲心，任作何业，皆犯此过。
　　癸二、修学受持不坏之四白法。
　　「修学受持不坏之四白法者，即反四黑法也。其中一白法之境者，即一切有情也。所作者，於彼设遇丧命因缘，下至戏笑，断故知妄说。若如是作，即自能於和尚阇黎等增上境不生欺妄也。第二白法之境者，谓一切有情。所作者，於彼无谄诳，以正直心而住。此是第四黑法之对治也。第三白法之境者，谓一切菩萨。所作者，起同大师之想，随於四方赞其实德。夏惹瓦云，『我等虽作微少之善，然无增长之相，而坏尽之相则甚多。於菩萨及法侣，以瞋恚轻，互生疮疱，而坏尽也。』以是若能将此及於菩萨前所生之疮疱断之，则《集学论》中所说之依於补特伽罗而起之损失，将俱不生。以不知菩萨於何有故，应如《迦叶问经》：『於诸有情，生大师想。』是修净相，以作增上云耳。又护功德，是谓听者至时，非不往四方称赞而成过失也。此为第三黑法之对治。第四白法之境者，自所成熟之有情也。所作者，令不乐小乘，执持圆满菩提也。此亦就自己说，须将所化之机安立於圆满菩提。若所化之机不生圆满菩提之意乐，则不成罪，以不能成办之故耳。以此断第二黑法。若有至心将他安立一切安乐之究竟欲乐，则虽仅令他发生少不乐之追悔，及令不乐之加行，必不为也。
　　能如是，则必不失菩提心，《师子问经》云：『累生於菩提心，於梦不舍，况於未睡时，不须说何成。佛告曰：或村或城邑，随其所住处，正入於菩提，以是心不舍。』复次《文殊庄严刹土经》云：『断除我慢嫉妒悭吝，及见他富饶，意生欢喜，若具此四，不舍所愿。』又《宝积经》云：『若於一切威仪中修菩提心，及随作何善之先，修菩提心，则於他生亦不离此宝贵之心。如是一切中而为观察。』等，显然而说也。」
　　四白善法：（一）、不妄语。境，谓一切有情；事，谓从嬉笑乃至失命，无故知妄误。能如是，即能对治对上师阿阇黎妄语过。故知妄语，即心起颠倒而说。非故知者不犯。但妄不仅口业，身业亦有之，如以身态对於虚妄表示不虚妄是。（二）、正直心。境，谓对一切有情；事，谓於彼所不能行谄诳，以正直心而住。菩萨行於此极为珍重。云何以正直心而住，谓心口如一。假如口正直，行亦正直，但其动机乃为罗致他人为其所用，似此居心，即不得为正直。故藏德谓，心须无外皮。能如是，即能对治第四黑法。（三）、於菩萨作佛想。境，谓一切菩萨作大师想，随於四方赞其功德。但菩萨最不易识，而又不离有情中，故从其方便言，对一切有情皆作佛想。霞惹瓦云：「我等虽作微少之善，然无增长之相，而坏尽之相则甚多。」盖作相似善者，如礼拜、供养、布施等，亦有身心轻安，信念发生，诸相显现，但不持久，或一月半月之後，此相即渐不现，乃至其他功德生不起来，皆由不识菩萨有情，无意中犯瞋恚诽谤菩萨及法侣过失所致（法侣，谓受持清净梵行者）。能断此，则如《集学论》说：「依补特伽罗所生诸过，皆悉不生。」但如仅能做到对菩萨有情不谤不恚，尚有未足，必当更如《迦叶问经》：「对一切有情起大师想，并观其清净相。」若未能如此，则谤菩萨过及依补特迦罗所生诸过，不能断尽。对於一切有情作大师想者，为一切有情中有菩萨故，以谤菩萨罪极重故。但人与法须加分别，不能谓观一切有情如佛，即当观一切有情之语，即为正法，此经中曾有明文，如佛谓：「对於我语，须加考察，如炼金磨治、抉择等，否则无从修入。」佛语尚属如此，其他一切有情之语，更当观察抉择，自不待言。四方赞扬一语，系指有听者至之机会而言，亦非谓不往四方之宣扬即成过失，此为内道与其他宗教宣传不同处。能如此，则对治第三黑法。（四）、安住众生於大乘。境，谓自所成熟有情。事，谓不乐小乘，令住大乘。小乘在藏文有卑、狭、偏等义，以其仅为成佛一部分方便功德，而非圆满菩提功德故。然此亦仅就自方须令他方入大乘言。若彼不生大乘意乐，则不成罪。昔西藏迎请阿底峡、那错罗札瓦曾向那烂陀寺发愿保证，三年送归。及後在汤日，适满三年。那错恐违誓成罪，以请。尊者谓：现在印藏阻兵，事实不能去，不成罪。欲安住有情大乘，而有情不能住於大乘，其例类此。以上系对治第二黑法。以既至心欲安住有情於究竟安乐，则定不令他生忧恼而反作令他忧恼加行也。安住众生於大乘，固出《大宝积经》。他经如《狮子问经》亦有作意。谓「如何於一切生中，乃至梦醒间，不失菩提心。佛答：或村或城，随地有情住处，皆令安住菩提，以是方便，则心不舍。」城邑之量，依经具有十八种工艺为城邑。不具者非。又如文殊《庄严刹土经》谓：「断除我慢嫉悭，见他富饶生喜，则不舍愿心，不舍愿心者，生生皆不离圆满菩提。」又《宝云经》谓：「一切威仪中修菩提心，随作何善，以菩提心为前导，则能感世世不离此心。」如是等经，皆明显而说。
　　辛三、犯已还净法。
　　「犯已还净法者，除不舍愿心，及心不舍有情二者之外，若违诸所学，乃至未具菩提戒之间，虽无菩萨之堕罪。然以有违誓受之学处，故成恶行。当以四力而忏之。」
　　以上所说学处，皆愿心学处。犯，分退、舍二种。宗喀大师於此勤加抉择，曾有详说。因《道炬论释》引有多种异说，谓皆与经教无违，如有谓：「犯四黑法即舍」等语。大师谓，《道炬论》及《略释》，皆阿底峡尊者作，但《略释》中，有由其弟子增补者，非尽尊者语也。故其中杂有他释，其言犯四黑法即舍者，非尊者本意。详见〈〈广本〉〉。自宗以舍菩提心及离弃有情为舍。其余犯四黑法，与四白相违者，但为退而非舍。除舍菩提心及弃有情外，违诸学处。（誓受学处，如十八重、四十六轻等。）犯四黑六次发心者，乃至未受律仪之间，虽非菩萨随罪，而是恶行。（例如未受戒之居士，曾於佛前誓不杀生，後有犯杀生，以未受戒故，不为犯戒，然是恶行。）可以四力忏悔。如已舍菩提心及弃有情，则须重受。乃至愿行二心戒皆已受者，则不能用四力忏，而须用菩萨戒还净法忏。
　　己三，发心已学行之法。分三。庚初、发心已於学处须修学之因相。庚二、释方便与慧随学一分不能成佛。庚三、正释於学处修学之次第。（但观此科目，即知宗喀大师之善巧。）
　　庚初、发心已於学处须修学之因相。
　　「如是发愿心已，於施等学处不能修学。彼亦如前所引慈氏《解脱经》所说，虽亦有大胜利，然若不於菩萨学处修行心要，则定不能成佛。故於行当学也。《三昧王经》云：『以是当以修为心要也。何以故？童子，若以修为心要，则得无上正等菩提，不难故也。』又《修次初编》亦云：『如是发心菩萨，知自未调伏不能调伏於他已，自於修布施等极作加行，以无修行则不得菩提也。』修者，谓受戒已，於彼学处而修学是也。」
　　如前发心已，若不修习施等学处，虽有前引慈氏《解脱经》所说如金刚宝等诸胜利，而於成佛条件则尚不足，故应修学胜行。《三昧王经》谓：「当以正行施等为心要。何以故？若以正行为心要，无上正等菩提非难得故。」此佛对童子光所说。阿黎嘎马那西那《修次初篇》亦谓：「发心菩萨自未调伏，不能伏他。」如是知已，自於施等极应善学，若无正行，不得菩提。所谓修者，即修学处。中士学处，即别解脱戒等。上士学处，即菩提心戒及六度是。《伽耶经》亦谓，菩提以正行为坚实，非以邪行为坚实。此即明以正行为中心中坚之意。又修即指行菩提心戒十八重，四十六轻。对於此重轻如不先学，则於六即无基础。亦即谓不先学重轻二戒，最初对於施度为障之贪、悭、痴、慢、疑，即不能破除，即不能得施度，。必以持戒为基，而得殊胜施度功德，始为初地菩萨。由施度增进，得戒度功德，为二地。由是增上得忍度为三地。得精进度为四地。得定度为五地。得慧度为六地。以六度为基，得极善巧游戏三昧，为七地。至此，断烦恼障。至八地，断所知障。此依中观地道果之次第而说。
　　庚二、释方便与慧随学一分不能成佛。
　　「方便与慧随学一分，不能成佛，故须转入修成佛之方便。然彼亦须一不错之方便。途径若错，任几许努力，果仍不生。如欲取乳而掣其角也。又虽认为不错，若支分不全，亦费力无果。譬同种子水土等，若随一不具，苗即不生。此《修次第中编》所说也。若尔何为全而不错之因缘耶。《大日经》云：『秘密主，彼一切种智者，是从大悲之根本生，是从菩提心之因生，是以方便而到究竟。』此中悲者，如前已说。菩提心者，世俗胜义二菩提心。方便者，施等皆圆满也，此莲花戒所说。有一类人，於如是之道，起邪分别者曰：『凡是分别，不但恶分别，纵是善分别，亦是系缚生死，以其果报不出生死。如金索绳索咸成系缚，黑白二云同覆虚空，白黑狗咬皆生痛苦也。以是之故，唯有无分别方是成佛之道。其施戒等者，是为未能修如是了义之庸愚而说。得了义已，而更入彼等行者，如同国王降为农民，得象已而寻象迹也。』作是说者，引《八十种赞叹无分别之经》以作根据而成立也。彼谓一切方便，非成佛之正道。成大诽谤。以遮佛所教示之心要，分别无我慧之观察，远舍胜义故。此莲花戒尊者虽以无垢教理善为破除，广建诸佛悦豫之善道。然至今犹有一类轻持戒等诸行者，於修道时，舍弃彼等，如前而作。又有一类，除谤方便外，见解亦同彼，及诸余者，舍以分别慧求真实之见，而许彼之任何不思为善也明矣。彼等尚不成为修空性之器类。纵许是修空性，谓善能修习者，惟修空性，不须修俗谛行品者，是则显然与一切佛语相违，而乖道理者也。诸大乘人之所修，是无住涅槃。彼中不住世间者，是以通达真实之慧，依胜义道之次第，或甚深道，或智资粮，或慧之支分等而修。不住寂灭涅槃者，是以了知尽所有性之慧，依世俗道之次第或广大道，或福资粮，或方便之支分等，以修习故也。《秘密不可思议经》云：『智资粮者，是断一切烦恼也。以福资粮者，是长养一切有情也。世尊，以是因缘，菩萨摩诃萨，当於福智资粮而精进也。』又说《无垢称经》亦云：『诸菩萨之系缚云何，解脱云何？答曰：无方便摄之慧者，系缚也。方便摄之慧者，解脱也。无慧摄之方便者系缚也，慧摄之方便者解脱也。』又《象头山经》云：『诸菩萨之道者，总略为二。云何为二，所谓方便及慧也。』彼等诸义，《道炬》亦云：『离慧度加行，而障不能尽，故为断无余，烦恼所知障，慧度瑜伽师，常应修方便，由慧离方便，及方便离慧，故佛说云缚，以是二勿离。』又云：『具慧度行舍，施波罗密等，诸善资粮净，佛说为方便，诸修方便力，而复能修慧，彼速得菩提，非唯修无我。已曾通达蕴、处及界无生，了知自体空，遍释名为慧。』明显而说之。《宝髻经》云：『须具足施等一切方便，而修一切种最胜之空性。』又《集研核经》云：『诸菩萨为菩提故而修六度。诸愚痴人，谓但应学慧度，以余何须用。此破坏心也。』复云：『又诸愚人，谓唯以一法而证菩提，即空性是。彼等之行，皆不净也。』倘作是想，修学施等诸行者，是无坚固通达之空性，若有则足矣。设如是者，则已得初地等诸佛子，及特於无分别智获得自在之八地菩萨，当不须行。然此非应理。十地菩萨，虽各地以施等而为主要，然非於余等不行也。以《十地经》说故。谓於一一地，或行六度，或行十度也。特别於八地中，一切烦恼皆以断尽，安住寂灭一切戏论胜义之时，复由佛劝云：『仅此通达空性不能成佛，以诸声闻独觉亦得此也。须观我等身相智慧刹土等诸皆无量，我之力等亦汝所无，故应发起精进。又应思惟种种烦恼侵扰未寂之有情，亦勿舍弃此忍门。』如是劝已，於菩萨行犹须修学故，余人须行，则何待言哉。至於无上密部最高道时，虽有不同。然总於金刚乘及波罗密多乘，於发菩提心及学六度共同之道，大体相同，如前已说。若复作是言，非说不须施等，谓於彼等任何亦不思惟，则施等皆完全矣。以不耽著能施、所施、施物故，而无缘之施则全，如是余等亦全。经中亦说，於一一度中摄六度故耳。倘仅以此即全者，则外道於心一境性之止中平等住时，亦无耽著故，当全一切波罗密多。又别如《十地经》说，虽声闻独觉，亦有於法性无分别智，於彼平等住时，当全一切菩萨之行，成大乘也。若因经说，一一度中便能摄六，即以为足。则献坛供，亦说涂牛粪水之行施有六，唯为彼而应理耶。是故以见摄行，及以方便摄慧者，譬有慈母，因爱子死，为忧所苦，与余谈说等时，任起何心，而忧恼之势力不灭，然非一切心皆是忧心。如是若通达空性之智势猛，则於布施礼拜、旋绕等时，缘彼等心，虽非通达空性，然具彼之势力而转，亦无相违。（初修之时若以猛利菩提心为前行，则虽住空性定时菩提心不现起，然以有彼力执持，亦无相违，慧与方便不相离之理，亦如是也）。於说福德资粮之果，为世间身财、长寿等，亦不应错误，若方便与慧相离，虽是世间，倘以慧摄持，则极可为解脱与种智之因也，如《宝鬘论》云：『大王，佛色身，从福资粮生。』教有无量也。复次，汝设作是说，虽趣恶趣之因，一切恶行烦恼，皆能转为成佛之因。或又说言，虽成善趣之因施戒诸善，亦是生死因，不成菩提之因，此当平心而论。又於经说，於施等六度，现行耽著，是魔之业。《三蕴经》亦云：『由堕所缘而行布施，及执戒为胜守护戒等，彼等一切皆当忏悔。』又《梵问经》云：『尽其所有一切行之观察者，分别也；无分别者，菩提也。』如是等处，不应误解。初之义者，由於二我颠倒耽著，而发起行施等者，以不清净，说为魔业，非谓施等即为魔业，若不尔者，说堕所缘而施，则不须堕於所缘，理应总说布施当忏悔，然不如是而说故耳！《修次第末编》中如是答覆之理，最为切要。若邪解此已，则将一切行品，为执补特伽罗或法我之相，认为有相故也。苟念舍此物之舍心，及念防此恶行之防心，并如此一切善分别，皆是执三轮之法我执。则诸得法无我见者，当如瞋慢等而灭一切种为应理，不可为彼而依之矣。若将此为此想之一切分别，皆属分别三轮之法我执。则於善知识功德，及思暇满大义等，并念死、思恶趣苦及皈依，从此业生此果，修慈悲菩提心，於行菩提心之学处等一切修学，皆是须想此者此也，从此生此，於此有此功德过失。如是思惟，引生决定。於彼有几许大之决定，则法我执愈增长。又於法无我修几许大之决定。则彼等道之决定渐次微小。行与见之两方面，如寒热之相违。於此二种，无生猛利恒常决定了知之地位矣。是故如於果时所得之法身及色身二不相违，则於修道时，亦须於二我相执之寄托，须无微尘许之戏论，引起决定了知，与从此生此及於此有此功德过患等，亦引起定解，二者不相违也。彼亦於根本之见，决择二谛之理而得自在。以教理正之，於一切世出世法之本体中，决择无有尘许之自性成就，而安立胜义之量，与因果法，亦不爽毫厘，别别决定安立因果名言之量，二者彼此互助，岂成能损所损者哉。於此若得决定，则可称为通达二谛之义及得佛意者也。第三经义，彼经尔时，是观察生住等时，说施等於真实不生，谓分别者唯是安立之意，非说不依彼等而当弃舍。此《修次末编》中说也。以一分道品而不足者，《集经论》亦云：『离善巧方便之菩萨，不应於甚深法性精是勤修。』明显说之。《秘密不可思议经》亦云：『善男子，譬如烈火，从因而燃。因若无者，则当息灭。如是从所缘而心然，若无所缘，心则寂灭。善巧方便之菩萨，以清净般若波罗密多，了知寂灭所缘。於善根所缘，亦不寂灭。於烦恼所缘，亦不生起。於波罗密多所缘，亦为安住。於空性所缘，亦为分别。於一切有情以大悲心，於所缘亦观也。』谓於别别所说无缘有缘，须判别也。如是於烦恼及执相之缚须缓，学处之绳则须紧。於性遮二罪须坏，於诸善业则不须坏。故以学处拘束，与为执相之缚，二者不同。守戒而缓，及我执之缚而缓，二者亦不同。坏与解脱等义，亦应善为观察。莲花戒阿阇黎破不作意之理者，谓住於决择胜义理之见上，於余任何亦不作意，专注一趣而修者，非其所破。若非住於决择胜义理之见，而心不行动，任何亦不分别而住，为修空性者，是所破也。此是显密皆同。然显密二中，以分别慧观察已，於彼修习有如何共同与不同之理者，下文当说之。」
　　欲转入正修，第一须方便不错，否则如取乳而挚其角。第二须具足因缘，否则如种子缺水土而不能生，此理见《修次中编》。如何为无错具足之圆满因缘，如毗卢遮那，《现证菩提经》谓：「一切种智，其根本为大悲，其因为菩提心，而以方便达到究竟。」方便，即指六度。意谓须具足方便与智慧，如声缘具智慧而缺方便，即不圆满。此处所说大悲，已如前述。此处菩提心则指世俗、胜义二种。此系嘎马那西那说。世俗菩提心，即前文所说诸相，为真实菩提心。胜义菩提心，则系假名安立者，此系初地以上事。以初地以上，一心专注空性，身心与空性如百川归海，成为一味，无见相二分，如是心相，假名为胜义菩提心。如不善解此，则往往误认修空性即是修菩提心。由方便达到究竟，即由布施而至智慧，以此为方便而达圆满。由是知《现证菩提经》义。（康同生注：此句欠明。刘衡如注：无此句。）一切种智为佛意功德，其根本为大悲，其因为菩提心，其到究竟圆满佛位之方便为六度。而六度即具足福慧二分，即是以具足福慧二分为方便，而後得到究竟圆满佛位。莲花戒破大乘和尚，非破其全体，乃破其一分。西藏前自藏王松簪贡波始崇佛，然仅行十善，未立僧伽，未立寺庙。至赤松顿真（赤松王朝，约在唐代宗时）始建僧建庙。初，有大堪布菩提萨垂，在印藏交界处，赤松遣使迎之，因白以前建寺多遭障难。堪布告以建寺之先，当调伏非人，於是介绍其弟子莲花生入藏，先降非人，堪布随即入藏，在桑耶地方，与莲花生及藏王赤松顿真建寺、说法、传戒，佛法大盛。後阿底峡至藏，亦赞彼时西藏佛法最盛时期，为印藏所少见。堪布将圆寂时，向其受戒比丘弟子七人及赤松王授记谓：「将来见行有起邪分别者，可往印我弟子莲花戒来藏。」云云。比堪布圆寂後，莲花生亦回印。王欲宏法，遣使四出迎僧。其时汉僧亦多往应，其中有摩诃衍那（即大乘和尚），坐禅於桑登岭，颇有声誉。倡言以身语二业造善不能成佛，须以无为为高，一切不作意，方得成佛。时西藏太平日久，人耽放逸，适相契合，故众皆从之，争学其法，於是见行纷歧。大臣中有意喜汪波，独持卓见，谓应以菩提堪布见行为准则。因以其临终遗言启赤松王，迎莲花戒入藏，大乘和尚闻之，即作《禅明睡转法轮》，及《释禅明睡转法轮辩》等书，预为陈势。莲花戒至，或示以此书，置之一笑。最後设辩论场，赤松王中座，大乘座右，莲花戒座左。赤松王对二师各献花，相约败者归其於胜者而离藏境。辩论大要，如《道次》所举。大乘并引十八种经以成其说，如谓施等六度，犹为魔业，一切行即是分别，不分别即菩提等。其意在遮止分别，以分别为生死因故。并谓任何不思、不观、不察，即是无缘，等同十地，是为顿超，而非渐进。总其所见，全将方便一分认为非成佛正道。不知方便包括自依师起至三士道，如此等皆认为非成佛正道，即破俗谛，成断灭因。由破分别无我慧，亦即破真谛。莲花戒依据经教，一一加以破斥，详见《修次中篇》。当其对辩时，大乘先立宗，以任何不分别，即是了义道。莲花戒破之，（一）、谓如汝所立宗，即是谤各各分别慧。由有各各分别慧，乃有分别无我慧，由分别无我慧，乃有正净空胜义慧。既已远离各各分别慧，即无正净空慧，即无出世间。（二）、谓凡修瑜伽者，断无不由各各分别慧而即得清净无分别慧者。（三）、又谓汝所立宗与现实不合。以汝承认对内外诸法皆不作意，则对於过去苦乐应不生念。而过去苦乐欲使不念，无有是处。（四）、合情合理汝谓对过去苦乐亦不生念，则已有不生念之念在，亦即属於分别。（五）、如依汝一切不念，即不能得内道忆念夙命慧，至清净无我慧等，亦不能生起。总之，由一切不分别而远离各各分别慧，即远离分别无我慧，同时即破出世间慧及世间慧。至此大乘和尚词屈无所答。赤松欲令闻者坚信，复命迎请大乘之白洋大臣与意喜汪波再辩，大致谓方便为渐教，彼乃顿超。莲花戒复破之，谓须有因，由近而远，汝之顿超，乃属无因，并渐亦不成。且顿超云者，顿然超入佛功行之谓。然则汝现量是佛，应是佛功德。须知佛功德由渐修而得，人身由渐长而成，登山须由下而上。若谓不分别即是佛功德，现见世间一切事业莫不由分别善巧而得，何况佛功德乃由福慧二分圆满之结果而得。推不分别之言，应食不知味，行不知路乃可。至是大乘和尚无言，以花献於莲花戒，哭泣下座。赤松令率其弟子出境，并禁其书。於是重申法令，见须依文殊，行须依六度。自莲花戒以清净教理善为破除，宏扬如来所说善道。至是藏中佛法始归於旧。迨後，以众生福薄圣教将没，善知识渐尽，一类学者专注空性，谓一切包在空性内，仍利用大乘和尚之教而修。一类学者谓大乘和尚弃方便固非，而仍以其见为是。此等人过去现在均有。大乘和尚之教何故能引多人信，由於空性无色无方，任何皆非，彼辈遂以为既属任何皆非，如何能起分别，故落於境我所存，心无所持一边。又有谓：求真实空见时，须用各各分别慧，真修空见时，须不分别。即在萨迦派峨阿穰姜巴亦持此说，谓修空不分别为阿底峡之见。此皆大乘和尚遗留之毒。直至宗喀大师时代，尚多趋此一路。故宗喀大师倍加叹息，谓众生福薄，不能得正净善友引导，非大乘和尚之教果有所是也。宗喀大师以以上诸类，全未接近修空方所。彼不分别，藏文呼为吭颡，义即为呆。常人亦多有痴呆出神之时，即无思、无疑，分别顿无，空无一物，於时亦能生乐。故多以此误为空性。不知此境久习，最善者仅可得无心定，如谓此便是空性，则在座者人人皆已成佛矣。彼无想天境界尚高於此，过去生中我辈亦有曾生彼天者，而何以至今尚未成佛，即此可证。且依彼修，纵使属善修空性者，亦与佛语相违，以唯当修空不须更修行品，不惟佛无此说，即善能修空之声缘，亦不说不修彼所需之行品，又善能修空菩萨，亦不说不修彼所需之六度。又此亦与理相违。因了达胜义境，当先了达俗谛境。如了瓶无常性，须先了瓶相。如不了世俗相而欲了胜义性，则不可能。又复当知，大乘人所修之究竟境为无住涅槃。无住者，不住世间生死边，亦不住二乘寂灭边。此涅槃体性，即是断除二障空性之体性。其不住生死方便，即是由通达甚深空慧及其支分等而修。彼大乘和尚之见，不特藏地有之，即汉地亦多。据闻达磨祖师传记实已证入空性之人，何以其後之支流有大乘和尚一派。以余揣之，达磨为已证空性之人，其言论，若指证境，当一心专注空性，不须分别俗谛。後人不善领解，遂谓修时亦当如此。以证境作修境，故恰成大错。姑志於此。凡一心专注空性时，应全遮俗谛实有境。如再分别善法（恶更不说），必落实有境。故不分别之说，在证时本属合理。经云：「任何不见，即属正见。」其意乃谓一切俗谛实有相应当完全遮止。但若以此为修空性时事，则恰与佛语相违。现《观庄严论》云：「声缘欲达究竟道，皆由四谛引导来。」谓菩萨由诸道方便而成熟众生事。以此见善修空性如声缘人，不专由修空而得究竟。即菩萨证得自果，亦须由诸道。所谓诸道者，如声闻道方便为人无我粗分。缘觉道方便为人法无我粗分。凡属粗分即非空性。空性为法无我细分。菩萨道方便为人法二无我粗分及法无我细分。前论又云：「菩萨由一切方便而得成熟有情。」既云一切，云成熟有情，即非专指空性，必双具真俗二谛，此为《现观庄严论》最初纲领，亦即三乘人皆须修俗谛行品，若专修空性，即与此论纲领相违，亦即与全论相违，亦即与众经相违。至与理相违者，龙树云：「未获俗谛者，即不达真谛。」再有一理，真实证得空性现量，非一蹴而至，必先由因明清净三相比量智而後转入现量。因明三相比量相，即属俗谛事物。如辍俗谛行品，亦与龙树《宝鬘论》相违，以此论言修慈修悲故。即《入中论》专言空性，而首先亦言大悲。今之所说无余涅槃，非专指空一分，而必具行一分。以不住生死流一边固须空性，而不住寂灭一边即须行品。文中所云真实义慧，即见胜义甚深道，即空性。智慧资粮、智慧支分，俱指空慧。总之，不欲住生死边，须由空慧。甚深道为如所有慧，广大道为尽所有慧，不住寂灭边即须广大道。亦即前为慧资，後为福资，前为胜义，後为世俗。所以必须空慧者，以能断无明故。不住生死所以须广大慧者，以尽所有慧了知一切众生如母，而後起大悲大慈，故不住寂灭。二乘缺尽所有慧，不了知一切众生如母，故无大悲。大乘人不堕寂灭边，即由大悲所维系。《秘密不可思议经》所谓智资粮，即空慧。福资粮，即行品。以智资乃能断一切烦恼，证得法身。以福资乃能证得报身（即色身）。佛长养一切有情，非用无形法身，而必用有形色身。又基、道、果一贯，在基与道时，如有能将福智二资圆融，则在果时不能得法报二身圆满。故经又云：「以是因缘，菩萨摩诃萨当於福智资粮而精进。」此明佛果既系如此，菩萨中尤其大菩萨当勤修福智二资。大师引此经，正所以驳专修空慧而舍方便之失。《无垢经》所谓菩萨，即是无住涅槃。无方便摄之慧即系缚云者，谓无大悲与菩提心所摄之慧，即系缚於解脱一边。有大悲与菩提心所摄慧，即得无住涅槃之解脱。无慧摄之方便即系缚云者，无通达空性之慧所摄之方便，即系缚於生死边。反之则得无住涅槃之解脱。故方便与慧当融而为一。《伽耶经》亦云：「菩萨道略有二，即方便与慧。」昔藏王菩提光问阿底峡，方便与慧，只修一分可否？阿底峡於是造《道炬论》以答之，云：「离慧度加行，而障不能尽，故为断无余，烦恼所知障。慧度瑜伽师，常应修方便，由慧离方便，及方便离慧，故佛说云缚，以是二勿离。」藏王再问，何者为方便？何者为慧？故此论又云：「具慧度行舍，施波罗密等，诸善资粮净，佛说为方便。诸修方便力，而复能修慧，彼速得菩提。非唯修无我，已须通达蕴处及界无生，了知自体空，遍释名为慧。」谓除慧度外，余五度为方便。通达蕴处界无实有自性，了知体空为慧。以方便力修慧，能速得菩提。此明非唯修无我者可得也。《宝积经》云：「须具足施等一切方便而修一切种最胜之空性。」此谓须具足十度功德而修空慧，此种空慧乃为一切种最胜空慧，亦即是大乘之空慧。文内谓不离布施等，不离，谓已得之义。常人只能言布施，言持戒，初地以上菩萨，以菩提心得布施等功德，至於究竟，始称为施度、戒度。已得布施至静虑五度功德者而修空性，始为一切种最胜空性。大乘和尚谓不必修诸度，专修慧度已足。欲知是否为足，今又引《摄研经》以证之，经意略谓圆满菩提果为法色二身。修法身道为慧度，色身道为前五方便度。以因言，法身因为慧资粮，色身因为福资粮。无慧因，不能得法身，无福因，不能得相好光明报化二身。如专修慧已足，不必修福，即是破坏大乘道中心要。佛谓此为愚人，以其离闻思修而专言空慧，不但行不清净，见亦不甭净。此类愚人，以为一法（空性）而证菩提，反以弥勒及释迦多劫修行六度，及施身喂鹰等为愚痴，宁不犯谤佛本身事耶。故真恶莫是若者，若谓空度为未获坚固空解者所当修，已得空解者即此便足，（六度细开之，即成十度。）则凡已获无分别智证入胜义诸地菩萨，特别如八地，於无分别智已获得自在之菩萨，即不须修行矣！而《十地经》曾明说，十地菩萨於一一地於施等须别别增上，余度非不修行。若谓诸地菩萨尚未证空，则汝大乘和尚所谓之空，当於何处安置，且如汝意，在初业有情亦可不修诸行，而惟行一法证道，则直毁诸地，以初地以至八地菩萨均须修故。七地为八地之基，粗分烦恼已断，及至八地，则微细烦恼亦尽，此为应成派所许。自续派以下则谓，已证阿罗汉而回心入诸地者，至八地时烦恼始尽，否则不尽。烦恼尽时，遮止一切俗谛相状，安住於寂灭一切戏论胜义（空性）之中。诸佛於此时劝令观佛身、土、力等功德为其所无而勤精进。又劝令观诸众生为种种烦恼所逼一面，不舍此忍而修诸菩萨行。八地尚如此，何况其余。又八地尚须经佛劝者，以佛果为不住二边。不劝，则八地菩萨在空性定中即易堕寂灭一边故。兹特举八地者，即以证明专修空性为不足也。八地证入灭谛，专注其中，尚为违背大乘道，况菩萨行乎。彼许一法证菩提者，其意以此为最速最超之法，已在八地之上。据经教，八地人刹那忏罪积福，即胜过以下诸地积劫功德。以八地於无分别慧获自在，不但入空时，即在後得，见一切相皆无实执，故自八地至成佛最速。彼执一法证道者，其意中所执顿超之速，尚不属此，彼谓一切显教皆无彼所谓之速，而属於密部或教外之别传。