偶看新闻let it be me歌词:佛教中的 空
来源：百度文库 编辑：偶看新闻 时间：2024/04/29 10:12:25
佛教中谈论到色与空二个字比较多，特别是《心经》里面讲到“色不异空，空不异色；色即是空，空即是色。受想行识，亦复如是。”那么色与空究竟是什么概念？这和我们现代在讲的色与空字又有什么区别，这是需要我们搞清楚的问题。
色：梵语是ru^pa。广义之色，为物质存在之总称。狭义之色，专指眼根所取之境。广义来说，可以用来表示宇宙大自然的物质与生命体，大至星体，小至细小之微尘，无不包含在内。狭义来说指人的肉眼识别的对象，如颜色红、黄、蓝、白、黑等区别；物体的，长、短、方、圆、高、下等区别；人的行、住、坐、卧、取、舍、屈、伸等区别，指眼根所取之境，故称为色。
空：梵语是s/u^nya。音译为舜若。意译空无、空虚、空寂、空净、非有。一切存在物体中，皆无自体、实体、我等，这一思想称为空。也就是说任何事物都虚幻不实，理体空寂明净。自佛陀时代开始就有空这个思想，尤其到了大乘佛教时代，空的思想成为佛教般若经系统的根本思想。
这里所说的色与空和我们现代意义上的理解是不同的，我们现代讲色一般是指物体的颜色，后来引申为女色，喜欢女人为好色、情色，而佛教中的色不是这个意思。是指物质存在的总和，眼睛能够看到的物质叫色。那么这个色是变化着的，按照佛教角度说，这个色是空的，就象《心经》里讲的“色即是空，空即是色。” 佛教认为，人的心（即意识）之外的世界是一个不断变化的世界。这个世界包括人的肉体和自然界。这个不断变化的世界是有形的，可以看到和感觉到，这就被称为“色”。那么这个世界是怎么来的呢，释迦牟尼佛回答说是由四大因素构成的。四大因素为“地、水、火、风”。四大因素是由于因缘和合构成万物，又因为因缘复归和还原于四大因素。这种还原和复归被称为“空”。空并不是完全空，是物质运动变化着叫空，比如水是我们肉眼能够看见的，这就是色，但是，水能够变成空气，我们的肉眼是看不见了，好象是空，其实没有真正空，冷热空气交流，从天上落下来的雨变成了水，又成为了色体，用这样的概念去解释佛教的色空观，应该是科学的。几千年以前，释迦牟尼已经用佛教的思想解释了宇宙的运动规律。世界上一起物质都是有化学元素组合而成，叫化学不灭定律，佛教讲是万物都是暂时的因缘和合，没有不变的道理，包括我们人的生、老、病、死的过程也是暂时的因缘和合。只是我们人有主观意识，常常有个我字在，才会产生喜、怒、哀、乐的情绪，甚至有时候会产生不善动机，或者种种冲动。佛教的色空观就是叫你不要有自我的执着，甚至看万物都是因缘和合，不要有执着思想，这就是在有色世界里确立“看空不空”的思想，就象我们看一幢房子，房子是有砖、木、石、水泥、石灰等材料的组合才叫房子，离开这些组合材料就不成其为房子，房子这一名称也只不过是我们主观思想的产物，暂时的因缘和合。就象二个小和尚在争论寺前的幡旗飘动，到底是风动还是幡在动，六祖慧能法师告诉他们，不是风动，也不是幡动，而是你们自己的心动，当你的心到了寂静的境界，就会如如空明，所以佛教讲缘起性空。你明白万物都是暂时的因缘和合，不去执着它，更重要的是不去执着个我，回到你没有主观的原来的我，就是缘起性空。所以佛教讲五蕴皆空，即色、受、想、行、识。这里色就是指有形物质，受、想、行、识是人的精神层面的东西，要破除我执，这些精神层面的东西也得看空。又比如佛教讲六根清净，即眼、耳、鼻、舌、身、意。六尘不染，即色、声、香、味、触、法。这些都是说明我这个人也是和万物一样，都是暂时因缘和合，没有必要主观上常常执着个我，佛教更多的是注重自我的高度修养方法来达到无我的境界，释迦牟尼是用生命变化、物质运动的宇宙观来告诉我们人类，不要有过多的执着自我，不要有过多的主观思想，超越了这些你就不会有许多的痛苦折磨，这就是缘起性空，成佛的道理。
当然原始佛教的意义只是摆脱自我，到了大乘佛教时期，对色空观有了发展，提出大体同悲，普度众生，我是佛，人人都是佛，后来龙树等提出了中观思想，也叫中道思想，宇宙万物的真实相是空，亦是中道。所谓中道就是不能用言语分别，不能用概念亲证的一种最高存在。所以我们常听到的佛教义理是语言道断的，必须自己亲证才能明白的道理一样。龙树认为空的更准确解释应该是事物的相对性，是缘起共生的，在他看来，既然所有的东西都是相对的，那么最后，一定有一样东西与这种相对性本身相对，那就是绝对。这种绝对不能通过理性来描述，而只有通过直觉来体验和把握，它就是不可说、不可分、不可思议的宇宙整体。所谓空既不是零也不是空无，而是指不可描述的实在。这就是有与空之间的中道，龙树又提出了二谛（真谛和俗谛）说，对无明覆盖的凡夫说法时，采用俗谛，承认世界和众生的真实存在；对那些已经消除无明、洞察真理的人说法时，采用真谛，否认世界和众生的真实性。从俗谛入手，才能达到真谛。龙树还提出“八不中道”思想，即即不生不灭（从实体方面看）、不常不断（从运动方面看）、不一不异(从空间方面看)、不来不去（从时间方面看）。
佛教的色与空观点是我们了解佛教思想的重要方面，也是基本方面，佛教的色空观是觉证宇宙物质运动规律的思想，了解这些，可以消除我们陷入对佛教思想迷信的理解。
佛教“空”观思想及其现实意义
朱成实
“空”是佛教教理中最重要的概念之一，不管是大乘佛教还是小乘佛教，都将“空”作为理解世界的一个基本概念。本文拟对佛教的“空”观思想做一番简要的梳理，并就“空”观思想的现实意义做一初步探讨，以期达到对佛教这一重要思想的较深认识。
一、佛教对“空”的解释
尽管大乘佛教和小乘佛教对“空”的解释并不完全相同，甚至大乘佛教内部各宗派对“空”的解释也有差异，但他们在解释“空”的时候都离不开一个共同的理论基础——“因缘和合”。“因”是原因，“缘”是条件，“因缘合，诸法即生”。
小乘佛教认为，世界上所有的事物都是“因缘和合”而成的，因而都是可以分解的，并且可以一直分解下去，直到“极微”。构成世界的四大元素“地”、“水”、“风”、“火”都可以最终分解成“极微”，也就是说“极微”是构成宇宙最基本最细微的元素，它的本质是“空”，所以世界的本质是“空”。饶有兴味的是，这种把物质世界分解为“极微”的做法与现代物理学对物质的分解有着极大的相似与共通之处。现代物理学对物质的分解不断向深层次发展，从分子到原子，再到原子核和电子，又到层子乃至云子、夸克等等，越往下深入，越让人觉得玄乎和不可捉摸。所谓夸克已经几乎是不能用所谓质量和形状等概念来理解了，以致有人形象地说，“科学对物质结构穷原竞委的探究，使得物质越来越不像物质了”。这也从另一个方面映衬出佛教“空”观思想的杰出之处和生命力之所在。
大乘空宗对“空”的解释大致可以归结到一句话上一“色即如空，空即如色。”具体可以在四个层次上来理解：
1．有其不多，无其不少。譬如我们用砖块和木头建起一座房子，但是砖块还是砖块，木头还是木头，并没有变成房子。表面上在我们面前呈现了一座房子，但其实这只不过是砖块和木头的堆积方式发生了改变而已，并不是在砖块和木头之外凭空多出了一座房子，也就是说，我们虽然建起了一座房子，但世界上其实并没有多出任何东西；反过来说，把一座房子拆掉，世界上也同样没有减少任何东西。房子本质上只是砖块和木头的“因缘和合”。它的这种“有其不多，无其不少”的特性便是“空”。同理来认识砖块，它也只不过是泥土与水、煤炭等的“因缘和合”，同样是“有其不多，无其不少”，所以砖块也是“空”。再认识泥土的时候也是此理，这样一直推下去，我们便能顺理成章地得出结论——“一切皆空”。
2．无“自性”。房子是否成之为房子，砖块是否成之为砖块，泥土是否成之为泥土，并不取决于房子、砖块和泥土本身。也就是说房子、砖块和泥土的命运是不能由自己决定的，这种不能决定自己命运的特性乃是没有“自性”的表现，而没有“自性”便是“空”。
3．“诸性无常”。世界上的万事万物都处在不断的变化之中，一刹那以后，现在的东西已与原来的东西不再相同，也就是说世界上根本不存在固定不变的东西。在我们用砖块和木头建起房子的时候，砖块其实早已不是原来的砖块，木头也早已不再是原来的木头，甚至在你说房子是房子的时候，你面前的房子也已经不再是你所要指的房子了。这种“诸性无常”便是“空”。古希腊哲学家赫拉克利特说：“人不能两次踏进同一条河流”，当代物理学也指出运动是物质的存在方式，它们都和佛教“诸性无常”的“空”观思想有相通之处，这也从另一个方面反衬了佛教空观思想的深刻性。当然佛教的空观思想和它们显然又不是一回事，以赫拉克利特的观点为例，如果用佛教的“空”观思想来加以解读，这句话显然并没有彻底的体现“诸性无常”，因为在两次踏进河流的时候，河流固然已不再是原来的河流，人其实也已不再是原来的人了。两次“踏”进河流的同一个人根本是不存在的，所以“人两次踏进不同河流”的情况也根本不可能发生。
4．感觉无定性。房子所以能够呈现在我们的面前，不仅仅是砖块和木头的“因缘和合”，也和人的感觉有关。感觉不同，印象也有差异，所谓“横看成岭侧成峰”是也，如果没有感觉，房子对人而言也就不存在。从这个角度来说，房子也是“空”。这一思想在唯识学那里也被用来认识人自身的“空”，“笛卡儿说：'我思故我在’，'我思’是一种'我所’。唯识学则说：'我见（萨迦耶见）故我在’，'我见’也是一种'我所’。笛卡儿用'我所’坐实'我在’，唯识学则以'我所’说明'我执’的来源，归根是要证明'我不在’。”
大乘空宗所说的这种“空”显然并不是我们通常意义上所说的一无所有或者等于零。所谓“空者，无形无象，无分畛，无限量，无作意，故名空。非空无之谓。”它并不否认现象也即“色”的存在，只不过它将“色”与“空”的关系归结为现象与本性的关系，“色”是现象，“空”是本性，本性上”色”是“空”的，“空”不脱离世界一切，“空”即是一切，所以说“色即如空，空即如色”。所谓“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观”。
大乘有宗的“空”观则与大乘空宗“空是本性”的“空”观有很大区别。这一派认为“性”的本质是“有”，而“空”不能视作“有”，所以“空”不能用来表示“本性”，只能用来表示现象，现象可以归结为“空”，而“性”只能归结为“有”，即所谓“色空性有”。譬如长江和黄浦江，两条河流都是“因缘和合”的结果，所以从现象上讲它们都是“空”，但是这两条河流都有水在流动，而且都是从上游流向下游，这是它们的“性”；再譬如上海的东方明珠和金茂大厦，二者都是“因缘和合”的结果，所以在现象上都是“空”，但是它们都是高大的建筑物，这一点上是相同的，这就是它们的“性”。“性”在本质上是“有”不是“空”，所有的东西都有他们的“性”。大乘有宗并且认为这种“性”就是“佛性”。继而，大乘有宗的典籍《大乘起性论》又在“色空性有”的基础上进一步发挥，提出了“一心二门”的命题。所谓“二门”指的是“真如门”和“生灭门”，“真如门”是永恒的本体，“生灭门”则是有生有灭的现象，统率它们的是“一心”，“一心’是'智’，是'理’，是'觉’，是'佛’，或叫做'佛性’、'真如’、'如来藏’，表示一切佛教净法均在'一心’中，具足圆满。”这叫做“真常惟心”。
二、关于“空”观思想的分析
比较以上所提到的三种“空”观，我们可以看到一条比较明显的“空”观发展轨迹。
