监狱岛的童谣:黑格尔的中国观及其矛盾性

贾庆军

在《历史哲学》中,黑格尔对中国的民族精神作了一次集中的讨论。讨论的结果,就是那句著名的话:“凡属于‘精神’的一切,一概都离他们很远。”也正是这句话,使多少中国知识分子寝室难安,它就如同对中国的死刑判决书一样。那么黑格尔是怎么得出这一结论的呢?他的判断准确吗?

黑格尔首先看到了东方世界的一种普遍特征:东方世界在“道德”方面有一种显著的原则,就是“实体性”,[1]即“道德的规定表现为各种‘法则’”,[2]也就是“道德”的外在化、法规化、实体化。“道德”本来是内在的东西,具有自由的特征,它一旦被外在化、实体化,就变成了僵硬的、强制的东西。还不仅仅是“道德”,一切同“道德”一样具有内在性的东西,如“意见”、“良心”、“自由”等主观的东西也都不再受到承认,它们都受到“法则”这一外界力量的管束。[3]“道德实体性”的结果就是内在性的消失。按黑格尔的观点,一个健康的社会本来应该是有两种基本力量支撑起来的:主观的东西(“道德”等内在的东西)和客观的东西(“法则”等外在的东西)。[4]然而东方世界通过“道德的实体性”原则将内在的、主观的东西完全驱逐出来,只剩下一种力量、一种意志——外在的强制力——在发挥作用,内在的意志和力量却消失了,“可以指挥道德行动的那一种意志虽然不缺少,但是从内心发出来从事这些道德行动的意志却没有”。[5]

这些内在性的总和我们可以称它为“精神”。于是,结论就是:在东方世界,“‘精神’还没有取得内在性,所以在表面上依旧没有脱离‘天然’的精神状态”。[6]所以,在东方国家里,外在的和内在的东西,宗教和国家,“上帝的王国”和世俗的王国仍然混在一起。西方人所称的“上帝”就不可能在东方的意识内实现,正是这一“上帝”观念,使西方人的“精神”超越了“实体”或“法律”的束缚。当西方人服从法律时,不仅仅是因为它所具有的外在强制性,它还要得到内在意志的承认,“在我们服从的时候,因为我们被规定要做的一切,是为一种内部的制裁所认准的”。[7]这就牵涉到了“自由”选择的问题。当西方人遵循内在的意志选择“服从”时,同时也就暗示了他能选择“拒绝”的权利。这就是“精神”的自由,也是它本该具有的特性。然而在东方国家,情况就不同了,由于驱除了内在性,就不存在自由的选择了,或者说就没有选择了,“‘法律’在那里被看作是当然地、绝对地不错的,而并没有想到其中缺少着这种主观的认准。东方人在法律中没有认出他们自己的意志,却认见了一种全然陌生的意志”。[8]这一陌生的意志就是那个驱除了内在性的道德实体。

在这一道德实体里,失去了内在性的人们必须服从一个唯一的权威,那就是他们的元首。元首就成了那个实体的象征,想象和自然的一切富丽都被这个实体占有,主观的自由就埋没在它当中。[9]这样就诞生了东方国家共有的政治形式——“神权专制政体”。“神权专制政体”这个概念好像很令我们迷惑。既然已经没有了超越的存在,只剩下绝对的律法,说它“专制”还勉强讲得通,但哪里来的“神权”呢?在黑格尔看来,中国就是一个大家长制国家,“在中国,皇帝好像大家长,地位最高……凡是我们称为内在性的一切都集中在国家元首身上,这位元首从他的立法上照顾全体的健康、财富和福利”。[10]而大家长制的统治基础便是家庭,其“终古无变的宪法的‘精神’”就是“家庭的精神”,[11]“国家的特性便是客观的‘家庭孝敬’”。[12]家庭的孝悌是自然的道德,同时也是宗教的道德,家庭还没有与宗教分离。因此大家长制的统治形式就是“神权政治的形式”,元首同时就是祭司。[13]于是,中国就成了神权专制政体的典型。