但无论显密，如波罗密乘，或金刚乘，於发菩提心、修六度，是其所同。《九金刚相续经》云：「设已得空性，仅此不成佛，因果无余故，方便非空性。」此明示得佛果之方便非仅空性。以唯具空性之因，於得佛果尚缺其余诸方便故，故不能专修空性即为已足。再进为金刚乘，金刚，印度文为「班遮」，即不坏义，必智慧与方便圆融，始能不坏。方便与智慧不能分离。如是修学，乃为金刚乘。又《宝鬘论》亦谓，如不学六度，以大悲为本，即不能成佛。总上显密经论，皆须六度同修，尤其前五方便度为必修。倘作是念：「施等虽属必要，但我所许之了义中已具足施等，不须别修。」但细审彼所许之了义，即任何不思，如对能施所施之物，均不执著，不分别，即为具足无缘之施。由是推之，戒度忍度亦悉具足。在彼意中，以为经中有一一度皆摄六度之明文，足为佐证。倘果如是，则外道安住心一境性定中亦即具足一切波罗密矣，以外道住彼定时亦不起分别故。如是则有外道即成内道之失。又《十地经》亦许声缘已得无分别智，以其无分别智住平等空性定时，亦当具足一切菩萨行矣。如是则有认声缘为大乘之失。又如执经文一一度摄六度，即此为足，则供曼遮时涂牛粪等亦摄六度，亦经有明文，（涂牛粪，即前讲供曼遮时所用之牛身五物。亦摄六度者，谓涂牛粪水即是施。作此涂施者，即是净戒。谓以香水洗染麦等使之清净故，又谨慎选择去其莠，即属於忍。作此事业者，即属精进。一心专注即属禅供。以明了观想，即属慧度。）岂可仅修曼遮即能成佛。在自宗所许，须以见摄行，以方便摄慧。例如母之丧子，忧伤势强，虽在余时言说，其忧伤亦随之而转。又如其人遇极欢喜事，心极兴奋，过後与人谈他事时，亦眉飞色舞，情不自禁。修空势强者，於余时布施礼拜，其解空之力亦随之而转，此为方便摄慧之情状。在布施时之心虽非空性，而其中具有空性力量摄持。又如修菩提心，已生起者，余时修空，亦为菩提心力量之所摄持。在自宗心要尚有要著，成佛以後，方便与慧同时俱行，未成佛者名为一流（藏文为俊几）。如以烦恼为例，贪行，瞋即不行。以善法论，修空时，空性显现而方便则不现。修方便时，方便显现而空性即不现。仅能如上文所谓以余势互相摄持。必至成佛，始能刹那同缘二谛。色拉寺说，亦谓住空性时不能缘菩提心。若能缘菩提心，即有前因，必先起意缘菩提心。但虽不能缘菩提心，而以曾修菩提心故，至一心住空时，亦为菩提心力所摄持。如是乃为方便与慧不离。故无缘之施，非谓於能施所施之物绝不作意，乃谓布施时为从前修空力量所摄，一面在施，一面不离通达自性空之力量。於此有先後之分，先修空，後修布施，则修空勇猛力势即能真实摄持布施。反之，先修方便菩提心，後修空性亦然。如虽修空性而不勇猛，後行布施，仅能谓空性不离，不能谓真实摄持。其真实摄持者，布施时，境虽是有，而由了空之慧达其非为实有，不过因缘和合假名安立之有。如是乃为真实以慧摄方便。又离慧而修方便，则为生死身受用寿命等因。如不离慧而修方便，则又为解脱因。如《宝鬘论》云：「大王，佛色身从福资粮生。」此即指慧摄之方便言。亦即是答大乘和尚身语二业不能成佛之说。宗喀大师详说此类诸理，不但针对大乘和见解，亦针对当时藏人见解。大要在从与经教相违，与理趣相违，与自语相违，三方面破斥。自语相违者，如大乘和尚时而谓恶行烦恼可为成佛因，时而谓施戒等是生死因，非菩提因，即是其自语相违。又彼谓施戒非佛因其举例如白犬黑犬所咬同痛等是。又彼谓恶行烦恼为成佛因，举例如任何不分别是成佛因。不知以任何不分别囚禁此心，恰是痴烦恼果。如其所谓，则不异认痴烦恼亦可成佛。又彼作之《睡转法轮》中亦有此意，以为内心但不分别，身语从有恶行，亦能成佛。此在萨迦班遮达区吉降村亦呵斥为愚痴大手印。以彼不解大手印，而但以不分别行之，即是愚痴大手印，恰为堕入畜生道之正因。至睡，更为痴烦恼之现行，如何反能成佛。至如彼所引经文「著施等即为魔业」，及《梵问经》、《三蕴经》等，实为误解经文。经意盖谓於颠倒二我执著所起施等，未能清净，说为魔业，非谓施等即是魔业也。在经教中详说此等理趣者甚多，如谡由二我执烦恼发起现行，作六度事，如食和毒，不但不能成佛，反为成佛障碍，故说为魔业。非总说六度皆是魔业。倘六度皆是魔业，而六度中之慧度又是汝之所许，岂不慧度亦成魔业耶。再者，六度果皆是魔业，则《三蕴经》即应总说布施当忏悔矣，又何以必加「坠所缘故」四字耶。所谓坠所缘者，即耽著於实有之心。布施时如有耽著实有之心，始名坠所缘布施，推之戒等亦然。因坠缘行施，障碍成佛道路。但此又为一般有情说，乃为菩萨说。如菩萨而坠缘行施，则自菩萨地至圆满佛位中间即生障碍，故应忏悔。若一般有情，不但未证空，亦未解空，如统谓施等当忏，试问更从何处积福耶。莲花戒《修次末篇》答复甚详，尤为重要。若非此答，则必认为一切行品皆为人法二执，以其有相故。如是，则将一切大慈大悲大菩提心等，皆摧毁无余矣。不知佛境之无分别，决非如汝所谓之无分别，并大慈大悲与菩提心等亦不修习也。又如舍心，念舍此物，及防心，防此恶行，乃至一切善分别，若皆为法我执，则已得法无我者，其唯一敌人为我执，对於贪瞋等理应断除，同时亦将防心舍心一切善分别，视同贪瞋等而并断之。如是则应无圆满佛陀，以圆满佛陀依於六度，今已将六度视同烦恼敌一并断除故。於此又有当先知者，舍心为善法，不属我执，现行舍心时，未得法无我者，不解一切法非实有，则有我执在内。又如以念此为此此有此果等，皆是法我执，则自依师起至修习菩提行等，皆为法我执矣，以彼等皆须以分别心引生定解故。亦即是修习依师乃至菩提行等定解增长，即是法执增长。法我执既经增长，即是依师乃至菩提行等道品应当退减。世间岂有依师乃至于菩提行等道品退减而成之佛耶？果如是，则空见之见，与方便之行，乃成寒热相违之性。即是空见进而方便之行减，方便之行进而空见减，见行二品永无发生猛利恒常定解之处。以见害行，以行害见，不堕於常，必堕於断，不但不能成佛，反为堕恶趣因。阿亚得瓦（即圣天，亦即提婆，著《四百颂》者。）云：「著常则堕畜生，著断则堕恶趣。」是故欲求得果位时，於色法二身不相违，则於修位时，於二我相所缘之事，一面定解其无微尘许实有自性，一面於从此生此之功过得失，亦生定解，二者互不相违。再切言之，果位时得法身即得色身，得色身即得法身，二身互用。无我空慧为得法身因，而无我空慧之流同时即为得色身因。方便行为得色身因，而方便行之流同时即得法身因。空慧固得法身因，但如单修空慧不知方便，不但不得色身，即法身亦不能得。因基、道、果一贯（即境行果），修道位时，须真俗二谛（智慧方便）双融。修道之先，是为基位。於基位时之见，即应抉择二谛之理而以教理证之，即於世出世一切法之本体中，抉择其无少许自性，成立胜义量，次於因果法各各决定，毫无紊乱，成立因果名言量。此二量不但能生起，又能互助，则何有彼此相损之害。於此决定，始为通达二谛，得佛真意。又复当知，此处名言量非指瓶等，乃专指因果言，达胜义愈了因果，达因果愈了胜义，故於因果无惑。梵问经文（言空性经等）正是观察生住等时，故说施等真实无生，即就胜义说，施等一切皆是无自性生，而唯名言分别之所假立而生者也。无分别即是菩提云者，观察施等一切行，皆非实有自性生，故於彼等认为实有自性之分别不可有，无实有自性分别，始为菩提正路。此亦宗喀大师依据修次末编立言，指示菩萨行人，不但当发菩提心，又当起菩萨行，尤当了达空性而修菩提行。总之，以慧度摄持而修六度，是菩萨行。须具菩提心，空慧，再加回向愿力，以此三者摄持而行施戒忍等。又六度互摄，如施度以舍为主，戒度以防为主。於修施之先，固以空慧摄持，正修时须以舍心为主，而於戒度防心，进度进心等，如光如热，并摄不缺。如修慧度，於加行时先修菩提心，正修时统摄六度，结行时并修回向，以愿力总摄。声缘修行，唯是一因，故果不圆。菩萨修行，圆具而修，故其果圆，故菩萨行不以一分道品为足。圆满佛位须法色二身，即单论色身，一一相好皆有无量之因。如不以圆行修因，不但圆满佛位不得，即相好亦不能全。再则，佛之依报亦由无量圆满因行功德而生，故龙树菩萨《集经论》云：「若诸菩萨离善方便，不应勤修甚深法性。」意即以菩萨当离二边，若弃方便，缺於悲等而修法性，即随入寂边，是为菩萨险处。又彼谬解无缘，以统不分别即为无缘。而在《不可思议经》则谓「火从因燃，心从缘起。」须有所缘，乃能生起三昧耶之定心。不但定如此，慧亦如此。要有所缘乃能燃起定火。亦要有所缘乃能燃起慧火。即如观心，亦即以心为所缘。如无所缘，即无正知正念。若无正知正念，即无有定。以正念云者，即念所缘故。在诸善巧方便菩萨，已经证般若波罗密者（即已通慧者），对於所缘何者当息，何者不当息，如实了知。於当息者，如实有自性所缘即息之。於不当息，如善根所缘，即不息。换言之，即通达中观空性之菩萨，知无自性实有之所缘後，於善根所缘如大悲、菩提心、布施等，亦了知其无有实性，故能安立施等诸度，亦能善观诸度别别无有自性，而於一切有情亦能以大悲心观为所缘。於当缓者缓之，当紧者紧之，当坏者坏之，不当坏者即不坏。如烦恼及相缚当缓，学处当紧，性遮二罪当坏，诸善所作则不当坏。以学处缚与执相缚不同，律仪缓与我执缓有别也。西藏谓「让佐」，为自然解脱。「让西」，为自坏，须当善解。我执缓，律仪不缓。罪性自坏，乃真自坏。非如汝所谓一切不思，囚禁其心，乃为自然解脱。莲花戒大师谓，修空性时先加抉择，後住於胜义空性见，对於其余实有诸见则不观察，不作意，亦是所许。至支那和尚之不加抉择，将心一味拘集，成为呆板，不起分别，认为修空，则是所破。藏文分「勒律」与「映律」之区别。「勒律」为外相，於义为是理。「映律」为「内性」，於义为有理。安住道理如瓶，常人唯知外相存在，其内性之有无则不能知。如抉择内性，知其胜义空性理，住於胜义空性见上，不为其他诸法所劫夺，如是一心，不复分别，噶当诸德皆如是许。达磨所谓不分别专注一境而修者，当亦指此。此种修空法，显密皆同。
　　庚三、正释於学处修学之次第。分二。辛初、总於大乘修学法。辛二、别於金刚乘修学法。辛初、总於大乘修学法分三壬初、於菩萨学处求学。壬二、学已受菩萨戒。壬三、受已修学之法如何。
　　壬初、於菩萨学处求学。
　　「虽调伏律与密宗戒二者，於未受各各律仪之前，不可听其诸学处，然此菩萨学处则不同焉。先知诸所应学而净修其因已，若能勇悍执持，乃传其律仪，以是先须知诸学处，以作意所缘境，於彼至诚修极欲学而得律仪者，则甚坚固。斯为善方便矣！」
　　菩萨戒与别种戒不同，可以先阅，令生起欲学心。如无著《菩萨戒品》及《释》，宗喀大师亦有《戒品别释》，均可先阅。先知，次学，练习身心，以後受持，始得坚固。《戒品释》中，初受戒规，次护戒理，次还净理，均有详细抉择。未受戒之先，应当观览。
　　壬二、学已受菩萨戒。
　　「学已受菩萨戒者，《戒品释》中，曾将初如何受戒之规，次彼无间於根本堕罪及诸恶作、守护方法，并违犯还出之规律等，广抉择已。於受戒之先，决须观览彼释而知之。」
　　受戒之法，先求具德善解律仪上师为授戒师。在愿心时为誓受，尚非真受戒，是为种善。此处乃为真受。又有得戒与不得戒之分。《菩萨戒二十颂》，《略颂》云：「现苦究竟益，现益究竟益，菩萨所应作。现苦究竟苦，现乐究竟苦，菩萨不应作。」但於现益，究竟益，如力不能作，为无犯。此为菩萨守戒范围。其次，防护，应知戒条及防法。《入中论》谓，护戒在防心。以正知、正念、不放逸三心所防护三门。若不知戒条，不善防法，则犯戒之多有如雨点。忏净，则应观《虚空藏经》及《戒品释》。犯中品缠者，於曾受此戒之三比丘前忏。犯下品缠者，於一比丘前忏。
　　壬三、受已修学之法如何。分三。癸初、依何处学。癸二、诸学摄於彼。癸三、修学之次第如何。
　　癸初、依何处学。
　　「菩萨所依学处，明晰分之，虽无边际，若以类摄，可於六度摄菩萨一切学处。六度者，是摄菩萨道一切关要之大总聚也。」
　　即依六度学，以六度摄慧分与方便分，即摄深广两道，故为一切菩萨行大温柁南。
　　癸二、诸学摄於彼。分二。子初、正义数决定。子二、兼说次第决定。
　　子初、正义数决定。
　　「世尊略说六度之总聚，补处弥勒菩萨乃将如是所说之因、相、关要，如佛密意而为显释，令生决定智。是此诸数决定之理。若於此理获得夺意之定解，则於修习六度，自当认为殊胜之教授也。此中有六：第一、观待於增上生数决定。欲得圆满菩提诸广大行，须经多生之相续。於彼道次第之进步，若无一体相圆满所依之身，如现世之身仅有一二支分，任修何种亦难增长，故须一圆满一切支分之身。彼亦须具足所受用财、能受用身、同受用之眷属，与能成办之事业，四种圆满也。虽有彼许之圆满，然多随烦恼缘而转，故亦须不随烦恼增上而转。然此亦未足，须於诸取舍处不颠倒行，善能分别於所缘境。若不尔者，如竹苇、芭蕉之结实，及骡怀妊而反自害，即以彼圆满而成害故也。若具慧者，则知为昔善业之果，仍更於诸善因努力，渐成增长。若无此慧，先积之果，受用令尽，新者未增，後则从始感苦焉。故於余生，感六盛事，非从无因及不顺因中出生。其随顺因亦如其次第六度而决定，修道时之资具等者，即为现时之增上生。身圆满等究竟之增上生者，唯佛地有也。如《庄严经论》云：『现上受用身，眷属勤圆满，烦恼常无力，所作不颠倒。』第二、观待於成就二利数决定。若以如是之身学菩萨行，菩萨之事，唯二而已，谓修自他之利也。於修利他，首须以财而作饶益。彼中若具损害有情之施，则任何亦无成就，善能遮止损害他之所依，是大利他，故须戒也。於戒圆满，若他来损害而不能忍，或一或二而作报复，则戒不清净，故於他损，须不顾念之忍也。以不报复，能免他积多罪行，彼欢喜已，有善利行，故成大利他矣。自利者，是以慧力得解脱乐。然彼於散心不能成故，须以静虑，令心等住，於其所缘，方得如欲安住之堪能焉。又於彼有懈怠亦不生，故须於一切昼夜，勤不疲厌之精进，此为彼等之根本也。以是於彼二利六度决定。颂曰：『勤起舍不损，行忍利有情，住及解脱本，自利诸处行。』於此未说利他一处也。言住及解脱者，谓心住所缘是静虑之迹，解脱生死是慧之迹，此二若各各分别，则於止不误为观也。第三、观待於成就圆满一切利他相数决定。先以财施除彼贫乏，次於有情不作损害。犹不仅此，且堪忍他害。为他助伴不厌精进。依於静虑，以神通等令意悦，欲堪成法器。依慧善说，断其犹豫，令得解脱，故六度决定。颂曰：『不乏亦不损，忍害事无厌，令喜及善说，利他是自利。』第四、观待於摄一切大乘数决定。谓於已得受用无贪，未得受用而不希求，无所顾恋，如此则能守护学处，受持净戒，而复敬重。於依有情及非有情所生苦恼，堪忍无厌，随於何善所作加行，勇敢无厌，及修止观无分别瑜伽。以此六事，摄大乘一切所行，彼等亦以六度次第而成办，无须多故，颂曰：『不贪蓍受用，极敬二无厌，无分别瑜伽，摄大乘一切。』第五、观待一切道或方便之相为增上数决定。於已得境界受用不贪之道，或方便者，是谓布施，以串修舍，於彼离贪故也。为求得未得境界，於彼功用散乱，作防护之方便者，是由安住於 刍律仪，不生事业边际之一切散乱故也。不舍有情之方便者，是谓忍辱，以作一切损害之苦，立思不舍离故也。增善方便者，是谓精进，由勤精进，善增长故也。净障方便者，是末二度，以静虑净烦恼障，以慧净所知障故也。是故於六度决定。颂曰：『於境不贪道，防得彼散乱，不舍有情增，余为净治障。』第六、观待於三学数决定。戒学之体，即是戒度。此须有不顾受用之施，方能受戒，故施为戒之资粮。受已，又以他骂不报等忍辱而为守护，则忍为戒之眷属。静虑是心学，慧是慧学也。精进，遍通於三学所摄，故六度决定。颂曰：『三学作增上，佛正说六度，初三末二二，一者三分摄。』如是当以如何圆满之身，自他之利如何圆满，住於何乘，具足几种方便之相，修何学处，而能圆满身利大乘方便学等者，当知即为六度。是菩萨修持一切要道之总聚，乃至未得广大甚深定解以前，当思惟之。」
　　正义数量之决定，佛略说六度总温柁南。弥勒於《现观庄严论》，依佛密意，开释重要因相，令生定智，即数量决定之理。如於此理，获得定解，则执六度修持为胜教授，亦获定解。
　　第一、观待增上生数决定。如《庄严经论》云：「受用身眷属，圆满增上生，恒不随惑转，诸事无颠倒。」欲得圆满菩提，依显教当经三阿僧只劫，世世进步，故得圆满德只相之身。若仅如现身略具一二相，则纵勤修，亦难进步。故身、财、伴、业四种，即须圆满。例如乞丐无财无伴，故不能作进步事业。如国王有财有伴，故能作进步事业。但此四圆满又易发生烦恼。故第五当求不为烦恼所转。此犹不足，又须第六当求对於诸取舍处善能分别，进止无倒。否则反因现在圆满害及二生，向恶趣堕落，如竹，结实则萎。前四现上果必须後二果始能化为有义利之方便。以有定始能不为惑转，有慧始能善於取舍。惟慧始知圆满财由施因生，身由戒因生，伴由忍因生，业由进因生，尤其不为惑转，为由定因生，故能珍重夙因，更令增上，使前四果又复化为义利之方便。否则後因不生，前因已尽，盛果反为衰因，受後有之病苦。是故余生感六盛事，决非无因，或不顺因之所生。其随顺因，如其次第，定为六度。此不过就现前增上生言。至究竟增上生，惟佛地有之。其随顺因则为六度已到究竟。故不论现究二种增上生，皆须六度不缺。以此知任何不分别为宗者，其本心欲得究竟增上果，而弃六度圆满因，是为因与果违，譬如求果腹而不肯进食也。
　　第二、观待二利数量之决定。以上文所述圆满之身学菩萨行，菩萨所应作事，惟有自他二利。利他行中，应先以财施而作饶益，例如儿女喜欢父母，多因受父母财物受用之恩，故菩萨欲解脱一切有情，先以财施方便调伏，再以法施。但布施主要须依不害有情，所施乃得大利。欲不害有情，则须戒律。欲戒律清净圆满，则又须忍辱，能忍他怨，不加报复，则能免他方多种造罪。彼若不喜，虽真菩萨现身，彼亦不信。故须先学令他喜之方便。他若信乐，又可令其行善。如是则为利他最大。总之，菩萨利他事业，不外安置有情於善法。欲安置有情於善法，当先令有情欢喜。为使有情欢喜，故须先学施戒忍之方便。至於自利方面，不外求烦恼清净之解脱乐。得此乐之主因为慧，以胜观为体。但非由定不能得慧，故须以静虑令心住於所缘上，得如欲安住之堪能，即是已得轻安之定。但此又非一二座可得，必须先以精进为根本。精进同为利他前三度及自利後二度之根本。故修二利於六度决定。如云：「勤行利有情，修舍不害忍，住、脱、及根本，一切自利行。」此处利他非属圆满，自定慧所得解脱，仅使自解脱，未能使他同解脱故。即前三度虽属利他，亦为自利。故可说六度皆为自利。故颂云「一切自利行」也。住字或误释为胜观，实则住指定，脱乃指胜观，不容混也。
　　第三、观待引发圆满一切利他数决定。先於有情施财除匮，次於有情不为损害，且忍耐怨害，於助他等精进无倦；依於神通，引摄其意乐，若成法器，以慧断疑，令其解脱。故利生事业初、中、後，共为六度，其数决定。颂曰：「不乏及不害，耐怨事无厌，引摄善说故，利他即自利。」第二三两项内均有施。第二、在使与有情生起关系，第三、在使有情，除其匮乏。第二、戒为其妨施，第三、有情不应害。第二、忍为其妨戒，第三、对有情应忍。第二、进为自利，第三、进为利他。第二、定慧皆为己，第三、定慧皆为他。故两项同为六度，而用意不同。
　　第四、观待能摄一切大乘数决定。先须於财位受用能舍，不贪，有此始能守护学处，如守戒、敬戒，情与非情加害，悉能忍受。深广两行任何善法，勇悍无厌。心住静虑所缘，不为他法所乱。心住胜义所缘，亦不为他法所乱。如此专注一境，不为他乱，即无分别。在定，为无分别定，在慧，为无分别慧。此六摄尽一切能趣大乘，由此六度无须更多。颂云：「不贪著受用，极敬二，无厌、无分别瑜伽，诸大乘唯此。」菩萨无分别瑜伽，不仅止观，如观无常、空、苦、无我等，皆为无分别瑜伽。六度即包括大乘道一切。彼大乘和尚及西藏邪见者，自谓大乘而不修六度，於此亦知其相违。
　　第五、依一切种道或方便数决定。於已得境受用无贪道或方便，即布施以修能舍，即离贪故。於未得诸境，防制散乱，其方便即为持戒，如此丘圣操船、耕、织、买卖田地，一切皆为事业边际，戒皆防止，故不散乱。不舍有情之方便，即是堪忍。舍有情因，如见有情作恶难度，或谓有情数多难度，二者如不能忍，即易生瞋，即舍弃有情。防止瞋心，惟有忍耐。增善方便，即是精进，龙树云：「白法由进增。」净障方便，即定慧；加行烦恼用定伏，根本烦恼及所知障，用慧净。故於六度决定。颂曰：「不贪诸境道，余防为散乱，不舍有情增，余二能净障。」此颂意谓，菩萨应学施度，始能防贪已得境所生之散乱；学戒度，始能防贪未得境所生之散乱；学忍度，始不舍有情；学进度，始能增长善法；学後二度，始能净二障。如不学六度，则适得其反。
　　第六、观待三学数决定。戒学自性为戒度，戒学资粮为施度，以不顾财位乃能受戒，故施为戒之支分，忍为戒之眷属，由忍他打骂等不报，乃能守戒，故忍为戒之助伴。定学即定度，慧学即慧度。进度则三学皆摄。颂云：「依三学增上，佛正说六度。初学摄前三，後二摄後二，一通三分摄。」此三学，开之为六度，约之为方便与智慧。
　　由於上文，当以何等胜身圆满，何等自他二利，安住何乘，由具几种方便，修行何学能满能摄如是身，利大乘方便及诸学者，当知即是六波罗密，以彼总摄一切菩萨修要。乃至未得如是数决定等广大定解，应当思惟。以上系弥勒菩萨《庄严经论》所立。又有阿阇黎生根让波（即狮子贤详《广本》二八页）所立数决定。初，不令出生死之因有二，谓贪资财及著家室，对治一，用施；对治二，用戒。其次，暂出不能究竟，又复退堕之因有二，谓由有情邪行众苦，长修善品而生疲厌，对治此二为忍与进。其次，以圆满身唐捐空过之因有二，一、放逸散乱；二、缺慧，对治此为定慧。此谓三因、六决定，即不出生死因，退堕生死因，无义空过因，对治者为六度。後有，由业力而起，譬如种子，须润乃生，受生业种，以贪润而生。业力根本，就澈底方面说，为无明我执。就切近方面说，其根本为贪执。故菩萨对於受用，应生舍心而修施度。次对於三界火宅，如欲发生认识，即须清净兰若，故须戒度。其次，凡平常善法不成就因，皆为不忍与不进。菩萨为欲不退堕於生死，故须忍进二度。
　　子二、兼说次第决定。分三。丑初、生起次第。丑二、胜劣次第。丑三、粗细次第。
　　丑初、生起次第。
　　「若有於受用不顾不贪之施，则能受戒；若具防止恶行之戒，当能忍辱；若有不厌难行之忍，则逆缘少，而能精进；若於日夜勤行精进，则心於善生起堪能之三昧；若心等引，则生通达真实如所有性之慧也。」
　　於财能施不著，始能受戒，例如出家戒，即须先不顾家。次具防恶戒，始能忍辱。凡受外害能忍而不报者，多由顾念自所受戒之故。譬如菩萨戒不应捶打禁闭出家众，如遇出家众加害，生起夺衣送狱之念，旋念此戒条文，即能容忍。忍又分不报复忍，与不厌难行忍。若有後一忍，则退缘少而精进多。若有日夜勤行精进之力，则能引生正定，心於善缘堪能安住。若心定者，则能通达真实胜义。由定生慧之理，譬如夜间欲观细微图画，必须摇动之灯光。故欲通达真实，即须定力。引生定力，即须精勤力。欲生进力，即须忍耐违缘之忍力。欲生忍力，即须防恶之戒力。欲生戒力，即须不顾家财受用。若贪家财受用，即不能守戒。比丘戒仅具三衣，不住高广大床，住静室等，即所以练习其不贪之习。菩萨戒如无不顾不贪之舍心，则不能守戒。例如头条自赞毁他，悭吝法财，均由未能看透财物，乃生赞毁悭吝加行。以下各条，亦多於此有关。故菩萨欲能守戒，即须先有舍心。
　　丑二、胜劣次第。
　　「胜劣次第者，前前劣，後後胜也。」
　　胜劣次第，前前劣，後後胜。六度为大乘，在自乘中有胜劣。推之各乘亦有优劣。在自道内最後殊胜慧度，以大乘菩萨欲入地道诸果，直至圆满菩提，非慧不可。故云：「若无智慧度，余度如盲引。」故前五为成就慧度资粮。如未证得慧度功德，凡慧中应断应离之事，非前五度所能办。次、殊胜为定，定固能安住善缘，降伏粗惑，但破惑非其所能。且具慧者必有定，有定者不必有慧。推之精进，固须前三始能圆，但进，无伏惑之力。且有定者必有进，有进者不必有定，推之忍戒等亦然。总之，前者为後者因。有有忍必能具防恶戒，戒本体不能自净，必以忍力使净。戒比施亦然。依施不得现上果，必有戒乃得施，因所感福果必以戒护，乃无穷尽。无戒之施，多感龙族，故施须以戒增上之，故後後胜於前前。
　　丑三、粗细次第。
　　「粗细次第者，前前较於後後，以易转而事易作，故相粗显。反之後後较於前前，知与行俱难，故前粗後细也。《庄严经论》云：『依前而生後，住於劣胜故，粗显及细故，说彼诸次第。』」
　　粗细次第，前较後易转、易作，故粗。後较前难转、难作，故细。颂云：「依前而生後，安住胜劣故，粗显微细故，说如是次第。」
　　癸三、修学之次第如何。分二。子初、行者总修学法。子二、别於後二度修学法。
　　总修学法，缘他有情，为增上生起真实菩提心而行六度，即自成熟佛法。如不先自成熟佛法，专恃空性，是积忏，未足，不但不成，或反退堕，自利尚且不能，焉能利他。如由自先成熟佛法道理，则如果之自熟，疮痂之自落。倘不由此大乘道，谓别有大乘，则如强摘生果，强揭疮痂。
　　子初、行者总修学法。分二。丑初、学行六度成熟自佛法。丑二、学行四摄成熟他有情。
　　丑初、学行六度成熟自佛法。分六。寅初、布施学处。寅二、戒之学处。寅三、忍之学处。寅四、精进学处。寅五、静虑学处。寅六、智慧学处寅初、布施学处。分三。卯初、施之自性。卯二、施之差别。卯三，身心生起之法
　　卯初、施之自性。
　　「舍之善思，及彼发起之身语业，是彼身语於施趣入时之思也。彼中圆满布施波罗密者，非待以所施物惠舍於他，令诸众尽离贫苦，谓但自坏悭执，并将施果舍他之心修习圆满，则成就施度也。」
　　《菩萨地》释施自性，谓由心发起舍之善思，及身语发起，由时间上转入。施度圆满须具四相，即无悭吝施、空性施、随他意施、依他根器成熟施。四相全具，即为圆满。否则破除不顺方之一切悭执，施心圆满，亦能圆满施度。所以必释明此施之自性者，通常以与物为施，此处则注重与物时之舍心为施。徒与物，属外表，不属於施。盖施之精义，为无贪之心。或又误解圆满布施，谓随众生之需，尽除其贫苦，为布施圆满。如照此说，则佛亦未圆满，以现时众生尚多贫苦，岂佛昔之行施未圆满耶。（此余个人体会之言。）应谓自所有身、财、善根，一切破除悭执，至心施他，并布施所得果报亦施於他。由修此心到极圆满，即为圆满施度（波罗密）。但此处所谓圆满，不过就已合布施量而言，谓为到彼岸。非指无学之圆满，以菩萨尚有学处故。故到彼岸与圆满尚有粗细之不同。
　　卯二、施之差别。分二。辰初、对人不同之差别。辰二、施自性之差别。
　　辰初、对人不同之差别。
　　「财施，为在家菩萨所作，出家菩萨应行法施，不行财施。是《菩萨别解脱经》中所说也。此中密意，谓於闻等当成障难，此《集学论》中所说也。然此是遮出家求财而舍施，若於自善所作无所防损，以昔福力多所获得，则亦须行财舍也。夏惹瓦云：『我不为汝说舍之胜利，但说执持之过患。』是於出家之碌碌营求，积集财货，於戒多生疮瘩而行施舍，为不悦之言耳。」