小乘佛教以“极微”的概念来解构整个物质世界，这是一种浅显的解说，易于被世人理解和接受。但是，一方面，它又显然过于简单和笼统，缺乏深厚理论的阐释和支持。这既不能适应佛教与“外道”之间艰苦复杂的斗争，也不利于佛教在社会上层特别是在知识阶层中的进一步传播；另一方面，它所提出的“极微”概念还存在着巨大的理论漏洞。尽管小乘佛教极力解释“极微”既没有长短方圆等形状，也没有青黄红白等色彩，不是肉眼所能看得见的，但是根据《大昆婆沙论》卷一三二的说法，“极微”也是一种实质存在的色法，一切物质均为极微所组成，因此极微在虚空中也占有一定的方位空间。所以小乘佛教虽然能够以“极微”来解构和空却整个物质世界，却无法解构和空却？极微”本身。换言之，小乘佛教的“空”只能“空”到“极微”，“极微”往下又如何，它已无法解决，这显然不是一种彻底的“空”。例如《成唯识论》便“从极微有没有质碍、有没有方分、极微是不是处于'共和合位’诸方面，揭露许有极微将会造成的理论上的矛盾和过失”，虽然《成唯识论》“由此证成极微'定非实有”’。然后精辟地指出：“然识变时，随量大小，顿现一相，非别变作众多极微合成一物。”似乎发展了“极微”的理论，一定程度上解决了小乘佛教的困境，但是《成唯识论》产生于中国唐代，此时和佛教的初始时期相隔太远，显然无法对那时的小乘佛教起到支持作用，更何况《成唯识论》艰深难懂，根本不具备被全社会各个阶层普遍接受的条件。
大乘空宗显然感觉到了以“极微”解构物质世界时所遇到的困境，他们提出的“空即如色，色即如空”在逻辑上比小乘佛教的“极微”观要严密彻底的多。这一观点并没有试图在客观的物质世界之外找到另外一种东西来解构物质世界，而是直接宣称“空”不脱离世界一切，“空”即是一切，以此来论证“一切诸法皆空”。呈现在我们面前的“一切物质现象都是不真实的，精神现象、思想活动也是不真实的。这种不真实，不只限于耳目所接触的现实世界，即使耳目所接触的现实世界之外的更为广阔的无边世界也是不实在的。”因为“一切诸法皆空”，所以“诸法不是真实的，不能说它有生有灭。因为它不是实有其物，不能说它有任何质的规定性，只能说它有点像某些实物（如）......说它像什么（如），是不得已采用的一种比喻式描写......所以又进一步称为'如如’。就是说连'像什么’也不过是像什么而已......世间一切不过是似乎存在的东西。并不是真实存在的。”后起的佛教学者将小乘佛教的“空”概括为“我空”而将大乘空宗的“空”概括为“法空”，“小乘说'我空’，是空却个体人的精神性；大乘又说'法空’，更空却极微之类的物质性。”
但是大乘空宗的理论也有很大问题，“宗教这样东西，饥不可为食，渴不可为饮，而人们偏喜欢接受它，果何所为呢？这就因为人们的生活多是靠希望来维持，而它是能维持希望的。人常是有所希望要求；就借着希望之满足而慰安；对着前面希望之接近而鼓舞；因希望之不断而忍耐勉励。失望与绝望，于他是难堪。”但是大乘空宗却宣言“一切诸法皆空”，也就是说不但世界是“空”，连佛祖、佛法乃至佛教本身都是“空”，甚至连体认“空”、探讨“空”也是“空”。这首先在理论上就不能支持佛教的存在，其次在实践中，它也不能给信徒以希望，因而也就缺乏进一步的吸引力。在我看来，大乘有宗“色空性有”显然是为了适应佛教的进一步传播而发展出来的。“色空性有”在肯定万物皆“空”的同时更突出了万物有“性”，而且直接把这种“性”等同于“佛性”，也正是有了这一基础，佛教才能在理论上由“一阐提不能成佛”发展为“一阐提皆能成佛”。后世论者皆以为，直到此，佛法才算真正发展到圆满。也正是有了这一武器，以出世理论为号召的佛教才能在世俗社会中广受欢迎，日益壮大。
三、“空”观思想的现实意义
无可否认，佛教的“空”观思想尽管在逻辑上有相当的严密性，但是我们依然可以运用现代的科学概念去发现其理论上的不圆满。例如小乘佛教无法空却“极微”的困境，大乘佛教割裂事物发展的连续性等等。但是有论者也指出，“科学至今的路向早已表明，科学不能、且无意于将精神归结为物质，科学不能、且无意于代替精神现象学。”所以我们大可不必试图花大力气用一者去解构另一者，因为两者根本就属于不同的领域。在我看来，把更多的精力花在探讨佛教的“空”观思想对当代有哪些借鉴作用和现实意义上，倒似乎更有意义些。
我国古人认为当以儒教为治世之学，以佛教为治心之学，以道教为治身之学。“空”不等于佛教全部，但我们至少可以说，将佛教的“空”观思想运用于修身养性早就得到重视。在新的时代背景下，以“空”养“性”当然应该被赋予新的内涵和要求。在小的层面上说，它可以帮我们摆脱患得患失的心态，以更豁达的态度去面对人生道路上的得与失，做到了这一点，我们至少可以活得更轻松愉快、更能体味人生的真谛；在大的层面上说，正如上文所指出的那样，“空”非“空无之谓”，不是什么也没有，而应该是空除我执，化小我为大我，处处想到他人、国家、民族的利益，以无我的精神奉献一切。
现今的时代是一个被机器化大生产所普遍异化了的时代。迫于现实的压力，人们不得不愈来愈多地将自己的真实本性包裹和隐藏起来。工作难以成为感受劳动快乐的方式，而只能成为维持艰辛生活的手段；学习难以能成为享受获取知识乐趣的过程，而仅仅成为增强生存技能的媒介；权力难以成为推动民众福祉前进的动力，而往往成为个人谋取私利的工具；民族间不能完全的友好相处，而每每兵戎相见......与之相对应，呈现在我们面前的每每是酗酒、吸毒、自杀、离家出走、贪污受贿、投机钻营、战争、恐怖事件......这在很大程度上不能不说是因为我们受到的物累太多，既拿不起又放不下的结果。如果不带偏见并且运用得当，“空”观思想至少是可以被运用来缓解这些危机与问题的。
无庸讳言，在具体的实践运用过程中，“空”观思想也是一把双刃剑，带来的并不总是积极的东西。一些得“以'空’养'性”’的人也可能以虚无主义的态度去面对现实与人生，那结果反而使得他们缺乏向上的动力，找到了为自己慵懒行为开脱的借口。说到这里，我想起了电视上的一则公益广告：一酒后驾车、撞得头破血流的司机跑到包青天的公堂前去控告酒的罪过，说酒导致他晕头转向、车毁人伤；包青天的回答令人叫绝——酒不醉人人自醉，本官罚你吊销驾驶执照，送交通法规学习班学习。对于某些“以'空’养'性”’的人们，恐怕我们也只能请包青天来这样对他们进行判罚——“空”不误人人自误，本官罚你先不准学“空”，去和那些生活的快乐的人们多接触接触吧。
作者：朱成实
［ 西 藏 ］ 多 罗 那 他 著 许 得 存 译
藏 传 佛 教《法 音》 1997 年 第 3 期 ( 总 第 151 期 ) 第 22 页
在 这 里 要 了 解 大 乘 了 义 中 观 自 性 ， 总 示 教 派 差 别 ， 认 识 中 观 的 建 立 ， 清 除 他 分 别 边 ， 首 先 要 了 解 他 部 外 道 的 观 点 是 离 解 脱 道 ， 本 派 佛 教 主 张 与 解 脱 道 相 关 联 。 外 道 教 派 虽 然 不 承 认 有 解 脱 道 ， 但 是 在 有 关 善 趣 增 上 生 法 方 面 ， 顺 世 派 从 “ 无 ” 见 谤 果 ， 意 在 说 明 障 碍 法 上 没 有 清 净 善 趣 道 ； 数 论 派 、 裸 体 派 、 随 行 本 尊 殊 胜 派 、 静 虑 派 主 张 有 善 趣 道 。 他 们 认 为 ， 弃 罪 修 善 ， 生 为 人 和 欲 界 天 ， 修 四 静 虑 ， 生 于 色 界 ， 修 无 色 界 四 定 ， 生 于 无 色 界 。
关 于 外 道 各 派 主 张 无 解 脱 道 的 原 因 ， 是 所 谓 “ 补 特 伽 罗 我 执 ” ， 是 不 能 抛 弃 执 我 之 心 。 所 以 ， 外 道 各 派 认 为 无 解 脱 道 。 各 派 都 认 为 ， 在 从 无 始 轮 回 相 续 而 来 的 坚 固 执 我 心 上 ， 我 遍 一 切 处 ， 即 立 “ 有 ” 。 修 其 义 ， 我 执 没 有 其 他 对 治 ， 所 以 ， 不 能 舍 弃 我 执 。 我 执 又 是 产 生 其 他 一 切 烦 恼 之 常 ， 了 解 此 生 和 欲 界 为 苦 ， 色 等 一 切 粗 法 不 谛 实 ， 欲 小 知 足 ， 修 习 慈 悲 和 敌 我 平 等 性 的 平 等 ， 四 根 本 堕 罪 等 也 有 见 修 善 行 ， 所 以 ， 承 认 有 善 趣 道 。 佛 教 主 要 分 四 大 派 别 ， 即 分 别 说 部 、 经 部 、 唯 识 派 （ 瑜 伽 行 派 ） 、 中 观 派 。 其 中 的 前 两 部 属 于 小 乘 佛 教 声 闻 部 ， 后 两 派 属 于 大 乘 佛 教 。 把 这 些 派 别 区 分 为 大 乘 佛 教 和 小 乘 佛 教 是 根 据 小 乘 藏 为 究 竟 佛 语 和 大 乘 至 言 藏 为 究 竟 佛 语 分 的 。 一 般 所 说 的 小 乘 和 大 乘 是 指 小 乘 教 派 和 大 乘 教 派 。
关 于 补 特 伽 罗 归 于 大 乘 佛 教 或 大 乘 佛 教 观 点 的 问 题 上 ， 各 教 派 的 意 见 很 不 一 致 。 《 大 乘 道 意 乐 加 行 续 》 说 ， “ 生 是 大 乘 ” 。 《 小 乘 意 乐 加 行 续 》 说 ： “ 生 为 小 乘 ” 。 如 果 任 何 续 中 未 生 前 两 者 ， 如 何 读 诵 经 典 ？ 如 何 记 忆 经 义 ？ 如 何 开 创 教 派 ？ 补 特 伽 罗 非 大 乘 师 ， 补 特 伽 罗 亦 非 小 乘 师 。 有 些 人 虽 然 属 于 大 乘 教 派 ， 却 入 小 乘 ； 有 些 人 虽 宗 小 乘 教 派 ， 却 入 大 乘 道 。 两 者 亦 有 大 乘 师 ， 也 有 小 乘 ， 又 有 许 多 持 教 派 而 不 入 道 者 ， 入 道 之 人 无 教 派 是 根 本 不 可 能 的 。
说 一 切 有 部 认 为 ， 心 、 心 所 、 色 境 等 十 非 有 生 灭 等 ， 行 、 虚 空 等 三 无 为 法 及 未 来 诸 法 从 各 自 位 成 为 实 体 ， 主 张 实 有 各 分 。 粗 法 和 常 住 法 没 有 谛 实 ， 从 境 、 根 谛 生 识 ， 谓 “ 现 见 眼 色 。 ” 迦 湿 弥 罗 分 别 说 善 派 认 为 ， 一 切 有 为 法 刹 那 灭 是 无 常 ， 补 特 伽 罗 我 除 了 心 所 立 外 ， 没 有 实 体 。
正 量 部 等 小 派 认 为 ， 一 切 有 为 法 最 终 要 灭 ， 所 以 无 常 ， 非 刹 那 之 灭 。 什 么 是 常 法 ？ 唯 有 外 道 各 派 所 立 之 我 为 常 ， 没 有 如 我 般 的 自 主 。 总 之 ， 唯 独 我 实 有 ， 自 性 真 实 。 在 此 由 于 我 见 之 过 ， 虽 然 表 面 上 主 张 没 有 解 脱 道 。 由 于 皈 依 佛 教 ， 有 欲 解 脱 的 等 起 的 尸 罗 和 闻 、 思 、 修 三 者 ， 逐 渐 成 为 获 得 解 脱 的 福 泽 。 说 一 切 有 部 所 说 的 法 被 《 对 法 七 论 》 说 成 是 教 语 。 经 部 和 经 常 说 不 了 义 的 正 量 部 认 为 ， 观 点 和 教 派 仿 佛 论 理 必 须 承 认 ， 论 也 认 定 为 分 别 说 。
对 于 上 面 所 说 的 诸 法 ， 经 部 师 认 为 ， 没 有 无 为 法 ； 行 者 ， “ 假 有 ” ， 唯 心 所 立 ， 故 无 实 。 色 等 无 粗 常 ， 识 无 常 有 ， 未 来 也 是 假 有 ， 谓 “ 现 在 的 微 尘 ” ， 刹 那 无 实 。 眼 不 见 色 ， 眼 识 不 直 接 见 色 ， 眼 识 所 见 是 为 了 眼 识 本 身 而 现 有 色 ， 成 为 色 的 异 门 。 但 是 ， 对 于 出 现 的 相 施 相 ， 具 有 色 等 外 境 ； 《 对 法 七 论 》 等 非 佛 语 ， 分 别 说 部 等 迷 乱 论 典 ， 必 须 针 对 经 部 师 说 。 这 两 部 认 为 ， 佛 语 只 是 为 了 声 闻 弟 子 而 说 的 藏 ， 《 般 若 经 》 、 《 宝 积 经 》 、 《 华 严 经 》 等 大 乘 经 典 非 佛 语 。 大 小 乘 佛 教 具 有 补 特 伽 罗 所 作 的 差 别 ， 没 有 相 异 经 典 。 那 些 关 于 那 个 实 有 和 破 大 乘 的 说 法 都 是 教 派 上 的 错 误 ， 补 特 伽 罗 无 我 和 刹 那 灭 等 一 切 他 法 是 自 位 错 误 。