黑格尔从家庭关系、行政管理、法制、宗教、科学等五个方面来论述中国“神权专制政体”的特征。综合各方面的表现,黑格尔的结论是:这个民族的显著特色就是,“凡属于‘精神’的一切——在实际上和理论上,绝对没有束缚的伦常、道德、情绪、内在的‘宗教’、‘科学’和真正的‘艺术’——一概都离他们很远”。[14]如此,这一民族建立的只能是一个“道德的专制政体”,[15]一种“紧密到透不过气来的总体”。[16]皇帝就是那唯一实体——唯一权力——之象征,在他面前,独立的精神无法生存。如果说这一政体有道德的话,它的道德也不是真正的道德,而是一种“自然法律——外界的、积极的命令——强迫规定的要求——相互间礼貌上的强迫的义务或者规则”。[17]如果说它也是一种“精神”的话,这一“精神”的兴趣是要用外在的东西取代内在的东西,它表现为一种没有诗意的、世俗的“理智”,而不是自由的“理性”。[18]

黑格尔对中国发展现状和前景进行了描述,他说:“中国很早就已经进展到了他今日的情状;但是因为它客观的存在和主观运动之间仍然缺少一种对峙,所以无从发生任何变化……。”[19]中国是永无变动的单一。[20]其未来命运又如何呢?既然整个国家都缺乏主观性的因素,那么个人与“实体”的关系就只是外在的关系,无论个人服从或不服从那个外在的权威,都不会改变个人的人格,即使是他遭受刑罚,也“不致于影响他的内在性,而只影响他外在的生存”。[21]于是,皇帝和臣民之间,臣民与臣民之间的关系也只能是用外在的手段来改变,其极端表现就是皇权更替。但在主体性没有觉醒的状态里,外在的转变也只能是同一层面的循环而已。皇权代代更替,但本质没有任何改变。所以,这里的历史,“在大部分上还是非历史的,因为它只是重复着那终古相同的庄严的毁灭”。[22]看来,能够促使其发生新变化的恐怕只有这一体制以外的因素了,“中国……只是预期着,等待着若干因素的结合,然后才能够得到活泼生动的进步”。[23]黑格尔是不是在暗示:只有西方才能打破中国朝代更替的恶性循环,使之进入一个新阶段呢?他的诊断对不对呢?

在黑格尔的分析中,我们看到他好像采用了两种分析原则,一种是道德实体性原则,一种是主观运动和客观运动对立的原则。他将中国缺乏独立精神、发展停滞的原因一会儿归结为道德实体化,一会儿又归结为主观运动与客观运动的对立之缺乏。其实这两种原则是互为因果的。若定要找出逻辑的先后,那么主客观对立之范畴似乎更具有原初性,法国著名汉学家谢和耐就是用这一范畴来分析中国文化之本质的。[24]

如此,道德实体性就是主客观缺乏对立的结果。主客观对立是黑格尔历史哲学的原点。正是在这一原则基础上,黑格尔建立了其理性或精神世界历史的历史本体论。正是在这一套本体论下,中国才被描述为如此的情状。所以,要知道黑格尔对中国的诊断有效与否,就要看其本体论成立与否。

当我们探查黑格尔的历史哲学时,会发现,他对中国的诊断有赖于三个命题:

第一,“理性”是世界的主宰,世界历史因此是一种合理的过程。[25]黑格尔考察了三种研究历史的方法:一种是原始的历史,一种是反省的历史,一种是哲学的历史。“原始的历史”研究者就像照相机一样,“他们简单地把他们周围的种种演变,移到了精神观念的领域去”。[26]而“反省的历史”研究者所研究的范围是超越其时代的,其所作历史的精神也是超越现时代的。[27]因此“反省的历史”中就含有一种普遍的精神,但是这一历史关注对象仍是局部的,再往前走一步,就是“哲学的世界历史了”。[28]在黑格尔看来,“‘观念’真是各民族和世界的领袖,而‘精神’,就是那位指导者的理性和必要的意志,无论过去和现在都是世界历史各大事变的推动者”。[29]所以研究“观念”和“精神”的“哲学的历史”理所当然就是历史研究的最高阶段了。而“理性”是哲学用来观察历史的唯一的概念,“理性”就成了世界的实体,也是世界的主宰。[30]这一命题看似允当,然而细究一下,我们就会看到它的诸多武断之处,它隐含着诸多假设。首先,黑格尔必须假设,他已经看到了世界历史的全部事实,唯有此他才能得出普遍的判断。很显然,他并没有把握全部历史,他只不过看到了截止到他所生存年代——19世纪30年代——的历史,他所提倡的“理性”世界的观点正是他所处时代人们所持的观点。所以,第二个假设就是,他把他所处时代的历史观当作了普遍的历史观。他也是以现在的历史观为标准倒推出上述三种历史观的。第三,他要假设以后的历史也将是理性的。否则,历史不会终结在理性完善的基督教世界里,他也不能喊出,“历史的最后阶段,就是我们的世界,我们的时代”。[31]除了这些假设,黑格尔的论说还有矛盾迷惑之处。一方面,他说“理性”是宇宙的实体,也是宇宙的无限的权力。[32]他这样说当然是为了保证“理性”的主宰地位,“理性”不仅仅是概念或观念,它必须有能力维持自己、实现自己。为此他还批判亚拿萨格拉斯只把“理性”当作抽象概念的观点。[33]既然“理性”是如此地全知全能,指导着世界的一切,但是,另一方面,黑格尔却又说,“普遍的东西”或“原则”是不能实现自己的,推动它们实现自己的原动力,却是人类的需要、本能、兴趣和热情,换句话说,个别兴趣和自私欲望的满足的目的成了一切行动的最有势力的泉源。而这些需要和欲望的本质又可归纳为“热情”,就是对利害关系的关心。所以,最终是“热情”成了世界的原动力,“假如没有热情,世界上的一切伟大的事业都不会成功”。[34]在这里,我们看到了黑格尔与霍布斯的关联。[35]正是霍布斯解放了“热情”和“欲望”。当黑格尔把这些非理性因素作为实现“自由”的手段时,他就成了霍布斯的门徒。

拥有“无限的权力”的“理性”,需要“热情”这一非理性的、盲目的力量来完成他自己,这就让我们迷惑了。为此,黑格尔举了大量的例子来论证盲目的、自私的“热情”如何转变为理性的、普遍的目的。但这都不能令我们满意:一个“恶”的过程,如何结出“善”果。[36]恐怕连黑格尔都发觉他的解释之牵强性,最后不得不以“理性的狡计”来脱身。诉诸于“理性的狡计”就等于说,他命题的矛盾不能用理性来解决,只能诉诸于信仰。他的“理性”实体与“热情”的关系,就如同“上帝”和“恶”的关系一样,神秘而矛盾。

当黑格尔作出如此多的假设和神秘的论断时,我们就很难相信他所说的是唯一真理了。因此,他以理性为标准来对其他民族和国家作出评价时,我们也只能表示谨慎地接受。当他作出理性主宰世界历史的判断时,发现古代人并没有持有这一观点,而且许多地方的人们好像也并不崇尚理性。据他考察,在东方国家就没有理性精神,那么,如何来实现他的“理性世界”这一命题呢?他不得不借助于另一假设:人类历史是进步的历史。

第二,进步史观之预设。由于看到古代世界并非全然处于理性精神之中,为了将它们全部纳入“理性世界”之内,黑格尔不得不使“理性世界”有一个逐步进化的进程。他说:“世界历史表现原则发展的阶程……如下:第一个阶段就是‘精神’汩没于‘自然’之中,……第二个阶段就是它进展了它的自由意识。……第三个阶段是从这个仍然是特殊的自由形式提高到了纯粹的普遍性,提高到了精神性本质的自我意识和自我感觉。”[37]这样,他的“理性”或“精神”就有了等级,那没有理性意识的地区和民族,如东方世界和中国,就成了理性历史的开端和最低阶段,而理性完善的基督教世界和日耳曼世界就成了历史的最高阶段了。于是,整个世界就全都在“理性”的规划之内了。这样就形成了黑格尔的进化论和历史主义倾向。