　　施之差别，在家者以财施为主，出家者以法施为主，此出《菩萨别解脱经》。但出家众亦非绝对不用财施，不过不求财以施，以求财则障闻思修故。《集学论》言之甚明，谓遮求财而施。若以自善所作，或昔福所获，则亦须行财施。此不过分有意义、无意义之二。前为障大义小，後为障小义大，故作。在家方面，则以难易而分。在家众施法难，施财易。但亦有以闻思修为主之菩萨，则应准出家例，如仲登巴是。昔霞惹瓦为弟子说：「我不为汝说舍施胜利，但说执持过患。」若出家众汲汲营求，聚集财货，则於戒律多生疮疱，故霞惹瓦谓，如此财施，为不悦耳之言，在诸佛对此，亦不悦耳！
　　辰二、施自性之差别。
　　「施自性之差别有三：一、法施者，宣示无倒正法，及工巧等，世间无罪之事业边际，如理教示，并使受持学处也。二、无畏施者，於王贼等人之怖畏，及狮虎等非人并诸水火大种之怖畏，悉救护之。三、财施者，舍财於他也。」
　　施自性之差别：一、法施，即无倒宣说正法，或写经施，或工巧医药及世间无罪事业边际，以授於人，或教受持学处等是。二、无畏施，救护其他怖畏。三、财施，施身，如头、目、手、脚、妻、子、宫室，是其大者，财物是其小者。法施最胜，次无畏施，次财施。
　　卯三、身心生起之法。
　　「於身心生起之法者，若於身财有悭吝者，不成施度。悭吝，乃贪所摄，虽劣乘二种罗汉，亦并种子摧断无余故，是故非仅唯除碍施遍执之悭吝，须至心生起将一切物於他施舍之意乐也。此中须修摄持之过患，与施舍之胜利。初者如《月灯经》中所说，见此身不净，命动若悬岩之水，身命二者，是业所自在，全无自主，妄加梦幻，须断除於彼之贪蓍。彼若未遮，则随贪增上，展转积集诸大恶行，而堕赴於恶趣也。次者、如《集学论》云：『如是我身心，刹那刹那去，无常有垢身，若以得无垢，菩提岂非彼，无价而获耶。』正生起之法者，如《入行论》云：『虽身及受用，三世一切善，为利有情故，无惜当舍施。』谓以身、受用、善根三者为所缘境，舍於一切有情之意乐，当数数而修习之。
　　复次当知，以现在胜解未熟，观力微弱，於有情所，虽以意乐已施身竟，然肉等不应实与。虽然，若不修舍身命之意乐，无由串习，则以後身命亦不能舍，如《集学论》中说，须从现在而修意乐也。如是若於已至心舍与有情之衣食等而为受用，忘为利他而当受用衣食等之意乐，以受著自利而受用者，则成染犯，若无爱著，或忘缘一切有情之想，或贪为余一有情故者，非染堕也。於彼等回向於他之物，作他物想，若为自故而受用者，成不与取；其价若满，则成别解脱之他胜。若作想云，受用他有情之财，应作他事而受用者，则无罪。此《集学论》中说也。成他胜理者，谓至心回向於人趣，彼亦了知摄为己有，作是他物想，为自利而取，若满其价，有可成他胜罪之密意云耳！
　　复次，以至心净信，分别变化无量种类所施之法，以胜解而施於有情之胜解行者，则少用功力，增无量福。此为菩萨具慧之布施，是菩萨地中说也。虽於学施度之时，若能具足六度而修学，其力尤大，尔时防护於声闻独觉作意之戒，及於种智之法胜解堪忍，而忍他骂，为令上上增长故，发起欲乐之精进，以不杂下乘之心一境性，将彼之善，回向於圆满菩提之静虑。於诸能施所施受者等，有了知如幻之慧，具六度而行之。」
　　於身心须生起摧毁身财受用之悭吝无余。但仅此亦尚不得为施度。以悭为贪之一分所摄，二乘人已尽断贪种，然不得为已满施度。是故不仅摧毁障施之悭心，即为施度，须以菩提心摄持，以一切身财受用至诚施他之意乐，乃为施度。此意乐又须具足二因乃能生起，初修执持过患，次修施舍胜利。如《月灯经》说：「身不洁净，命如悬瀑。身命二者皆业所自在，全无自主，此粗分无我义。妄如幻梦。假相应当灭除贪著。若不灭除。则由贪著所引，造大恶行而往恶趣。」又如《修无边陀罗经》云：「诸有情斗诤，根本为摄持，故於境断爱，断爱得总持。」由摄持与人争执，多造杀业，为短寿因（施舍为长寿因）；且因此辗转入於恶趣。反之，观施舍胜利。如《集学论》云：「如是我身心。一一刹那灭。若以无常身，垢秽常流注，日常净菩提，岂非获无价。」前四句示人须看穿身心无可贪著。常净菩提，即圆满佛位。意谓不执此身而能舍之，则可得常净菩提。不能则不得。若不於此努力。则无可努力处。阿黎功德军云：「施能，此生二世乐；不施，此生二世苦。」又云：「世财如流星。过眼即消失，吝财性无常，施财如地藏。」《入行论》云：「舍一切涅槃，我心修灭度，一切终顿舍，施诸有情胜。」又云：「施可获现究二乐。」意谓人天乐不外由财位受用圆满所生，究竟乐由地道不退而生，此二皆由施得。《集经论》云：「由施遮止饿鬼趣，亦断一切贫乏因。」饿鬼因为悭吝，贫乏因亦然，惟施能遮止。其他经论所说尚多。
　　如先修摄持过患，生起厌心，再阅经论所说施舍胜利。如心生欢喜。再为正修施舍。如《入行论》云：「身及诸受用，三世一切善，为利诸有情，故当无惜施。」此谓以身、受用、善根为所缘，思惟惠施一切有情，应无爱惜，於一切所有，破除我所爱，数数修习施心。现前虽无实物，然串习既惯，後有实物，自然能施。且即此仅仅修习施心，功德已无量。如《宝鬘论》云：「如所说福德，假若有色相，尽伽沙数，世界难容纳。」此谓修施之心力与心量不同。其力为回向成办有情现究二利而行施。其量为缘无边有情而行施故。如内外有障。胜解未熟，大悲力弱。於有情方面虽不当真实施肉，但若不净修舍身意乐，则以後亦不能惠施身命。故《集学论》谓：「当从现在修习意乐。」依此论，若已将衣食等至心施与有情，若忘此心，为著自利而复受用，则为染犯。（由烦恼而犯）若无爱著而忘缘一切有情，若仅缘一二有情，则为非染犯。（无烦恼而犯）染犯忏较难。非染犯忏较易。若已施他，作他物想，复为自利受用，成不与取，价满则犯他胜罪。（比丘、菩萨、别解脱戒。）若作他物想，为作他事而受用，则无犯。但上所云价满成他胜一层，尚不遽定。故释此者，有谓回向一切有情之物，一有情所得无几，价即不满，故无他胜罪。有谓回向一切有情之物，一一有情皆有全份，故有他胜罪。前者谓例如以一秤银，旆与一切众生，平均分配，每人不及毫厘，取而用之，决不能满不与取之量，故无他胜，後者则谓供时并非划分，乃於一切有情各各皆有一秤，故有他胜。又有谓取用回向物，价满不成罪者。例如为一切人民办事。取而受用，不成罪。以为他作事。亦如为长官服务而食其俸，故不成罪。各执一词，故不遽定。但依自宗。於此则谓论之密意。系指回向人趣之物，他已了知，执为我有时，作他物想，而又为自利取之，其价若满，则有成他胜可能。但他胜亦只属菩萨比丘。又以心力观想成许多物，变化而施，则为菩萨具慧布施。此就贫苦比丘坐静修观而言，功德仍属无量。若有实物不施，专用观想，则不能破除悭吝，若观想与实物同时并施，则最殊胜。又实物布施，对境分十：（一）对亲应以无贪心施。（二）对仇应以无瞋，具慈心施。（三）对中庸应以欢跃柔和心施。（四）对具戒功德有情，应以欢喜恭敬心施。（五）对无功德有情，应以悲心施。（六）对卑位有情，应以无轻毁心施。（七）对尊位有情，应以无忌妒心施。（八）对等己有情，应以无较量心施。（九）及（十）对自他富贫时，应离不知足，而以悲心施。（未登地菩萨有贫时，登地菩萨即无贫时。）
　　又布施有三殊胜因：（一）布施要义想，为学圆满菩提故。（二）於物作殊胜想，藉布施缘起，速满施度故。（三）於有情作善知识想，藉彼来乞，满我施度故。又布施当断除者有八：（一）因果心，（二）嫉忌心，（三）瞋忿心，（四）追悔心，（五）偏执心，（堕一心），（六）名利恭敬心，（七）望报心，（八）希求异殊果。无此诸心，为最善巧。但即不能如此，布施亦有功德。《入中论》云：「无悲具瞋恼，如是而布施，功虽不唐捐，力微难增长。」又於求者，不应作延缓施，以菩萨须使众生生欢喜故，不应具烦恼而施，不应先许後短欠而施，不应违世出世法而施。不应数恩而施，（谓前屡施於汝，令彼生惭。）不应轻毁求者而施，不应仗势豪夺而施，（如国王强劫人之妻子以施人。若连城邑人民并施，则无犯。）不应强迫父母财物而施，不应为损害他有情方便而施。（谓以饵诱，令他有情遭损害之类，不应违戒不如理而施。不应俟徐徐积聚而施，应速来速施，否则生贪，障闻思修。）应欢喜恭敬而施，使求者满意，施力益大。又对於施物，有应舍与不应舍之别。当视所舍物对於求者现究利害如何。现究皆利。应施。现虽不利。而究竟利，应施。现利而究竟不利。不应施。现究均不利。不应施。又施肉物有就时门不应舍者。菩萨大悲成就，已证空性，施身肉时如斫莎拉树，无所痛苦。若在凡夫未证空性，则应观施缘是否助发大悲，非助发大悲则不应施。又对比丘非时食亦不应舍。又不能成就大义利不应施。又就求者门，有不应施者，魔天扰乱行人，来求身肉，不应布施。外道为破内道故，来求经典，不应布施，狂者不如理求乞，不应布施。不饮酒食肉者，不应以酒肉布施，又有就物门，有不应施者，一、父母不应施，以非施物故。二、妻子不愿，或无意义，不应施。损害有情房屋田地不应施。有生命物存在之水或食物不应施。比丘之三衣不应施。三、恩本师特赐物不应施。又有就境不应施者，非密宗法器者，不应以密法施。又毒物、兵器、恶咒不应施。（如有利无害，亦可开许，如毒物可资疗病，兵器可资防护之类。）不论观想施，或实物施，总应如无著《摄大乘论》所说具足六胜利而行布施，云何六胜施：（一）所依正学，（二）物正学，（三）要义正学，（四）回回向正学，五）无分别正学，（六）清净正学。云何所依正学？为依菩提心而施。云何物正学？即身、命、财，一切总施，如施一分，亦缘总意而施。云何要义？为圆满有情现究二利而施。云何回向正学？即以施果回向正等菩提。云何无分别正学？即三轮性空而施，云何清净正学？即具足遮止二障而施。能具此六，即能成就施到彼岸。所谓到彼岸者。指离生死苦海而到圆满佛位之谓。由施可离生死海而到佛位。
　　又菩萨行施度，即摄六度而修学。施之施度者，正行施时，将余一切回向於施。施之戒度者，正行施时，不忘戒学，远离垢罪。施之忍度者，正行施时，能忍他害。施之进度者，正行施时，增长施之善根，精进欲乐不懈。施之定度者，正行施时，以施善根不染二乘欲乐，一心回向正等菩提。施之慧度者，正行施时，知三轮体空。布施能具六度，其力甚大，总之，菩萨行施，最要远离声缘作意，（自私自利）对於一切种智之胜解，能忍他辱他骂，令其增长而发起精进欲乐，於不杂二乘心一境性，观察能施、所施、受者，皆无自性。又於身、财、善根，当行舍、护、净、长四法。如身，由思惟力练习能施之心，是为舍法。未到真实施身时，当行保护，是为护法。对罪过加以净治，是为净法。念身由善业来，愈谨持戒，是为长法。又如财物受用，以思修习舍心，为舍。未遇殊胜有情，不忘施，为护。（过殊胜有情而施，亦非贪著不舍，此与速来速施，亦无冲突。）不由造罪邪命而来，为净。於布施行精进，即能使受用益增，为长。如善根，以三世善根施诸有情，为舍。不因恶业使善根唐捐，为护。以善根回向正等菩提，为净。随喜他善。为长。
　　卷十一终
　　
卷之十二
　　寅二、戒之学处。分三。卯初、戒之自性。卯二、戒之差别。卯三、於身心生起之法。
　　寅二、戒之学处。
　　前於中士道讲三学时即已有戒度，何以此又重说。盖前说中士，以出离心摄受，重在求解脱，故以别解脱戒为主。此则上士，须以菩提心摄受，对於其他一切有情断离能害之心，而以菩萨戒为主。至於下士道，则以轻现世重後世为主，故依业果取舍而行十善法戒，以求得暇满人身。故显教之三士道，皆以持戒辗转增上，趣入地道而得佛果。密宗亦以戒为主。总之，显密皆不能离戒。
　　卯初、戒之自性。
　　「由遮止损他事，令意起厌离之思者，谓之戒。是以律仪戒为主，增上而作也。以彼思之串习，而成上上圆满戒波罗密多，非谓於外能令有情胥离损害之门。《入行论》云：『从得远离思，说戒到彼岸』。」
　　《广论》谓：从损害他及其根本令意厌舍，此能断除之心，即是尸罗；尸罗即防止十恶业之律仪也。戒之总体。兼止恶、行善二分。此处所诠戒之自性，则专取防恶一分，以律仪戒为三聚根本故。戒波罗密者。即具足菩提心有情修习能断害他之心，辗转增上，至於圆满，即为戒波罗密。非由安立诸外有情悉离损恼，始为戒波罗密多。否则现诸有情未离损恼，过去诸佛即有戒度未圆过。故戒波罗密圆满，乃就内心说，不应依外境说也。又戒波罗密多，有二层意义：（一）、「起落」，谓回头即到彼岸，即总断一切损害有情之恶心。（二）、「帕青」，青字，义谓向彼岸而行，即串习此能断之心至於上上圆满，二者皆称戒波罗密多。《入行论》云：「鱼等有何辜，驱彼令不杀，由得能断心，说为尸罗度。」尸罗为印度文，意谓得清凉。入中论释为此为不忍诸烦恼故。不生恶故。又由心中息忧悔火清凉。故名尸罗。藏文译为「楚称」，义为已得清凉。此处所谓戒。不仅指身语戒，尤以心中对於十恶业之能生忧悔断令清凉为主故。「楚称」，又有合理义，即合於十善法义。合於十善，乃能断离十不善忧恼火使清凉故。
　　卯二、戒之差别。
　　「戒之差别有三：一、律仪戒者，若就发起作增上，是断十不善之十种远离；若就自体作增上，乃断七不善身语之七种远离也。此《菩萨地》中说。菩萨身心之律仪戒，即七众别解脱之意者，若是具别解脱律仪。具菩萨戒律仪者，则或在家或出家品之正别解脱律仪，及与彼身心共同所断律仪者，是律仪戒。若是不堪为别解脱律仪之身，具菩萨律仪戒者，则远离共别解脱之性罪，及远离随类制罪之远离律仪者，是律仪戒也。菩萨身心之别解脱律仪者，虽是菩萨身心之戒律仪，然非菩萨之正律仪，其余者，有与菩萨律仪所依相顺也。二、摄善法戒者，缘於六度等善，於自身心，未生令生。已生令无衰退，展转向上增长也。三、饶益有情戒者，从戒门中，於有情今後无罪之义利。如理而为之。」
　　戒之差别，非谓其性体之差别。乃总说戒之差别分三：一、律仪戒。论曰：「律仪戒者，若就发起作增上，是断十不善之十种远离，若就自体作增上，乃断七不善身语之七种远离，此《菩萨地》说也。」藏文「柬比楚称」即律仪戒，义为防护。如专就律仪自性增上说，固为断七不善，就具律仪等起增上说，是断十不善。例如欲於身业之杀远离，必须於意业之瞋远离，方能断杀之不善业。如是身语七业皆与意业之发起有关，故云断十不善。《菩萨地》所说菩萨身心之律仪戒，即具七众别解脱戒之意，此处尚应善解，否则以菩萨律仪戒即作七众之别解脱戒矣！（《广论》於此引《菩萨地文》云：「菩萨戒即七众别解脱戒」）。若菩萨戒即七众别解脱戒，则犯大乘有情具菩萨戒者，应具随一七众别解脱戒之过。须知菩萨地此处所云者，谓菩萨能具七众别解脱戒者，则於己之菩萨戒支分愈益圆满，非谓一切菩萨必具七众别解脱也。例如非人，或北洲人，或天人等，即不堪受别解脱戒，然能受菩萨戒，故有具菩萨戒而不具别解脱戒者。论又云：「或在家出家众之正别解脱律仪与彼身心共同所断律仪，是律仪戒。其不堪受别解脱律仪之身，（如天、龙、非人等。）而具菩萨律仪者，其远离共别解脱之性罪，及远离随类制罪之律仪者，是律仪戒。」律仪戒，即断除性罪遮罪，随其所应断之律仪也。又如居士戒尽形寿，死後即舍，而彼之菩萨戒，乃直至菩提亦不舍。故谓别解脱戒即菩萨戒。则有死後因舍别解脱戒，即舍菩萨律仪之过。别解脱戒与菩萨戒，虽同属律仪戒防护戒而非别解脱律仪即菩萨律仪。又於比丘戒清净者，不能即说为菩萨律仪清净。如《入中论》云：「虽於比丘戒清净。若於法执有自性，如是则亦不能说，彼於菩萨戒清净。」故论又曰：「菩萨身心之别解脱律仪，虽是菩萨身心之戒律仪，然非菩萨之正律仪。但其余亦有与菩萨律仪相顺者。」月居士云：「若以至诚大悲为动机；则身语二业，虽似有不善。然亦不能定为不善。」此谓菩萨以意为主，不必拘於身语。但凡夫无此堪能而欲妄效，则等於食毒，鲜不自害。
　　二、摄善法戒。菩萨万行，总摄为三聚戒。凡防护二乘心，及不善业。与菩萨学处相违者，均摄於律仪戒。精勤於三学六度，未生令生，已生令长，均摄於摄善法戒。对他有情作饶益，下至一举手一投足。均摄於饶益有情戒。
　　三、饶益有情戒。凡过去诸佛菩萨於诸有情所作利益。我皆追随愿作，即饶益有情戒体。都为十一事：（一）作助伴事业。此又分作益与去苦二种助伴。（二）胜解方便事业。如为他有情开示取舍方便。（三）作涅槃事业。如对父母说无常等理趣。使其厌离世间。趣向涅槃。（四）解救贫困事业。如施衣、食、财用等。（五）作居住事业。如施房舍、田地、奴仆等。（六）同意方便，即和合事业。谓以和合方便，而引他趣入正道。（七）护清净事业。即惩邪见事业。对具德者赞叹护持，对上品造恶者，权巧施以重惩，轻微者薄惩，令其畏惧而遮造恶之门。（（八）（九）（十）十三事，各本缺记。）（十一）显神通事业。此专对三昧耶有情而言。详见《菩萨戒别释》。
　　卯三、於身心生起之法。
　　「於身心生起之法。戒清净者，由於行止。如制守持，而得自在。彼亦随顺猛利欲乐守护而坚固。於彼生起，须久修不守护之过患，及守护之胜利。於前中士时已说。复次，《摄波罗密论》云：『坏戒尚不能自利，利他有力如何成，是故利他善勤者，於兹缓漫不应理。』又云：『彼戒是得殊胜道，与诸悲性平等修，最胜净智之自性，名为离过胜庄严。悦意香薰遍三界。山家不违之涂香。虽形义同若具戒。彼於人中成殊胜。』谓依於此，则身心由上趣上，与诸禀性有悲之大萨埵同等所学，得断一切恶行种子之净智。世间装饰之具，施於甚幼及甚老者，则不端严，反招讥笑。戒饰具者，老少中年，任谁具足，一切皆生欢喜，是为胜妙庄严之具也。余妙香者，但趣顺方，不趣逆方，是一方分。戒称之香者，则趣一切方所。诸除热恼之旃檀涂泥，於出家用之则相违。然救烦恼热之涂香者，於出家不违而且顺也。仅具出家相，虽形仪同，然若具戒财者，则较余为最胜也。又前论云：『虽不自赞不致力，聚所受用之承事。无须狠戾世皆敬，无功不行得自在，生无谈论之种姓，不作饶益兰若者，虽先不识诸士夫，礼彼具戒之士夫，足下所履吉祥尘，以胜顶受天人礼，稽首获得皆持去。』当知说而思之。如是戒虽有三，而正以律仪戒。於别解脱之制罪，或与彼共同处以作行止，此在菩萨亦为首要。若护於彼，余亦成护，若不护彼，余亦不护。若坏菩萨律仪戒，是坏一切律仪。此《摄抉择分》中说也。是故若作是想，谓别解脱律仪是声闻戒，弃彼之行止诸制，而菩萨之学处须於余学者，是未知菩萨戒学之关要也。律仪戒者，为後二戒之根本依处。以多次说故。律仪戒之主要，亦是断诸性罪。摄诸性罪重大过患之关要者，是断十不善故。於彼虽仅等起心，亦防护不令生起，当数数修之。《摄波罗密论》云：『善趣解脱安乐道，十善业道不应坏，住此思惟利众生，当有意乐胜果生。诸身口意当正护，总谓是戒佛所说，是摄无余戒根本，故於此告示当净修。』总之以彼为本，於自所受戒学，数数修学防护之心等，即戒之修持也。具足六波罗密而作者，自住於戒，亦安立他於彼者是施，余者如上。」
　　求戒生起，须对於戒不犯。清净即为生起。欲戒清净。须如戒进止，令至究竟。此又须对於守戒欲乐有猛利坚强之力。但此力须从久修不守戒过患，及守护胜利而生。此二已详中士道中，应多阅读。中士重在解脱生死。解脱生死固由慧以破我执。但慧由定生，定由戒生，故戒为解脱生死之根本。如《摄波罗密论》谓：「毁戒无能自办力，岂有势力能利他。」又谓：「戒当与悲性平等而修。」意谓具戒者必有悲性，具悲性者必能守戒。故赞戒为离过庄严之具，遍薰三界（上中下）悦意之香（不违出家众之涂香）。凡行相同者，以具戒而为超胜。故依於戒，则能令身心在善业方面，辗转胜进。七圣财中，戒财为第一。前论又云：「未曾出言未力集，能摄所须诸资具。」此言具戒者，能任运得其所需。又云：「无怖世人悉敬礼。」此言具戒者，不须威权，人自敬畏。又云：「无功未集得自在。」言具戒者，不须世间功用，即可与自在天比拟。又云：「非可悦为诸亲族，未作利益及除害，先未相识诸众生，皆礼持戒胜士夫。」此言世间礼敬，例如於亲族及为作利除害之人，而具戒者不因此关系而人亦礼敬之。又云：「足履吉祥诸尘土。顶戴接受诸天人，稽首礼拜得持供。」又云：「故具尸罗为胜种。」此言具戒能得三十二相等殊胜种姓。此虽通言三聚戒，然以律仪为首。布登尊者言：「初业有情以律仪为主，加行道以摄善法为主，登地者以饶益有情戒为主。」此与《菩萨地》说：「三种戒由律仪戒之所摄持，令其和合。」之义相顺。在《现观庄严论》则谓，五地菩萨如欲圆满五地功德，应於十恶业远离。据此，则律仪为首者，乃就戒言，非就守戒人言。故律仪清净者，虽不必菩萨戒亦清净，而坏律仪者，必坏菩萨戒。所谓坏与舍有别。如一比丘曾受菩萨戒。律仪有坏则余二亦衰，但尚非舍戒。别解脱以十不善为重，如犯十不善则其动机必系为我，此与受摄善法戒宣誓「未生善令生，已生善令长」相违，故坏摄善法戒。又与受饶益有情戒宣誓「诸菩萨如何利生，我亦追随如何利生」相违，故坏饶益有情戒。在家菩萨所曾受五戒。即菩萨应防护之律仪戒。出家菩萨所曾受之比丘戒，即菩萨应防护之律仪戒。且律仪戒是後二戒之所依处。如余处所言。戒为一切功德基是也。或问，律仪戒是否声闻戒？答言是声闻戒共通学处。若起大乘慢，弃舍声闻律取舍等制，则未知菩萨戒学之扼要。
　　又戒分遮、性两罪。如佛制，比丘发不过寸，偏袒右肩，及应受施等。如违，括遮罪。例如人以金钱赠我，我不受，在平常人为无罪，如受菩萨戒者不受，则违佛制，应与有情作施供和合因缘之制，而得遮罪。杀盗等为性罪，律仪戒最主要功用在断性罪。十不善为性罪之最粗重者，故大小乘皆重断十不善，应时时防护此心，不令稍萌。不可以心未萌动身口所作为无妨也。《摄波罗密多论》谓：「不应失此十业道，是生善趣解脱路。住此思惟利众生，意乐殊胜定有果。」又云：「应汉善护身语意。」总之，佛说尸罗，意谓能护三业，故总说为五戒。又云：「此为摄尽尸罗本，故於此等应善修。」谓以十善戒为本，於其上再加所受别解脱戒，或菩萨戒，或三昧耶戒，数数防护，即名守戒。具足六波罗密而修戒者，自住戒，亦令他住戒，是戒之施度。住戒时远离自利心，即戒之戒度。住戒时耐忍他害，是戒之忍度。乃至住戒时三轮性空，是戒之慧度。又具六殊胜者，住戒时以菩提心摄持，即人殊胜。住一戒时愿净一切戒，即物殊胜。余比施度类推。
　　寅三、忍之学处。分三。卯初、忍之自性。卯二、忍之差别。卯三、身心生起之法。
　　卯初、忍之自性。
　　「耐他损害及自生苦而能安受，心正直住，於法善思胜解。彼相违品，谓瞋恚、怯弱、不解、不乐也。此中忍度圆满者，但是灭自忿等，心串习圆满，非观待一切有情悉离暴恶也。」
   忍之自性，即以耐他怨害、安受自苦、法思胜解三种忍，作为自性。此三种皆就心言，不为外物所驱使挠动。其违品亦三:（一）、即瞋恚；（二）、即怯弱。（无勇猛力，不能耐苦。）（三）、不解正法，於正法不生欲乐。（如对於《道次》法、空性法无决心堪忍，即由先不解了此法。）忍度圆满，专就自心瞋恚、怯弱、不解、不乐等违品修习，令除灭尽。然非观待一切有情悉离暴恶而言。如入行论云：「恶有情如空，非能尽降伏，惟摧此忿心，如破一切敌。」
   卯二、忍之差别。
　　「忍之差别者，谓他作损恼，皆不在念，自身生苦，安忍受之，於法决心堪忍也。」
　　他作损恼，自身受苦，心亦不动。自身生苦，安忍受之。於法，指修法所遭之苦。不动，谓心如木石然。
　　卯三、身心生起之法。
　　「於身心生起之法者，须知修忍之胜利，及不忍之过患也。初者，应思当来，无多怨敌，亲友不离，有多喜乐，临终无悔，身坏之後，当生天中也。如《摄波罗密论》云：『於有将舍利他意，最妙对治说为忍，世间善乐诸圆满，於瞋过中忍皆救。是具力者胜庄严，是断难行最胜力，是息害心野火雨，今後诸损忍能除，以胜士夫忍甲铠，暴恶众生语之箭，反成赞叹微妙花，亦成悦意名称。』又云：『具德庄严饰相好，著色工巧亦忍是。』於此胜利，乃至未得猛利坚固决定，当修习之。次不忍之过患者，《入行论》云：『千劫所积集，供养善逝等，所有诸善行，一瞋皆能坏。』此如马鸣菩萨所说而建立也明矣。《文殊游戏经》中则说为坏百劫积集之善也。所对境者，一说须於菩萨。一说於普遍之境。前者与《入中论》中『何故以瞋诸菩萨，百劫所积施戒善，以一刹那能摧坏。』所说同也。生瞋之所依者，虽菩萨若瞋犹坏善根，况非菩萨而瞋菩萨哉！其境为菩萨随知不知，见可瞋之原因，随实不实，皆如前说能坏善根，同《入中论》注中说也。总之坏善根者，不必须瞋菩萨，如《集学论》引《说一切有部律》云：『苾芻於发爪窣堵坡，若净信心以一切支分而作礼，乃至金刚地基，尽其所压几许地之微尘，当受用千倍尔许转轮王位。』又云：『彼善根者，若於同梵行所，出生疮瘩，悉当坏尽。以是之故，若於株杌犹不起瞋，况於具识之身耶？』坏善根之义者，谓坏往昔诸善能速生之果，转令果久远，而先出生瞋之果，以後遇缘，各各之果仍当出生。盖世间道，随以何法，皆不能断所断之种子，以烦恼无有能断之种子故也。此有类善巧者所说。然彼因相不为决定。异生以四力对治不善之清净，虽非断种，然其後遇缘，异熟亦不生故。又得加行道顶忍位时，虽未断邪见及恶趣因之不善种子，然纵遇缘，亦终不生邪见及恶趣故也。如云：『业向重处牵。』谓善不善业，以何先熟，余业则暂无熟之分位，仅依此理，不能建立为坏善不善，彼未说故。惟就异熟暂远，不可以为坏善根义，若不尔者，则一切具力不善业，皆应说为坏善根也。是故此中清辩阿阇黎，如上所说，以四力而净不善，及以邪见瞋恚而坏善根二者，如种子坏，虽遇缘亦不生芽，後虽遇缘果亦无能生也。彼亦如前，如说虽修四力忏罪而能清净，然生上道则迟缓，亦不相违。故有一类所许，谓虽坏出生、布施、持戒、受用及身圆满之果，然不能坏修习施舍及断心之所作等流，後乃易生施戒之善根。又有一类则谓,虽坏出生内戒等之所作等流，同类相续，而不坏出生身受用等圆满。复有一类则如前所说，若不瞋记莂菩萨，则以一劫能行圆满所证之道。倘生一瞋恚之意乐，虽不舍彼身心中已有之道，然以一劫行道则迟缓。总之如净不善，无须令彼一切皆净，其坏善根，亦不须令彼一切皆坏，想当如是耳。虽然，此最切要，须唯佛之教及依彼之正理而观察也。当善阅经教以观察之，如是感极猛利不悦意之异熟，及灭於他世出生极悦意之异熟果者，是非现见之过患也。现法中过患者，意无领受寂静调柔，坏先所有欢喜安乐，後不复得，不能安眠，心不正住。若瞋增盛者，虽昔以恩而为将护，亦皆忘恩而兴杀害；虽系亲友，亦为断绝，纵以施摄亦不住等。此《入行论》所说也。又《入行》云：『无罪恶如瞋，无难能如忍，由是应殷勤，种种理修忍。』思惟胜利及过患，当从多门励力，修习堪忍，积集极苦异熟，与摧坏善根，二者之恶行，不定唯瞋。如诽谤因果之邪见及谤正法，於菩萨师长等前，生起轻蔑我慢等。於集学论中，应当了知。」
　　思忍之胜利，无多怨敌，无多乖戾，具多喜乐，为等流果。临终无悔，又现见果。（又称随顺果）後生善趣为异熟果，以上为《十地经》所说。《摄波罗密多》云：「若有弃舍自他意，佛说忍为胜对治。」以弃他心多由瞋恚故，惟忍能对治之。又云：「世间圆满诸善事，由忍救护忿过失。」以劫夺善事亦由瞋恚故，惟忍能救护。又云：「是具力者胜庄严。」以具力者报怨最易，能忍而不报，则得大众赞叹，故为庄严。又云：「是难行者最胜力。」难行即息瞋，息瞋最难，惟忍为能。又云：「能息害心野火流。」害心如旷野之火，惟忍能息。又云：「现、後众害由忍除。」又云：「诸胜士夫堪忍铠，恶人粗语箭难透。」具有忍力即胜士夫。又云：「反成赞叹微妙花，名称花鬘极悦意。」名称花鬘，即指能忍之名称，能次第远播之意。又云：「忍为巧处成色身，功德端严相好饰。」此喻忍为成就色身相好之工巧处。以上略举修忍之胜利，其他经教尚多。乃至未得坚固猛利意乐时，均宜多取修习。