唯 识 派 认 为 ， 色 等 诸 外 境 犹 如 梦 中 色 ， 只 在 识 中 ， 不 在 外 境 。 譬 如 ， 以 色 为 例 ， 所 说 的 眼 根 ， 是 眼 遍 照 心 ， 眼 本 身 没 有 相 。 所 说 色 ， 是 色 遍 照 心 ， 色 本 身 无 相 ， 唯 从 此 生 眼 识 ， 三 者 之 中 个 别 有 错 误 。 因 为 ， 识 实 有 自 性 ， 所 以 ， 观 见 眼 实 是 自 见 自 。 如 果 生 起 色 相 ， 除 了 从 识 生 起 外 ， 舍 弃 其 他 外 境 之 相 ， 绝 非 有 色 。 但 是 ， 在 没 有 证 辨 之 时 ， 考 虑 “ 眼 见 色 ” ， 通 过 观 察 后 认 为 没 有 色 、 色 中 之 识 有 自 性 。 识 等 一 切 识 有 自 性 ， 犹 如 存 在 于 外 境 ， 是 所 执 有 ， 如 果 存 在 于 心 识 中 ， 是 能 执 有 ， 两 者 皆 为 错 乱 。 所 以 ， 没 有 能 所 执 。 舍 弃 能 所 执 的 实 有 识 ， 能 所 执 非 异 ， 而 是 应 该 清 楚 没 有 能 所 执 ， 这 是 从 识 本 身 考 虑 智 。 破 唯 识 宗 所 坚 持 的 能 所 执 ， 如 果 以 上 面 所 说 的 宗 派 观 点 来 衡 量 ， 未 破 能 所 执 是 承 认 能 执 所 执 没 有 他 体 ， 反 而 从 能 执 方 面 承 认 有 。 这 样 ， 由 此 所 考 虑 的 智 慧 的 色 存 在 于 外 境 ， 心 识 实 有 ， 非 从 识 的 反 面 执 色 ， 而 是 考 虑 智 慧 。 能 执 自 性 不 考 虑 识 ， 从 境 的 心 识 去 考 虑 有 差 别 是 错 误 的 ， 其 余 没 有 错 误 。
中 观 学 派 分 普 通 中 观 派 和 大 中 观 派 ， 普 通 中 观 派 在 藏 区 主 张 自 空 ， 在 印 藏 两 地 主 张 无 自 性 ， 一 般 指 阿 黎 佛 护 、 清 辨 、 解 脱 军 、 寂 护 及 其 随 行 者 的 观 点 。 其 内 部 又 分 不 同 派 别 ， 他 们 比 较 一 致 的 看 法 是 非 有 色 心 ， 行 即 是 一 切 有 为 法 ， 虚 空 等 为 无 为 法 ， 认 为 这 些 是 世 俗 法 ， 没 有 自 性 是 胜 义 。 这 里 没 有 提 及 胜 义 和 世 俗 自 性 一 异 问 题 ， 两 者 有 不 同 的 差 别 。 胜 义 界 没 有 任 何 自 性 ， 远 离 戏 论 若 如 虚 空 。 如 果 有 世 俗 ， 实 有 故 空 ， 未 破 有 幻 喻 所 示 ， 两 者 之 中 有 无 是 非 等 远 离 一 切 戏 论 。 这 一 派 又 认 为 ， 胜 义 法 性 是 破 戏 论 ， 犹 如 虚 空 ， 佛 智 是 世 俗 ， 无 实 有 。 虽 然 有 胜 义 谛 这 一 概 念 ， 却 无 实 有 。 尤 其 是 中 观 应 成 派 ， 好 象 安 立 宗 派 ， 为 了 忌 讳 他 人 争 辩 ， 不 承 认 任 何 观 点 。 虽 然 未 出 现 决 定 智 ， 却 破 邪 分 别 ， 这 些 都 是 错 误 的 。 能 执 所 执 所 摄 的 一 切 法 都 非 实 有 ， 这 是 正 确 的 。 唯 识 宗 、 自 空 中 观 派 都 不 去 考 虑 善 逝 如 来 藏 的 定 密 和 胜 义 智 自 证 自 明 的 道 理 ， 由 于 未 了 解 其 中 的 道 理 ， 没 有 破 前 面 其 他 论 师 所 说 的 他 空 观 。 直 到 后 来 虽 然 有 人 提 出 了 破 他 空 中 观 的 观 点 ， 但 是 没 有 一 人 了 解 他 空 的 要 点 ， 只 是 接 受 了 前 人 的 批 判 。
大 中 观 派 ， 在 藏 地 指 坚 持 他 空 中 观 者 ， 即 以 弥 勒 菩 萨 的 著 作 和 无 著 、 世 亲 论 师 的 释 著 为 代 表 。 龙 树 论 师 明 确 提 出 了 法 界 空 ， 这 和 无 著 论 师 等 人 所 说 的 他 空 是 相 同 的 。 对 此 唯 识 派 的 随 顺 者 们 所 承 认 的 三 种 无 为 法 等 诸 无 为 法 、 色 等 外 境 、 识 的 八 聚 、 五 十 一 心 所 法 、 阿 赖 耶 识 转 轮 法 、 道 位 所 摄 法 、 果 佛 所 摄 的 新 生 诸 分 、 调 伏 他 有 所 摄 的 一 切 法 等 都 是 见 闻 法 ， 或 说 法 、 法 性 、 分 别 法 、 能 执 所 执 所 摄 诸 法 、 决 定 胜 义 时 有 事 无 事 有 为 法 ， 一 切 偶 然 安 立 的 法 都 无 谛 实 ， 界 和 无 二 智 慧 自 证 自 明 是 胜 义 谛 法 ， 即 无 为 法 ， 这 是 由 理 认 证 ， 唯 独 实 有 。 犹 如 自 空 师 所 想 象 的 虚 空 ， 如 果 行 详 细 观 察 是 没 有 自 性 的 ， 所 以 说 不 是 胜 义 谛 。 这 一 派 是 一 个 没 有 缺 点 ， 具 有 一 切 功 德 的 教 派 。 大 乘 佛 教 的 各 位 论 师 认 为 ， 大 乘 佛 教 的 一 切 经 典 都 是 佛 语 ， 但 是 ， 唯 识 宗 认 为 ， 《 解 深 密 经 》 、 《 楞 伽 经 》 、 《 大 乘 密 严 经 》 、 《 华 严 经 》 等 四 部 经 典 是 了 义 经 ， 其 余 非 了 义 经 ， 宗 派 作 者 是 以 前 的 五 百 罗 汉 。
普 通 中 观 派 认 为 ， 末 转 法 轮 各 经 都 是 不 了 义 经 ， 中 转 法 轮 的 《 般 若 经 》 是 究 竟 了 义 经 ， 这 一 派 的 创 始 人 是 佛 护 论 师 等 。 由 于 他 们 论 及 自 证 ， 所 以 ， 被 罗 罗 善 执 看 成 无 自 性 八 说 ， 龙 树 论 师 也 持 这 种 观 点 ， 大 中 观 派 根 据 三 转 法 轮 的 一 切 经 ， 尤 其 根 据 迦 旃 延 集 的 《 阿 波 陀 那 经 》 、 《 大 空 经 》 等 初 转 法 轮 诸 经 和 《 弥 勒 请 问 品 》 、 《 般 若 波 罗 蜜 多 五 百 颂 》 等 中 转 法 轮 经 ， 以 及 《 解 深 密 经 》 、 《 楞 伽 经 》 、 《 大 乘 密 严 经 》 、 《 华 严 经 》 等 末 转 法 轮 经 ， 显 示 法 性 胜 义 、 实 有 的 粗 共 宗 派 。 根 据 《 善 逝 如 来 藏 经 》 、 《 大 法 鼓 经 》 、 《 央 掘 魔 罗 经 》 、 《 胜 经 》 、 《 大 涅 盘 经 》 、 《 宝 云 经 》 、 《 涅 盘 决 定 幻 变 经 》 等 究 竟 了 义 诸 经 ， 秘 密 出 现 了 清 净 界 性 、 善 逝 如 来 藏 、 法 身 、 常 固 雍 仲 、 佛 功 德 、 胜 义 从 初 住 自 位 的 不 共 宗 派 ， 详 细 论 述 秘 密 佛 语 ， 宣 讲 经 义 的 作 者 是 圣 者 弥 勒 菩 萨 。 他 在 《 现 观 庄 严 论 》 中 概 略 叙 述 法 语 ， 在 《 经 庄 严 论 》 、 《 中 边 分 别 论 》 、 《 辩 法 法 性 论 》 中 作 了 详 细 的 解 释 。 读 诵 经 藏 ， 不 共 宗 派 ， 在 《 宝 性 论 》 中 详 细 的 决 择 ， 解 释 这 些 论 著 思 想 的 人 是 无 著 和 世 亲 两 位 论 师 。 无 著 论 师 著 的 《 宝 性 论 释 》 对 不 共 教 派 作 了 详 细 的 论 述 。 关 于 他 空 中 观 在 无 著 、 世 亲 两 位 论 师 的 著 作 中 作 了 透 彻 的 分 析 ， 尤 其 是 世 亲 论 师 的 《 二 万 般 若 波 罗 蜜 多 颂 释 》 、 《 辩 法 法 性 论 释 》 对 他 空 中 观 思 想 作 了 详 尽 的 解 释 。 陈 那 和 安 慧 的 弟 子 对 他 空 思 想 作 了 更 进 一 步 的 发 展 ， 由 于 他 心 难 容 不 共 ， 所 以 ， 通 过 各 位 论 师 相 传 至 今 。 后 来 在 印 度 由 于 出 现 了 类 似 他 空 中 观 的 唯 识 宗 的 思 想 ， 西 藏 许 多 人 将 其 弄 错 误 解 ， 许 多 藏 族 译 师 和 班 智 达 把 这 方 面 的 经 典 翻 译 成 藏 文 ， 由 译 师 素 · 噶 哇 多 杰 和 赞 卡 波 钦 等 人 传 播 ， 成 为 真 正 掌 握 慈 氏 教 法 修 行 规 则 的 人 。 尤 其 传 播 甚 深 他 空 思 想 的 人 是 更 钦 笃 补 巴 · 喜 饶 坚 赞 。
《 中 边 分 别 论 》 说 ： “ 非 正 有 遍 计 ， 于 彼 非 有 二 ， 于 此 有 空 性 ， 彼 亦 有 空 性 。 非 空 非 不 空 ， 是 故 说 一 切 ， 有 故 无 故 有 ， 此 乃 中 观 道 ” 。 根 据 决 定 世 俗 谛 ， 生 起 于 各 种 有 中 的 识 非 清 净 ， 分 别 世 俗 所 有 ， 有 的 能 执 所 执 分 是 心 所 安 立 ， 所 以 ， 于 世 俗 非 有 。 世 俗 谛 是 从 两 边 解 脱 ， 由 于 承 认 世 俗 有 遍 计 ， 所 以 ， 从 无 边 和 断 边 解 脱 。 观 待 能 执 所 执 分 ， 法 从 一 切 增 益 中 解 脱 ， 所 以 ， 从 常 断 和 有 边 解 脱 。
离戏 论 空 性 智 者 ， 识 非 清 净 ， 以 法 性 分 别 谛 实 ， 在 香 位 ， 为 了 法 性 ， 识 可 以 突 然 离 开 法 味 ， 认 为 在 无 自 性 中 有 所 断 味 ， 这 样 胜 义 谛 也 离 二 边 。 因 为 ， 空 性 和 遍 计 等 能 所 执 所 摄 的 诸 法 无 谛 实 ， 脱 离 有 无 常 断 二 边 。 一 般 世 俗 能 执 所 执 除 了 出 现 错 乱 有 外 ， 没 有 自 性 ， 所 以 ， 自 性 空 ， 所 知 不 可 能 有 自 他 之 友 所 区 分 的 他 性 ， 一 切 相 空 ， 故 空 。 智 慧 法 性 是 指 自 性 从 初 成 立 ， 恒 常 无 变 化 ， 自 性 非 空 而 常 有 。 那 么 ， 诸 经 中 为 何 不 说 法 界 空 ？ 因 为 是 空 和 空 性 ， 不 需 要 自 性 空 。 从 智 慧 本 身 说 ， 他 性 戏 论 或 一 切 能 所 执 空 ， 故 说 空 性 。 这 里 分 遍 计 执 、 依 他 起 和 圆 成 实 三 种 ， 其 中 的 遍 计 执 是 指 虚 空 等 一 切 无 为 法 和 出 现 于 分 别 的 色 境 之 有 ， 以 及 义 住 名 ， 乱 义 为 名 的 名 义 关 系 、 内 外 边 中 、 大 小 善 恶 等 各 方 面 心 所 增 益 所 执 的 一 切 。