进化论和历史主义的基本观点如下:人们的思想依赖于其具体的经验,在历史的某个阶段只能产生某种精神和思想;思想是不断进步的、完善的,现代人优越于古人。带着这样的预设去研究和评价古人,就很难得出客观性和真理性的结论了。因为,进化论者和历史主义者先入为主的观念是,他们比古人要聪明,他们能够比古人自己更能理解他们。这样一来,进化论者和历史主义者对古人的理解就不过是其一厢情愿的理解。当黑格尔一遍遍强调“理性”将“如其所是”地在世界历史中展现自己时,它已经不再“如其所是”了,因为它已经被套上了一个“进化”的枷锁。[38]

为了实现“进化”的理想,黑格尔不得不论证一种低级的“精神”如何进化成高级的“精神”。在这里,他借鉴了东方的“轮回”观念和“凤凰涅槃”的传说,让“精神”或者“理性”成为了“不死之鸟”。在“精神”实现自己的过程中间,它必须不断毁灭自己暂时栖居的载体,即各个民族或国家。在它摆脱一种载体而进入另一种载体时,它便进入了一个更高级的阶段,“当‘精神’脱却它的生存皮囊时,他并不仅仅转入另一个皮囊之中,也不从它的前身的灰烬中脱胎新生。它再度出生时是神彩飞扬、光华四射,形成一个更为纯粹的精神”。[39]这一“精神再生”的观念同“凤凰涅槃”的区别在于,前者是“进化的”,后者是“循环的”。而无论是“进化”还是“循环”只不过是一种主观选择,谈不上科学性和客观性。所以,黑格尔的进化论不过是一厢情愿。[40]按照上述逻辑,每个民族都有可能逐步进化成那一完满的、普遍的“精神”。[41]那么,黑格尔再说东方国家总是在初级阶段循环,中国是永无变动的单一,就自相矛盾了。如果说黑格尔把东方各国纳入他的“理性世界”体系的话,根据进化论原则,中国等国家就不会是永无变动的单一;如果黑格尔把东方国家看作无历史的、前历史的存在并把它们驱逐出他的“理性”体系的话,他的世界历史体系就不是真正的“世界历史”体系。他也就不会用三分之一的篇幅[42]来谈论中国这一不属于其体系的国家。

第三,自由就是善,专制就是恶。黑格尔显然受到卢梭的影响,将“自由”看作至善,看作世界的目的。而与自由相对的专制则是恶的。[43]只是黑格尔不同意卢梭制定的“自由”出现的时刻表,也不同意卢梭对“自由”内容的规定。对黑格尔来说,“自由”应该出现在历史的最后、最高阶段,而不是出现在“天然状态”[44];对黑格尔来说“自由”就是自我意识的产生和实现,而这也正是“精神”或“理性”的唯一本性。所以,追求“精神”的、“理性”的世界就是追求一个“自由”的世界。[45]黑格尔的哲学也可以说是“自由”的哲学。如果说黑格尔的自由侧重于内在性的话,卢梭的“自由”则侧重于外在的内容。卢梭的“人是生而自由的,但却无往不在枷锁之中”一语,表达的主要是对政治外在束缚的厌恶。而对黑格尔来说,外在政治束缚不过是内在不自由的产物。当世界历史成为“自由”意识的进展和实现时,“自由”发展的程度就成了判断一个民族或国家精神优劣的标准:“自由”的程度越高,就越优越。据黑格尔的观察,东方各国只知道一个人是自由的,希腊和罗马世界只知道一部分人是自由的,而日耳曼民族却知道,一切人们绝对是自由的。所以东方各国的统治形式是专制政体,希腊罗马是民主整体合贵族政体,日耳曼基督教国家则是君主政体。[46]体制的高下一看便知。将“自由”作为优劣善恶评价之标准,是近代才产生的观念。在古代思想家那里,从没有将善恶与“自由”作必然的联系。在他们看来,生活的美好与否、行为的优劣与否跟“自由”毫不相干。这样看来,黑格尔是将自己的时代的价值标准作为了普遍的价值标准了。而且,如前所述,他所说的“自由”与其说是和“善”、“正义”相关联,不如说与私人的兴趣、欲望和热情更亲密。[47]他也像霍布斯一样,希望“恶之花”结出“善之果”。我们在近代及以后更多看到的情景是,在自由旗号下的情欲大放纵。与其说“自由”成就了“善”,不如说它成就了“恶”。[48]因此,将“自由”看作善,将“专制”看作恶,本身就是武断的。黑格尔在这个假设基础上对东方专制国家的批判,也就是轻率武断的了。