　　不忍之过患，如《入行论》云：「千劫所积供养善逝等一切善行，瞋悉能坏。」此与马鸣菩萨说同，意谓布施持戒诸善，刹那瞋心即可坏尽。《曼殊游戏经》则谓：「一瞋能坏百劫之善。」此种过患对境，一说对菩萨有情乃有如是罪力，一说总对一切有情均有此力。但後说稍嫌过泛，以任对何境皆不生瞋，不易办到，则将无一人能有善根矣。前说与《入中论》相符。又以非菩萨瞋菩萨，则刹那能毁千劫善。菩萨瞋菩萨，则刹那能坏百劫善。或释菩萨分地、道、果，小力瞋大力，坏百劫善，或大力瞋小力，坏百劫。或谓小力瞋大力，损百劫以上千劫以下。此就菩萨瞋菩萨言，尚且如此，则以非菩萨瞋菩萨，更无论矣。经谓如大海如恒沙等善根将得异熟，一瞋即驱之使远，即指此类。总之，不问对境为菩萨与否，及所见过为实与不实，瞋心一起，均即坏善。但坏百劫千劫善根，其对境必为菩萨。如经说：「比丘以清净心五体投地，礼一比丘爪发塔，如所覆地，下至金刚地基，尽其尘数，当受千倍转轮王福报。如是福报，为对同梵行所而来。如对同梵行所而为疮患（即生瞋恚），则此福报即失！」因是之故，即对枯树尚不应引起瞋心，何况对於有识之身。至坏善程度如何，依过去大德释，谓前者坏先善，於应速感果功能，令善果缓远，瞋果先生。然非谓後遇缘善果亦绝不生。例如恒人，以世间道行善，不能清净烦恼种子。犹之以四力忏罪，仅能摧毁罪业感果功能，不能断种。以断种为圣流以上事，圣流以下，无论四禅八定，均不能断种。以此反证，则知瞋心仅能坏善根感果功能，不能坏其种子，以後遇缘，仍然可生。自宗则谓，前说推缓感果功能，固说不错，唯种子遇缘复生一层，则不决定，例如凡夫以四力对治，虽不能断除罪种，但种已清净，以後遇缘，异熟亦不生。又如加行至顶位时，名不坏善涅槃，善根方面无有动摇，任何外缘不生邪见，但邪见种子仍未断也。至忍位时，名不堕恶趣涅槃，任何外缘不堕恶趣，但恶趣种子仍未断也。由此可证明，种子有不定生果者，如豆麦种，有遇水土等生苗芽，亦有不生者，在经教则谓决生因已坏故。如谓推缓异熟即为坏义，则凡大力恶业亦可谓能坏善根之因，大力善业亦可谓为能坏恶业之因；亦即大恶可坏一切善，大善亦可坏一切恶。以经言，业力强者先引果，先造者先引果，但就十恶论，仅瞋心邪见能坏善，余能坏善，经无明文。反之，大善能坏一切恶，经亦无明文。故以推缓异熟释坏义为不当。清辩论师谓，四力忏罪及瞋心邪见坏善根，如种子经火，後虽遇缘，亦不生芽。种子之生芽与否，全视种子生芽功能是否已坏，而坏法力又分上、中、下三等。如以上等瞋心，将善根应感果功能完全摧毁，譬如种子经火投沸，决不能生。如以下等瞋心，容可生果。中等亦可以此例知。四力忏罪亦然，如上等忏，异熟果不生，或仍感等流果，如见地狱火即脱，或感头痛等。（如一刹那地狱境现前，一瞥旋即生天，而尚余头疼之等流果，如前引佛事。）再瞋心、邪见，即坏善根，仅坏福德善根一分，不能坏空性善根，以空慧恰为对治瞋心邪见之王也。如未能达空慧之人，则依承传上师教授，除已将善根回向无上菩提者不能坏外，其余善根皆可以坏。又四力忏罪，虽可使异熟清净，然於生上道亦感迟缓。此则自宗所许，亦即菩萨戒中所说，根本罪虽可依特别法忏净，但此生决不得初地之意。故忏净云者，只净异熟而罪痕难净，喻如原即健全者，与受伤而愈者之不同。一说瞋心邪见之坏善，坏异熟而不坏等流，此就瞋心重者言。一说坏等流而不坏异熟，此就邪见重者言。一说对受记加行道菩萨不起瞋，一劫即可证上位。若起瞋，虽不舍彼心中之道，而障其一劫得证上位。此言虽用四力忏悔，能净异熟，而此一劫即能证上位之功，则非忏悔可以还原。总此可知，坏善根罪不必一切皆坏。以此理隐秘，而又与因果相关，至为切要，须依佛经教正理，自善观察。善观察者，知四力能忏异熟，能得大利。不善观察者，任作若干善根，不提防间，遂为一瞋所坏，能得大害。故对此理，不能由一己之知识判断。
　　瞋心所感之果有显与不显之分，其不显者，如感三恶道不悦意异熟，或因遮止瞋心转感人天悦意果，而瞋心痕迹尚有等流果存在。如虽生人众，而眷属离散、不和、不乐等，皆是其显者。如《入行论》说，意不寂静、不调柔、不正住，坏先所有安乐，後不复得，不能安眠，无坚固稳定性，虽先有恩，反忘恩杀害，亲友断绝，虽施以财，亦不汝附等，皆瞋现前过患可见者。《本生经》亦云：「忿火能坏妙容色，虽善庄严亦无美。纵卧安乐诸卧具，忿箭刺心而受苦。」又《入行论》云：「此生後世一切乐，皆由修忍，此生後世一切苦，皆由不忍。」此包显与不显二法而言。又云：「无如瞋心恶。」即以瞋心能感苦异熟，同时又摧毁其他善业所感乐果故。又云：「无难能如忍。」即以摧毁瞋心无过於忍，故一切难能之行无过於忍者，故结云：「由是应精勤，依理而修忍。」依理二字，极为重要，谓依理、依教、依方便多门，思惟观察而修。此外坏善根感粗重异熟者，尚有诽谤、邪见、谤正法、轻慢师长及菩萨等，详见寂天《集学论》。
　　「修耐怨害忍之理者，观察彼能害之人，於不作害有无自在，以非有自在故为损害。谓以宿习烦恼种子，及非理作意等因缘，而起欲作损恼，以是复起诸损之加行。由此於他发生苦故，然彼亦为烦恼自在，如作僮仆，於自无主。被他劝使而作损害，故瞋不应理。譬如被魔所附者，随彼自在而转，虽遇来救解为作饶益之人，彼反作损害而行打等。然皆念彼因魔力故，毫无自主，故如是作。於彼无少忿恚，惟努力令其离魔。菩萨亦须如是作也。《四百颂》云：『瞋亦鬼所持，医不愤如是，能仁见烦恼，非属烦恼人。』又如月称阿阇黎亦云：『此非有情过，此乃烦恼咎，察已诸善巧，不忿诸有情。』复次，领受损害所生苦者，是受我往昔所集恶业之果，依於彼故，此业当尽。苦於彼修忍，则不新集於後受苦之因。苦瞋恚者，则彼业亦须受极大之苦焉。以是之故，如疗重病之方便，须忍於针灸，为除大苦而忍小苦，极应理也。」
　　谤正法、邪见，尚可由闻法依师遮止，惟有对殊胜境师长等，或平常境，遮止瞋心比较为难。故《入行》有三种修忍法（比《菩萨地》详）：（一）修耐怨害忍，最易者为观察能作害者有无自性，经观察後，则知彼能作害者，对於作与不作原无自在性，一则作害由於瞋心，二则瞋心由於过去烦恼种子未除，境界为其因缘，而生非理作意。种子、境界、非理作意，非缘和合，欲不作瞋怒加行，势不可能。瞋怒既现行，或能失前安乐，或能生後苦恼，可见彼为烦恼僮仆，无有自在。内外道之分即在判定自在。内道谓,凡有为法由於缘生，须依他而起，故无自在。外道则於因缘法强谓有自在。如种水、土、诸缘和合，则苗芽非生不可，故为无自在之生。如苗芽不依水、土等缘能生，则必为常生，或竟不生。即苗芽之生，为水土诸缘所促使而生。瞋心之生亦复如是，由众缘催促而生瞋心。加行损害诸事，又由瞋心为缘催促而生，故能作害之有情实无有自在者，譬如国王失权，任其臣仆为害於人。如作害有情能有自在，则其人必已离开烦恼而为已得安乐之人。又如作害有情果有自在，自在者，如欲之义，所欲必为安乐。今不作安乐而所作不欲之损害，故决定其无有自在。譬如为魔所使之有情，随魔而转，即对於为彼作解脱饶益之人，亦施打害。如是则不惟不应生瞋，且应生怜，速为之驱魔。菩萨对於作害有情亦复如是。《四百颂》云：「虽忿由魔使，医师不瞋怪，能仁见烦恼，非属烦恼人。」月称论师亦云：「此非有情过，此是烦恼咎，智者善观已，不瞋诸有情。」以上为修耐害忍依理之最殊胜者。经教又谓：「设若能自立，如何时自害，观此不应瞋，一切如魔事。」又对真实作害事物不应生瞋，如刀仗等。又对作害之因，不应起瞋，如作害之因为瞋，以瞋因为过去业力，故不应对之起瞋。又对作害自性不应起瞋，如火以烧热为自性，不应瞋烧热。又对作害偶然性不应起瞋，如天气雨阳乍变，不应瞋雨阳。又对正当作害时修忍之法，如身受仗苦，则观有身无仗，有仗无身，皆不生苦。若身仗皆无，则彼为害之有情虽欲苦我，其道无从。且非独彼有情有过，自身亦有过。又思现前小苦不忍，是否更苦。以此沮抑瞋心。又当观我对作害者，曾否作害，如先害彼，彼来报复，则不应瞋。或今生虽未害彼，推之前生则难保无害彼之事，今彼加害，亦非无因，故应忍受。又当思一切乐皆由善因生，一切苦皆由恶因生，今既受苦，则夙因可尽，於此能忍，则後因不起，倘不能忍，则重起恶因，後当益受大苦。又复当思，彼作害之人，由我夙业驱使害我，今既害我，彼又造恶，当堕三途。是则由我害他，非他害我，於他应悯，於我应忏。以上为《入行论》所说。又当於彼作有恩想，彼不自顾善根，自念安乐，而来怒我，为我消业，宁不可感。又寂天谓，一切称誉，徒空悦耳，於财无益，於寿无用，於此生後世利益均不能有助，徒增我慢，使作非理，如忌妒有德，轻傲卑下等。今有人讥毁於我，即是摧我虚誉上种种过患，救我三途之苦，应当感激，不应生瞋。又凡粗恶语之来，於我身心无损。霞惹瓦云：「如康龙巴师弟三人，向之作任何恶语，如向土木，无有差别，故极安乐。後人耳根薄弱，故少安乐。」凡夫於名誉恭敬，恒生执著，讥毁之来，无异摧我执著，故不应瞋。又凡讥毁打骂之来，应认为系除苦方便。譬如重病，尚忍针灸之苦，今彼之损我，即系除我重罪，不应错认或误会。又常人心理，於怨敌之衰损生喜，顺则生瞋，此恰与大乘法相反。昔有坐穴修梵行者，闻其怨敌有衰损事，呼僮煮茗称快。一大德闻之，叹曰,如此岂得谓修梵行者。盖大乘人视一切有情如母，誓为除一切衰损，安置於涅槃城，故闻仇衰称快，过患极大。藏中修学求加持之愿文，有对他富饶生喜一条，即为防止此过。故於仇怨衰损，应生悲悯，於其富饶应生欢喜。如其不能，应求加持，修耐他害忍。因此不过一时之快意，犯最易，罪亦重。《入行论》於此言之颇详，应多参阅。
　　「修安受苦忍之理者，彼已生苦，若有治法，则不须意不喜悦。若不可治者，虽不欢喜，亦无益而有过。倘太娇惯，虽微小苦亦极难堪忍，若娇泰小，虽大痛苦亦能耐故。心持苦品之理者，谓若无苦，则於生死不希出离，故有能劝解脱之功德。又若遭痛苦，则摧矜高，故亦有除慢之功德。又若领纳猛利苦受，则思彼苦从不善生。不欲彼苦之果，须止其因，故亦有於罪恶生羞耻之功德。以苦逼者，则希欲安乐，需彼安乐，须修善故，亦有於修善生欢喜之功德。比例自心，念他亦苦，於轮回者，知生悲悯。念此苦恼是希求处，而数数修心。彼复如云:『若修不易成，此事定非有，以是修小苦，大苦亦当忍。』执持安受苦意乐之甲胄，渐於小苦受之，则安受苦力当愈增广也。」
　　其次，修安受苦忍，凡瞋心皆由受苦而生。苦果之来，分熟与未熟，如其已熟，生瞋何益。如其未熟，则尚有治法，又何用瞋。凡夫受苦不能不瞋者，盖不知苦为教授，苦为道用。尤其现在末法，苦事弥漫，倘不知苦教授与道用，则多退悔怯弱。将苦作为道用，应先破除对苦不悦心理。《入行论》云：「苦有治法，不应不悦，若无治法，不悦何益。」故有忍力者，身受大苦，视若无事，无忍力者，小苦亦不能堪，故不应惧苦，而须视苦为教授，依苦为道用。如无苦，则不厌生死，故苦有催促解脱功德。无苦易生骄矜，故苦有破除我慢功德。遇受猛利苦时，能知为不善，因生，则知止息不善。修集善因，故苦成道用。北洲人无受戒之根，即由现报无苦，故无受别解脱戒因，而为八难之一。南洲人有苦，故能出离，人皆加赞，故苦之来，益人实大。凡病易医，惟慢难医。眼见世之骄慢者，及不信因果者，一经挫折或大病痛，便能平心自反，趋向善路，其谁劝之，皆苦劝之之力也。下士道备言思三途苦，中士道备言思生死苦，此处则就现受之苦而修。因苦回忆罪性，引生惭愧忏悔。因此希求安乐，引生善法欲乐。因苦推己及他，引生大慈悲心。故苦为修行希求处，当於苦修忍。但能忍与否，当视其修习力如何。习而不能者，世无此事。能习忍小苦，即渐能忍大苦。又苦有由修法而生者，於此即当思，过去生中，为小欲乐曾受大苦，结果自他皆无所利，今因自他义利，从受诸苦，与诸佛菩萨同其道路，应生欢喜。反观外道，尚忍五热炙身等苦。世之业农商，乃至为盗窃，亦莫不受诸苦。今我因修法之苦，是何等义利，如何不忍。如不因修法而生之苦，则必是过去恶业所生。及今人身如不成熟，则延至后世，或坠三途，其苦更猛利而长达。故现今苦熟，以小易大，应当称幸。譬如死囚，易为劓刖，宁不喜慰。且人生不过数十年，从有诸苦，亦瞬息即过，因此得消夙业，故应安忍，升起悦心。又《本生经》佛昔修忍事业，可资参阅。依《广本》有八处生苦，均应当忍：（一）、依止处。如衣服、饮食、卧具、医药等，于上所生诸苦应忍。（二）、世法处。衰、坏、尽、老、病、死等九种，於上所生诸苦应忍。（三）、威仪处。行、住、坐、卧，初、後夜，从诸障法净修其心等，於上所生诸苦应忍。（四）、摄法处。如供事三宝、师长、学法、念诵、修定等，於上所生诸苦应忍。（五）、乞活处。出家人对於人间一切嬉戏、歌舞、经商等，尽寿摒除，於上所生诸苦应忍。（六）勤劬处。勤修善品，勤劬因缘所生诸苦应忍。（七）利有情处。如利众十一事，如上所生诸苦应忍。（八）、现所作处。出家众所有衣钵等事，在家众无罪性所有营谋农、工、贾、仕等，所生诸苦应忍。（邪命生活不应忍。）总上诸忍，须数数修习。
　　「修法思胜解忍之理者，信境谓三宝，证境谓二无我，欲境谓佛菩萨之大力，取舍之境谓善行恶行之因及彼等果。修习境所得之义谓菩提，得彼之方便谓菩萨学处之道，闻思之境谓十二分教等之正法。於彼等须无类别而修胜解也。」
　　再次，法思胜解忍，对於一法，依理依教，经思惟後，得决定知，不随他转，即为法思胜解忍。（一）、住境，谓对三宝功德。（二）、证境，谓人法二无我。（三）乐境，谓诸佛菩萨大神力。（四）取舍境，谓诸妙行恶行因及果。（五）修习境，谓大菩提及得彼之方便。（六）闻思境，谓十二分教（包括一切佛法）。此言闻思当以十二分教之正法为对境。对上诸境，均应不分类别，依教依理思惟而得胜解。即听一座经，亦包有苦忍及思胜解忍在内。又忍亦兼六度，如前当知。
　　寅四、精进学处。分三。卯初、精进自性。卯二、精进差别。卯三、身心生起之法。
　　卯初、精进自性。
　　「於摄善法，及作有情义利之故，心生勇悍，及由彼心所起三门之动业，广如《菩萨地》中说。」
　　精进自性，依《菩萨地》说，为对於善法及利有情，欢喜勇悍所发三门动业，亦即由欢喜勇悍心所催动而起之三业，即称精进。以心之所有法言，属心所法。以善不善分，此属善法。即心所对於善法欢喜勇悍所起之业，称为精进。
　　卯二、精进差别。
　　「精进差别有三：一、擐甲精进者，菩萨於精进加行之前，其心勇悍为先导，而擐意乐之甲。以百千俱胝倍三无数大劫，为除一有情之苦，乃至唯住地狱，而能成佛，亦勇悍而为，为以圆满菩提故，而行精进。如是住於精进，犹且不舍。况於短时小苦，则何待言哉。如此念已，而著意乐之甲。二、摄善法精进者，为修六度故，於彼应行。三、饶益有情精进者，同前。」
　　精进差别，无著《摄论》称五种，擐甲、加行、不退失、不疲厌、无止足。本论为三种：一、擐甲精进，二、摄善法精进（包加行、不退、不疲、不止。）三、饶益有情精进。云何擐甲精进？谓菩萨於精进加行之前，其心勇悍，先擐意乐之甲。所谓甲者，即指意乐心力及勇悍心力。如何擐法，如谓菩萨为出一切有情苦，以千大劫为一昼夜，如是积百千俱胝倍数三无数劫住地狱中，乃成正觉，亦不怯弱厌废。又有经教所举时间较此更长，谓以三无数劫为一昼夜，照此推算，以为经时愈长，积资愈大，愈为圆满。世有欲求正觉，而又不愿经此长时者，则有对於菩萨学处不愿久学之过。如以此种心愿力去修福资，所积福资亦必极浅。在秘特殊点，於自计方面，为一有情经三无数劫成佛而不退废，其心力与上述无殊。而为他方面计，则经一刹那而後成佛，亦有所不忍。能经如是长时大苦，尚不退怯，何况下此小苦。云何加行之前须擐甲？譬如勇士上阵，先披铠甲，乃能中途无退，最後成功。菩萨於行六度之前，亦须著意乐铠甲，现在行人亦当如是。盖事前如有为一有情，经三无数劫处地狱而後成佛之勇猛心，纵有小苦，绝不在意，而反能认为助道，一面於善法亦不退堕。如修下士道，亦须具经三大劫而成，亦不退怯之心。如欲朝修夕成，恰得其反。故擐甲、摄善、利生，三种精进一贯，而以擐甲为先。
　　云何摄善法精进，如於六度真实而行，即为摄善法精进。云何饶益有情精进？即对於利生十一事，不懈而作，名饶益有情精进，十一种利生事业甚广，但如修菩提心者，於一座间即包摄善、利生二种精进，故二种有时可以相摄。如配合《摄论》所说之五种，凡对善法未入以前一段无厌为加行精进。正入善时或生厌怠，则失无倦精进。已入善法而中途废退，则失不退精进。善法已修而不更求进步，则失无厌足精进。
　　卯三、身心生起之法。
　　「於身心生起之法中，勤发精进之胜利者，《庄严经论》云：『善法聚中精进胜。由依此故彼随得，以精进後住胜乐，世、出世所摄成就。精进当得世受用，精进能具极清净，精进超脱萨迦耶，精进成佛胜菩提。』《摄度论》亦云：『若具无厌大精进，不得不成悉皆无。』又云：『非人於彼喜饶益，当得一切三摩地、有果度诸日夜时，以功德聚不下堕，得胜人法之诸事，增长犹如青莲花』。」
　　精进属於心所有法，须由心念而生，非指外形如何进行即为精进。故欲身心中发生此种精进心力，须先知精进胜利以引发之。《庄严经论》云：「资粮善中进第一，谓依此故彼後得。精进现得胜乐住，及世出世诸成就。精进能得三有财，精进能得善清净。精进度越萨迦耶，精进成佛胜菩提。」胜乐住，指得定。善清净，指得下士道。越萨迦耶，指得中士道，末句指得上士道。又云：「非人皆喜饶益彼，能得一切三摩地，昼夜诸时不空度，功德资粮无劣力，获得诸义过人法，如青莲花极增长。」即谓精进不但自利，即他有情，如非人等亦必欢喜。昔佛为聚善王子，经商，船覆失宝，誓枯海水，以瓢挹海泼陆，药叉感动，为告龙王，遂还其宝，诸三摩地（如勇猛摩地，金刚三摩地等），皆由精进而得，又精进功德，在功德聚中，绝不劣於其他功德。又因精进所有功德聚绝不劣减。又精进能得过人之法，如佛威光神力等。又精进如青莲花，由小而大，辗转增上。（此花种子极小，能发坚固粗大之茎，及茂盛之花叶）。
　　「不勤发之过患者，《海慧问经》云：『具懈怠者，於菩提极远而甚远。诸具懈怠者，从无布施，乃至无慧。诸具懈怠者，无能利他。』又《念住经》亦云：『唯一烦恼本，何有如懈怠，谁有一懈怠，彼是无诸法。』如说应思。正生精进之违缘有二：一、虽见能修善法而不行。二、念我何能修彼之怯弱。初中复二：一、念後有暇而作推缓。二、为庸常事等所映蔽。初之对治者，当思已得人身，速当坏灭，死堕恶趣，後难得此妙善之身。修此三者，前已说讫。贪著庸常事之对治者，应思正法，是出生现後无边喜乐之因。无义戏论及掉举等诸散乱事者，是能失坏现世之大利，及引发後世无义众苦之所依，应断灭之。第三、怯弱复有三：一、以所得佛之功德无边故，而念我不能得。二、以方便须舍手足等无量难行故，而念我不能行。三、以处所须於生死受无边生故，而念於尔时被生死苦所损恼而怯弱也。初之对治者，念昔诸佛亦非最初即得甚高之道，亦唯如我於道渐次上进而成佛。薄伽梵亦说，诸较我极为下劣者，亦当成佛，我若不舍精勤，何故不得，当思惟之。第二对治者，念虽应施身等，然於生难行想时，亦可不即施，若至舍时如与果菜等，则无所难也。第三对治者，念以菩萨断罪故，则苦果不生，以坚固通达生死无有自性如幻故，则於心无苦。以身心增广安乐，虽住世间无所厌事。如是思已，而断怯弱也。」
　　其次，不精进过患，《海慧问经》谓：具懈怠者，距成佛时间极遥远，自施度乃至慧度，空废不成，利他事业亦不能作，故菩萨行於六度中，须具进度。於进度须先具擐甲精进，菩萨行若不以精进为助伴，多堕懈怠、怯弱、退堕诸过患。不特菩萨，即常人不勤，亦百无一成。故月称云：「一切功德以精进为母。」《念住经》亦云：「须知诸烦恼，根本为懈怠。若有一懈怠，即无一切法。」吾人过去与释迦尊同为众生，释迦因早发精进，其力且强，故已成佛，而我辈仍是众生。弥勒发心在释迦前，而成佛在释迦後，亦以释迦精进力强故。故懈怠者，不能得出离。以懈怠者不易生信，不但无清净信，即初步信亦不易生。无信即不易生解，无解即不易起行。自依师起乃至六度，每一法门皆详示功德与过患。所以然者，为生信故，信分清净信、决定信、坚固信。知功过两方，即生决定信，由决定信乃生精进行。任何法门，初、中、後，皆须精进。修精进应去二违缘：一、见虽能修而不趣入。二、怯弱不入，谓我何能此。二者皆指已知抉择善法之人而言，不知择善者，尚不足语此。（一）见菩提可得，而推延懈怠，谓後时有暇能修。或贪著俗事，为所覆蔽。初之对治，须思已得之身当速坏灭，命终之後，当堕恶趣，如此人身极难再得，用此三者以除遣之。次之对治，应知正法，是能生现、未，无边喜乐之因，其余犬马声色、嬉戏、消闲、非时睡眠等，悉在无义掉举散乱数内，（除为善法顺缘而作无罪性农商业以外，悉在无义掉举散乱数内。精进系专为善法及利生而言，故精进能出诸牢狱。）坐失现前大利。云何现前大利？谓现前善因能生後来大利也。为此引发未来无义众苦，无依之处而断除之。（二）、怯弱过患分三：1.於应得怯弱（於果生怯），谓成佛须永尽一切过，毕圆一切德，我何能此。2.於方便怯弱（於因生怯），谓施头目等，我有不能。3.於所安住处怯弱（於时生怯），一中怯弱之心理，非常人可生，必须於佛整个功德已了知者，始能生起。如大乘和尚谓，一心专注，见本来面目，即为证佛功德者，是仅证佛一分功德，则尚不能生此怯弱。假如闻全部大乘教义，以其心乐於简单故，必反认为烦难，此即怯弱之表现。二中怯弱，如见佛本生事，数数舍城邑妻子身命等，遂生退却。三、见佛须经无边生死，处生死中受无边苦恼，遂生退却。如念佛求往生者，亦是此类。初之对治，须念三世诸佛，其初亦唯如我为具足烦恼之凡夫，以精进力，用闻思修，经地道诸果，渐次成佛。又念佛为实语者，曾说蚊虻等，能证菩提。如经谓，三世诸佛非由先成佛而後现正觉，皆由凡夫而成佛。《入行论》亦云：「如来实语者，作此谛实说，所有蚊虻蜂，如是诸虫蛆，彼发精进力，证无上菩提，况我生人中，如利与非利，不舍菩提行，何不证菩提。」此谓凡属有情，即有成佛之分，即有佛界佛姓，譬如有生即有死，故不论微虫，乃至鬼魔摧毁佛法者，皆有成佛功德。何况今得人身，具殊胜因缘，但能不舍精进，断无不成佛之理。如是思惟，将心壮起，便可对治。次之对治，须知施身命时，如身见尚炽有所困难，即不应实行。必舍身如舍菜果等，无所困难时，始可实施。内道与外道之不同点，外道欲苦其身心以求安乐，内道则从安乐因，以求安乐果之道，故内道为安乐道。又凡具大悲心者，则觉六度可行，大悲心未生者则觉六度难行。於此当思过去生中行诸难行，毫无乐果可得，而亦乐为之。今行六度，虽大悲未生，不免困难，而因此即有安乐果可得，如何不行。三之对治，当知菩萨度生，虽长处生死中，而以菩提心力能断有罪性之苦流。又知生死性空，故心中常乐，身无所苦，数数取无边生，由身心安乐欢喜而取，无所恐怖，无所厌倦。反之，如为凡夫，以罪业取生，则一生之苦已足恐怖，已足厌倦。又菩萨受生，不生净土，多在浊世恶趣受生，身心仍安乐欢喜如故，譬如莲花之生污泥，不为所染。颇师云，菩萨因已断罪流，又知生死轮回如幻，虽处饿鬼畜生中，不受饿鬼畜生苦，以自如幻师观於幻法故。凡怖畏生死者，以生死有苦故。今菩萨既无所苦，惟有安乐，生死虽长，有何足畏。如是思修，怯弱即除。又於方便怯弱者，如谓菩萨须积无量福德资粮，恐其难积，故生怯弱。当知菩萨积资不难，经谓菩萨发心，为一有情义利，长劫处地狱中而不厌，如是刹那发心，即积无量阿僧只劫之福。只要此种教授不忘，虽在放逸，福等虚空。何故菩萨积福如是之易，因其发心为一切有情而愿成佛，以是之故，虽为一有情无量三大阿僧只劫处於地狱，亦愿修行菩萨学处。此中含有三种无边：一、所为有情无边，二、所愿佛果无边，三、所行时刻无边。故一念即种无边功德。又复当知，无量三大阿僧只劫功德，可以精进力超越之。如《本生经》云：佛昔以一脚绕噶吉如来，修行精进，未及周匝，遂超九劫。
　　「精进所依之顺缘有四：一、胜解力者，修习业果，於取舍而生欲乐也。二、坚固力者，於未观察，任何不随而转，观已起行，则至究竟。三、欢喜力者，如婴儿戏，无辍无厌，而行精进。四、止息力者，以勤精进，身心疲劳，由暂止息，疲劳得苏，仍无间而行也。如此由灭违缘及依顺缘，身心轻利，如风吹木棉，摇曳之中而行精进也。修学精进时，具足六度而行者，自住精进，亦安他於精进，是精进之布施，余得同前。」
　　其次，精进顺缘分四：（一）发胜解力，（二）发坚固力，（三）发欢喜力，（四）止息力。（一）、胜解力，所谓胜解力者，非五别境之胜解，亦即於布施、持戒等之欲乐。此种欲乐，即为精进心之基础。例如对於六度四摄功德方面，思惟抉择，第一步生起功德胜利信念，次即生起决定行心，虽经他人或外力阻挠，亦不动摇，是即胜解。对於六度等相违过患方面，照此类推。又信念与胜解有别，如对善因得善果，恶因得恶果，生起决定信，是为信力。不为外境所挠，是胜解力。（二）、坚固力，亦称我慢力，凡事先观察而後起行，一经起行，即不退转，必至究竟而後已，始为坚固力。云何为慢？慢者，本自尊之义，此乃假名为慢，取其义而已。（1）、业慢。谓自修之道全不赖他。如知布施当行，虽有他人可助，亦愿独自担当。此心生已，即不为外境所夺。（2）、功能慢。见诸众生为烦恼所缠，自利且不能，更何能利他，由悲心所激，今我能得因缘，则具足自他二利，故当努力。（3）、烦恼慢。念我不为烦恼所转，而能转彼烦恼。世人凡作善业未至究竟，往往倩人作代，今於初慢即预遮此过。於次慢自他利均愿作，所以催起负责之心。末慢不为惑转，即防怯弱。具是三慢，故作必究竟。又作必先思者，即防不思而作，中途退辍，後成等流习气，无所成就。凡作一事能达究竟者，称坚固力。（三）、欢喜力，发愿欢喜，应先观所作之因为无过染之因，为殊胜安乐之因，如是将心催起欢喜，作时如小儿游戏，终日无厌无疲。（四）、息止力，发起精进之後，如过勇猛，其进锐，其退速。为维持恒性，劳即转息，无间仍发精进，如驼行徐步，是为学精进之方便。
   凡一切应取应舍之处，尤其菩萨学处应取应舍者，一一先善了知。既了知已，於应舍者，用正知正念精进而舍，於应取者，精勤而取，如是即为精进。故精进基础，即建立於教法应取应舍之上。於是先应多闻，於善法业果等生起闻慧，然後用正知正念精勤取舍，乃能圆满地道诸果。如专以念知注於一种所缘，充其量不过得定而已，不能圆满地道诸果也。故精进处所应无错谬。应取应舍，如何用心？应舍者，即应断也，例如烦恼，用正知观察，此为贪、为瞋，此乃布施违缘，此为持戒违缘，乃至菩提心违缘，即应速起对治，将应断方面以精进之力断之。精进之所正对治者，厥为烦恼，以正知正念精勤观察烦恼。如老将用兵，一面对正贼。一面防旁贼，如忘失正知正念，即为忘念。忘念一起，立即警觉，思念三恶趣苦，复将正念提起。如是断尽学处违缘。至应取方面，即从依师起乃至菩提心，以正知正念精勤修习。精进要著即在正知正念，经谓具足正知，不为外境所乱。云何不为外境所乱？昔佛世有边地王，遣人迎佛，务令迎至，不然亦须迎一高座弟子。佛观机遣阿巴那尊者率五百比丘赴之。王遣诸种伎乐远迎入宫，坐定，王问尊者见迎迓伎乐否？答：不见。王不悦。尊者王意，欲释其疑，请王提一将死狱囚，令满持钵油，二卒持刀挟之过市，谕令油溢即斩。即过市，问囚何所见？答：无所见，惟一心视此油钵。尊者乃告王，我之不见伎乐，亦系如此。世间狱囚一念死尚不见外境，况吾辈行人。王悦。故心在正知正念，外境不能乱。如是灭违缘，依顺缘，於时身心轻利（谓轻安利乐），如风吹木棉，此为已得精进，而且是殊胜精进。凡作一事，心觉浑浊，身觉迟重，即是身心不清利之象。身心清利，全由精进力遍令身心入於善法之後，发生欢喜力之所引生。如世间人闻可喜境，身心立起鼓舞，即可比知。世人身心於善法疲厌，不乐趣入，於恶法则极踊跃。修精进者应反其所行，对於善法日夜无倦。进度摄六度，如自精进亦安立他人於精进，即进之施度，余类推。