依 他 起 者 ， 是 指 能 执 所 执 法 中 的 识 ， 即 成 为 无 明 习 气 的 依 他 起 ， 故 为 有 。 圆 成 实 ， 指 远 离 自 证 自 明 的 一 切 戏 论 ， 即 法 性 、 法 界 、 空 性 、 胜 义 谛 等 名 的 差 别 。 依 他 起 和 遍 计 执 是 等 无 谛 实 ， “ 等 ” 为 幻 有 ， “ 等 ” 是 世 俗 虚 妄 。 必 须 各 别 分 性 者 。 世 俗 没 有 遍 计 执 ， 世 俗 有 依 他 起 ， 世 俗 无 圆 成 实 ， 胜 义 有 圆 成 实 ， 故 实 有 。 若 尔 ， 遍 计 执 是 假 有 ， 依 他 起 实 有 ， 圆 成 实 既 不 是 安 立 有 ， 也 非 实 有 ， 而 是 无 戏 论 有 。 进 一 步 说 ， 遍 计 执 是 无 的 空 性 ， 依 他 起 是 有 的 空 性 ， 圆 成 实 是 胜 义 空 性 。 笃 补 巴 · 喜 饶 坚 赞 大 师 曾 说 ： 了 解 无 的 空 性 ， 也 知 有 的 空 性 。 若 知 自 性 空 ， 述 说 了 解 空 性 。 遍 计 执 者 ， 性 相 无 自 性 。 依 他 起 者 ， 生 无 自 性 。 圆 成 实 者 ， 胜 义 无 自 性 。无 自 性 分 为 三 种 ， 能 依 此 二 者 ， 诸 法 无 自 性 ， 意 思 是 空 性 和 无 自 性 遍 于 一 切 所 知 。 因 此 ， 承 认 诸 法 空 性 和 诸 法 无 空 性 是 他 空 宗 ， 矛 盾 存 在 于 持 自 空 观 的 人 中 间 。 所 以 ， 佛 所 说 的 一 切 自 空 是 存 在 于 世 俗 处 空 中 ， 无 自 性 也 是 这 三 种 ， 所 以 说 自 空 非 错 误 。 所 谓 无 自 性 者 ， 是 指 说 他 空 者 。
清 辨 和 佛 护 两 位 论 师 倡 导 自 空 ， 在 此 普 通 世 界 宣 讲 无 自 性 。 如 果 有 圆 成 实 ， 为 何 没 有 生 住 灭 、 来 去 变 化 和 一 、 多 等 ? 因 为 ， 圆 成 非 实 有 。 如 果 有 这 些 ， 是 无 为 法 ， 无 谛 实 ， 无 生 无 灭 无 住 ， 无 去 无 来 ， 非 一 非 异 ， 非 因 非 果 ， 自 性 舍 相 、 表 基 ， 远 离 一 切 时 空 。 自 性 和 一 切 世 俗 法 无 关 ， 其 中 没 有 分 别 异 品 ， 故 不 了 解 。 因 为 是 诸 法 法 性 ， 所 以 是 遍 行 和 周 遍 。
关 于 不 共 义 ， 《 经 庄 严 论 》 说 ： “ 所 说 空 性 者 ， 无 周 遍 一 切 ， 而 是 成 清 净 ， 善 逝 如 来 说 ， 众 生 为 心 藏 。 ” 空 性 和 善 逝 如 来 藏 是 一 性 ， 空 性 是 善 逝 如 来 藏 。 如 来 藏 和 佛 心 是 同 义 ， 它 等 住 于 众 生 等 一 切 法 。 但 是 ， 佛 心 住 一 切 有 情 ， 显 住 诸 佛 ， 胜 义 佛 在 有 情 众 生 的 心 续 中 犹 如 有 心 ， 一 切 有 情 是 如 来 藏 。 如 来 藏 、 一 切 有 情 心 都 是 如 来 藏 ， 对 有 情 众 生 来 说 叫 自 性 住 种 界 。 所 以 ， 非 以 空 性 心 住 佛 ， 而 是 以 有 情 众 生 心 住 佛 。 这 样 是 否 成 为 两 种 空 性 ? 不 能 。 佛 就 是 空 性 ， 所 谓 “ 佛 ” 是 士 夫 的 有 义 。 自 己 对 自 己 来 说 不 是 隐 瞒 ， 而 是 现 前 。 如 果 住 在 心 义 中 ， 或 隐 藏 于 心 义 中 ， 解 说 隐 内 的 心 声 就 不 全 。 佛 的 空 性 住 有 情 众 生 ， 众 生 自 己 看 不 见 ， 所 以 是 隐 藏 在 众 生 心 中 。 当 说 心 义 不 变 之 时 ， 佛 本 身 是 佛 的 心 ， 所 以 ， 善 逝 如 来 藏 是 从 有 情 或 无 性 中 解 脱 ， 无 为 法 叫 胜 义 无 为 法 。
秘 密 不 共 理 者 ， 佛 的 法 界 对 佛 的 一 切 功 德 自 性 没 有 争 议 ， 因 为 ， 其 与 有 情 众 生 的 法 界 没 有 区 别 。 有 情 众 生 续 的 如 来 藏 不 应 该 住 于 佛 的 一 切 功 德 自 性 中 ， 所 以 非 作 光 明 ， 没 有 区 别 。 《 宝 性 论 》 说 ： “ 有 入 恒 河 者 ， 脱 离 少 之 佛 ， 遍 具 一 切 法 ” 。 此 偈 意 在 说 明 具 有 成 为 无 为 法 自 性 的 一 切 功 德 ， 所 以 ， 有 胜 义 佛 的 一 切 功 德 。 胜 义 谛 遍 法 界 智 ， 从 初 胜 义 住 其 余 四 智 ， 修 道 而 新 得 ， 有 少 许 世 俗 之 分 ， 十 力 、 四 无 畏 也 是 这 样 。 在 相 好 身 功 德 和 六 十 支 语 功 德 上 世 俗 和 胜 义 对 称 ， 这 样 ， 如 果 不 区 分 自 性 身 胜 义 和 法 身 胜 义 、 受 用 身 实 有 ， 等 分 ， 其 他 方 面 有 事 业 是 世 俗 ， 威 力 智 是 胜 义 ， 一 切 由 胜 义 所 摄 的 身 、 智 、 功 德 、 事 业 从 初 住 如 来 藏 。
一 补 特 伽 罗 成 佛 之 时 ， 非 新 得 ， 而 只 是 远 离 能 知 障 烦 恼 。 但 是 ， 世 俗 的 一 切 都 是 新 得 。 过 去 佛 和 未 来 佛 所 说 胜 义 的 一 切 皆 为 一 性 ， 世 俗 的 一 切 获 得 佛 后 没 有 自 性 差 别 ， 获 得 佛 果 之 间 是 异 体 ， 所 以 ， 不 说 一 异 。 修 道 使 生 长 ， 新 得 果 是 “ 增 长 果 ” ， 无 谛 实 。 从 初 住 佛 是 远 离 修 道 之 佛 的 障 覆 ， 此 称 “ 离 果 ” ， 道 是 其 离 因 ， 不 是 安 立 因 果 法 。 离 果 是 从 对 法 说 法 ， 是 离 心 尽 ， 不 是 破 各 个 安 立 。 《 陀 罗 尼 自 在 王 请 问 经 》 说 ： “ 从 初 尽 ， 故 名 尽 ” 。 这 里 说 胜 义 离 果 和 灭 谛 ， 道 力 舍 弃 障 蔽 ， 所 以 ， 与 心 尽 是 一 义 。 “ 障 蔽 ” 者 ， 非 从 法 界 方 法 舍 弃 ， 而 是 从 补 特 伽 罗 方 面 舍 弃 的 。 虽 然 觉 悟 的 补 特 伽 罗 获 得 “ 心 尽 远 离 ” 之 名 ， 但 是 法 界 从 初 未 染 污 ， 所 以 ， 心 非 新 尽 。 等 遍 诸 法 的 无 二 智 如 来 藏 是 胜 义 所 饰 ， 虽 然 远 离 一 切 戏 论 ， 但 是 未 变 成 一 切 智 慧 相 ， 则 大 圆 成 实 ， 只 有 正 理 和 无 误 圣 智 所 受 ， 才 是 实 有 ， 无 变 化 ， 常 固 不 变 。 如 来 藏 相 喻 等 功 德 在 秘 密 续 部 中 有 多 种 说 法 和 异 名 ， 既 名 叫 世 俗 ， 也 可 叫 能 所 执 ， 还 可 以 称 幻 有 。
总 而 言 之 ， 任 何 见 闻法 未 染 圆 成 实 ， 未 染 也 存 在 于 实 相 。 所 以 ， 不 能 染 污 法 界 ， 非 有 各 个 异 类 ， 世 俗 是 幻 有 。 实 际 上 ， 就 象 无 兔 角 ， 没 有 染 污 ， 即 是 未 染 。 圆 成 实 善 逝 藏 者 ， 任 何 时 候 自 性 不 空 ， 其 他 世 俗 从 初 住 空 。 圆 成 实 胜 义 谛 是 他 空 非 自 空 ， 这 样 诸 世 俗 在 他 性 空 上 自 性 亦 空 ， 因 为 胜 义 是 从 他 性 空 ， 所 以 ， 这 种 说 法 就 是 他 空 中 观 。 这 里 为 了 破 除 一 切 生 死 轮 回 法 ， 修 行 无 常 、 苦 的 出 离 ， 舍 弃 自 利 心 ， 依 赖 菩 提 心 续 。 为 了 舍 弃 贪 恋 世 俗 一 切 粗 略 法 ， 决 定 世 俗 无 实 而 修 行 ， 也 为 了 舍 弃 微 妙 贪 恋 ， 于 界 摄 世 俗 分 别 而 修 不 分 别 ， 不 分 别 ， 不 分 别 如 来 藏 ， 逐 渐 变 成 相 会 。 清 除 他 分 别 边 ， 不 但 从 《 他 空 中 观 饰 》 可 以 了 解 到 ， 而 且 其 他 论 著 有 详 细 的 解 释 。 摄 心 者 ， 《 楞 伽 经 》 说 ： “ 问 ： 如 果 善 逝 如 来 藏 有 相 好 ， 不 是 成 为 与 外 道 之 我 相 等 吗 ? 答 ： 不 同 ， 是 空 性 。 ” 如 来 藏 无 谛 实 ， 若 有 相 好 ， 会 成 为 外 道 观 点 。 如 虚 空 ， 任 凭 什 么 缘 故 也 不 真 实 ， 称 “ 善 逝 如 来 藏 ” 。 凡 是 “ 所 谓 ” ， 即 是 空 性 ， 无 实 义 ， 不 立 任 何 无 相 是 贪 恶 宗 的 心 过 。 《 经 》 说 ： 与 外 道 不 同 之 因 是 立 为 空 性 ， 未 立 无 相 ， 虽 说 光 明 圆 满 相 好 的 善 逝 如 来 藏 为 不 了 义 ， 但 是 欺 尽 虚 忘 世 界 。 或 者 说 心 为 常 ， 外 道 观 点 ， 经 中 已 作 彻 底 的 破 斥 ， 不 应 该 认 为 常 是 相 续 之 常 ， 因 为 相 续 常 是 一 切 轮 回 和 能 执 所 执 。 如 果 以 相 续 常 了 解 “ 常 ” ， 一 切 有 为 法 也 可 以 变 成 常 。 因 为 ， 首 先 是 味 ， 最 后 成 为 无 味 或 无 垢 ， 故 为 无 常 。 从 法 界 方 面 说 ， 初 非 有 味 ， 以 后 也 不 可 能 是 无 垢 ， 有 垢 与 无 垢 的 变 行 方 法 是 根 据 观 待 补 特 伽 罗 相 续 而 变 行 的 ， 成 为 众 生 分 位 ， 不 能 成 为 法 性 分 位 。
为 何 有 情 位 中 不 应 有 佛 智 ? 因 为 ， 佛 智 是 有 情 众 生 的 会 聚 处 ， 这 与 直 接 说 是 相 违 的 。 众 生 续 中 不 应 该 有 佛 功 德 ， 譬 如 ， 知 道 众 生 续 中 有 住 非 住 之 力 ， 一 切 住 非 住 就 会 成 为 众 生 之 识 ， 这 是 一 种 错 误 的 想 法 。 觉 囊 派 不 认 为 “ 凡 是 众 生 续 都 是 佛 ” 。 如 果 众 生 续 中 住 着 佛 及 其 功 德 ， 佛 住 宝 座 ， 宝 座 也 应 该 知 道 一 切 所 知 。 所 以 ， 众 生 续 的 八 聚 不 可 能 是 佛 ， 住 众 生 续 中 的 佛 不 是 以 世 俗 能 依 所 依 的 方 式 居 住 的 ， 而 是 以 胜 义 法 性 的 方 式 居 住 的 。 这 里 ， 我 简 略 谈 谈 人 们 急 待 知 道 的 术 语 ， 三 转 法 轮 中 的 初 转 法 轮 是 四 谛 法 轮 ， 中 转 无 相 法 轮 ， 末 转 善 分 辨 法 轮 。 第 一 次 是 为 小 乘 声 闻 部 说 的 小 乘 经 藏 ， 第 二 次 讲 大 乘 根 本 经 ， 寓 意 很 深 ， 第 三 次 宣 讲 《 注 释 续 》 ， 明 示 了 义 。