可见,黑格尔对中国的论断都是在预设命题的基础上作出的:通过预设世界是“理性”的,就将中国设定为没有理性和精神的国家,用大量篇幅来展示中国的非理性特征,以此来衬托西方理性的光辉;通过历史进化论,就将中国打入世界发展的最低级层面;通过对“自由”的褒扬来批判中国的专制。如上述所说,黑格尔这三个假设有着诸多矛盾性和武断性,在这基础上对中国的诊断之有效性就值得怀疑了。它们更多是黑格尔一厢情愿的情绪表达。不过,虽然黑格尔对中国的论述有些武断,它仍然值得我们反思和借鉴。黑格尔的观点给我们展示了另一种视角——西方的视角。通过这一视角展现的东西,有许多是值得我们借鉴的。如果我们承认思想的超越性的话,我们也会接受西方思想中某些具有普遍价值的东西的。

最后,我们会看到一个有趣的现象:由于黑格尔拒绝了亚拿萨格拉斯的观点,不肯把“理性”只当作抽象概念看待,硬要强调理论和实践的统一,精神和现实的统一。那么,黑格尔的“理性”或“自由”逻辑发展的结果,就是“理性”或“自由”的全部实现,而当一种精神完全实现时,也就是精神完全消亡时。对此黑格尔也提到过,当一个民族内在的目的和生命同它外在的现实存在的矛盾消失,精神的现实性已经获得时,“那个民族精神的活动便不需要了。……就算民族能够继续存在,这一种生存是没有兴趣的,没有生气的,它不需要它的那些制度,因为它们的需要已经获得了满足——这是一种政治的虚无和无聊”。[49]这让我们想起了尼采的末人理论。这样一种精神消亡的、虚无无聊的历史终结状态,同站在历史开端的中国那没有精神、“永无变动的单一”状态有什么区别呢?

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[24]谢和耐著,中国和基督教——中西文化的首次撞击(增补本),耿昇译,上海:上海古籍出版社,2003:183,186,224。

[33]黑格尔,历史哲学,11—12;张汝伦在“黑格尔在中国——一个批判性的检讨”(《复旦学报》,2007年第3期)一文中着重探讨了黑格尔“绝对精神”的宗教特征。

[35]列奥·施特劳斯,霍布斯的政治哲学,申彤译,南京:译林出版社,2001:125—126,146—147。

[36]列奥·施特劳斯,自然权利与历史,彭刚译,北京:三联书店,2003:178—179。

[38]施特劳斯、科耶夫著,古热维奇、罗兹编,论僭政——色诺芬《希耶罗》义疏,何地译,北京:华夏出版社,2006:28。

[40]目前学界对黑格尔进步观的批判仍是沿用马克思历史唯物主义的观点,这就无法更进一步认清其本质。

[48]邓晓芒:“康德和黑格尔的自由观比较”,《社会科学战线》,2005年第3期,第28页。在对各种自由进行了琐碎的分析之后,邓才看到黑格尔自由观的激情本质。