   寅五、静虑学处。分三。卯初、静虑自性。卯二、静虑差别。卯三、身心生起之法。
　　卯初、静虑自性。
　　「於随一妙善所缘，心一境性，心正安住。」
　　静虑自性，即对於随一妙善所缘一心安住之谓。
　　卯二、静虑差别。
　　「差别者，从自性门，有世出世间之二。从品类门，有止与观及止观双运之三品。以作用之差别，有令现法身心安乐而住，及现证功德，与饶益有之静虑。一、於何等引生起身心轻安之静虑。二、成就神通解脱遍处胜处等共诸声闻所有功德之静虑。三、以静虑成办十一种饶益之静虑。」
　　静虑差别，从其自性言，分世间静虑与出世间静虑。世间静虑，即四禅及三界禅定，此属凡夫静虑。出世间静虑，以空性为所缘，此为圣者静虑。从其品类言，分止观及止观双运。从其作用言，分现法身心安乐静虑、现证功德静虑、饶益有情静虑。止以定为体，观以慧为体，二者固有分别，但从其品类言，即可将观列於静虑门中，以观从定生故。前言静虑自性分世间出世间，此二属决定者。品类分止观与双运，此三为不决定，以禅定不包括在止观内故。又作用所分之现法身心安乐与现证功德及饶益有情，三者皆属相顺。如以初地菩萨言，所证禅定谓为现法乐住固可，谓为现证功德亦可，谓为饶益有情亦无不可。现法乐住者，现前即可证得身心轻安之谓也。除无色界惟心轻安外，余皆身心轻安。现证功德者，成就神通，亦即由定所引生，此与外道共。至其成就遍处解脱，则不与外道共，以其心念力为希求解脱，必入内道佛乘，始能有此。因此引生之定力，乃有遍处解脱功德。云何遍处？谓尽一切处无所不遍之意。修定时先缘一小境，纯熟後，所缘之境即遍一切，如十遍处之青遍处等，先缘青色小境，继乃遍一切皆青色。胜处者，谓如形（指大小言）、色等胜一切处。凡遍处胜处皆为定力串习之作用也。饶益有情静虑者，即对於饶益有情时一心不乱之谓。
　　卯三、身心生起之法。
　　「生起之法，思惟修静虑之胜利及不修之过患等，於下奢摩他时，当广说。修学静虑具六度之施者，自住静虑，亦安他於彼是也。其余如前。」
　　身心生起之法，从思惟修静虑之胜利，与不修之过患而来。定摄六度者，即自修定，亦安置他於定，即定之施度，余类推。
　　一九四六年九月十五日在康定安觉寺弥勒殿楼上续讲
　　因有新听众，故重为开示全书轮廓，及应如何发心云。
　　寂天云：一言一行，须先提撕，如理观察。据此，说经听经之先，应观察发心。如为名闻利养而说而听，则为世间发心。此种发心应予停止。而易为菩提发心。即攀缘一切如母众生，欲乐而不能得，不欲苦而不能离，因此发起予一切如母乐之慈心，拔一切如母苦之悲心，而又发起负荷此担之增上心。复念三世诸佛皆由修一切善法，而後圆满此责，故发追踪三世诸佛修一切善法之心而来听法。如是发心，乃为合量。要而言之，为一切如母利乐，发心成佛而来听经，乃为合量。
　　发心既已合量，所听为何法，乃总集三藏十二部精华，依於龙树、无著二大轨则，由阿底峡传至宗喀，宗喀所著《道次》。其重要点，约言之，学法不外成佛。成佛不问显密，均须大乘法。大乘法约之为方便与智慧，尤其殊胜方便与智慧。殊胜方便得报身，殊胜智慧得法身。殊胜智慧，须登地功德上所证空慧，为殊胜智慧。殊胜方便。自一举手动足之善，乃至菩提心，皆称方便，而菩提心乃为殊胜方便。菩提心属有为法，须有因有缘乃生，又须任运油然生起，乃为真实菩提心。真实菩提心之因为大悲心，对於任一有情微苦，皆如慈母之於独子油然不忍，而後合於大悲之量。合量大悲又因於观苦，必依下中士道观六道苦，自心不忍，生起出离心。推之一切有情，生起不忍而欲拔其苦之心，做到合量乃为真实大悲心。由真实大悲得真实菩提心，由真实菩提心证入空慧。是为方便与智慧不离，如鸟二翼，由是以密乘成佛，此乃成佛之正道路，余则为曲。总之，欲成佛最要为《道次》。若问宗喀大师未作《道次》之前，过去诸佛如何而成。於此当善解道次，以成佛必须经下、中、上三士道次，而冠以菩提，则为不共之义。任何人不外下中上三根，《道次》即具三根之法。下根由下士道次入，中根由中士道次入，非宗喀大师所创。宗喀大师於其语录曾言，三士道为三藏十二部精髓。又言，《道次》为任何士夫入道密诀。眼见世人多欲学佛，而苦不得其道，或问如何速得成佛，答以无上密。无上密固速，但凡夫心小如针孔，如何能入。故求不背迅速成佛正道，而又有次第可入，厥为方便与慧不离之三士道法。所谓三士，非截然而分，须以智慧善观自根。如已合於上士，即由上士道入。如其未能，则须退由中士道入。一入下士道，决定能入中士道，一入中士道，决定能入上士道。譬如同赴拉萨，不过各人起脚处不同耳。《道次》科目分四大干：（一）、明法源无染，释作者重要。（二）、为於教授生敬，释法重要。（三）、如何说听。（四）、引导弟子正教授。第四干包括全文。其中开为，一、依师为入道根本，次、开示下士道法、中士道法、上士道法。上士法中复分三科：一、发心为入大乘之门，二、此心如何发法，三、发心已，学行法。其中又分三：一、学处之相，六度。二、方便与慧，随学其一，不能成佛。三、学处次第。三中又分为六度四摄。（於大乘六波罗密、金刚两乘，发心受戒已，为自为他而修度摄。）
　　寅六、智慧学处。分三。卯初、智慧自性。卯二、智慧差别。卯三、身心生起之法。
　　卯初、智慧自性。
　　「总言慧者，於所观境，事物或法，能具拣择，此通於五明处善巧之慧也。」
　　智慧自性，总说谓对於一切事物，善差别思惟，亦即对一切法，善能差别其功德过失，此种心所有法，即智慧体相。此间依《菩萨地》，善巧五明学处，为智慧相。再详言之，对於三性法，依教依理分别思惟，对於为功德，为过失，最後生起决定心，为智慧体性。在推度中未决定时，不得为智慧。《菩萨地》所谓，善巧五明学处，通於凡夫与菩萨智慧。
　　卯二、智慧差别。
　　「慧差别中，有通达胜义、通达世俗，及通达有情义利之三慧。一、通达胜义者，无我之真实义，由总义门而为比度，及由现证门而为量度也。二、通达世俗者，即通五明处善巧之慧也。三、通达有情义利者，即了解有情现後无罪义利，如何修行之理也。」
　　智慧差别分三：一、通达胜义慧，二、通达世俗慧，三、通达利益有情慧。一、须见解清净离去过染，二、即世间慧，三、谓通达如何始决定利益有情之清净慧。慧之差别，固不止此三者，此不过为观待菩萨学处而说，故说此三。一切智慧，胜义世俗包尽，何故复说利益有情智慧？以菩萨以利益有情为重，故於真俗二慧中开出此一。（一）、何谓通达胜义慧？谓通达二无我真实空慧。虽未实见二无我，然由总义门而得比量，如见烟知火。或不仅得比量，而由现证门而得现量，如就掌观纹。所谓总义门非即二非我，不过为二无我之总义，如虽不识其人，而就人之总义尚亦可比知。（二）、何谓通达世俗慧？简言之，为通达五明之慧。此亦就菩萨说，否则不止此。菩萨为调伏众生，应通达世俗慧，故须通五明。《庄严经论》作如是说，因菩萨不仅当於等持中通达胜义，亦当於後得中通达世俗，双具二谛智慧。除《庄严经论》所说外，菩萨为调伏外道众，故须因明声明二者，以决其疑而折服之，引入正法。为摄受内道众，故须工巧医方明二者，使其欢悦。为通达胜义，故须内明。又佛果为一切种智，菩萨为顺一切种智，而种其因，故须五明。但此就菩萨有情说，若於内明之一切经教未能闻思修，而竞竞於声、工、医等明，不过得世间名闻利养而已。人生无常，为彼荒废，无大意义。以菩提道次为开示人生大意义，即属善法，亦须衡其轻重。（三）、何谓通达利益有情智慧？利益有情，所以为成佛时成就报身。故必须先能通达何者为对有情之最大义利，就最大义利而行，乃能培植最大福德，以成报身。
　　卯三、身心生起之法。
　　「生起之法，应思惟慧生不生之功德及过患。初者，《般若百颂》云：『见不见功德，慧是其根本，由修此二故，当摄持智慧。』菩萨於乞者，虽施身肉，如取之於药树，无慢怯等之分别者，盖以智慧现证真实之故也。又以见三有涅槃衰损之慧，为利他而修戒，令戒清净，以慧通达不忍及忍之损益，令心调伏，不为邪行苦楚所夺。又以慧善知精进之事，於彼精进，趣道甚速。又安住真实义静虑之殊胜喜乐，以依道理之慧而成办，故能清净施等五度者，由般若而得自在也。显现相违之二事，以具慧故，成不违者。如菩萨若为四洲之转轮圣王，而不为增上欲尘所转者，是具足慧忍之力。如是虽见悦意有情，慈心猛利，然不致渗合少许之贪著。虽於有情之苦，有猛利恒常不忍之悲愍，然无忧逼，致力为善不勇之懈怠，虽具欢喜无量，然心於所缘，无散乱之跃动。虽常具平等大舍，然於众生义利，刹那亦不弃舍者，以具慧使然也。又於能为彼等同等力之障碍，亦以慧而灭故。如《赞所应赞》云：『不舍於法性，而随顺世俗。』谓诸相缚，所执之事，虽微尘许亦不可得，而於得大决定之法性亦不须舍，然与内外因缘，出生别别之果，心得决定之俗谛，亦不相违，而且随顺。故於诸无慧力者，最极乖违之事，而於具慧者不违且顺。又如彼论云：『开许及遮止，佛语或一定，或时则不定，彼此亦无违。』谓大小乘及显密二中，开遮不同，有其多种，彼等以一补特伽罗受持二种，寻求无量经教之密意，无慧力者虽成相违，然於善巧则不相违。亦是以慧而为之也。」
　　於身心中生起智慧之法分二：一、思惟智慧如生，有何功德？二、如不生，有何过患？初中如《般若四百颂》（龙树造）云：「见不见功德，以慧为根本。」见，谓现世功德；不见，谓二世功德。又见，为现量功德，不见，为比量功德。菩萨为圆满地道诸果，必须智慧。再则前五度加波罗密多名，缘由具慧。故云菩萨持诸度，皆由持慧度，由此得度名，亦得智慧名。菩萨对乞肉者施身，如断药树之枝，无自矜自慢之心。如诸外道则必矜慢，谓唯我能施。又菩萨於施身，亦无自怯自弱之心，谓我不能。其能完全无慢无瞋无怯而作清净布施者，皆由於其智慧了达空性故。施度如是，至戒亦然。由菩萨以智慧见三有涅槃均为衰损（涅槃衰损，指小乘言，小乘虽断生死流，而住於清净寂灭等持，因此不能断所知障，遍所知境，不能普利众生。佛则为无余涅槃，与彼不同）。而为利他持戒，故戒能清净。是戒之能净，亦由於慧。又菩萨由智慧了别忍与不忍之损益，始能调伏自心，不为邪行苦楚所夺，令忍坚固，此以忍言。又菩萨以智慧善知应精进之事。即如欲向地道诸果而进，但不知进入地道诸果之事之基本何在，则不能速即进入。必须了达圆满无倒之事基，乃能迅速圆满地道诸果，此则由於有慧，此以进言。又菩萨以智慧，依教依理了别真实义谛而一心专注，乃能得真实空性定，而得殊胜安乐，此以定言，总之，欲净五度，均须由慧。
   马鸣菩萨云：「以慧调劣象，反能得其用。唯勤多困苦，慧助得大益。」唯依精进，事倍功半。若以慧助精进，能得大利。又凡见相违者，皆由无慧所致。如具慧，则不见其相违而转成道用。例如四洲转轮圣王，五欲尘福报，无慧则为欲尘所转，不见清净功德。如具慧，则不惟不为欲尘所转，而反以欲尘为道用。盖具慧则见欲尘无自性、无意义、不可贪著，如臣於主，随时谏诤，故不为所转。若具慧更进一层，则能以欲尘为成佛道用，故不见其相违。无慧则反是。又例如见一切有情如独子，生起猛利慈心，在不具慧者必生贪染；菩萨具慧，惟起悦意慈心而不贪染。盖菩萨慈心常与清净功德和合。又例如见一切有情痛苦，生起不可抑忍悲心。在不具慧者，必沦於忧悲，乃至懈废善法，例如见人病重，但知悲痛，而於医药培福等，皆想不到。菩萨具慧则不如是，虽起恒常悲心，而不为悲所困迫，懈废善法。以此见常人功德与烦恼俱，菩萨功德不与烦恼俱。又例如常人遇喜事，则心动而入於散乱，得意忘形，藏语为「耶耶播」，即跃动意。而在菩萨之喜无量，则其所缘仍不乱。又例如菩萨虽具平等舍，而於有情义利刹那不舍。常人於中庸一境，虽略具平等舍，但又如秦人之视越人肥瘠，不生拔苦与乐之心，不过亦不与之作损害而已。菩萨於慈悲喜舍功德生起时，不生起同等力之障碍，如慈即不生同等力之贪著，悲即不生同等力懈废，喜即不生同等力散乱，舍即不生同等力漠视，所以然者，皆由具慧，以慧灭障故。至如赞所应赞（麻底止渣阿阇黎作）所谓，唯具慧，乃能二谛圆融，不舍於法性，亦随顺世俗。则不仅功德与过失不相混，更能使法性与世俗和合。盖由菩萨具慧，虽其心境常时安住於空性，而於有此因生此果之缘起法不紊不违，常相随顺，反使缘起与性空，相得而益彰，亦即由慧於一切实有所缘，了达无尘许之自性所致。其心虽得大决定而不弃舍，然与对於内外一切彼彼因生彼彼果所得定解，亦不违而随顺。此种善巧安立二谛不违随顺功德，皆由具慧故。从中观自续派以下，多见真俗相违。一派认为非有非无，作模棱之见；一派则认为一切不应作意，住於空之一面。皆由无慧，不能同时安立二谛。前论又云：「若开若遮止，佛语或有定，或是不决定，然皆不相违。」因佛语有开（许作）、有遮（不许作）、有应行（非作不可）三类。所谓有定或不定者，指遮中有开，或开中有遮而言。若不具慧，则不知其实不相违。例如为小乘人示以应速求自利之清净涅槃，而为大乘人则示以应速求利他之无上菩提。又如为显乘则禁十不善为密乘则或谓应受乐欲，应行不净行，乃至饮酒亦不为犯。此四表面似违，而在成佛意义上，就成佛时间之不同，及所由之道次第亦不同，应其各别所需，皆不相违。於此又当先知，佛语皆为教授，凡一补特伽罗，不问小乘法、大乘法，或显或密，皆为其成佛方便，皆应取学，不应谓何者当学，何者不当学。不过须具慧者，乃能对於无量经论寻求密意闻思，依时节因缘而开遮受持，不具慧者则反是。又寻求密意属闻思，受持属修。必具慧者乃能合闻思修以为学。若谓佛语为修而说，即专注於修，而认寻求经论密意为徒资讲辩，则无慧一类也。又寻求经论密意，而不知何者先修、何者後修、具足次第、迅速成就，而使闻思修枉费，则为不善巧修学，亦为无慧一类。又下、中、上每次第中，均有其修学关键处所，自《道炬论》至本论而益显，不知关键者，亦为无慧一类。总括言之，现竟二利皆须具慧，乃能成办。
　　「次慧，不生之过患者。若离智慧，则施等五度及见，不成清净。《摄度论》云：『若无智慧而求果，布施自性不成净，利他舍施说为胜，余是增财之加行。』又云：『不以明慧而除暗，彼不能具清净戒，多以无慧诸戒等，以染慧成烦恼浊。』又云：『由邪慧过扰其心，不信解住忍功德，分别美恶持不善，如无功德王名称。』又云：『於诸智者胜赞叹，较彼深细更无余，以欲过失不能障，意正无慧不可成。』又云：『於慧无勤心若执，彼见不成遍清净。』其中王名称者，谓无功德之王，虽偶一次而起名闻，随即失也。以是之故，须生智慧，彼因亦於清净之经典，与心之能力相称而为听闻。《摄度论》云：『寡闻盲汉不知修，无闻彼当何所思，故当勤闻从彼因，如思以修广生慧。』至尊慈氏亦云：『三轮诸分别，许彼所知障。悭等诸分别，许彼烦恼障。远离彼诸障，除慧更无余，胜慧闻为本，是故闻为胜。』《集学论》亦云：『应忍当求闻，次应住林薮，当精进等引。』前贤亦云：『须先闻诸法而铭於心，数数思惟筹量分别。若将法忘已，纯一执心，则於修学无有助伴。故上修者由闻上，中修者闻亦中耳，有几许修习，须如尔许了知法而渐次增大也。若如是思惟决定了知坚固者，於恶友说一切善不善意乐皆是分别，悉应断弃者，则念法中未如是说，善知识亦不如是认许，便不随彼口而转矣。若无般若，仅有些微信心，见哭而哭，见笑而笑，犹如流水，任决东西，随彼所说，认为实在而随转耳。』修学慧时，具足六度者，自住慧已，安他於慧，是为慧施，余者如前。」
   二、慧不生之过患，无慧则五度不净。如马鸣菩萨《摄度论》说：「无慧而求果，施体不能净，利他为胜施，余唯为增财。」盖无慧者为求自利而施，故不净，仅能闸增财，无大意义，亦无大果。又云：「无破闇慧光，不能成净戒，多由无慧故，尸罗成染犯。」持戒最要为开、遮、应行三者，无慧则於三者不能明辨，故持戒多所违犯，而戒反为烦恼浊染。又云：「慧倒心浊乱；不信住忍德；不乐观善恶，如无德名王。」慧倒，指见使等，由於邪见，其心浊乱，不信忍德，更不能分别善恶，而执於不善一边；本无功德而自以为功德，则如无德而徒有虚名之王。又云：「智者所称赞，无余甚深细，欲未障直道，无慧不能住。」道，指甚深道之空性，空性为一切智者所赞，最为深细。无余，不能超越，不为欲所障蔽，正直无倒，如是甚深道，无慧不能住。又云：「心不勤修慧，其见不能净。」意谓如其心认为慧不必勤修者，则其见即不净。昔有王偶诛一仇，为人所赞，因此益喜杀，由疏及亲，乃至杀父，遂丧其名，由无慧故，不能辨善恶。又有注释，无慧，则世间名闻亦不能享。有狐误堕染色池，乾後毛余色彩，众兽怪问，汝为何类？答云：从天而降，众兽尊之，乘象而游，遇狐群，群惊鸣，染狐不觉应声而嗥，为群兽所觉，倾而毙之。故欲令前五度清净，如其次第直趋佛位，则当以智慧目光为导，否则如盲千百，无导岂能引至涅槃之城，由是知生慧为要。生慧之因，如世间医者亦可以药物使人生慧，但非正因。正因为清净经论（外道典籍，不为清净），与自己能力相称者（不相称则不能消融得其受用），依而闻思。藏中每於一法皆有广、中、略之分。如《朗忍穷瓦》（《道次略论》）为中，能受固善，不能则有《功德四十颂》，又加略焉，可以依之而闻。闻而取修，则又有《朗忍马扯》，最易在心受持。於受持《马扯》与《四十颂》後，心有轮廓，再闻《穹瓦》。如欲更加广求，再闻《钦波》（《广论》）。由是推而广参《帕青》、《伍马》（《中论》），乃至诸大经论。故己力相称一语，是藏中古德相传教授法，此就劣慧钝根言。设遇上慧利根，则以宗喀大师为准，所谓先务广大求多闻。关於听闻，不问利根钝根，皆所必须。大德开示，闻，为入法之门。浅言之，能分别何者应取，何者应舍，皆由多闻。由闻生起闻慧，以所闻慧而深思磨链，乃生思慧。以所得思慧而修，乃生修慧。故闻多则思广，其修亦广，闻少者反是。如修菩提心，倘对於其性、其因、其量，皆无所知，如何能修。盖所谓净修者，依於思後决定不错之理趣，不闻不思，如何得此。故云：「寡闻生盲不知修，无闻彼当何所思，故应精勤求多闻，因此思修慧广生。」慈尊云：「三轮诸分别，是名所知障，悭等诸分别，是名烦恼障。除慧无余因，能除此二障。闻为胜慧本，故闻为第一。」以三轮分别执实，许为所知障，是中观自续派说。应成派则以二相习气亦归入烦恼障。至悭等为烦恼障，各派皆同。总之，不问何障，均须无我胜慧始能破除。而闻为慧因，故闻第一。由此可知，成佛之事，非任便就坐闭目而修即可得者。世间一切妄说可不烦言而破矣。《集学论》云：「应忍求多闻，次当住林薮，精勤修等引。」意谓凡学法皆应忍耐诸苦，而忍耐中应先求多闻，次乃依所闻而住林薮以修思慧。由思慧得决定後，乃勤修等引，一心而修。故欲所修无倒，即应先求所思无倒。欲所思无倒，即应先求所闻无倒。世人或不闻即住林薮，甚至即修等引，与上述程序相反。佛经亦有多闻住林薮，次修决定义。宗喀大师此论，依教依理以为证成。复引诸先德（噶丹派）修学成规。如先觉云：「先所闻法，令心总现，数数思惟，称量观察。若忘其法，专学持心，则无补益。」（若将所闻之法搁置一边，而欲观心之本来面目，是为忘其法执心）。上修者闻上（上修包明师、广闻二者。），中修者闻中，仅缘心修定者，即舍教持心派。萨迦大德恭嘎绛波谓，持心者，下等生畜生道，中等生声闻险处（刘衡如笔记，谓为化城），上等生无色界，故无补益。《狮子问经》云：「善男子，汝欲伏四魔，应修慧度。欲慧发生，以闻为本。」宗喀大师关於闻与慧所引教义，根本即在此经。末法有情，几将闻思修分而为三。故噶当大德如前所说，以所闻明记於心，称量观察为修。霞惹瓦云:「吾人未成佛以前，均以闻思为主。必成佛已，乃舍此药。」如不需闻思而唯取修之一分，则犯弃舍佛语过，且犯佛说法四十九年皆无益於有情，即有不利有情之佛，乃至轻法等过。又应当於所闻几许，即思修几许，闻思增大，修亦增大，乃为善学。若舍闻思而修，则所修愈小。且愈修而慧愈减。故古德观人，见其愈修而慧愈减者，即知其未得修之扼要，是之谓下修。若能依所闻而思，则愈思愈获决定。了知必先有闻思而後有增慧。如是生起思慧已，纵遇邪友，谓善不善思惟，皆是分别，悉应舍弃者，即知佛与善知识绝无是说而不妄从。藏中有一种记载麻哈雅那故事，谓藏中嘎马那西那时，麻哈雅那（即摩诃衍那）亦在迎众中。嘎马欲试度麻哈可降服否，辩能胜否？即依印度相传凡有理智者均可降伏之测验法，以仗（或谓以钵）旋绕三匝，麻哈拳两掌作相合状。嘎马以为此人尚有理智，可依教依理依证而调伏。绕仗三匝者，示如何尚在三界。拳合两掌者，示有执者乃如是，而我否矣之意。故嘎马以为彼有理智可调伏也。如无慧而仅有信心，见哭则哭，见笑则笑。昔後藏有说法者，说萝卜苦，广说萝卜生，如何长，如何被切被煮，不觉声泪俱下，听者亦相随堕泪，无慧者亦如是。世有歌者，且歌且笑，闻之者亦随之而笑，乃至於手舞足蹈，无慧亦如是。康藏有谓，凡从生皆视如佛，各教派皆视如一。此类语表面似合，而在佛经则谓，於我法应善妙观察。《菩萨地》标示四依。於说法者皆生敬固可，而其所说法是否依教依理，则应观察。故有依法不依人，依义不依语之示。不依语者，不依语文美恶而惟观其义理如何，方不致如湍水之东西随流也。有颂云：「道之根本应依师，依已如理受尸罗，师前常常求教授，所闻每日四座修，勤求忏罪与积福，如是成佛如操券。」又登巴助墨（宗喀承传者）《修行语录》亦云：「根本应如理依师，师教应当勤修持，除去此世一切著，此後应於宗喀法，常求心要勤闻修。复以忏积为助伴，成佛犹如在掌中，可喜胜此无复有。」此偈确为修行命脉。依师而不如理，地道诸果不能成。依师不能守戒，譬如佳壤，复投以沙砾。於此世安乐如不弃舍，任修何法，所得不过世间名闻利养而不入於道。修之根本，又应依具足大小显密要义之法，而复以闻思修并用。若不如此，则成佛之道无能迅速趋入而圆满。又须以忏积为靠背，以末法修行易生魔难故也。学慧而具足六度者，自住於慧，住他於慧，是为慧施。学存在不为自利，是慧戒。学慧而不惧苦，是为慧忍。学慧增进不已，是为慧进，一心学慧，是为慧定。学慧而空三轮，通达无我，是为慧慧。
   丑二、学行四摄，成熟他有情。
　　「学行四摄，成熟他有情：一、布施者，如前说波罗密多学处时所说。二、爱语者，於所化机，宣说诸波罗密多。三、利行者，於如是宣说诸义，令其起行，或令正受。四、同事者，诸余安立於何义利，而自住於彼，与彼相顺修学也。《庄严经论》云，『施同示彼令受持，自亦随行之诸义，是即许为爱悦语，及为利行并同事。』何故於四摄而决定耶，为令徒眷於善修行，故於摄受中，首须令彼欢喜，此亦必待以财施已，於身饶益而後欢喜。如是喜已，为令入道，先须令彼知如何行，故亦须以爱语而为说法。由弃舍不知及疑惑已，为令无倒受持义故。若如是知已，以利行而令受善。苟自不修於他教诫行止，须如是作者。彼即诘云：汝且未行，何故教他，汝今犹须为他所教也，不受教。若自修者，彼即念云，令我所行之善，彼自亦住彼行，若修此者，於我成就利益安乐，以是而新进修。诸已修者亦坚固不退。故於彼中须同事也。此是诸佛说为成办一切所化诸义利之微妙方便，故诸摄受徒眷者，须依於此。颂曰：『诸摄徒眷者，於此当善依，成办诸义利，善方便极赞。』彼等於定动中，云何修习之法者，如阿底峡尊者云：『菩萨广大行，六波罗密等，出定之瑜伽，坚修资粮道。』受菩萨戒之初业菩萨，住资粮道者，无论定动所作，不越六度，六度有於定中修，有於後得中修习，谓静虑体奢摩他，及慧体毗钵舍那，於定中修。前三度，及静虑般若之少分，於後得中修。精进者，通於定动之二。忍之一分，於甚深法决定思惟者，亦於定中修也。阿底峡尊者云：『於出定诸时，如幻等八喻，观诸法而修，定後修分别。学方便为主。於诸等引时，止观分平等，常应相续修。』如是希有难行，诸未修习，闻之心生忧恼者，当知诸菩萨，於最初亦未能受持，但由渐修为愿求之境，後则不待努力，任运而转，故於修习，最为切要。若见不能实行，即弃舍彼等净心之修习，则於清净之道极为迟缓。《无边功德赞》云：「若有闻已亦於世间生损害，然汝自亦长时未能身受行，诸行以汝串习後时成任运，故诸功德若不修义难增长。』是故诸受菩萨戒者，无不学行之方便。诸未以仪轨受持行心者，亦当励力修欲学心。若於所行增长勇悍而受律仪者，极为坚固，故应勉焉。已释上士道次第中净修愿心及於菩萨行总修学之道次第竟。」
   上士道三大科：一、发心为入大乘之门，二、此心如何发之学法，三、发心已如何学法。兹再将第一科补说，发心不外为利有情而愿成佛。发心有三大，即大心、大离、大证。不论为三大或无上菩提，其总要在利益有情。故仅发心尚为不足，必加学行。学行分二：一、为自成熟，学行六度。一、为成熟他，学行四摄。