在 遍 计 执 、 依 他 起 、 圆 成 实 中 ， 遍 计 执 分 所 执 遍 计 执 和 能 执 遍 计 执 两 种 。 依 他 起 分 为 不 净 依 他 起 和 清 净 依 他 起 两 种 。 圆 成 实 分 不 变 圆 成 实 和 未 颠 倒 圆 成 实 。 遍 计 执 是 所 执 法 ， 圆 成 实 是 不 变 法 ， 非 有 不 变 和 一 性 的 未 颠 倒 ， 未 颠 倒 摄 于 清 净 依 他 起 。 能 执 遍 计 执 和 依 他 起 是 自 性 一 ， 以 理 分 辨 之 时 ， 遍 计 执 中 包 括 依 他 起 法 ， 它 的 法 性 现 象 是 圆 成 实 。 所 以 ， 遍 计 执 和 圆 成 实 中 包 括 一 切 法 。 一 切 生 死 涅 盘 法 有 三 相 差 别 ， 或 有 与 世 俗 识 相 关 和 胜 义 智 两 部 分 ， 色 、 声 、 香 、 味 等 是 世 俗 识 ， 没 有 谛 实 。 法 性 的 色 声 等 是 智 慧 ， 实 有 。 世 俗 部 分 是 相 异 ， 胜 义 诸 法 没 有 矛 盾 集 过 。
— — 译 自 塔 尔 寺 藏 《 多 罗 那 他 全 集 》
杨惠南
台大哲学论评第八期
民国七十四年一月(1985年1月)
《回诤论》(`Vigrahavyavartani`)是龙树 (`Nagarjuna`; A.D.150-250 )的一部重要著作。 从这部著 作的否定四种「量」( `pramana` )， (1) 我人即可肯定 ，这是一部批判正理学派( `Nyaya` )的作品。(2) 正理学派以为， 不存在的事物(`abhava` 或 `asat`)， 例如桌上的「没有」瓶子， 是某种意义的「存在」 (`bhava` 或 `sat` )； 而且，当我人用「没有」(空、无 ；`sunya` )一词，来否定瓶子的存在於桌上时，「没有」 (空、无)这一词， 也必须是真实的「存在」 (`bhava`或 `sat`)。 也就是说，正理学派以为，被否定的事物─ ─「所遮」(`pratisedhya`)， 以及能否定的语言── 「能遮」(`pratiseddhr`)， 二者都必须是真实存在的 。正理学派的这一主张， 显然是其实在论 (realism) 哲学的必然结果； 他们以 为，外在的世界是真实的，(3) 这和龙树主张「一切事物都是空 的」 (`sarvabhavanam sunyatvat`) 这一说法， 完全相反。
本文希望透过汉译《回诤论》，以及卡马雷士瓦·巴达 恰亚(Kamaleswar Bhattacharya)之英译本──《龙树 的辩证法(回诤论)》(The Dialectical Method of `Nagarjuna` (`Vigrahavyavartani` ))， 来探讨龙树 的基本主张。(4) 进而申述龙树的「空」，决不是一般所说 的「辩证法」( dialectic )。
一、否定是一种肯定吗？
《回诤论》一开头，就提出了正理学派对龙树的质疑； 基本上，这个质疑，是正理学派所设下的两难式(dilemma)：
若一切无体，言语是一切，言语自无体，何能遮彼 体？若语有自体，前所立宗坏，如是则有过，应更 说胜因。(5)
对於这两首偈颂的第一首(即前四句」，龙树有底下几 句注释：「若一切法皆悉空者，则无言语；若无言语，则不 能遮一切诸法……若此言语无自体者，唯有遮名，不能遮法 。譬如无火则不能烧，亦如无刀则不能割，又如无水则不能 澜； 如是无语，云何能遮诸法自体？」 (6) 正理学派的意 思是： 如果龙树所说的「一切事物都是空的」( `sarvabhavanam sunyatvat` )这一语句的确是真的，那麽 ，这一语句中的「空(的)」一词本身，也必然是空 幻不实的，因为这一词也属於「一切事物」当中；既然这一 词本身也是空幻不实的，它就无法否定(遮)事物，就像没 有火不能烧，乃至没有水不能澜(淹)一样。明显地，正理 学派所设下的这一问难当中，预设著正理学派的一个重要的 主张；那就是：能否定事物之存在的语言，必须是真实而不 空的。正理学派以为，「一切事物都是空的」这一语句当中 的「空的」一词，(下文将简称为「一切事物都是空的」这 一语句，或简称为「空」这一词，)是用来否定事物之存在 的；它既然是用来否定事物之存在的，它本身就不可以不存 在，因为一个不存在的东西，是没有任何功用，因此也无法 否定任何事物的。 现在， 如果我人用「能遮」( `pratiseddhr` )一词，来代表否定事物的「空」这一词； 而用「所遮」( `pratisedhya` )一词， 来代表被「空」 这一词所否定的事物，那麽，正理学派以为，「能遮」的「 空」这一词，必须是真实而不空的。有关这点，将在下文详 细说明。
其次，对於上引两首偈颂的第二首(即後四句)，《回 诤论》曾有底下的注释：「若汝意谓语有自体，余法空者， 如是则违诸法空语，汝宗亦坏。 」 (7) 正理学派的意思是 ：如果一切事物都是空的，但「一切事物都是空的」这一语 句却不是空的(而是有自体的)，那麽，「一切事物都是空 的」这一主张(宗)就不成立了，因为世间至少有一样东西 是真实而不空的，那就是「空」，亦即「一切事物都是空的 」这一语句当中的「空」这一词本身。 综上所述，上引这两首偈颂，显示正理学派针对龙树「 一切皆空」论，所提出的一个两难式的批判；这个两难式的 批判是：试问「一切事物都是空的」这一语句中的「空」这 一词是空的或是不空的呢？如果是空的，它就无法否定事物 的存在，换句话说，事物并不是空的；反之，如果这一词是 不空的，那麽，并不是一切事物都是空的，因为至少这一词 本身并不是空的。显然，正理学派所构作的这一两难式，正 是底下的正确论证(valid argument)： 「一切事物都是空的」这一语句中的「空」这一词是空 的，或「一切事物都是空的」这一语句中的「空」这一词不 是空的；如果「一切事物都是空的」这一语句中的「空」这 一词是空的，那麽，并不是一切事物都是空的；(因为空的 语词无法否定事物的存在；) ……(第一难) 如果「一切事物都是空的」这一语句中的「空」这一词不是 空的，那麽，并不是一切事物都是空的；(因为这一语词本 身不是空的；) ……(第二难)
因此，并不是一切事物都是空的。
正理学派所构作的这个两难式的论证，固然是正确的( valid )论证，但是，问题是它的三个前提都是真的吗？依 据逻辑原理，一个正确的论证，如果出现了假的前提，其结 论仍然有可能是错误的。我人将在下文介绍龙树的观点；依 照他的观点，这个论证的第二个前提(第一难)是假的。因 此，正理学派的结论，并不必然成立。
前文说过，正理学派所构作的两难式论证，必须预设正 理学派的一个基本主张，那就是：能否定事物存在的「能遮 」( `pratiseddhr` )，亦即「空」这一词， 必须是真实 而不空的。底下我人还要进一步指出，依照正理学派的哲学 ， 被能遮的「空」这一词所否定的事物， 亦即「所遮」( `pratisedhya` )，也必须是真实而不空的。《回诤论》第 九颂说：「诸法若无体，无体不得名；有自体有名，唯名云 何名？」 (8) 龙树对这首偈颂的注释是： 若一切法皆无自体，说无自体言语亦无；何以故？有名 有物，无物无名。以一切法皆有名故，当知诸法皆有自体。 法有自体，故不得言一切法空。如是若说一切法空无自体者 ，义不相应。(9) 从这段注释看来， 正理学派在语言哲学(philosophy of language)上， 应该属於「指涉论」(referential theory )者。
依据指涉论，每一个字词，都有一个与之对 应的东西存在。 (10) 正理学派也确实认为，「有名有物， 无物无名」， 亦即每一个名字必定代表著(stand for) 一个真实存在的东西；因此，既然世间的事物都有它们各自 的名字，那麽，与这些名字对应的这些事物，也必定是真实 存在的。
在这种「指涉论」的语言哲学下，正理学派更进一步指 出：被语言，例 如「空」这一词，所否定的事物，也必须是真实存在的；因 为，只有那些真实存在的东西，才可能被否定。所以，正理 学派说，一切事物并不是空的。《回诤论》第 11、12 颂说 ：「法若有自体，可得遮诸法；诸法若无体，竟为何所遮？ 如有瓶有□，可得遮瓶□； 见有物则遮，见无物不遮。 」 (11) 《回诤论》第 13 颂更说：「若法无自体， 言语何所 遮？若无法得遮，无语亦成遮。」 (12) 对後面这首偈颂， 龙树有底下的注释：「若法无体，语亦无体，云何遮言一切 诸法皆无自体？若如是遮，不说言语亦得成遮。」(13)在 这里，正理学派的意思是：一个不存在(无体)的东西，既 然可以用「空」这一词来否定(遮)它，那麽，不必用「空 」这一词，也同样可以否定它的存在，因为它原本就是不存 在的；如此一来，「空」这一词成了多余的东西，因为没有 它，事物照样是不存在的，事物的不存在，并不是出自「空 」这一词的功劳。 从前述所引《回诤论》的颂文，我人知道正理学派是主 张一切事物都是真实而不空的。第九颂及其注释，从名字与 名定所指谓( denote 或 stand for )的事物之间的一一 对应关系，来证明事物的真实不空；那是相当於语言哲学上 的「指涉论」。另外，第 11、12 两颂则更从能否定的「能 遮」(`pratise-ddhr`)与被否定的「所遮」( `pratisedhya` )之间的关系，来证明一切事物的真实不空 。也就是说，依据正理学派的实在论哲学，不但能否定(能 遮)事物之存在的「空」这一词，必须是真实不空的，而且 ，被「空」所否定的一切事物，亦即「所遮」(所否定)， 也必须是真实不空的，甚至存在於「能遮」与「所遮」之间 的「否定」(遮， `pratisedha` )关系，也必须是真实不 空的。也就是说，否定(遮)、能否定(能遮)、以及被否 定(所遮)这三者，依正理学派的实在论哲学看来，都必须 是真实不空的。 所以，《回诤论》第 15 颂说：「.... 遮 、所遮、能遮.... 皆悉是有法。 」 (15) 而第 17 颂又说 ：「若无遮、所遮，亦无有能遮，则一切法成，彼自体亦成 。」 (16)
正理学派在这两 首偈颂当中，明显地主张否定、能否定、与被否定这三者的 真实不空。他们说，如果这三者都是空幻不实的，就表示世 间没有所谓的「否定」(遮)等等存在；既然世间没有「否 定」等存在，就表示没有东西被否定掉；既然世间的东西都 没有被否定掉，那不等於承认世间的事物都是真实不空的吗 ？可见，否定、能否定、以及被否定这三者，都是真实存在 的；这三者既是真实存在的，就不是一切事物都是空的了。 (17) 从以上的分析我人知道，正理学派基於实在论的主张， 以为遮、能遮、以及所遮三者都是真实不空的。因此，做为 能遮的「空」这一词，必须是真实不空的，而且，做为所遮 的一切事物，亦即被「空」这一词所否定的一切事物，也必 须是真实不空的。正理学派在这样的基本主张下，针对龙树 的「一切皆空」论，提出了他们那两难式的质疑：「空」是 空或不空？(第一难：)如果「空」也是空的，那麽，这表 示「能遮」是空的，而一个空的东西并没有能力来否定任何 事物，所以并不是一切事物都是空的；(第二难：)如果「 空」不是空的，那麽，这表示世间有真实不空的东西存在， 可见并不是一切事物都是空的；因此，「一切事物都是空的 」这一语句是错的。
对於正理学派所构作的这一两难式的论证，龙树如何回 答呢？这将在下一小节来作说明。
二、否定并不是一种肯定
依据前节的分析，正理学派以为能否定的「能遮」、被 否定的「所遮」，以及二者之间的否定关系──「遮」，都 是真实不空的。但是，龙树却站在正理学派实在论的敌对立 场，主张「一切事物都是空的」，因此，认为这三 者也都是空幻不实的。就拿前节正理学派所构作的两难式论 证来说，龙树的答辩是：两难中的第一难(第二个前提)是 错误的。换句话说，对於正理学派的问难─「『空』这一词 是空的或是不空的？」，龙树的回答是：「空」这一词也是 空的。也就是说，站在「一切事物都是空的」立场，龙树以 为不但一切事物都是空的，甚至连「空」这一词本身，也是 空的。 依据龙树的《中论》， 某物 a 是「空」的( `sunya` )， 意思是： a 是「因缘生」的( `prati- tyasamutpanna )， (18) 亦即，a 是由其他条件(因缘， `pratitya` )所组成的。 在《回诤论》中，龙树也同样基 於这个定义，主张一切事物都是空的，甚至连「空」这一词 也是空的。《回诤论》第 22 颂说：「我语言若离，因缘和 合法，是则空义成，诸法无自体。」 (19) 龙树对这首偈颂 ，有底下的注释：
若彼言语，因中、大中、和合中无，离散中无，咽 、喉、唇、舌、齿、根断、鼻顶等诸处，皆各有力 ，如是一一处和合中无；若离如是因缘和合，更无
别法；以如是，故无有自体。无自体，故我言一切 皆无自体，空义则成。如此，言语无自体空，诸法 如是无自体空。是故汝言汝语空故不能说空，是义 不然。 (20) 这一段晦涩的论文中，从开始到「以如是，故无有自体 」为止，是一句。这一句的大意是：「空」这一词是由咽、 喉，乃至鼻顶等「因」、「缘」 (21) 所组成的，因此，「 空」这一词，既不单独存在於咽中，乃至不单独存在於鼻顶 中。 也就是说， 「空」这一词是没有「自体」(自性， `svabhava` )的，亦即没有内在真实本性的； 而一个没有 「自体」的东西，是空幻不实的。所以「空」这一词，也是 空的。在这一晦涩的长句当中，说明了「空」这一词由於是 由咽等因缘所组成，因此是没有内在真实本性─没有「自体 」(自性)的，也就是说，是空的。依据这个说法，「空」 这一词，不但可以定义成为 「因缘生」， 而且也可以定义成为「无自体」(无自性， `nihsvabhava` )。 而事实上，青目( Pingala )对前文 所引《中论》的那两首偈颂的注释，也确实把「空」定义成 为「无自体(自性)」；青目说：「众缘具足和合而物生， 是物属众因缘，故无自性；无自性，故空。」 (22) 另外， 在底下马上要引用的《回诤论》文中，也说到「空」、「因 缘生」、以及「无自体」，是三个字义完全相同的语词。
从以上的分析可以知道，对应於正理学派所提出的第一 难，龙树一开头即回答说：一切事物都是空的，甚至连「空 」这一词也是空的。然而，龙树的这一回答，能够避免正理 学派所指责的困难吗？正理学派指责说：如果「空」这词也 是空的，那麽，它就没有否定事物的能力，因此，事物并没 有被否定掉，事物仍然是真实存在的。针对这一指责，龙树 反驳说：一个空幻不实的东西，例如「空」这一词，也有其 应有的功能，就像世间的车子、瓶子等物一样，虽然也都是 空的(因缘生的缘故)，但却也有它们各自的功能。《回诤 论》在注解第 23 颂 (23) 时说：
若法一切皆因缘生，则一切法皆无自体。若无自体 ，则须因缘；若有自体，何用因缘？若离因缘，则 无诸法。若因缘生，则无自体；以无自体，故得言
空。如是，我语亦因缘生。若因缘生，则无自体； 以无自体，故得言空；以一切法因缘生者，自体皆 空。如舆、瓶、衣蕃等诸物，彼法各各自有因缘，
世间薪草、土所作器、水、蜜、乳等，将来将去， 及举掌等，又彼寒、热、风等障中诸受用法，因缘 生故，皆无自体。如是，如是，我语因缘和合而生
，如是得言无有自体。若无 自体，如是得言无自体成。如是，空语世间受用。 是故汝言无自体故汝语亦空，则不能遮诸法自体， 是义不然。(24)
这段冗长、晦涩的论文，从一开头到「以无自体，故得 言空」为止， 一方面是说明「空」( `sunya` )、「因缘 生」( `pratityasamuptpanna` )、 以及「无自体」(无 自性，`nihsvabhava` )三者，是同义语；而且，另一方面 也说明一切事物都是因缘生，因此也都是无自体、空的。紧 接著，从「如是，我语亦因缘生」，到「自体皆空」为止， 是说明「空」这一词本身，也是因缘生，因此，也是无自体 、空的。其次，从「如舆、瓶、衣蕃等诸物」，到「皆无自 体」为止，是龙树所举的一些实例；他说，正如世间的「舆 」(车子)、「瓶」、「衣蕃」(衣服)等东西，它们都是 因缘生、无自体、空的，但却有它们各自的功用，─车子可 以载柴薪、杂草、「土所作器」；瓶子可以盛装水、蜜、乳 ；而衣服可以防御风、热、寒等。而这些东西也都可以拿来 拿去(将来将去)，甚至「举掌」(用手举起)。因此，并 不是因缘生、无自性、空的事物，就没有它们各自的功能作 用。(25) 从「如是，如是」到「如是，空语世间受用」为止，是 说明「空」这一词，也和「舆」、「瓶」、「衣蕃」一样， 虽然是因缘生、无自体、空的，但却也有「世间受用」，亦 即也有世间的功能作用。粗略地说，「空」这一词的「世间 受用」，就在否定世间一切事物的真实存在性。 (26) 最後 ，从「是故汝言」到「是义不然」，是结论，指出正理学派 以为「空」不能否定(遮)事物的存在，是错误的看法。
从以上有关《回诤论》的引文，及本文的分析看来，龙 树以为正理学派所设下的两难式论证，是不合理的，因为它 的第一难(第二个前提)有问题。正理学派坚持认为「能否 定」(能遮)的「空」这一词，必须是真实不空的，否则就 没有否定事物存在的功能作用；但是，龙树却认为，做为「 能否定」(能遮)的「空」，虽然和一切事物一样，是因缘 生、无自体、空的，但也和 一切事物一样，有它们各自应有的功能作用。而「空」 这一词的功能作用，就在否定(遮)一切事物的真实存在性 。所以，龙树认为，正理学派所立下的两难式，是不对的。 基於「一切事物都是空」的哲学，龙树不但认为「能否 定」(能遮， `pratiseddhr` )的「空」这一词(的自体 )，是空的；而且还认为，被「空」这一词所否定的一切事 物(的自体)，也是空的，换句话说，龙树还认为「所否定 」(所遮，`pratisedhya` )，也是空的。当然，能否定与 所否定既然都是空的， 那麽， 二者之间的「否定」(遮， `pratisedha` )关系，必定也是空的。 例如，《回诤论》 第 62 颂即说：「若有体得遮，若空得言成；若无体无遮， 云何得遮成？」 (27) 这一首难懂的偈颂，依英译本《回诤 论》，是这样的：「如果否定(确实)是存在的，那麽，空 就被证明了( `sunyatvam nanu prasiddham idam` )─因 为， 你们否定了事物的没有内在真实性( `pra- tisedhayate hi bhavan bhavanam nihsvabhavatvam` )。 」 (28) 从这段话看来，龙树的反驳是采用以彼之矛攻彼之 盾的方法， 他说：如果「否定」(遮，`pratisedha` )确 实像正理学派所说的那样，是真实存在的，亦即，「能否定 」(能遮)与「所否定」(所遮)都是不空的，那麽，由於 「空」这一词被正理学派所否定，亦即，「空」这一词是「 所否定」(所遮)，因此，「空」这一词应该是真实存在的 。这显然与正理学派的主张─「空」是不存在的(是不对的 )─相矛盾；可见「否定」(遮)，并不像正理学派所说的 那样，是不空的，相反地，「否定」(遮)应该是空幻不实 的。所以，《回诤论》第 63 颂说：「汝为何所遮？汝所遮 则空；法空而有遮，如是汝诤失。」 (29) 龙树的意思是： 如果正理学派否定了「空」，而却又认为被否定的「空」是 不存在的，那麽，正理学派以为「否定」(遮)是不空的主 张，就不成立了，因为依照正理学派的说法，被否定的「空 」应该是真实存在的。(30) 龙树不但消极地证明正理学派的主张，─「否定(遮) 是真实存在的」，─是错误的主张，而且还积极地表明他自 己对於语言的看法。龙树说：「空」这一词，并没有「否定 」(遮)任何事物，因为，世间根本没有任何事物是真实的 ，怎麽可能有任何事物被「空」这一词所否定呢？也就是说 ，被「能否定」(能遮，`pratiseddhr` )的「空」这一词 所否定的一切事物， 亦即「所否定」(所遮， `pratisedhya` )，原本就是空幻不实的，那麽，「空」这 一「能否定」(能遮)，怎麽可能把这空幻不实的「所否定 」(所遮)否定掉呢？依据龙树的哲学，「空」这一词，既 不「肯定」任何事物，也不「否定」任何事物；「空」这一 词的功用， 只是在「告诉我人」( `jnapayati` )世间的 真象是： 事物都是没有自体(自性)的( `bhava nihsvabhava iti` )。 所以，《回诤论》第 64、65 颂说 ：「我无有少物，是故我不遮；如是汝无理，枉横而难我。 汝言语法别，此义我今说，无法得说语， 而我则无过。 」 (31) 依据英译本《回诤论》， 这两首颂的意思是：「我并 不否定任何事物， 也没有任何事物被否定( `pratisedhyami naham kimcit pratisedhyam asti na ca kimcit` )。因此，当你们说：『你有所否定』时，你们是 在中伤我( `tasmat pratisedhayasity adhilaya esa tvaya kriyate` )。 有关你们所断言的，─不存在的否定 并不需要语言即可证明( `rte vacanad asatah pratise- dhavacanasiddhir iti` )，─我们发现：在此，语言告诉 我人它的不存在，语言并不否定它( `atra jnapayate vag asad iti tan na pratinihanti` )。」 (32) 显然，龙树 在这两首(可以说是《回诤论》中最重要的)偈颂当中，说 到「空」这一词并不否定任何事物，它只「告诉我人」(知 ，`jnapayati` )世间的真象是：事物都是没有自体(自性 ，`svabhava` )的。 对於这两首偈颂的第二首，龙树有底 下的注释，这是了解龙树思想的重要文献：
若说诸法无自体语，此语非作无自体法。又复有义 ：以无法体知无法 体，以有法体知有法体。譬如屋中实无天得，有人 问言，有天得不？答者言有，复有言无。答言无者
语言，不能於彼屋中作天得无，但知屋中空无天得 。如是，若说一切诸法无自体者，此语不能作一切 法无自体无，但知诸法自体无体。若汝说言，若无
物者则不得言法无自体，以无语故，不得成法无自 体者，义不相应。(33) 这段论文的第一句是总纲，大意是：当一个人说「诸法 无自体」这一语句时，并不是在制造(作)一个「无自体」 ；换句话说，「一切事物都是空的」这一语句当中的「空」 ，并不意味被这一词所否定的那些事物的存在。其次，从「 又复有义」到「知有法体」为止，英译本《回诤论》仅简单 地说：「但是，由於没有自体( `asati svabhave` )，因 此， 语言告诉我人( `jnapayati` )事物都是没有自体的 ( `bhava nihsvabhava iti` )。 」 (34) 意思是：由於 事物原本就是空而无自体(无自性)的，因此「空」这一词 ， 只是把这个事实「告诉我人」( `jnapayati` )而已， 它并没有否定事物(的自体)。
紧接著，从「譬如屋中实无天得」到「但知屋中空无天 得」为止，是龙树所举的一个精彩的例子。龙树说：就像屋 子里没有「天得」( Devadatta )这个人，此时， 当一个 人说：「屋子里没有天得」这句话时，他并不是在制造(作 )屋子里天得的「没有」，换句话说，他并不在否定一个原 本存在的「没有(天得)」； 他只在「告诉我人」( `jnapayati` )一个事实：天得并不在这个屋子里。值得我 人注意的是：「屋子里没有天得」这一语句中的「没有」， 相当於「一切事物都是空的(没有自体的)」这一语句中的 「空」；而天得则相当於事物的自体(自性)。前者是能否 定的「能遮」( `pratiseddhr` )後者则是被否定的「所 遮」( `pratisedhya` )。 依据龙树，这二者都是空幻不 实的。 紧接著，从「如是」到「但知诸法自体无体」为止，是 说：就像「天得」这个例子一样，当我人说「一切事物都是 空」这一语句时，并不在制造(作)一个(一切事物都是空 的)「空」(无)； 这一语句只在「告诉我人」(知， `jnapayati` )事物都没有自体这一事实而已。最後，从「 若汝说言」以下， 是结论，大意是：你们正理学派所说的，─事物都是空的， 就不能用「空」这一词来否定它们，乃至「空」这一词是空 的，因此不能否定事物的自体，─这种说法是错的。