   四摄中：一、施。亦如施度所说。二、爱语。於所化机，宣说诸度。三、利行。於所说法，令诸有情依之净修。四、同事，於令有情所应行之事，自取同行。简言之，劝人学法为爱语，令人行法为利行，自亦行法为同事。《庄严经论》云：「施同示劝学，自亦随顺转，是为爱乐语，利行及同事。」何故定为四摄？凡摄眷属令修善行，必先使欢喜，欲令欢喜，必先施之以财。有情所爱乐，首在身命，先以衣食住等饶益其身命，始生欢喜。既欢喜已，劝之以善，始能接受。根已熟者，令入究竟道；钝而未熟者，始令入现近利乐道，继令入究竟利乐道。现近利乐，指人天乐果，基为皈依三宝、明业果、知取舍，再加上八圆满之因，以增上之。究竟利乐，为出世乐果，其因为依出离心，勤持别解脱戒，再加上发菩提心，修菩萨行。令诸有情先知如何修法，故以爱语宣说正法，除其无知，断其疑惑，令其无倒受持法义。既了知已，即以利行，令修善行。倘自不修，则对彼所说教诫行止，彼不信受，反启讥难，谓汝不行，何教我行。若我自修者，彼便信受，谓所教我者，彼亦自行，依之而行，定能益我。如是则能使未修者新修，已修者不退，是故有须於同事。总之，菩萨以成熟他有情为目的，安置他有情於地道诸果。欲安置他有情於地道诸果，必须先自安立於地道诸果。自成熟已，以财摄之使喜，以法开之使知，再令依法修行。但自如不行，即等於自盗而欲禁人为盗也。再财施关键，为使所化机合於法器故。爱语关键，为使所化机於所说法生胜解故。利行关键，为使所化机，於已生之胜解法能受持不弃舍故。同事关键，为使所化机，於所受持法能恒久故。再爱语一分，不限於说法，凡欲使所化机生喜，舒颜平视，含笑先言，慰问四大调适否等，乃至世间积财等法，一切不与正法相违之语皆是。利行一分，亦不限於修法，如令如何积财等，不与正法相违者，亦可导之。同事一科，亦不限於正法，即如积财，亦须曾经亲历，乃不误人。过去诸佛成熟所化有情诸种义利，皆以四摄为微妙方便，如颂曰：「诸摄眷属者，当善依此理，能办一切义，赞为善方便。」又四摄总分为财施、法施，财施为初，余三属法。又如放朵马、烧烟、施身等，亦为财施法施二种，菩萨万行，总为六度四摄。又此於定中动中如何修，阿底峡尊者云：「六波罗密等，菩萨广大行，由本後瑜伽，坚修资粮道。」（本，谓根本；後，谓後得）。初业菩萨，指初发菩提心者，受菩萨戒後，即应住资粮道。如何住法，六度皆应修，而於智度胜观，尤应勤修，即为入资粮道。勤修胜观而於空性有证，即为入加行道。证入空性後，不分定动，均真实见得空性；即为入见道位。真实见到空性，而於与空性相违品渐断，即入修道位。入修道後，对於六度不须再学，即入无学位。故自发心受戒後直至无学位（成佛），均须不离六度四摄。定中与动中，以六度四摄相互参杂而修。定中除布施外，其余定、戒、进、忍、慧均可修。施属动中修。住资粮道。六度均修，而慧度则分胜观空性与非胜观空性，资粮道仅能通达非胜观一分。又定慧二分在定中修，前三度及定慧二度之一分，在动中修。进度通於动定二位。忍度之一分，关於定思深法者，在定中修，其余忍耐诸苦在动中修。戒，除动中修外；无论比丘居士，入定时均不许失戒。尊者云：「起根本定时，遍观一切法，修幻等八喻，能净诸分别，应正学方便。於根本定时，应恒常修习，止观分平等。」意谓动中不但应与空慧相应，观诸法如幻，更应学菩萨六度诸方便行。定中最殊胜，为止观双运，止中有观，观中有止，应恒常修。观八喻，为如幻修法，止观双运为如空修法。八喻者　如幻、如梦、如水月、如像，如谷响、如影（阳焰）如伪装（傀儡）、如寻香城等是。幻者，谓幻师以咒药力所幻出之象事等假相。梦，谓梦中所见假相。水中月，假相。谷中响，假相。镜中影，假相。阳焰，假相。伪装，假相。海市蜃楼，假相。菩萨善用功，见一切法皆如八喻，相似实有，而性无实有。如是六度等希有难行，诸未修习，心生忧恼。应知诸菩萨众，初亦未能，先由作为愿境，渐次修习，久习之後，自能任运而行。故初业者纵有所不能，亦不应失愿。如见不能，并愿而舍，即无从进入清净道。如无边功德赞（印度阿阇黎土却棒造）云：「若由闻何法，令世间生怖，久未能实行，然遵习其行，时至任运转。是故诸功德，不修难增长。」次句谓，佛初亦长时未能实行。三句谓,佛能长时串习而成任运。故於受菩萨戒者，无不学行之方便。如未受行心者，亦当励力修欲学心。若於诸行勇乐修学，再受律仪，即为坚固。
   总之，菩萨於六度，皆应修学。止，摄於定度，观，摄於慧度。然不能说一切止皆摄于定度，一切观皆摄於慧度，因止观乃内外道所共。此处所讲，特别指大乘不共功德之止观。应从下士道起，直至已受持菩提心之後，而修菩提行中之止观，故系大不共止观。否则一切外道所修之止观，亦皆摄於菩萨行中之禅定度胜空观矣。故虽真实菩提心未能生起，而至低限度於相似菩提心亦应能具，而後修止观为合量。别修後二度法，详下。
   卷十二终卷之十三
　　子二、别学後二度。分六。丑一、修止观之胜利。丑二、明止观能摄一切定。丑三、止观自性。丑四、双修之理由。丑五、次第决定。丑六、各别学法。
　　凡菩萨均须学止观，所谓别学後二度者，止固属定度，观固属慧度，然不能谓凡止皆定度，凡观皆慧度，以止观有内外道共者故。此处别学者，指大乘止观，乃发菩提心後，学六度时所学。凡由受持菩提心门之止道，均属定度，由受持菩提心门而修之胜观道，均属慧度。如此乃简别外小。此处所指菩提心，谓真实菩提心，倘不能生起真实菩提心，亦须生起相似菩提心後而修止观，乃为大乘止观。
　　六科目皆有大意义，能明六科目之义，则於止观道已得轮廓，不知轮廓而修，古德谓，只能获得止观假相。甲操杰有颂云：「诸佛菩萨诸教语，修定一切之语果。并名未闻诸愚修，结果仅得假定相。」意谓修定必须与佛密意所在之定相合，乃为清净定。佛之密意，须於佛说经教中求之，如《庄严经论》、《辨中边论》、《菩萨地》，於定尤详。然则依止诸经论皆可修止矣，奚取本论别说止观。当知末法众生惑重，见坚而杂，纵闻经论，以惑重见浊故，莫辨途径。为欲末法众生开卷即得津梁，而又合於佛菩萨密意，故宗喀大师造此显明详确之论。
　　丑一、修止观之胜利。
　　「学後二度即修止观，以止观即後二度所摄故。《解深密经》说：『大小乘世出世间一切功德，皆是止观之果。』问：止观岂非修所成之功德，说一切功德皆是彼二之果，云何应理。曰：真实止观，如下所说是修所成之功德，非大小乘一切功德皆是彼果。今将缘善所缘心一境性以上之三摩地，皆收入止品，简择如所有性，或尽所有性之善慧，皆摄入观品，故密意说三乘一切功德皆是止观之果，亦不相违。又《解深密经》云：『众生为相缚，及为粗重缚，要勤修止观，尔乃得解脱。』言粗重者，谓最能增长颠倒心之习气。相，谓贪著邪境，能长养前後习气者。《慧度教授论》说：『前者是观所断，後者是止所断。』此等是已有止观名者之胜利，余未说止观名者，凡说是静虑般若之胜利，当知皆是此二之胜利也。」
　　佛八万四千法门，不外教证二分，括之为三藏十二部。菩提道次第总摄三藏十二部要义，而以戒定慧贯之。自依止上师起，至六度四摄止，不外为成佛加行道，成就菩萨行者，括之为戒学，止观括之为定慧二学。以见、行、修、论，自六度以前为行，止为修，观为见。见、行、修三，如不清净，成就难期。清净之修，在离沉掉。见之清净，在契中观。故颇邦喀大师《造愿值宗喀教颂》。为障定昏沉，愿依《庄严经论》而修，成清净定，故愿宗喀修定教义等语。《解深密经弥勒问品》所谓声闻、菩萨、佛、世出世一切善法，悉为止观之果。於此当问，止观为上界所修之法，如何能包括大乘一切善法。如修慈悲心、菩提心等，无止观在内，不为止观所包，因菩提心不须修定而属下界之法，出离心亦然，岂此亦须先修止观耶。推之下士道怖恶趣等，亦须先修止观耶。又声闻、菩萨，均有欲心专注定，由欲心定为因，始有正定，由正定始有胜观。断无先得止观始得欲心定果。如何大小乘世出世一切功德皆为止观之果。答曰：正止观本属上界所修功德。大小乘一切功德虽非彼果，然凡与止观相顺之一切功德，皆摄入在内。如修菩提心虽非正止观，而念佛法与念众生，以观择而修，即观之相顺。观择之後，必得决定专注而修，即止之相顺。故凡善所缘心一境性以上诸三摩地，皆摄入止中。凡如所有性、尽所有性拣择慧之诸善法，悉摄入观中。相顺止非定中之随顺定，乃指凡於善法一念之注，即为相顺止。凡於善法拣择而生之少许慧，即为相顺观。故止当包正止，及与止相顺之善果。观当包胜观，及与观相顺之善果。由此知佛说三乘功德皆为修止观所得之果，固无过也。三乘功德，不外思、专注二修。凡思择均属观，专注均属止。深密又云：「烦恼诸众生，如修止与观，能解恶取缚，及诸相缠缚。」恶取缚者，谓颠倒境上辗转增上功德住於心中之习气，即烦恼习气。此习障向上功德。相缚者，於颠倒境前後生起之耽著，长养彼习气者，是即润长烦恼习气之烦恼，是为相缚。简言之，能除烦恼及烦恼习气，均属止观。止断烦恼，观断烦恼习气。由能伏烦恼即名解脱烦恼，然非真断也。
　　上来是已安立止观名之胜利。其虽未立止观名，而意义相同，但说为静虑智慧之胜利者，亦即止观之胜利。盖静虑智慧固不能尽属止观，而在静虑之一心专注，其相与止同，智慧之分别抉择，其相与观同故也。
　　丑二、明止观能摄一切定。
　　「《解深密经》说：『大小乘无边三摩地，皆是止观所摄。』故求三摩地者，不能广求无边差别，当善求三魔地总结之止观修法也。」
　　止观摄一切三摩地：（一）、止观如树之根本，其他三摩地如枝叶，故说止观摄一切定。（二）、以一切定皆属止观类而说止观摄一切定。（三）、以止观为主，以其他一切定为从，而说止观摄一切定。如是三说，皆为有理，究孰为是。（一）为《广本》说，但如照此说，则一切定皆以止观为根本而生。然如一念奔注之欲心定，亦包在一切定中，岂此欲心定亦须先有止观而後生耶，似不应理。当知广本之枝喻，意在指出一切以止观为关要。如枝叶以根本为关要，非谓一切定由止观生，如根本之生枝叶然。亦即一切定修习扼要处，悉包括於止观扼要处。亦即一切定之专注、思择二种修法，悉包括於止观专注、思择二法中。欲修定者，虽不能明了分别无边，然於一切定总根之修法，能善研求，即能通一切。
　　丑三、止观自性。分三。寅一、奢摩他自性。寅二、毗钵舍那自性。
　　寅一、奢摩他自性。
　　「如《解深密经》云：『即於如是善思惟法，独处空闲，内正安住，作意思惟，复即於此能思惟心内心相续作意思惟。如是正行多安住故，起身轻安及心轻安，是名奢摩他。』义谓令心不散，相续安住，故心能任运住於所缘，若时引生身心轻安之喜乐，此三摩地即成奢摩他。此由内摄其心，令不散乱，即能引生，不待通达诸法真理也。」
　　宗喀大师举《深密》，立定名数语，即包括全部修定法。但如不经解释，纵有习者，亦难依此数语，便能修定。经云独处空闲者，是择修处。云於如是善思惟法作意思惟者，即修定相。云起身心轻安者，即修定果。再细言之，独者，无人来往相扰。空闲，非但指地，亦指安静心境言。处者，住於如是无人相扰地上，内心空阔闲静，如是而处，收摄散乱。内心安住已，然後将前已经善思惟无所犹豫之法，作为所缘法，而於如是所缘上，作意思惟後，即於此所缘上能思惟之心，内心相续，离沉离掉，如水不断，由如是思惟法门而住。复由多次安住故，生起身轻安及心轻安，是名三摩地。其义不论所缘为何，於所缘上住心，不散於所缘之外，能任运而住，何时生起身心轻安喜乐，彼时即名为止。此则唯令其心於境不散，内心摄持，即能生起，无须了达空性。凡得定者，内心亦不起分别，或有於此即认为证空性者，如支那堪布所谓，心於任何境不起分别，即为修习空性，是以修定为修空性矣。修定正规，定依所缘。有不依所缘者，不以心为所缘，亦不以非心为缘，一切不作意，顿遮分别疑虑之念，内心自能得住，空境自生，不为外境所夺，如水之澄，亦不住於空境，如是修者，在支那堪布亦自认为修定。剀切言之，此不但非空性，亦非是定，乃是一种相似定。必如《深密》，以善思惟法为所缘而修，乃为正定。故知修止，定须先依所缘。不依所缘一法，在康藏所谓大手印、大圆满者，亦有此失。萨迦大德班尊降宅云：「现之修大手印者，与汉土万应散相似，如此修者，危害三分，错误四分，此说非佛说也。」其错与否，是佛说与否，姑不具论，特引於此，闻者幸留意焉！又以心为所缘者，心本无色，忽见心之无色，遂自以为了达空性。故论特举内心摄持即能生起，不须了达真如为言。
　　寅二、毗钵舍那自性。
　　「《解深密经》云：『彼由获得身心轻安为所依故，舍离心相，即於如所善思惟法内三摩地所行影像，观察胜解。即於如是胜三摩地所行影像，所知义中，能正思择，最极思择，周遍寻思，周遍伺察，若忍、若乐、若觉、若见、若观、是名毗钵舍那。如是菩萨能善巧毗钵舍那。』正思择，谓思择尽所有性，最极思择，谓思择如所有性。寻思谓粗寻思，伺察谓细伺察。《宝云经》云：奢摩他谓心一境性，毗钵舍那谓正观察。弥勒菩萨云：应知寂止道，总集诸法名。应知妙观道，思择诸法义。又云：正住为所依，为令心住故，及善择法故，是名为止观。此说依止正定，令心安住，为奢摩他，善择法慧，为毗钵舍那。《菩萨地》中亦如是说。《修次中篇》云：『止息外境散乱已，於内所缘恒任运转，若时安住欢喜与轻安俱心，名奢摩他。若住奢摩他，思择真实，名毗钵舍那。』《慧度教授论》中亦如是说。如《瑜伽论》及《慧度教授论》说，止观各有缘如所有性与尽所有性二种，故止观不由所缘而分。既有缘空性之奢摩他，亦有未达空性之毗钵舍那。由能止心向外境转令住内所缘，即名为止。由增上观照，故名胜观。有谓心不分别而住，无明了力者名止，有明了力者名观，此不应理，与前引经论皆相违故。又彼仅是三摩地有无沉没之差别故。一切奢摩他之三摩地，皆须远离沉没，凡离沉没之三摩地，内心定有明了分故。故是否缘空性之定慧，就要就彼心是否通达二无我性随一而定。心未趣向真实境者，亦有无量乐明不分别之三摩地故。即未得真实见者，只要持心令不分别，现可成办，故未达空性者，生无分别定，全不相违。若由此门久持其心，由持心力，生风堪能，身心法尔发生喜乐，故生喜乐，亦不相违。生喜乐已，由喜乐受明了之力，心亦明了。故不能安立一切乐明不分别定，皆是通达真实义者。以是当知通达空性之三摩地，固有乐明不分别，即心未趣向空性之三摩地，亦多有乐明不分别者，故当善辨此二之差别也。」
　　行人於得身心轻安定後，依靠於定，舍离不住所缘而散於外境之心相，即於所善思惟法，三摩地所缘影像，分别观察、胜解。（先於内三摩地所缘影像上安住，再以分别观察，生起观慧，於观慧上安住。影像者，定中所缘之境，如镜中影像，非有实境。）。即於如是胜三摩地所行影像，（如心中观想一螺，螺即影像。乃至蕴、处、界影像，空性影像。空性有所缘，能显内心所显如所有性，清明澈了，即空性影像，如修阿字亦然）。所知义中（即俗谛所知义）、能正思择（思择俗谛）、最极思择（思择胜义）、周遍寻思（粗思）、周遍伺察（细察）、若忍、若乐、若觉、若见、若观。闻汉土以忍乐等均属中观，谓名异而义同。在藏土则加分别。即对於所生义真俗谛中，经过粗细观察後，生起无疑无怯（无所畏难）之心为忍；生起兴趣意乐为乐，於诸异门清晰分别为觉，心见胜境为见（生起能见功能），最後对於观境生起耽著（藏文为信把），亦即对於所观正理不舍为观（好之者不如乐之者）。如谓诸名皆属一义，则以佛为证。佛於证得真实胜观时（佛常在胜观中，皆无上述五种行相）。有何粗细诸名境耶。如是所修，为毗钵舍那；如是修者，为善巧於毗钵舍那。以上说观之体，未说观之量。宗喀大师於此，又引无著说，以释思择、极思择、寻思、伺察等义。又引《宝云经》，奢摩他，谓心一境性；毗钵舍那，谓正观察。支那堪布以不思善恶为宗，以分别为缠缚，极不分别，即契真如，见此经所说与其宗旨不合，用脚踏蹴。大师因叹不仅支那堪布如是，藏土亦多持此义。实则支那堪布仅见《深密》，未见《宝云》等经所说。即《庄严经论》亦云：「应知诸法名，总集为止道，应知妙观道，思择诸法义。」意谓将一切法总集起来，於其上一心专注不移者，即止道。例如一切有为法，皆属无常，以无常总集一切法，对此无常义上，一心专注不乱，即止道。观道者，於所缘无常境上，用智慧思择即是。一说，诸法总义上专注为止。再於止上以观慧作各别观察为观。彼论又云：「正住为所依（正住，即胜净定，以清净定为所依。）心安住於心（上心字为内心之心，次心字为於所缘上一心安住不散之心。），及善思择法（即善思择如所有性尽所有性诸法。）应知是止观。」
　　总之，一心专注为止，於一心专注之止上，善思择诸法，即观，此皆谈观体也。再者，正住心，即九住心，依第九住心定力而生起普遍身心轻安（即欲心定），即为正住心。复於正住心後，内心摄持而修，所得乃为止，复於此止上善思择诸法，所得为观，《菩萨地》中亦如是说。《修次中编》亦云：「外境散乱既止息已」云云。大师引如是经论，不嫌繁复，在注重使人了知何者为止观。昧者或以为空性即观，空性不须分别，即以为修观不须分别，而不知观为觉刚，须有观察也。止息外境散乱者，即屏绝外缘，於内所缘，恒常相续，任运而转者，即内摄所缘，使其相续安住。欢喜轻安之心者，即生起轻安，是名奢摩他。即由安住如是奢摩他时思择真实，名毗钵舍那。《般若波罗密多教授论》（喜德巴阿阇黎著）所说，及《瑜伽》所说，不论止观皆有缘於如所有及尽所有者。盖止观非就所缘判别，既有通达空性之止，亦有不通达空性之观（彼以息外境持心内住所缘为止。若更增上特别观察为观）。
　　在藏中过去则有以缘俗谛为止，缘胜义为观者。又有以心不分别而住，无了别明显之精者为止，有了别明显之精者为观。前说，前文已释其误，後说亦非。其所谓明显之精者，如修卓巴钦波者，息心，息心後忽然开朗，心境明洁，遂误为认识本来。但此不应理，以其与前诸经论所说悉相违故。经论止观皆缘真俗二谛，而此所说有显明了别之精者，不过仅缘俗谛心体而已，遽许为已得胜观，实则仅相当於本宗已得止相。至所谓无了别明显之精者，则恰相当於本宗未离细沉细掉有过之定。本宗於一心专注而有了别明显之精之止上，尚须再加观择，始名修观。彼宗何以有此错误，由彼不善解心为外境所夺一语，以为若用观察，则心有分别，即是为外境所夺，即是修行障碍，故专取安住修习一分，将观察修习得胜观前不可或少之一分置而不取，因而遂有此失。故就彼所说止观分别。不过仅就三摩地有沉无沉而分，以有沉为止，无沉为观，实非真正止观分别。盖一切三摩地皆须决定定明二分，故皆须决离沉离掉，沉为明障，掉为定障，一切离沉三摩地定有明了之精。以是之故，是否缘空性之定慧，须就彼心通不通达二无我境之随一而明。於二无我任通一分，即为达空之定或慧。对於真实境，心未趣向者，亦有无量安乐、明了、无分别之三摩地。如外道於四禅四空，亦有此境。彼虽未得通达胜义之见，但以任何亦不分别之心，亦能现前成就。故虽不解空性而生无分别之三摩地，亦无少许相违。就彼门中，久持其心，以持心力，风起堪能，身心法尔生乐，故生乐与定亦不相违。由乐受行相明显之力，於心生起明了之精，除自心生起明了而外，对於其余无分别之三摩地亦然。故不能以一切安住明了无分别之三摩地，而安立为通达真实也。然修此种定者，见无色心体，以为有空、有乐、有明、有无分别，遂认为已证空性，甚且以为已得无上瑜伽金刚後心，又入双运，实则不过得止，并未到胜观边境。再者，定之乐，仅轻安之乐，与密乘空乐不二之乐相悬殊，而误者遂以此传人，遂即此修双运。其教人亦先即教观，而舍弃皈依、发心等必由之道，各多有此类。颇邦喀大师常反复开示此失。通达空性之三摩地有乐、明、无分别；而不通达空性之三摩地，亦多有乐、明、无分别，此二者之别，必须了知。以上於止观胜利，止观体，既了达轮廓，乃可言修。或问,应修止或修观?答,二者皆须修。
　　丑四、双修之理由。
　　「何故随修止观一种不为完足，必须双修耶？曰：譬如夜间燃灯观画，要灯明亮无风吹动，方能明见诸像。若灯不明，或有风动，则必不能明见诸色。如是观甚深义，亦须了解真实义之无倒智慧，与心安住於所缘而不动，方能明见真义。若但有心不散动之不分别定，而无通达真理之慧，则於三摩地任何薰修，终必不能通达真理。若仅有了解无我之见，而无心一境性之定，亦必不能明见真理，故须双修止观。如《修次中篇》云：『唯观离止，则瑜伽师心於境散乱，如风中烛，不坚稳住，不生明了智慧光明，故当双修。』又云：『由止力故，故无风烛，诸分别风不能动心，由观力故，能断一切诸恶见网，不为他破』。《月灯经》云：『由止力无动，由观故如山。』故《正摄法经》曰：『由心住定，乃能如实了知真实』。《修次初篇》云：『心动如水，无止为依，不能安住，非等引心，不能如实了知真实。故世尊说，由心住定，乃能如实了知真实。』又成就奢摩他，非但能遮正观无我慧动之过，即修无常、业果、生死过患、慈悲、菩提心等，凡以观慧修观察时，散失所缘之过，皆能遮止，各於所缘不散乱转。故随修何善，力皆强大。未得奢摩他前，多分散缘余境，故所修善力极微弱。《入行论》云：『诸人心散乱，常被烦恼啮。』又云：『虽经长时修，念诵苦行等，佛说心散乱，所作无义利』。」
　　何故单独修止或修观为不足，而二者必兼修？答：喻如夜间燃烛观画，若具足灯明，又无风动，则诸相朗晰能见，不具者反是。如是，若欲观察甚深空义，亦当具足对於真实义无倒之决定慧，及心於所缘（空性）如欲安住不动二者，始能明见真实。若虽有心不余荡安住无分别之三摩地，而无通达真实无倒之慧，则於三摩地任作几许修习，终不能通达其真实。反之，若仅有达空之见，而无坚固专注三摩地者，亦然。如布与绸，须赖浆糊始能粘合，观察空义谛，坚固不移之浆糊，即为定力。再言之，观空须先知障空之物为何，即我执是。我执譬如大树，断大树不仅须利刃，亦须有执刃不摇之坚固臂。有慧无定，何能断我执大树。无定之慧以观空性，才观即摇。不仅观空性如是，即观死无常等，亦然，以慧虽能见空性，若无一心专注之定，瞥眼旋即消逝。亦如初修无常，虽偶一心动，然一转念，旋即如平常矣。《修次中编》云：「离止修观，则瑜伽者之心当於境散。犹如临风之烛，不能久住。」此处所谓离止之观，并非离止，不过谓无坚固专注之止，以言中观必有止故。无坚固之止以资助观力，则为沉掉散去，故对於空性不能生极明了之慧明。慧明者，空慧之明相也。以是之故，止观二者之力应当相等，而依《广论》引《大涅槃经》云：「声闻不见如来种姓，以定强慧弱故。菩萨虽见而不明，以慧强定弱故。」（如来种姓，分增上种姓，自性种姓，自性，谓如来藏，即自心法性，此处系指後者。）声闻不见如来种姓，为中观自续派说，伦敦杰即作是言。在自宗则许声闻已见如来种姓，特不能广，否则我执未断，不能解脱生死矣。总之，上文为证明止观力之不等，以意揣之，声闻专注修行时长，观察修行时短。菩萨观察修行时长，专注修行时短。以二者不能离，不能说修时两者有强弱，或随於一者住时长短之别耳。惟无色界人则定强慧弱，是为定义。又菩萨见如来种姓而不明显，亦当解释，菩萨定见法性。所谓不明显者，指在定与出定不能使真俗圆融如一。在定修时偏真，出定时偏俗。所谓偏者，以定中专注真谛，则於俗谛别别观察之力较弱，出定则反是。不能使在定与後得均能时见空性。惟佛不分在定与出定，於一时中双见二谛，故称唯佛为能明见。《修次》又云：「以止力故，如安静无风之烛，诸寻思风（分别），不动於心。」意谓使心专注不动者，是止之力。又云：「由胜观故，断一切恶见之网，除不堪毁。」意谓空性为恶见网所障，须以胜观为利刃，乃能断网。由在定修时，以胜观力别别观察，生出空性决定之慧，即在後得，其力犹存。若有恶见，执自性者，虽欲毁其所生决定慧，亦必不能。《修次中编》引《月灯三昧经》云：「以止力无动，以观故如山。」意谓由观故生起决定慧，任何异说不能动摇，有如山然。至於正修胜观时，缘空义谛而不余散乱者，则由以前修止串习力使然。譬如灯，其明亮一分，乃由油炷而来，不能谓仅由遮风之力。惟不摇一分，乃由遮风之力。修胜观时，使能修之心与所缘黏合不散於余者，为前时修止串习力，至於观力，则由前时闻思修而来。以是义，谓初当以离沉掉无不平等之止，次以分别慧而观察，乃能了达真实。如《摄正法经》所谓：「若心等引，乃能如实而知也。」《修次初编》：「心动如水，无止为依不能安住，非等引心，即不能达真实义。」例如洗衣，以器盛水，乃去衣垢以水。若欲使与空性相违之污垢相离，亦须以止为器，使心水不动，再以分别慧观察空性之相违，然後污垢可去。
　　障碍空性为我执，我执为生死根本，须用分别空性慧乃能斩断。我执断，生死亦断。故出离生死须止观。成佛亦须止观。若止成就，非但遮修无我空慧之散乱，即修无常、业果、生死过患、慈悲、菩提心等任何善法，力皆重大。依秘密教授，止未成者，修死无常一年，不如得止者一日之功。以未得止前，对所缘境力皆散乱。以散乱故，所修一切善行力皆微少。如修无常，对於无常不易生起感动之心。修业果，对於业果不易生起决定信心，推之菩提心亦然。以修菩提心等，定须有离沉掉不余散乱之力，乃能成就。而去沉掉散乱者，厥为定力。《入行论》云：「心散成人住於烦恼牙间，如入虎口，牙间之噬与不噬，则噬分为多。散乱心入烦恼分为多。」又谓：「持诵难行等，虽常时而行，心於余散乱，佛说无义利。」别说为无大果，亦非全无功德。又所谓无义利者，以得义利则烦恼力渐减，如心散乱，则不易与法相应，以无调伏烦恼之力，故对於心之义利即少，不仅持诵难行，推之闻法，阅经，如全为此生名利恭敬著眼，心即散於此生名利恭敬之上，有何利益。所谓心有利益者，心自无始以来，强硬如角，我常为其奴，无法牵挽。须具调柔之心，使为我奴，而我自作主，乃为有利益於心。总上所说，皆释明何以必须修止之要义。藏文谓止之功德，为於善堪能，即须此心调柔。心既调柔，则欲住何善即住何善。如以止修言，有止者，欲安住而修，此心即安住如山，以观修言，欲观察而修，此心即如盆地，引水无所滞碍，决东则东，决西则西。但是得止者，不可贪著轻安，以为满足。须知得止，乃为调此心使用於善，倘得止即足，譬如有良仆而不用，於主何益。又得止之心有如良马，最为调柔，堪以驱策致远。心既得止，正应驱入种种善门。如即此而止，与良马伏枥何异。故得止後，应赓即转到尽所有性如所有性，用分别慧而修观。若得止後，不以空性为所缘而修，而止於粗止，则极为不可。如《三摩地王经》言：「虽善修正定，不能破我想，後为烦恼乱，如外道修定。」昔有外道曲把者，欲胜佛法，以佛雪山修定六年，己能入定十二年，得四禅至有顶天诸定神通，比出定，见鼠啮其发作窠，心怒，遂失定，又无福力以持之，遂入恶道。故止之功德尚不如戒之功德。先既说止功德，此处又降而下之者，盖止之功德原不足过於赞叹，以内外道共故。如单得止体，不如单得戒体，以戒体可以解脱，定体不必入解脱。定必须良伴之观，乃入解脱。如得止後，并皈依而不以为伴，则皈依功德亦不能得，以外道有定不得皈依功德故。故得止後须善观察。
　　丑五、次第决定。
　　「《入行论》云：『当知具止观，能断诸烦恼，故应先求止。』此说当先修止，次依止修观。若作是念，修次初篇云，此所缘无定。此说奢摩他所缘无定。前文亦说奢摩他所缘通法与法性，故可先了解无我义，缘彼而修，则心不散乱之止与缘空性之观，同时生起，何必先求止，次乃修观耶？曰：此言观前先修止者，非说生无我见，须先修止，以无止者亦能生正见故。即生转变心力之见，亦不须止为先，以虽无止，但以观慧数数观察而修，亦能生转变心力之感触，不相违故。若相违者，则修无常、生死过患、菩提心等，引生转变心力之感触，亦应依止，理相等故。若尔，何为观前先修止耶。此言生观者，是说未得修所成之异生。此除下说无上瑜伽部中以证空智修无我理之外，显教与密教下三部，若未以观慧观无我义而修观察，则定不生修所成之毗钵舍那，故须修观。若未成止之前，先求无我了解，数数观察彼义者，由先未成止故，唯依观修，不能成止。若不观察而修安住，依此虽能成止，然除修止法外仍无修观法，後更须求修观之法，故仍不出先求止已，次依彼修观之次第也。此派若不以观修引生轻安建立为生观者，则说先求止已次依彼修观，全无正理。若不作如是次第而修，亦极非理。<<解深密经>>说:『要依先得奢摩他而修毗钵舍那。』论云依前而生後。说明六度中静虑与般若之次第，即依增上定学引生增上慧学之次第，皆是先修奢摩他，後修毗钵舍那。<<中观心论>>，<<入行论>>，<<修次三篇>>，智称论师，寂静论师等，皆说先求止已後修观故。虽有少数印度论师说不别求止，初以观慧观察，便能生观，然相背诸大辙论教，非是智者所凭信处。此止观次第，是约初生时说。後则亦可先修观，後修止，次第无定也。」
　　<<集论>>中说:「有先得观未得止者，彼应依观勤修寂止。」此义云何?曰:彼非未得第一静虑未到定所摄之止，乃未得第一静虑根本定以上之止。彼复是说证四谛後，依彼进修第一静虑以上之止。如<<本地分>>云:「又以如实善知从苦至道，然未能得初静虑等，於此无间住心，更不择法，是依增上慧而修增上心。总为便於言说故，说九住心通名为止，思择等四通名为观，然真实止观如下所说，要生轻安，乃能安立。」
   止观二者，何者应先修。依次第，定先修止。<<入行论>>云:「当知具止观，能断诸烦恼。」故应先求止。意谓唯观无止，不能断诸烦恼也。
　　或见<<修次>>有云:「止观所缘无定。」又上文亦言止观所缘均有法及法性，遂疑应先得观後（空性），再以空性观为所缘而修止，则止观并得，何必先求止。此疑由误解得未得空性，为止观之判别所致。藏中过去行人，有由见而去认识修者，有由修而去认识见者。前缓後速，前为渐法，後为顿法。不知彼所谓修者，乃以离沉离掉，心能安住所缘，即为已得修之道。及真得止，即认为同时得观。前说不须依先止後观之次第者，即此一派，以为缘空性修止，便能止观同得。不知所谓观前修止者，非谓引生正见，通达无我，须先修止，即欲正见内生强力感觉一心决定，亦必须先修止。以无止人，仅以观慧数数思择，亦能生起强力感觉，不相违悖，若相违，则修无常，生死过失，菩提心等，引生强力感觉，皆须依止，则太为过。此种答法，缘於疑者心中含有几时得胜观，几时达空性，得胜观中即含有修止之意，亦即由修而认识见一派。故开其心而答以达空性不必以止为先，眼见无止而能生正见者甚多，若必先得止而後生正见，则修无常生起感动等，亦必先止，於理太远。若尔，则观前修止为何？於此标显自宗。此中所谓生起之观，是指修得而言。先未曾得今始生起之异生（初业有情）。彼中除密宗无上瑜伽之少分不共修外（不共处，在止观同时），其余下三部及显教，均须观前修止。因修胜观者，先重观修，以分别慧别别观察而修。不如是观修，欲证胜境，必不生起。若於未得止之先，求达无我已，即於彼为数数观修，则因未依止，即止亦不能生。若不观察而先用专注修法，固可得止，但得止之後，仍须再求修观，仍不越先止後观次第。此中所谓观，非指观察慧引生轻安者，乃是先得止，依止缘无我而修观，乃为正理。总之，依观修引生轻安，不应正理。依止修引生轻安，始应正理。盖观修以异门为所缘，如莲瓣交错，不易引生轻安。止修则专注一缘，易生轻安，生轻安已，即缘异门如莲瓣交错而修，亦能引生轻安，以已生起即易再生故。要之，止与观界限不易分。观察慧不易引生轻安，而观察复有轻安，亦易分。其关键在心调柔与否。以不调柔心而修观察，不引轻安。以调柔心而修观察，亦生轻安。故欲达观察慧引生轻安之境，决不能越先求得止，依止修观之正理。《深密经》说：「得止修观」。意谓不论缘真俗，修观不依止，不能谓为胜观，仅能谓为修观之随顺。以六度论，由静虑而智慧。以〈〈三学论〉〉，〈〈庄严经论〉〉亦以增上定学为先，而以增上慧为後。〈〈菩萨地〉〉、〈〈声闻地〉〉、〈〈中观心论〉〉、〈〈入行论〉〉、三种〈〈修次〉〉，智称论师，先登把、寂静菩萨，皆说先止後观。依经，依论，依理，皆应如是。当知印度一般（阿阇黎降萨等）所谓不须别求止，先即以分别慧修，即可得胜观者，与龙猛，无著二大车轨相违（二胜六庄严以二师为主）。前曾言修止观须依与佛密意无违之清净教典。而言止，则广行为多，如〈〈瑜伽师地论〉〉。言观，则深观为多，如〈〈中论〉〉。其余不能以为出自印度即可宝贵。
　　复次，初学未得止者，定须依此决定次第。若已得止，则可随意而修，不必依次第。两事不可相混。〈〈现法集论〉〉（似无著造）有谓「有已得观而未得止，依观而勤奋於止。」当知所谓未得定，非指初禅未到地定，乃指初禅根本定言。凡初得止，皆为初禅所摄，而为初禅未到定。已得此止，又得胜观，而复勤奋於正初禅。声闻四圣预流，一来，均在初禅未到定。於时已得胜观，通达四谛，而止仅未到定。欲得不还，故依观勤奋於初禅以上之止。〈〈菩萨地〉〉已如实善从苦至道者，对於四谛名相言说，已如实善知其非真实，然未得正初禅（根本定），於此无间住心，更不择法，是依增上慧而修增上心。增上心，谓初禅根本定以上住心之止，即增上住心。又为便於言说，於九住心悉说为止。思择、最极思择、寻、伺等四，悉说为观。然如下文所说，正止观须以生起轻安为限。有经论为简言便称，故说九住四择为止观，乃依於诠表权说名止观，非依真实止观。由九住即可得止，由四择即可得观，故名止观，为依因诠表（诠表，有依相诠表，如呼犬为狮子是。有依因果诠表，依因果不离关系而诠表，观待其因，得名为果。）又依专注修力亦说名止，依观察修力亦说名观，实则须得轻安乃名正止观。
　　丑六、各别学法。分三。寅一、学止法。寅二、学观法。寅三、双运法。
　　寅一、学止法。分三。卯一、修止资粮。卯二、依彼修止。卯三、修已成止。
　　卯一、修止资粮。分六。
　　辰一、住随顺处。
　　「成就五德之处：一、易得。谓无大劬劳得衣食等。二、善处。谓无猛兽等凶恶众生及无怨敌等居住。三、善地。谓不引生疾病之地。四、善友。谓戒见相同之友。五、善相。谓曰无多人夜静声寂。如〈〈庄严经论〉〉云：「具慧修行处，易得贤善处，善地及善友，瑜伽安乐具。」
　　〈〈修次中篇〉〉（阿阇黎嘎马那西那作），摄资粮为六：（一）顺境。此应具五德，1.不劳而得衣食。2.无猛兽、恶众、怨家。3.土不生疾。4.贤友同戒见。5.尽无扰，夜无嚣。五者中恶兽包非人，夜嚣能惊定使散。衣食不染罪者名善求，染者名恶求，恶求衣食，能使人退失功德。善地，指过去经贤圣住处，使定易生。瑜伽安乐具，主要为修定一切教授。先有多闻为内缘乐具。其次，贤友善地为外缘乐具，均应有之。
　　辰二、少欲。
　　「不贪众多上妙衣服等事。」
　　不贪众妙衣食。
　　辰三、知足。
　　「仅得微少粗敝衣等，常能知足。」
　　少粗衣食便足。不知足则多求，使心散乱。资粮最要，过去噶丹仲登巴常言，止之不成，固尤不达修止要义，尤因资粮未具所致。
　　辰四、离诸杂务。
　　「若贸易等事，及太亲近在家出家，或行医药，算星相等，皆当远离。」
　　如买卖等恶事，自应断除。即与在家人往返应酬，医卜星相，诗词亦应放置，以其烦扰分心故。
　　辰五、尸罗清净。
　　「别解脱戒与菩萨戒性罪遮罪一切学处，俱不应犯，设放逸犯，当速追悔，如法忏除。」
　　戒清净，无论别解脱或菩萨戒，性遮学处，设放逸有犯，急生追悔，如法还净。修止对於内心沉掉散乱细境，悉应清净。如戒有犯，则对於心外散乱粗境，不易防护，而内心更不寂静。喻如动水不能映月。心不寂静者，清明所缘亦复不至。
　　辰六、远离贪欲等寻伺。
　　「常思贪欲等，现法有杀缚等过犯，後法有堕恶趣等过患。或思凡生死事，随爱非爱，皆是无常，有坏灭法，彼等不久决定与我分离，我复何为贪著彼等。如是修习，断除贪欲寻伺。〈〈道炬论〉〉云：『失坏止支分，虽力励修行，纵经百千劫，终不得正定。』故诸真欲修止观三摩地者，当勤集〈〈声闻地〉〉所说十三种奢摩他资粮，极为切要。」
　　贪等，指五欲五尘上之贪著，於修定有妨。应观贪等（等取瞋等烦恼粗相。）致此生遭杀戮，後世遭缠缚等种种过患。又应观凡生死中爱非爱境，其性无常，对之应作暂借、旅舍、游伴、集会等想，如何反增上贪蓍，如此则能息诸欲念（尚不能断）。止分，属於上界功德，必息五欲，乃能生起，六资粮中，以一顺境，五净戒，六远贪等为要。止，乃内外道所共，故六资粮外道亦具。有疑者谓，外道有何戒清净可言。但据外道典籍，修止亦自有其法，自有其戒，不过与内道戒之殊胜，於一切外道者不同。内道别解脱等，著眼於解脱生死，发心殊胜，戒性殊胜，为外道所无。〈〈道炬论〉〉亦云：「修止者，如缺止之支分。（如六资），纵勤修千年，不能成止。」欲诚心修止，更应於〈〈声闻地〉〉十三种止资粮，励力研学，至为切要。一、自圆满，二、他圆满、三、意乐。（欲得定），四、具戒，五、遮止诸根，六、饮食知量，七、俈寤瑜伽，八、不失正念，九、依善知识，十、常思以惟修止教授，十一、具大舍心，十二、无内外障难，十三、福善圆满。（具足一切顺缘）。实不仅十三，尚有二十分随顺戒学资粮等，亦包在内。
　　卯二、依彼修止。分二。辰一、加行。辰二、正行。
　　辰一、加行。
　　「如前所说六加行法及菩提心，当久修习。彼支分中，亦应净修共下中士所缘体性。」
　　即六加行法，其次菩提心应常修习，即自难得人身至菩提心道次，应修轮廓。如无此大乘薰染，则虽修大乘法，亦不入大乘。道次有总语，大乘法为重要，大乘人尤为重要。如修法人无大乘心，不得大乘功德。今人徒知大乘法殊胜，尤其金刚乘殊胜。所修之法为最高峰，而能修法人为最低下，是为不可能，如金刚乘圆满次第三摩地，至高无上，但无生起次第，则圆次不可得。而生次初分即须不假造作之菩提心，如无此心，欲得生次初分，为不可能。而菩提心又源於出离心，无出离心而欲得菩提心功德，为不可能。出离心又源於下士道畏恶趣苦，皈依心等，如无此等心，欲得出离心功德为不可能。凡学法者，最初即须具为後世心，如为後世之长远眼光尚无，而专为现世著眼，则尚未入闻道之门，如何能修内道之法，是无异欲驴生角。故欲学大乘止，即须学上士道菩提心为加行法，而中士出离，下士业果，又为菩提心之加行法，均莫轻视。纵不能生起真实菩提心，假相造作菩提心亦须生起，方可修止，如不经此步，辄入坐修定，即入於无想无记法中，以此混过人生，究有何益？
　　辰二、正行。分二。巳一、身以何威仪而修。巳二、正释修行次第。
　　巳一、身以何威仪而修。
　　「如〈〈修次论〉〉说，於安乐坐具，身具八法而修。谓足全跏趺或半跏趺。眼注鼻端，不应太开太闭。身不可太俯太仰，应端身内含。肩要平衡。头应从鼻至脐正直而住，不可过於低昂及偏一方。齿与唇部随其自然而住，舌抵上齿。息之出入莫令有声粗滑，必使徐徐出入无所感觉，无功用而转。如是先应令身具足八法，尤应善为调息也。」
　　如〈〈修次中篇〉〉，於极柔安垫上，（最好为棉花制，下至牛毛亦可。）後高前低，身具八法，足全跏或半跏（全佛座，半菩萨座。）趺坐依毗卢佛式，以毗卢佛身法圆满清净，堪为准则。跏趺五因缘：一、速生轻安（定），跏趺定因。二、耐久。三、与外道，一切论师，不共表示。四、令他生极敬信。五、佛及佛弟子共所开许。手定印，（两大指相接，表方便与智慧圆满。目不太展，身须正直，肩平，头莫仰俯，唇如常而住，息调匀。由此八法为因，可引生将来毗卢身功德果。手应置脐，与圆满成就有关。目太张，引外散乱；太闭，引内昏沉。眼视鼻端，或鼻端前一指远，身不太俯仰，须正直，以脊柱直竖为准。心摄於所缘而住。身正则脉息正，能使心调，易於听命。肩相等，头不俯仰偏侧，从鼻孔至脐成一线，此由颈微俯即得。如此，使冲喉之乱风不起。齿唇自然而合，总莫做作。齿唇如不自然，则津不上升，口乾生病。舌抵上胯者，因稍住缘，口津即生，舌抵胯，则使风与热相调和。调息，使内行外行，莫令粗猛（有声），暴滑（升降太急），缓疾（过长过短），须呼吸徐徐，无功用力，依平常从容态度。如是八法。风息调已，宜住所缘。但种种不善心所或又复起，即须急加遮止，因一位不容二人，既欲心定，即须驱此争位之不善心所，用九节风法，想呼吸时，烦恼心所由左或右鼻孔而出，（先左先右均可）吸则佛光由右或左而入，轮流各三，再双呼吸三，为九。此即遮止驱除散乱心之法。如不讲究身坐八法，修定难成。佛出世时，有五百仙人在林中修定，或倚、或卧、或蹻脚，久不得定。於时有菩萨化为猿，入林依八法而坐，仙人学之，遂速得定。或问，八法可开否？佛时唯许一罗汉伏而修定，此外绝少例外者。
　　巳二、正释修行次第。
　　「〈〈道次第论〉〉多依〈〈辨中边论〉〉所说，由八断行断五过失修奢摩他。善知识拉梭瓦所传之教授，更於彼上加〈〈声闻地〉〉所说之六力，四作意，九住心。慈尊於〈〈庄严经论〉〉与〈〈辨中边论〉〉中，亦说九种住心方便，及八种断行。印度智者如狮子贤论师、莲花戒论师、寂静论师等，亦多随顺此论著有修定次第。此等於密教中亦当了知，如五过失等修定之过失及除过之方便，显教较密宗说之尤详也。」
　　在〈〈道次论〉〉著中，以依〈〈辨中边论〉〉断五过、依八行、修止为主干。噶当诸师霞惹瓦，博多瓦等，均有著述，而半依〈〈辨中边论〉〉，断五依八为总诀。如依格西那索瓦所传承，亦不外以断五依八为根本，而加〈〈声闻地〉〉六力，四作意，九住而修。追随弥勒〈〈庄严经论〉〉，〈〈辨中边论〉〉之後，如狮子贤，莲花戒，寂静菩萨，及印度诸师著述，皆广明断五，依八，住九等法。此等法，即对於密乘三摩地次第亦须知之。显密不过所缘不同，要为断五，依八，所包括。但断五过等方法，密不如显乘之广。故即修密者，亦须多研显教。宗喀大师，鉴於诸大经论所说修止方法，言简意深，後世浅慧不解，乃从诸大经论中寻出，作此显明之论，以利後世，此论为以前所无。克主杰亦云：「过去修止者，不但断五、依八、四作、九住，等法不知，即名亦未闻。」或惟观阿字为所缘而强修，不知离四、八、五、九等修止方法，任说有何妙诀，终不得止。自佛以至阿底峡，藏中大德霞惹瓦、博多瓦、零登错诸大善知识所说修止次第，分二。
　　午一、无过三摩地修法。午二、引生住心之次第。
　　午一、无过三摩地修法。分三。未一、心住所缘前应如何行。未二、心住所缘时应如何行。未三、心住所缘後应如何行。
　　欲得无过三摩地，即须以八行断五过。五过者：一、懈怠，二、忘失教授，三、沉掉，四、不行，五、行。五过中以懈怠为首，以半在住缘之前而起，故应先修。
　　未一、心住所缘前应如何行。
　　「若不能灭除不乐修定，乐定障品之懈怠，初即不趣向修定，纵修一次，亦不能继续，旋即退失，故灭除懈怠为首要。若得身心喜乐之轻安，则能昼夜勤修善行，无所厌倦，懈怠已灭，然引生轻安，必常精进修三摩地。引发精进，复须於三摩地常有猛利之欲。此欲之因，须由见三摩地之功德，引发坚固之信念，故当多思三摩地之功德，修习信念也。如〈〈辨中边论〉〉云：『即所依能依，及所因能果。』所依谓欲，勤修依故。能依谓勤，或名精进。深信功德，是欲之因，轻安是精进之果。此中所修三摩地之功德，谓成就奢摩他已，身乐心喜现法乐住。由得身心轻安故，於善所缘心能随愿久住。由於邪境已息灭，散乱无主，故不生诸恶行，随作何善，皆有强力。由此为依，即能引生神通变化等功德。又由依彼，便能引生通达空性之毗钵舍那，速能断除生死之根本等。由思何种功德能增修定之勇心，即当了知修习。若生此心，便能相续修定，定极易得。已得定者，若数数修，定则难失。」
　　所谓心住所缘修者，即对於懈怠过患，用修习以除之。如於修定不生勇悍心，则乐住懈怠之心不能断。故对於定不惟不乐於修习，反形怯弱。即偶得定力，亦不能久住而旋退失。故住缘之先，以灭除懈怠为最要。凡心住所缘，应如流水不断，始能迅生轻安。如何使心流不断，应照印度摩木生火法，用硬软二木相摩，善摩不断，火即易生。不善者，木方发热，因懈中辍，又须重摩，如是，即难有成。初习定者，除食眠而外，应常住所缘，使心不断流。依本宗，六月即可得定。至对治懈怠，最要为身心生起轻安。已得轻安，虽昼夜习定亦不知倦，故拔懈根为轻安。而生轻安须具其因，其因维何，即对三摩地精进修习是也。精进之因，又须先有希求得定之悦乐。希求之因，又须先识三摩地功德，对三摩地生起坚决信心。故由信生求，由求生勤，由勤生乐，由乐断懈。故经云：「无信者如焦芽败种。」信，分净信，坚信，现得信。如信三宝功德，即扫去过去不信等垢，故为净信。如信业果，心知其性决定，不生动摇，故为坚信。如信三摩地功德，使心转动，生起欲得之心，故为现得信。希求心有二：一、不离希求，如愿生生不离上师等。二、悦乐希求，如对三摩地发生极大兴趣而起希求。此种希求即为精进因，精进又为轻安因，在〈〈辨中边论〉〉呼为精进四因果，不仅用於修定，於各种法门皆可安立。例如，对业果生起深信（因观经教），则生起取舍希求心。由希求取舍心，生起取舍精进心，由精进取舍生起人天增上果，决定可得。又例如观见三宝功德，夺去不信之染污而生起净信心。即生起皈依希求心，由希求皈依心而生皈依精进心。由精进皈依心，而得三宝加持果。如此生灾害远离，顺缘具足，即是加持现象。信为一切功德母，又须视其猛利与否。信心猛利，则希求心亦猛利，精进心亦猛利，得果亦速。不利者反是。宗喀大师云：「精进四因果，有修行之尝试者，皆能知之。」〈〈中边论〉〉云：「即能依所依，及所因能果。」所依，欲也。能依，进也。所因，信也。能果，安也。简言之，即信、欲、勤、安。根本灭除懈怠，固在得轻安，而最初思惟三摩地功德生起欲乐，亦可以调伏懈怠之粗相。
   三摩地功德：（一）、身心喜乐，现法乐住。（现在即可得乐而住。）（二）、由得身心轻安，於善所缘如欲而转。（三）、又由息灭於颠倒境散乱无主，则诸恶行皆不得生。随所修善，皆有强力。（四）、又依於止，能引神通变化等法。（因定为上界功德，一切世间法皆易於作。）（五）、尤其由依於止，能生如所有性胜观，速断生死根本。即密乘圆满次第，亦由於修定功德。由多多思惟定功德，则於修定生起勇悍。勇悍既起，则内心益自勉於相续修定，定则易生。如属已得定者，因数数修习，亦愈保持不退。（以上进安等四果，对治五过中之懈怠。）
   未二、心住所缘时应如何行。
　　此时入於正住所缘，其违品为忘失教授，即忘失所缘教授。对治忘失，全持正知正念，故应将正知正念提起，何为正住所缘。分二。
　　申一、明心住之所缘。申二、心於所缘如何住。
　　申一、又分二。酉一、总建立所缘。酉二、明此处之所缘。
　　酉一、又分三。戍一、正明所缘。戍二、何人应缘何境。戍三、所缘异门。
　　戍初、正明所缘。
　　「世尊说有四种瑜伽所缘。初、周遍所缘有四，谓不分别与分别之二种所缘。如所有性尽所有性立事边际性。由前二修法缘如所有性尽所有性而修，得转依时，立所作成办。二、净行所缘有五:谓由前生中、多行贪欲、瞋恚、愚痴、我慢、寻思，其对治法，如其次第为修不净、慈悲、缘起、界别、出入息所缘。三、善巧所缘亦有五：谓善巧蕴、界、处、十二缘起、处非处所缘。四、净惑所缘有二，谓上下地之粗静相与无常等四谛十六行相也。其中净行所缘，易灭贪等增上行者之贪等烦恼，依此易得妙三摩地，故是殊胜所缘。善巧所缘，易破离彼诸法之人我，顺生通达无我之毗钵舍那，故是贤善奢摩他所缘。净惑所缘，能总对治烦恼，义利极大。周遍所缘，非离前所缘而别有，故当依止具殊胜义之奢摩他所缘修三摩地，若缘木石等修三摩地，显是不知三摩地所缘之建立也。」
　　所缘分四种:一、周遍所缘。周遍止观之境分四：（一）无分别，（二）有分别，（三）事边际，（四）成所作。（一）与（二）依心安立，（三）依境安立，包如所有，尽所有。（四）依果安立。又无分别属於止之所缘，有分别属於观之所缘。当一心专注所缘时，心不须分别，故称无分别。当用观时，心须分别寻伺，故称有分别。又有谓　心住所缘时，其心对於其余不起分别，故称无分别。修观时，对於所缘用心观察，通达其为性空，故称有分别。事边际者，以尽所有性言，异门甚多，然摄之为五蕴。一切有为法不在五蕴内者无有，故称边际。决定了知有为法无有出五蕴边际者，於此心住不移，即为有为法所缘事边际。又如一切有为法摄之为色与无色，包括无余，心得决定，专注不移，亦称事边际。又有为与无为，摄之为十八界，包括无余，心得决定，专注不移，亦称事边际。总之，一切有为法觉无边际而摄之为五蕴等，包括无遗，心得最後收摄之决定，即为事边际。又以如所有性言，不问法无我或人无我，经任何观察之後，发现无自性理之最後归结点所在，觉其包括无遗，心得决定，专注不移，称为如所有性事边际所缘。（四）成所作所缘，即已得止者之所缘。又依於有分别、无分别、尽所有、如所有、为所缘而修，由未得轻安之心转变而为已得轻安。成就此转变而得轻安之所作，即成所作所缘。有分别，无分别中，各有如所有、尽所有。如所有，尽所有中，亦各有有分别与无分别。故周遍所缘包括极广，可谓遍一切所知境。
　　二、净行所缘有五：（一）、不净所缘，对治贪习重者。（二）、慈心所缘，对治瞋习重者。（三）、缘起所缘，对治愚痴习重者。（四）、界别所缘，对治我慢习重者。（五）、数息所缘，对治散乱习重者。不净又分内外，贪著内身者。用内不净,缘毛、发、痰、唾、血、肉、脏秽三十六种，由此修定，则可除内贪。有贪著外相者，用外不净，缘念色、形、触等，色有青、瘀、黑、红，观尸体变化，如此可除色贪。形，有尸体分散者，观之可除形贪。触之转变，另有专书，阅之可明。又有内外不净，观自变骷髅即得。应观何缘，视习执轻重而分。不净所缘，须先观起不净境，住心其上。至於慈愍所缘，则不须先观境，但於亲、怨、中三境，一心予乐，住於此予乐心上即得。缘起所缘，应安置於缘起性空理中，即对於一切法皆无自性，皆由众缘相依而有。多有释此缘起为十二有支。（依本宗应释为缘起性空之义。一切有情不外三种缘起，现在、过去、未来。不依三世缘起而自成者，实无其事。）於此理趣上一心安住即得。又有一种，即一切数取趣，不外在过去、未来、现在三世缘起中，如不依三世缘起而有自性数取趣之生者，决定无有。三界别所缘，十八界一一分别，则内心所不知者甚多。由不知甚多，则知我之所知远不如其所不知，我慢自摧。其修法，即十八界愈分愈无边，住於无边理上即得。
   界别所缘，广为六十二界、摄为十八界，再摄即地、水、火、风、空、识，称为六界。从头至脚，一一分别，何者属水，何者属火等，最後至不能分别时，属於无边际，方知自己所知极少，即於此总摄其心而住於定。向外分别属於观，向内收摄为止。六界如以色无色括之，前五属色，後一属无色。即无色论为识，即识论，有眼识耳识等，愈分愈多。又如空界亦有色摄，全身窍道乃至毛孔，皆属空界，空何以属於有色，如鼻孔所现之黑洞洞，黑洞洞即其色。犹如天空，亦色所摄。（空一显色），凡属空界，或明或暗，皆有色相可得。由此推之，地、水、火、风、内五根、外五尘、何者属水？何者属火？如此分析，则不知者甚多，而知识之小渺遂显。又数息所缘，一呼一吸为一息，由一至十，不忘不错，可增至二十一次。如是续行，则散乱心息，九节风用意与此同。数息要著为不缺，（呼不误吸、吸不误呼。）不减，（次数不误）凡修定，太忧太乐时，皆不能住缘，过不能住缘时，即用数息法治之。
   三、善巧所缘，此善巧非对修者不明安立，乃对此法安立，谓修此法则得善巧，中分五蕴、界、处、缘起、处非处。於我，我所不明，以五蕴为缘。於因不明，以界为缘。於缘不明，以处十二有支为所缘。於业果不明，以处非处为所缘。观五蕴，知无我，故为蕴善巧。云何观蕴知无我，试寻思，如有依蕴而能成立为人者，则可谓自性生人，而实不然也。界善巧者，根尘识十八界，内五根，外五尘，加心等七及法界，共为十八。如各有其自种不依缘而有者，无如是处。处善巧者，六根为六识增上缘，六尘为六识之所缘缘，前念识为後念识之等无间缘。不问内根外尘，不依缘而有之处所者无之。十二支善巧，依十二因缘为所缘，而观无常、苦、空、无我。处非处所缘者。善因得乐果，恶因得苦果，为是处，反之为非处。
　　四、净惑所缘分二：（一）、以上下地观为所缘。（二）、以无常等十六行相为所缘。前者为暂伏烦恼现行所缘，後者为断烦恼根本所缘。例如初禅观二禅功德，知寂。以二禅观初禅过失，知粗。缘四谛十六行相断惑，中观应成派谓，须依十六行相细分而修，乃能断惑，但依粗分，尚不能。前文贪、瞋、痴、慢、寻伺习重者，以不净等为所缘而修，既能调伏其烦恼，又能得定，故为殊胜所缘。後文善巧所缘，依之而修，能通达人无我。虽属於止，而与胜观相随顺，故为贤善所缘。（以其一分得止，一分达无我，伏惑。）又贤善所缘所调伏，为总烦恼，与净行所缘同为未得定而初得定者所修，净惑所缘为已得定所修，（即以十六行相细分为所缘而修，由此可以净惑）。所谓净惑所缘成总烦恼对治者，意谓将此粗分烦恼调伏，（厌下欣上、令烦恼顿息。）非谓三界烦恼皆总对治。如缘不净，不净观成，得止，同时贪烦恼便伏。下地观上地，见其寂，上地观下地，见其粗，烦恼亦息。周遍所缘，离前所缘，更无所有，以上四种所缘，为殊胜所缘。其他以阿字或木石等为所缘，虽亦可得止，而不具备前述伏惑，顺无我等殊胜方便。缘木石等辈，由於不达妙三摩地之建立故。
　　戍二、明何人应缘何境。
　　「若是贪欲增上，乃至寻思增上之人，则如《颉隶伐多问经》所说，如其次第当修不净乃至出入息所缘，各别决定，若是等分行及薄尘行人，则於上说诸所缘中，随何种即可於彼摄心，无须决定。其贪等五增上行者，谓往昔生中，於贪等五亦多修习，故於下品贪等五境，亦生长时贪等。等分行者，谓往昔中生，於贪等五不曾修习，然於彼等未见过患，故於彼境无有猛利长时贪等，然非不生。薄尘行者，谓往昔生中於贪等五，不曾修习，见彼过患，故於众多上品可贪等境贪等徐起，於中下境则全不生。又贪等五增上行者要长时修，等分行者非极长时，薄尘行者速证心住。」
　　贪甚者，应缘不净，以贪习甚，如不先习贪，则任修何缘皆不能住，故贪决定应缘不净。如缘不净，既可息贪，且可住缘得定。推之瞋缘慈，痴缘界别等亦然，此等所缘，皆为决定所缘。如属等分行者，则於前述净行所缘，善巧所缘，任择其一为所缘，皆可。贪等增上行者，由於前世串习所致，对於微小可贪等五境，亦起恒常猛利贪等。等分行者，过去於贪等少串习，但亦未能观其过失，猛利贪等虽不起，然亦非不生贪等。薄尘行者，过去不但未串习，且能观其过患，於增上众多可贪等境，贪等暂起，而於中下境则不生。如五种烦恼均强者，则视其何者最强，从其最强者择其对治所缘而修。若五者之强相等，则以观缘起（非十二支）性空，为所缘而修最妙。缘起性空，包括净惑所缘、净行所缘、善巧所缘之功用。烦恼强者，即依此所缘，亦须久修乃可得止。等分不须久时。薄尘行者，更易成住心。
　　酉二、明此处之所缘。
　　「问：此处当依何种所缘修奢摩他耶？曰：总如前说诸人所缘各别决定，寻思增上行者修息，尤为切要。又《修次》中下二篇，依於现在诸佛《现住三摩地经》与《三摩地王经》说缘佛身修三摩地，觉贤论师亦说，缘佛身修三摩地。如《道炬论释》中所引缘佛身像持心，即随念佛故，能生无边福德，若彼佛身明显坚固，可作礼敬、供养、发愿等，修福忏罪之田，故缘彼最胜。又临命终时，有不失念佛等功德。若修密宗，於本尊瑜伽尤为殊胜。有如是等众多利益也。如《三摩地王经》云：『佛身如金色，相好最端严，菩萨应於彼，住心修正定。』此复有新观想者与於原有令重光显之二法。後法易生信心，且顺共乘，故当如彼修。先求持心之所缘境，谓当觅一若画若铸工最精妙之大师像，数数瞻视，善取其相，令心中现。或由师长晓喻，思所闻义，令意中现，以此为所缘境，然不应作绘铸等像想，当令现为真实佛像。有说将佛像置於面前，用目注视而修者，智军论师善为破斥，极其应理，以三摩地非由根识而修，要由意识中修。故三摩地之亲所缘境，即是意识亲境，要於彼境摄持心故，及说是缘前述真境之形像或总义故。又身像之粗细二分，有说先缘粗分，待彼坚固之後，再缘细分。自心亦觉粗分易於现起，故当先以粗分作所缘境。尤於真奢摩他未修成之前，不可多换异类所缘。若多换异类所缘修三摩地，反成修止之最大障碍故。如圣勇论师云：『应於一所缘，坚固其意志，若转多所缘，意为烦恼扰。』《道炬论》亦云：『随於一所缘，令意住善境。』如是初得摄心所缘之量，谓先渐观想头部、双手、身躯、二足，令其明显，次於身之总体作意思惟，若粗支分於心现起，纵无光明，亦应知足於彼持心。若不於彼知足持心，欲求明显，更数观想，纵使所缘略为明显，非但不得坚固妙三摩地，反成得定之障碍。又彼所缘，虽不甚显，但於粗分持心，亦能速得妙三摩地。次令明显，极易成故。此本智军论师教授，极为重要。又缘总身时，若身一分明显，即缘彼分。若不明显，仍缘总身。若欲修黄色，而现红色等颜色不定，若欲修坐像，而现立像等形状不定，或欲修一尊，而现二尊等数量不定，或欲修大像，而现小像等形量不定，则不可随转。唯应以根本所缘为所缘境也。若修密咒，本尊瑜伽，本尊形相，必须明显，相未显时，以多方便修令显现，此中佛像若太难现，可於前说随一所缘，或於真实见上摄持其心修三摩地，以此主要在修止故。」