综上所述，我人清楚地了解到，正理学派由於主张「否 定」(遮， `pra- tisedha` )、 「能否定」(能遮， `pratiseddhr` )、 以及「所否定」(所遮， `pratisedhya` )三者的真实性，因此设下(两难式中的第 )一难说：如果能否定的「空」是空的，就不能否定事物的 存在。而龙树则针对正理学派的这一责难，反驳说：首先， 「空」这一词虽然也是空的，但就像世间的车子、瓶子、衣 服等物，虽空幻却仍然有它们各自的功能作用一样，「空」 这一空幻的语词，也有它应有的功能作用，它的功能作用是 在「告诉我人」( `jnapa- yati` )事物都是没有自体的 。其次，「空」这一词并没有「否定」任何事物，因为被它 「否定」的事物(的自体)，原本就是空幻不实的；也就是 说，能否定的「空」这一词，所要否定的「所否定」(所遮 )─亦即一切事物(的自体)，原本就是空的。依此，正理 学派的实在论哲学，─否定、能否定、所否定三者都是真实 的哲学，─都被龙树一一加以反驳了。所以，如果有人问： 龙树的「空」否定了什麽？笔者的回答是：龙树的「空」否 定了原本就不存在的事物(的自体)；不！龙树的「空」， 什麽也没有否定。
三、余论
有许多的龙树学者，例如穆谛( T.R.V. Murti )、李 查·罗宾生( Richard H. Robinson )、□山雄一等， 都 一致认为， 龙树的「空」是黑格尔( G.W.F.Hegel )式的 辩证法( dialectic )。(35) 这些学者尽管有各自不同的 主张，但却一致认为龙树的「空」，在否定了一切事物(的 自体)之後，成了最高的、不可否定的真理。例如，□山雄 一即认为，透过层层否定 之後的「空」─「非实非非实」，是一个「不是应被否定」 的「最高真实」，它是「中观的宗教真理。」 (36) 但是， 龙树的「空」真的是在否定一切事物之後，「辩证地」成为 「不是应被否定」的「最高真实」吗？从《回诤论》看来， 这个问题的答案，显然是否定的。在《回诤论》中，如前文 所述，龙树不但认为「所否定」(所遮)的一切事物是空的 ，而且，做为「能否定」(能遮)的「空」，也是空的。因 此， 依照龙树「一切事物都是空」( `sarvabhavanam sunyatvat` )的思想， 「空」这一词决不能「辩证地」成 为「不是应被否定」的「最高真实」，也不是「中观的宗教 真理」，因为龙树自己说他没有任何主张(宗)。《回诤论 》第 30 颂曾说： 「我宗无物」( `nasti ca mama pratijna` ) (37) 而注释则说：「如是，诸法实寂静故， 本性空故， 何处有宗( `pratijna` )？ 如是宗相( `pratijnalaksana` )，为於何处宗相可得？我无宗相，何 得咎我？」 (38)可见龙树自己认为自己没有任何主张(宗 ，`pratijna` )。 既然龙树自己认为自己没有任何主张， 怎麽可以说「空」是他的「不是应被否定」的「最高真实」 ？怎麽可以说「空」是「中观的宗教真理」呢？ 这些学者之所以认为龙树的「空」是一种辩证法，一部 分原因是他们对於「四句」( `catuskoti` )的错误分析 。
所谓「四句」，是出现在龙树《中论》卷三，品 18，颂 8 中的四个命题； (39) 它们是：(1) 一切实；(2) 一切非 实；(3) 一切亦实亦非实；(4) 一切非实非非实。这些学者 把这四句，分别了解成底下的四个命题：(a)P；(b) 非 P； (c)P 且非 P；(d) 非 P 且非非 P。 (40)
他们并进一步采 用传统的西洋逻辑，将第 (d) 句了解成「非 P 且 P，亦即 「 P 且非 P 」；而它(第 (d) 句)正是第 (c) 句。(41) 其次，依据传统西洋逻辑中的「矛 盾律」( the Law of Non-contradiction )， (42) 「 P 且非 P 」是不成立的， 亦即第 (c)、(d) 两句都是不成立 的。因此，这些学者下结论说：既然「四句」中的第 (c)、 (d) 两句，违背了传统西洋逻辑中的「矛盾律」，可见龙树 《中论》中的「四句」，不是一般的逻辑论式，而是(黑格 尔式的)辩证法。 (43) 显然，这些学者的「四句」分析， 必须预设传统西洋逻辑中的「双重否定律」( the Law of Bouble Negation )； (44) 也就是说，他们把龙树《中论 》里的「非非 P 」(出现在「四句」中的第 (d) 句)，看 成是「 P 」。 但是，这种分析是对的吗？从龙树的《回诤 论》看来，这些学者的分析，显然是错的。 (45) 依据龙树 ，「非非 P 」是不可简化成为「 P 」的，这可见他认为「 非非 P 」与「 P 」，是两个完全不同的命题。为什麽这样 ？笔者认为那是因为龙树知道，在印度的某些学派中，例如 正理学派，把「非 P 」看做是某种「肯定」， 因此，站在 「一切事物都是空」的立场，龙树要把这种「肯定」加以否 定，而成「非非 P 」。 龙树在「四句」中，对这种「肯定 」的否定，可能是针对正理学派的。前文说过，正理学派认 为「否定」(遮， `pratisedha` )是一种真实的存在( `bhava` )； 因此，在正理学派看来，「非 P 」应该是某 种意义的「肯定」，例如「 Q 」。 这样一来，龙树把「非 P 」否定而成「非非 P 」看来像是双重否定， 实际上只是 「 Q 」的一重否定─「非 Q 」。 既然是「 Q 」的一重否 定，就不适用传统西洋逻辑中的「双重否定律」了。 总之，龙树「四句」中的「非非 P 」，实际上是 Q 的 一重否定「非 Q 」，而不是「 P 」的双重否定，因此，这 些学者的分析及断言都是错误的。─龙树的「四句」，亦即 他的「空」，并不是违背传统西洋逻辑的，因此也不是(黑 格尔式的)辩证法。龙树的「空」，决不像这些学者所说的 ，在辩证地否定一切事物之後，成为不可否定的「最高真实 」，因为就他看来，「空」 也是暂时性而可以被否定掉的。(46) 那麽，龙树的「空」否定了什麽呢？答案是：龙树的「 空」，否定了一切事物(的自体)，也否定了它自己(的自 体)；不！龙树的「空」什麽都没有否定，因为被它否定的 对象，─一切事物(的自体)和它自己(的自体)，原本就 是空的。
注释
1 「量」( `pramana` )的字面意义是「测量、尺度、标准」。【 参见莫尼尔──威帘士( Sir Monier Monier-Williams，M.A., K.C.I.E. )所编的《梵英字典》( A Sanskrit-English Dictionary )， 页 685c ( Delhi： Motilal Banarsidass， 1st Indian Ed., 1970 )。 】引申为「获得正确知识的方法」 。在印度的哲学派别当中，往往认为获得正确知识的方法──「 量」， 有若干种之多，例如，正理学派( `Nyaya` )以为「量 」有四种； 它们是：(1) 现量( `pratyaksa` )，亦即感官上 的「知觉」； (2) 比量( `anumana` )，亦即逻辑上的「推论 」； (3) 声量(圣言量， `sabda` )， 又叫「阿含」( `agama` )量，亦即有经验者或权威人士所说的话；(4) (譬) 喻量( `upamana` )， 亦即比较( orgparison )或认同( identification )。【参见瞿昙( Gautama )的《正理经》( `Nyaya-sutras` )分一、 部一、经三、 论题二； 又见波特( Karl H. Potter )的《印度之形上学与知识论──甘给沙之前 的正理·胜论学派的传承》( Indian Metaphysics and Epistemoorgy： the Tradition of `Nyaya-Vaisesika` up to `Gangesa`, Princeton： Princeton Univ. Press， 1977 )， 页 222 ～ 223。】 Back2 正理学派( `Nyaya` )是印度「正统的」( `astika` )「六派 哲学」( `sad-darsana` )之一； 而佛教则是「非正统的」( `nastika` )三派哲学之一。龙树的《回诤论》，曾极力批判正 理学派的四「量」说，以为四量并非获得正确知识的方法。参见 《回诤论》，〈释上分〉第四； 《大正藏》卷 32，页 19 上～ 20 下。 Back3 瞿昙的《正理经》， 分四、部二、论题四五、经二六～三十，曾 详细地证明外在世界的真实存在；他以为，外在事物可以经由四 种「量」而证明其存在。参见波特的《印度之形上学与知识论》 ，页 237。 Back4 《回诤论》的梵文原本有二：一是由加亚士瓦尔( K.P.Jayaswal )及罗□罗·商克达亚那( `Rahula Sankrtyayana` )二人所 合编(参见： Journal of the Bihar and Orissa Research Society, Vol.XXIII, Part III ( 1937 )，Patna )； 另一 是由锺士顿( E.H. Johnston )及亚诺·坤士特( Arnold Kunst )二人所合编(参见： `Melanges chinois et bouddhiques`, Vol.IX ， Institut Belge des Hautes Etudes Chinoises， 1948-51 ( Bruxelles 1951 )，pp. 99-152 ) 。 这两梵文原本的第二本， 则由卡马雷士瓦·巴达恰亚( Kamaleswar Bhattacharya )，英译而成底下乙书：《龙树的辩 证法(回诤论」》( The Dialectical Method of `Nagarjuna` [`Vigraha- vyavartani`]， Delhi： Motilal Banarsidass, 1978 )。本文所采用之英译本《回诤论》，即是此本。 Back5 引见《大正藏》卷 32，页 13 中～下。 Back6 同前书，页 15 中。 Back7 同前书，页 15 中～下。 Back8 同前书，页 13 下。 Back9 同前书，页 16 下。 Back10 有关语言哲学上的「指涉论」，一个简单的介绍及批评，请参阅 威帘·亚士顿( William P.Alston )的《语言哲学》( Philosophy of Language， London： Prentice-Hall, 1964 ) 第一章。 Back11 引见《大正藏》卷 32，页 13 下。 这两首偈颂，在卡马雷·士 瓦·巴达恰亚的英译本《回诤论》中，合成第 11 颂。 Back12 同前书。 Back13 同前书，页 17 上。 Back15 引见《大正藏》卷 32，页 13 下。 Back16 同前书，页 14 下。 Back17 依据 B.K. Matilal， The `Navya-nyaya` Doctrine of Negation： The Semantics and Ontoorgy of Negative Statements in `Navya-nyaya` Philosophy ( Cambridge ： Harvard Univ. Press，1968 )，p.52， 正理学派把「 a 不存 在於那里」( a is absent there )或「那里没有 a 」( a ia not there )，解释成为：「在那里，有一个 a 的不存在」 ( there is an absence of a there )。