　　在《修次》中，第一、缘空性，第二、摄一切法於五蕴为所缘，第三、缘佛相。初者，将佛说三藏十二部一切教义，依三种理由摄入空性。云何三种理由？（一）、以三藏十二部义安置於空性（《广论》十四卷上八页）。如一切有为法摄於无常，其最终皆为引众生趋向空性之方便。（二）、以三藏十二部临近於空性。盖一切教义皆为第一义谛，虽未见空性而已临近空性。（三）、以三藏十二部教义实得空性，即依义而修已见空性。此处指缘佛相。觉贤论师分：向内所缘，向外所缘。内缘分缘全身及依身法。依缘身又分二：缘身为天神像，即生次所缘。缘骨锁骨仗等，均密宗所缘。缘身法又分五：缘息，即修风，缘细相，缘空点，缘光支，缘喜乐，均属满次。向外所缘分平庸与殊胜。殊胜分二：即佛身、语。（平庸、如木石及无色之心。）故缘无色心体为所缘，非殊胜所缘。以上见《道炬论释》中。以佛身为所缘，乃殊胜所缘。缘佛者，随时缘念於佛，由此能种广大福。如佛相能明显坚固，可作礼供发愿积资之田，及悔除防护净障之田，即临命终时，随念佛相不失功德，不随恶趣。如以密咒修本尊瑜伽，尤为殊胜。《三昧地王经》云：『佛身如金色，相好最端严，菩萨应缘彼，住心修正定。』言任何菩萨，心缘佛相，转入等引，即为菩萨修最有意义等引法。如此所缘又有二：一、心中新起，如观空中现莲月日座佛相。二、原有重光，观佛相本来现在吾前，以佛遍一切，常在众生前，有无等疑皆应屏除。应想佛在头上、面前、手中，皆可生起。如是易於修信，且顺显乘，故应取第二类而修。依照马车，先修加行法，想资粮田，收摄为上师即佛。自其心中分一佛身降临顶上，或脐之前面，或眉间。分身佛相，不宜观大，大虽易显，但小则心易摄，小如葫豆即可，而以心缘其上。如小而心模糊，则想大如拇指头或如拇指，或如拳高矮。舍利弗问佛，以何因缘值遇诸佛，种诸善根？佛答：汝有一世为贫，远行迷途，夜宿破庙，月照寺墙，上有画佛，心生欢喜，目注久视，常忆於心，由此感现生值遇真佛，种植善根。故若能如法於佛相为所缘而修，则所种善根更自不同。宗喀大师於此指出以佛相为殊胜所缘，亦非其臆创，乃以《三摩地王经》等一切大经论为根据，以佛相为所缘，一由见佛相，一由闻佛相。用绘塑像等於前，为见一类，或时思想忆念，为闻一类，修见者，先求一善绘塑像，置前久视，令心中能忆。其大小如前所述，作为心中缘念影像。修闻者，先观资粮田，收为上师即佛，相为释迦，性为宗喀。放光如绳，随於面前，光端有像。如行者先有风病（即风息强盛粗大），可观其降於脐前。如无风病（即风息调柔），可观想降於眉间。不论所观大小，应观狮座、莲、月日轮全具。如缘念力强，则观八大狮座上，有可爱莲花，上有透明月轮。佛顶髻发右旋，眉如新月，眼绀青，鼻端严，唇红，耳长，身端。色如纯金，结跏趺坐等。否则，至少亦当具莲月日轮，面目耳鼻唇肤色，悉应观其相好。右手伏魔印，左定印，上有钵。脚下千辐轮。并应观如生佛，极其活跃，以光明为体性。颇邦喀大师谓，应观如金色镫与光辉映之状。如此能观之心清明了澈。三衣为藏红花色。应想佛相，或於寂静中现微笑容，或作目视众生状。务观如生，离去绘塑等呆相。印度亦有一类置像於前，注目修定。此种用眼根修，易引昏沉，不能得定。以修定当用意识，不用根门。又有一类，不用所缘，不作何念，以为修空。此与前之目注所缘者，均名黑刚。萨迦般尊达谓，如此不用所缘而修大手印者，多分入畜生道。在宗喀大师则谓，此种不用所缘，实即以无念为所缘，仍有所缘，非纯无所缘者。因此亦有一部得定者。但由其以无念为缘，易落轻昏沉中，故多堕畜生道。有情种类有种种差别，有缘相易得定者，亦有缘相不能注心者。或谓宗大师不知缘心定，不知大师未尝不知，如第一代班禅曲吉绛称著述中，有「哈青」一种，亦有谓寻无色无相光明莹洁心体，即以无色心体为所缘，由此亦易得定。此缘是为一类有情不能缘相者，故开此门。但此亦不过仅为修定一种胜门，不能遂谓为修空之究竟。总之，不论须所缘，或不须所缘，一心放下，不为外境所夺而修，易堕昏沉。虽有少分因过去有定力习气，亦可得定，但多数堕畜道，即此少数得定者，明虽无所缘，实即以无所缘为所缘而得。故不宜犯此险道，而仍以先寻所缘，观察练习後，再住心其上而修，较为稳当。智军论师谓：「三摩地为意识所成。」即谓意识如镜，所缘如镜中所现影像，即於如此所现影像上住持其心，始为正所缘境。故非用目注视，影像又分粗细二分，必先缘粗分，乃易持心，俟粗分明显坚固，如观佛头、手、足、黄澄澄地，如观吉金然。如作怖，则想块然蓝陀陀的。既明，乃再加若干部份，如眼现青莲色、白毫、螺纹等，逐渐而加细分，此心方能摄持。修密者亦如此先粗後细。又所缘不宜多，凡未成一合量之定，切不可移易於不同种类之所缘。多移易所缘而修止，恰为得止大障。马鸣菩萨云：「应为一所缘，坚固其意志，若转多所缘，易为烦恼扰。」《道炬》云：「随於一所缘，令意住善境。」（善心所缘，一心专注，剔除无记等。）又除前观佛相於前，为所缘外，有自身显现为所缘一科，此种顺乎密法。仍先观资粮田於前，收摄为主尊，降临行人之首，复放光分一分入自身，自身即变成本尊，作所缘而修。执持所缘之法，先用正念攀援所缘而修想心、初想佛首，手身、脚、跏趺座、莲、月、日座之概略。复从莲、月、日、想至佛首，上下反复作想，令其明显。此为对佛总相作意，如能住心，则为初得所缘。以缘有难易，如难於缘细相，则先观佛相大如人身，如能明显，则渐观如一肘、半肘、如拳、如拇、如拇头，此为前文所说细粗二者，何者先缘之法。缘佛粗相，虽不具足光明微细之相，但能缘其概略，有黄澄澄之相，亦须心生喜足，执持不散。如不以为足而务观其细相，则所缘力不能持。应就概略执持不散之後，稍加明显。如已稍明，又须喜足，於此上住心。复再加明显，复生喜足，於上住心。能如此逐步持心，则细相之明显自至。如舍此法而先求细相明显，纵使明分可以稍增，而住分反失，有此障碍，其由粗分摄心而生喜足者，易得三摩地，即欲求所缘之明分亦易得。以上为智军论师教授中所出。宗喀著述，凡法皆求上契佛典，中契菩萨论，下契过去大德教授。如此所得之果，乃为过去大德，菩萨，乃至於佛，所曾得之果。又初得所缘之量时，对於总相持心，若身支分明显，即缘身支分。若复不明，即仍回缘总相。尔时若欲修黄而现红不定，修大而现小不定，修立而现坐不定，修一而现二不定，则不可随之而转，即用正知，将不定之相拨开而回住原观所缘。若修密乘，本尊瑜伽，则须极其明显。如本尊未明显，即应多求明显方便，务令生起。至前述初得所缘，不论观相於前，或观身变现，不能显现，则取净行所缘，善巧所缘，观察无自性见，住於空性决定见上而摄持其心，是为由见去认识修，仍以成止为主。
　　以上讲心於何种认识所缘大科竟。
　　申二、心於所缘如何住。分三。酉一、立无过规。酉二、破有过规。酉三、时量。
　　酉一、立无过规。
　　「此中所修之三摩地，要具二种殊胜，谓心具极明显分之力，及具专注所缘之无分别住分。有於此上加安乐为三者。有更加澄净为四者。然澄净有二：一、能缘心之澄净，较净玻璃器中满注净水置日光下，尤为澄净。二、境之澄净，如柱等境相细至极微似亦能数。此二皆由断尽微细沉没极明显分之所引生，故离初分，不须别说。适悦行相之喜乐受，是此处所修三摩地之果德，初静虑未到定所摄之三摩地中，犹不得生，故此不说。沉没能障如是明显，掉举能障无分别住，故沉掉为修清净三摩地之最大障碍也。若不认识粗细沉掉及除沉掉修净定法，尚不能生正奢摩他，况云毗钵舍那。故求三摩地之智者，应当善巧彼理也。沉掉是修止之违缘，正明违缘与破除之法，俱如後说。此唯当说修止顺缘引生三摩地之理。此中之三摩地，为心专住所缘之住分，复是相续住於所缘，此须令心专住所缘不散乱之方便，及散未散乱如实了知之二事。初即正念，次即正知。如《庄严经论释》云：『念与正知，是能安住。一、於所缘，令心不散。二、心已散能正了知。』若失正念，忘失所缘，於此无间便失所缘，故不忘所缘之念为根本。由此念故令心安住所缘之理，谓如前说观慧所缘，若能现起，最低限度，即应令心用力摄持，使心策举，不新观察。如《集论》云：『云何为念，於串习事，心不忘为相，不散为业。』此说念具三种差别：一、境之差别，谓未曾习境，念即不生，故云於串习事。此处即令现起先所决定之所缘境相。二、行相差别，谓心不忘，此处即不忘所缘境也。不忘之理，非因他问，或自观察，仅能忆念师长所教之所缘如此。是要心住所缘，一类记念不少散乱，倘少散乱其念便失，故心住所缘後，当念如是已住所缘，将护此心势力相续不断，次即不复重新思察，是为修念最重要处。三、作用差别，谓於所缘令心不散，如是谓心令住所缘如调象喻，谓如一牢树或柱，用多坚索系缚野象，若依象师所教而作者善。若不依作，即用利钩数数治罚而令调伏。心如未调之象，用正念索系於前说之所缘坚柱。若不安住者，当以正知钩击，渐得自在。如《中观心论》云：『意象不正行，於所缘坚柱，当以念索缚，慧钩渐调伏。』《修次中篇》亦云：『以念知索，於所缘柱，系意狂象。』此说以念修三摩地。又说正念如索，能於所缘相续系心。故三摩地之主要修法，即修正念法。正念，即是坚定行相之心。故修三摩地者，若无坚定行相明了之定解力，心纵明净，不能引生有力之正念，不能灭除细微沉没，其三摩地必有过失。即不缘佛像等其他所缘，唯修不分别心，亦必念云：心当於境全不分别，次即令心不流不散。令心不散，与不忘所缘之正念义同。故仍未出修念之法。如是修者，亦是修有定解力之念也。」
　　初为本宗所标举宗旨，否则将来所得，是否即其所求之定，尚不可知。无过规者，应具足明分殊胜与具足住分殊胜。且明又须具足精分，住须具足坚分，乃为二种殊胜。此处明分与前文所说不同。前文指所缘明显，此处指三摩地心识明显。仅於所缘明显而能住心，尚不得为无过三摩地。必於明显所缘之上住心坚固，而能住之心又复精明，乃为无过之定。自宗仅举二殊胜，有善知识於此又加乐分为三，及加澄分为四者。自宗则谓澄为明分所摄，又见道位果，依於出世殊胜三摩地而生，但於殊胜三摩地中，不能即与乐相应。世间禅定亦有与乐不相应者，故不必加乐一分。又心境二分，心分澄澈，较日光映照净玻璃杯中清水，尤为内外澄澈。境分澄澈，一切有形悉皆透明，微尘可数。此二由於断尽微细昏沉，定心清明精坚所致。或谓此为已得胜观，则又误矣。此则已含於初殊胜中，不须别说。若谓乐必与定相应，则初禅二禅三禅加行，乃至四禅正行，皆不与乐相应。因初禅加行与四禅正行，为舍受而非乐受故也。
　　前文已言断五过依八行之门而修止，此语为修定中坚。定前思惟定功德，是断懈怠过。寻觅所缘，是断忘念功德。（用正念对治）此处言定明精坚二殊胜，亦为正念正知要义。至本宗不加澄分，理已说明。不加乐分者，乐虽定果，而定果不必与乐相应。若必谓定即具乐而以乐分加入无过三摩地内，则犯不赅括之病。初禅加行与四禅正行，不与乐受相应，系依《俱舍》规则。《瑜伽》与《集论》则谓初禅加行亦与乐受相应。《俱舍》与《集论》俱属现法。《俱舍》为下法，《集论》为上法。《俱舍》谓修定八加行均与舍受相应。《俱舍》何故谓初禅二加行均舍受，盖谓初禅加行果由辛勤而得，故不与乐受相应。又初禅对下地修定意乐，皆生厌离，亦不与乐相应。又四禅正行，与执著喜乐之念相离，因四禅入无过不动功德，彼时之受为舍受。或谓，既不取乐澄二分以立无过规则，亦不应取明分，以明分不能包括无色界定，无色界定不具明分故。不知自宗以为诸佛菩萨正定皆依四禅，不依四空，故不取无色界定。或又谓，初禅加行不与乐受相应，岂初禅得定时，不具轻安耶。《俱舍》答则谓，不过於轻安上，安立乐之假名，不与乐相应。定之二殊胜，明精一分，其相违障品为沉；住坚一分，其相违障品为掉。清净三摩地之障品极多，而沉掉为其主要。故须断沉掉，乃能修善清净三摩地。而欲断沉掉，须先识沉掉，沉掉各有粗、中、细三分，然但识粗细二分亦足。若不识此，则定不能得，何况於观。修定有缘违缘，断沉掉法，俟於违缘中说，此处先说顺缘。
　　修定顺缘。定为心所法，与心体不离。所谓三摩地者，即心之一分专注所缘，看守不散。是故三摩地即心於对境差别而立。如心於境有信，则立信名，有疑，则立疑名，专注不散，则立三摩地名。心与心所为二耶？当知心与心所，其体是一，由其对境而异，观待於境之总体立心名，观待於境之差别，立心所名。三摩地中须具二分心，其一对於所缘不散，其一对於能缘之心能监视其不散，初为正念，次为正知。修定必须具此二者。《庄严经论注》云：「心於所缘，须具正念。」以能令心不从所缘流荡故，须具正知，以能知心流不流荡故，即正念为住缘心，正知为随於正念後起之觉察。故正念力若退，则忘所缘，所缘一忘，心即散乱，无间即舍所缘，欲不舍所缘，正念是其根本。如以手持书，手松则书落。手如正念，书如所缘。欲书不落，则须正知用事，察觉书如将落，立紧其手。故正念最重要。心之住不住，固关於念，即明不明，精不精，亦关於念。能摄持所缘不失，全恃念力。前文所谓忘失教授，即忘失所缘。正念恒常相续不断，所缘即不忘失。所谓正念为根本者，即正念为摄持所缘不失之根本。令念住缘之法，应想像所缘粗相，令其显现。若显现已，即应起一持彼有力之心，心略生高举，（即将此心提起）再不於所缘生起杂分别而亦安住。颇邦喀大师以手喻正念，以持满杯茶喻所缘，以目喻正知。下当广说。
　　念依所缘。其情形已如上述。究何为念？《集论》云：「云何名念？谓於曾习事，心不忘为性，不散为业。」此中具三差别：一、境，凡曾见闻觉知者。二、性，不忘为性。三、业，不散为业。前文云，如缘所缘，令其明显。若现起已，生起一持彼有力之心，此明分殊胜。心略生高举，随何亦不新观而住，此住分殊胜。即此数语，已见本宗修定要义。念之所缘差别，由於串习力，未经串习，念则不生。串习之後而能忆记，即念之作用。念之情状，即为对於所曾串习者不遗不忘。念与心之不同，攀缘所缘为心，攀缘所缘而不忘之一分为念，亦即令心与所缘不离之一分为念。由此见念之重要。随而观察念於所缘流散与否之一分为正知。又所谓不忘者，非如有他人见问或自心分别，仅能忆师教授所缘如此，乃是心於所缘恒常系念，无稍放散，若散一生，其念即失。故於所缘安住心已，须起是念，我已住所缘，次不更起重新观察，相续将护此心势力，是修念心最切要处。所谓将护此心势力者，即用正知观察，念力是否稍松懈。如见松懈，即又提起念力，再所缘坚住。心所有法作业差别甚多，专注所缘，是定之作业。专注所缘而不散於其余所缘之上，即念之作业。如是调心令住所缘，如调象喻，譬如系象於坚柱，如听象师所教则已，否则以利钩数数拘制。所缘如坚柱，心如狂象。心虽接近所缘而未必遂住，故用念索系之於所缘。若念稍松，则以正知为钩而拘制之。如是暂调其心，得善堪能，自在而转。《中观心论》（阿阇黎伦敦杰造）及《修次中编》，皆如是说。《中观心论》云：「意象不正行，当以正念索，缚所缘坚柱，慧钩渐调伏。」《修次中编》云：「用念知索，於所缘柱，系意狂象。」後者以念知皆喻如索，前者以正知喻如钩，亦不相违。以正念作明显真实系缚之索，正知随於正念之後，亦系作系缚之事。照上文所言，心於所缘，恒常相续，不余散乱，乃能修成三摩地。简捷言之，正念，谓直接系心於所缘，正知，谓间接系心於所缘。故谓三摩地之用即是修念。三摩地坚固与否，即视其念坚固与否。念之行相为定知相，修定者若无定知之相，紧性之心，心纵澄净，然无明显定知有力之念，定不得生，亦不能破微细之沉，则三摩地为有过失。故欲修无过三摩地，定须善修其念。因障三摩地者，为沉为掉，念力一强，二障皆去。又所谓无定知紧性心，心纵澄净云者，盖谓此时仅将粗昏沉遮止，亦能住缘，有澄净分。但虽住缘澄净而细沉未去，其澄净分无坚精之力。必须以定知紧性念力，乃能去细沉之弊。至不以圣像为所缘，而仅修不分别者，此种任何亦不分别之行者，亦须先念任何亦不分别，表面似不用所缘，而实则即以任何亦不分别为所缘（以无色为所缘）。其必不忘所缘亦与前同。以有色木石为所缘亦可得定，而无殊胜点。无色所缘则有其殊胜之点：一、易除沉掉，二、转入中观时较为轻便。但以无色（心）为所缘，亦须用念方法。如过去不送，未来心不迎，现在心不住。（听其自然）如是用心，亦在修念法中。此实即观心定，亦即是缘心定。第一代班禅所谓观心无色，而空洞洞，明晃晃，无相不显，豁然开朗。亦即所谓心之三法：一、明而能见（觉）。二、空而无著。三、无相不显，豁然开朗。认识此种心体，即为见本来面目。纵不到此境，得其粗相，亦属所缘与以有色佛相为所缘相同。他宗谓此种修法为修胜观，在本宗则谓为仅修缘心定而已。其初以粗心体为所缘，次不忘失此所缘，次即将心放下，任运而住。又恐其散乱，故将念刻刻提起，使正念极其明显而住，故仍不越修念之法。此种以心体为所缘，开始寻觅时，比以佛像为所缘较难。但一得所缘，则定较易，然亦须具足有力定知之正见，乃能成办。
　　酉二、破有过规。
　　「有如是邪执，是所应破，谓如上说策举其心不分别住，此虽无沉没，然掉举增上，现见不能相续久住。若心弛缓，现在住心速能生起，是善方便，故说舒缓即是善修也。」此是未能分辨生沉与善修之差别，故无过之三摩地，须具前说二种殊胜，非为令心无分别一分而足。若谓令心於境惛昧可名为沉，令心明净无彼惛昧，故三摩地无有过失。此是未辨惛沉与沉没之差别，後当广说。以是当知，若太策举，虽能明了，然掉举增上，难生住分。若太舒缓，虽有住分，然沉没增上，又不明了。由缓急适中之界限极为难得，故难引生俱离沉掉之妙三摩地。如大德月云：『若精进修生掉举，若舍精进复退没，此等转界极难得，我心扰乱云何修。』又云：『若力励行起掉举，若缓策励复退没，此之中道极难得，我心扰乱云何修。』此说力励精进便生掉举，若见彼过，弃舍精进，放缓策励，心复退没，其离沉掉二边，中道平等运转之心，极为难得。若缓即可，复有何难。既说缓生沉没，故以此法修三摩地不应道理。又缓急适中之界限，当自观内心，若觉过此而警策便生掉举者，即当略舒缓。若觉较此再缓便生沉没者，即当稍警策。如无著菩萨云：『於内等住中，有力励运转作意。』此是於初二心时所说。《修次初篇》亦云：『除沉没者，当坚持所缘。』若不知前说修念法而盲修者，修时愈久，忘念俞重，择法之慧，日亦迟钝，当有此等众过发生也。若以正念系心住所缘已，可否分别侦察内心持不持所缘耶？《修次中篇》说必须侦察。复非放弃三摩地後如是侦察，是住三摩地中观其住否根本所缘？若不住者观为沉为掉。复非才住定或时太久乃侦察，要於中间时间侦察也。若前心力犹未尽即作此侦察者，能生心力长时安住，设有沉掉，速能了知。如是能於中间时时忆念所缘而修者，亦须具备有力相续正念之因。故《声闻地》中说修念法，《辨中边论释》云：『言念不能忘境者，谓不忘住心教授意言。』修念，是为遮止忘所缘之散乱。故不忘所缘，即数数作意所缘，名所缘意言，如恐忘失已知之义，数数忆念，即不易忘失也。」
　　自本宗言，则立无过规。就他宗观，则立有过规。他宗有谓，心固须住所缘，但不宜紧而宜松，愈能放松者，其修愈善。此种修法，在常人中亦多自谓，心能住缘不散者一钟二钟，但心虽住缘不散，是否再以正知观察，见其能明与否，纵使能明，有精坚之力否，则未计也。他宗又计，如果令心高举，坚紧住於所缘，虽可破沉，但掉又起，对於住分不免有失。如略将明分放低，力缓则住分速生，是善方便。故云用力愈缓者，其修愈上。此类说法甚多，要之，未将沉与修，善为分别所致。不知用力缓者，定分虽可易得，而无精之一分，不知不觉入於沉中，久之则难生智慧。周利盘陀伽学习扫地偈，而不能记忆，即缘过去生中多修住分定故。故无过三摩地，定须具足二种殊胜，非得其一，心不分别而安住，即为满足。过去藏中行者有二类：一类以心住缘之一分为止，明显了达之一分为观。一类以沉为止，以明为观。故彼之意，谓心能住缘，虽稍放缓而所缘仍有明显之分，昏盖覆心之弊无有，如何为有过三摩地耶。此由彼辈将身心昏重包入沉内，而以心能住所缘明显澄澈，即为无过三摩地。本宗则以为彼所谓无过者，并非无过，以其不知昏与沉之别故。又不仅不知昏与沉别者有此失，即不知沉与修别者亦有此失。常人以身心昏重即目为沉者甚多。自宗亦谓用力过紧，易使掉举增上，所缘难住。但用力太缓，虽有住分，又易使沉增上。沉一增上，便无精明之分。须以不缓不急而得中道为宜，但此甚难。月居士亦云：「若精进修生掉举，离彼心缓则退没。（印度语为逊巴，即退。与沉同义）。此界等转极难得，我心扰乱云何修。」勤修，意谓太策举则生掉。若舍策励，太缓慢者，心住其内复起退没。求其俱离沉掉，心於此界平等而转，实难。今若他宗但以一缓为得，则有何难。是乃以沉修定，故不离过。自宗主张，如何使此界平等，则须自己用功时，常常观察，测验自心如何适度。若觉较比稍高则生掉，即视此度而稍缓其力。若觉於此安住则生沉，即视此度稍高而住。凡修定，求得所缘之後，先求此心能住所缘，於住中渐渐稍加明显。若觉不能住缘，则放其心，迨心能住缘之後，再照上文以行，重轻缓急之功，初修尚不及此。无著菩萨谓：「住及等住，有励力运转作意。」《修次》亦说：「应於所缘紧持。」故若不知修念之规，即以愈缓愈上为理由，则修愈多者忘念愈甚，择法之慧愈钝。故修行得失利害所关甚大。倘如前述，专以心能住缘一分为足，或全以不分别为是，多分以全体人生在细沉中过去，甚或连细沉境界亦未做到，而在重昏沉中度日。经教认为枉费人生，或种畜生之因，而反自以为是，生起骄慢等过。修得正路者，固可直得清净正止，不得正路，其过失乃有如此者。然则於心住缘时，须用正知观察，是否沉掉，或善执与不善执。答，此定须作。如修定一经住缘，便放缓其心，悉不分别，如是不但不是修观，即修止亦说不上。以修止，定须以正知时时观照故。又问，以正知观照，抑於心离所缘後观照。答，非於离缘後，乃於正住缘中，分心之一分，观察此心是否如前住缘。如其未住，是为沉生，或为掉生。亦非於住定太久或太促中如是观察，乃於心住所缘略为高举，提起正念有力之势，於将尽未尽之时，即用正知观察。觉所缘将失，便将正念力提撕一度。如是数数而作，则正念力常不退减，由此使心恒常有明了精识存在。此明了精识，即正知作用，掉一生即知，沉一生即知。若不用正知如是观察，单用住分，虽亦能觉察沉掉，但不如前敏捷。在三摩地中，不太久太促，惟视前心势力将散未散之间，能用观察时忆念所缘，亦为使念生起有力恒转之因。念以不忘为作用，所谓不忘者，即不忘失所缘教授，即是於所缘灭除忘念，即须明记所缘。明记所缘者，谓所缘意言，即是数数作意所缘，譬如有所少知之义，数数忆念，即难忘失。问，初寻觅所缘，住心其上。次观其心，是否能摄持所缘，如未摄持，即提正念。但初学者亦不宜太鼓劲，若不能住时，须稍放其心。放已稍间，又复提念住缘。久之渐熟，即不提亦能自住。如是观察，见住所缘已，则作是念，我心已住所缘。稍间，又察此住缘之心是否有精坚之力。如觉无力，则将所缘紧摄一度。如是时时观察所缘，为念摄与未摄，但有时心似住所缘，而同时又有一分之心驰於所缘之外，此时则将心稍为放松。
　　酉三、时量。（明所修量）
　　「由念系心安住所缘，应住几久，有无定量。答，《声闻地》等大论中，未见明说时量，虽《修次下篇》云，由是次第，或於一时，或半修时，或一修时，随力而住。此是成就奢摩他已，於修观时所说时量。则前修止时量亦应尔。又若能如前说修念知之法，时忆念所缘，时时侦察内心，则时间稍久，亦无过失。然初发业者，若时长久多生忘念，起散乱心，心生沉掉，时久方知，不能速知。即未忘念，亦易随逐沉掉而转，沉掉生已，不能速知也。前者障碍有力记念，後者障碍有力正知，是则沉掉极难断除。其忘失所缘起沉掉而不觉知，较未忘失所缘起沉掉而不知者，过为尤重。故为对治忘念，修前所说之护念法，最为重要。若忘念重易於散乱，及正知力弱，沉掉生起不能速知者，修时宜短，若少忘念，及沉掉起速能了知者，时间稍长亦无过失。故密意说云：『或於一时』等，未说决定时间。总应随顺自心能力，故曰『随力而住』也。又若身心未生病患即可安住，若生病患，不可勉力安住，当先治疗诸界病患再修，是诸智者所许。当知此亦是修时之支分也。」
　　问，以念将心住缘已，应住几许时，有定量否？答：《声闻地》等诸大经典，虽无明示，但《修次下篇》则说，或於一时，或於多时，或半座一座。所谓一时者，即印度漏刻，昼夜分六十时（水滴铜壶，满一壶为一时，则鸣锣示众，昼夜六十壶。按，一时，合今时二十四分钟）昼为两座，夜为两座。即上午、下午、初夜、後夜是也。一上午为全座，一半为半座。一释半座为麦择之误，麦择，义为望哨，意谓正知，於观察时间中无沉掉生起，即为一麦择。此指久修人言，自能预定其正知之力，於一座中能使无沉掉，或半座中能使无沉掉。随有几许耐力，即随几许而转。如不能耐，则宜放座，稍休重修。此种时量，是为止後修观时量。但初修止者，亦应如是。假使能如前述修念之规，时时中忆念所缘，时时中又加观察。纵时间稍久，固亦无害。但新修定者，多数经时稍久，即易生忘念散乱，或沉掉起，久乃觉知，或虽未忘念而为沉掉所转，故宜分为多次，有每日多至二十一次者。彼二之初者为忘念，忘念为随烦恼摄。念者，非谓常义之念，乃指於善所缘不散乱之谓。忘念恰为散乱於不善法障生具力之念。其後者为沉掉所转。如何为沉掉所转，由于不具正知，虽未忘念，然沉掉起而不觉，故随之而转，恰障能生具力之正知。前者为忘念後而生起沉掉，後者为不忘念而生起沉掉。如正念正知有力，则沉掉不生。正知有似正念之果，如正念有力，正知即有力。正念无力，正知亦无由生起。故久住忘失所缘，沉掉生而不觉，比之不忘所缘沉掉生而不觉者，尤为不善。前者为粗重沉掉，後者为轻微沉掉。故若欲灭除沉掉散乱，则前说修念之法最要，即（一）、时时观察，正念住於所缘否。（二）、於正念住所缘将散未散时，用力提念，紧住所缘。故修心住所缘者，若忘念甚重，正知力小，则修时宜短。若忘念难生能速知沉掉，则修时稍长，亦属无过。故密意云：「一时等不定之量。」（护法经文内，有昼三夜三，请莅临而防护我。一座二座，巡护沉掉。昼夜六时之一为一麦择。按，即四小时）。总之，视心力之堪能。有几许堪能，即修几许时间而修，为一座。复次，若身心对定力不起损害，则可等住。若身重浊，心沉掉，即为对定起损害，则勿勉强而修。依善知识密授，宜於恰好时修习，即谓趁身心未有损害时修，次座便有兴会。又前云多次修者，亦须善解。颇师寺内有息列喇嘛，执著此项教授，於石上修定，时上时下，以为多次者当如是，徒苦辛劳，讫不得定。不知即就座上稍稍放心异缘，亦为多次，不必上下劳扰。前文已言对治五过之懈怠，用精进四因果。对治忘失缘教授，用正念。下文专言对治沉掉用正知。修前之过为懈怠，正住所缘之过为忘念，已住所缘後之过为沉掉。
卷十三终