也就是说，a 与「 a 的不存在」( the absence of a )，是两个不同的东西；而被 否定的 a， 则被称为「正对」( counterpositive )。 又， p.54 还说：正理学派坚持一个否定的否定， 亦即一个不存在物 的「正对」， 决对不可以是一个「无法例举的名词」( unexampled term )； 也就是说，一个没有指谓( denotation )的名词，我人决不可以否定它。这等於是说，一个虚幻而不存 在的事物， 我人不可以将它加以否定。 【参见： K. Bhattacharya, The Dialectical Method of `Nagarjuna` ( `Vigrahavyavartani` )， pp.12,13 】 Back18 龙树的《中论》第 24 品(观四谛品)， 第 18、19 两首偈颂说： 「众因缘生法， 我说即是无(空， `sunyata` )， 亦为是假名( `prajnapti` )，亦是中道( `madhyama- pratipad` )义。未曾有一法，不 从因缘生， 是故一切法，无不是空者。 」(引见《大正藏》卷 30，页 33 中。)在这两首偈颂当中，龙树把又叫做「假名」或 「中道」的「空」(无，`sunyata` )，定义成为「(众)因缘 生(法)」( `pratityasamutpadah` )。 Back19 引见《大正藏》卷 32，页 14 上。 Back20 同前书，页 17 下。 Back21 此中，「缘」在汉译本《回诤论》中作「大」，不知是何原因？ 比对英译本《回诤论》，此处是 "conditions"，因此， 「大」 应是「缘」的误译。 Back22 引见《大正藏》卷 30，页 33 中。 另外，在《回诤论》中，龙 树自己也说：「若法一切皆因缘生，则一切法皆无自体。法无自 体，则须因缘；若有自体，何用因缘？若离因缘，则无诸法。若 因缘生，则无自体；以无自体，故得言空。」(引见《大正藏》 卷 32，页 18 上。 )从这段引文，可以肯定地说，龙树把「空 」( `sunya` )、 「因缘生」( `pratityasamutpanna` )、 以及「无自性」(无自体， `nihsvabhava )三者，看成是同义 语。 Back23 《回诤论》第 23 颂是：「若因缘法空，我今说此义，何人有因 缘，彼因缘无体。」(引见《大正藏》卷 32 ，页 18 上。)依 照英译本《回诤论》，这应该是第 22 颂；它的意思是：因缘所 生的事物，其本质就称为空，因为因缘所生的该一本质，是没有 内在真实性的。 (参见： K. Bhattacharya, The Dialectical Method of `Nagarjuna` ( `Vigrahavyavartani`，p.17. )从 这首偈颂，我人也可以再一次肯定地说，龙树把空、因缘生、无 自性三者，看成是同义语。 Back24 引见《大正藏》卷 32，页 18 上。 Back25 有关「舆、瓶、衣蕃」的这一段比喻，汉译《回诤论》文相当难 懂； 目前的解释是依照英译本。 参见： K.Bhattacharya, The Dialectical Method of `Nagarjuna ( `Vigrahavyavartani` )，p.18. Back26 笔者认为这是「粗略地说」，原因是：龙树的本意并不以为「空 」这一语的作用，是在「否定」事物的存在。依据他的哲学，他 不「否定」任何事物，也不「肯定」任何事物；他的目的只在告 诉我人世间的真象是什麽。(详下文。) Back27 引见《大正藏》卷 32，页 15 上。 Back28 译自： K. Bhattacharya, The Dialectical Method of `Nagarjuna` ( `Vigrahavyavartani` )，p.40. Back29 引见《大正藏》卷 32，页 15 上。 Back30 有关龙树的这一意思，在英译本《回诤论》中，可以很清楚的看 出来。英译本《回诤论》中的第 LXII 颂，亦即汉译本《回诤论 》的第 63 颂；它是这样说的：「现在，如果你们否定了空，而 且，空不存在( `pratisedhyase `tha tvam sunyatvam tac ca nasti sunyatvam` )，那麽， 你们以为否定是一种存在的立场 ， 就丧失了( `pra- tisedhah sata iti te nanv esa vihiyate vadah` )。 」(译自 K. Bhattacharya, The Dialectical Method of `Nagarjuna [Vigrahavyavartani], p.41. ) Back31 引见《大正藏》卷 32，页 15 上。 Back32 译自：K.Bhattacharya, The Dialectical Method of `Nagarjuna` (`Vigrahavyavartani`)，pp.63-64。在此，从「有关你们所断言的」 到「即可证明」 一句， 是指《回诤论》第 13 颂(英译本是第 XII 颂)：「若 法无自体，言语何所遮？若无法得遮，无语亦成遮。」(引见《 大正藏》卷 32，页 13 下。 )这是正理学派所提出来的质问， 意思是：如果自体(自性)不存在，那麽，被「空」这一语句所 否定的，是什麽呢？「空」既然可以否定一个不存在的东西─自 体，那麽，没有语句也应该同样可以否定这个不存在的自体呀！ (有关这首颂，我人在前文已经讨论过了，读者可以对照研读。) Back33 引见《大正藏》卷 32，页 22 上～中。 Back34 译自： K.Bhattacharya， The Dialectical Method of `Nagarjuna ( Vigrahavyavartani ) `，p.42. Back35 参见： T.R.V. Murti, The Central Philosophy of Buddhism ( Geo. Allen and Unwin, 1955 )， Part Two ； Richard H.Robinson， Early `Madhya- mika` in India and China ( Delhi: Motilal Banarsidass, 1976 )， pp.50-58；□山雄一 ，《空の论理》(角川书店，日本。中译：《空之哲学》，吴汝 钧译； 《现代佛学大系》 33，蓝吉富编，弥勒出版社，台北， 民国 72 年)。另外，对这三位作者的主张，杨惠南的〈龙树的 中论用了辩证法吗？〉(《哲学论评》第五期，国立台湾大学哲 学系，台北，民国 71 年)，以及杨惠南的〈中论里的四句之研 究〉(《华冈佛学学报》第六期，中华学术院佛学研究所，台北 ，民国 72 年)，都曾摘要地介绍，并作了详细的批评。 Back36 参见：□山雄一著，《空之哲学》，吴汝钧译，收录在《现代佛 学大系》，蓝吉富编，册 33 (台北：弥勒出版社，民国 72 年 )，页 87。 Back37 引见《大正藏》卷 32，页 14 中。 Back38 同前书，页 19 上。其中，「宗相」是指「宗」(主张)的特微 (相，`laksana` )。 Back39 这首偈颂是：「一切实非实，亦实亦非实，非实非非实，是名诸 佛法。」(引见《大正藏》卷 30，页 24。) Back40 参见： Richard H.Robinson， Early `Madhyamika` in India and China，pp.50-58. Back41 依据传统西洋逻辑中的「双重否定律」( the Law of Double Negation )， 「 P 」与「非非 P 」是等值的( equivalent )两个命题；因此第 (d) 句等值於「非 P 且 P 」。 其次，依 据传统西洋逻辑中的「连言交换律」( the Law of Communica- tion for conjunction )，「非 P 且 P 」等值於「 P 且非 P 」； 因此， 第 (d) 句等值於「 P 且非 P 」， 亦即等值於第 (c) 句。 Back42 矛盾律说：任一个命题 P，不可与其否定句( negation )「非 P 」同时成立；亦即，「 p 且非 P 」是错的。 Back43 以上有关「四句」的分析，一个简要的介绍，请参见杨惠南，〈 龙树的中论用了辩证法吗？〉，《哲学论评》，台北：国立台湾 大学哲学系，第五期(民国 71 年)，页 253 ～ 280； 〈中论 里的四句之研究〉，《华冈佛学学报》，台北：中华学术院佛学 研究所，第五期(民国 72 年)页 277 ～ 310。 Back44 参见注释 41。 Back45 对这些分析的其他批评，请参见注释 43 中所提到的两篇论文。 Back46 「空」是可以否定的，只要它成了不可否定的「最高真实」。这 可以从龙树的其他著作看出来。 《中论》卷 2 ，品 13， 颂 9 说：「大圣说空法，为离诸见故，若复见有空，诸佛所不化。」 (引见《大正藏》卷 30，页 18。 )其次，《大智度论》卷 31 ，龙树在注释《大品般若经》之「十八空」中的「空空」时说： 「空破一切法，唯有空在。空破一切法已，空亦应舍；以是故， 须是空空。 」(引见《大正藏》卷 25，页 288。(又说：「又 如服药，药能破病，病已得破，药亦应出。若药不出，则复是病 。以空灭诸烦恼病，恐空复为患，是故以空舍空，是名空空。」 (同前引。)这可见「空」决不是辩证法，决不是一个「不是应 被否定」的「最高真实」，也决不是「中观的宗教真理」。 Back
藏传佛教觉朗派教义“他空见”研究之述评史述评
[内容摘要]觉朗派是在藏传佛教历史以及西藏和其他藏区历史上产生过相当大影响的派别。“他空见”是觉朗派的独特教义。“他空见”不是印度外道思想，而是正宗的佛教如来藏义理。觉朗派用大乘有宗的“三性”来解释“他空见”：1、遍计执性：事物和概念之间没有内在的必然联系，但人们认为概念表达了事物本身。2、依他起性：一切现象为阿赖耶识种子的变化。3、圆成实性：去掉遍计执他就能显出诸法的圆成实性。觉朗派在许多方面对佛学提出了新的解释，对藏传佛教的主流思想中观应成派见提出了挑战和质疑，丰富了藏传佛教思想。
[关键词]藏传佛教；觉朗派；他空见
[中国图书分类号]B948.6 [文献标识码]A [文章编号]1000-0003(2006)-01-046-07
藏传佛教是中国佛教的有机组成部分，觉朗派是藏传佛教中颇具特色的一大宗派，是藏传佛教四大宗派（格鲁派、宁玛派、噶举派、萨迦派）以外，在藏传佛教历史以及西藏和其他藏区历史上产生过相当大影响的派别。对觉朗派的历史、教义和现状进行研究，对于我们进一步了解藏传佛教的历史有一定的启发。
一、觉朗派的产生
觉朗派起源于12世纪初，其创始人为域摩·弥觉多吉。弥觉多吉原来是一个瑜伽修行者，后出家改名为台巴杰波，曾经师从许多人学习时轮金刚、集密等多种密法。他在修习时轮金刚后，“获得证悟，心中升起他空之见”，悟解“他空”之义，并著书论述了他所悟解的“他空”观的主要内容。弥觉多吉去世后，他的五传弟子突结尊追在今西藏日喀则地区拉孜县境内觉莫朗杰的山沟里建了一座寺庙，该寺名叫觉朗寺，觉朗派以寺而得名。但是觉朗派的真正发达，成为藏传佛教一支有影响的派别，则是突吉尊追的再传弟子多布巴·西饶坚赞的功劳。
多布巴·西饶坚赞幼年师从吉顿降央学习显宗四大论，兼学时轮金刚、金刚蔓等密法。早年在萨迦寺讲授四大论和噶当派的“入行论”，后来游历后藏各大寺辩经，成为当时知名学者。31岁时人觉朗寺，拜云丹嘉措为师。云丹嘉措是突吉尊追的弟子，曾经到过元大都。多布巴·西饶坚赞35岁时继任为觉朗寺座主，一直传授显密教法，进行了时轮金刚无垢光教义方面的研究，此外还著有多种仪轨、修法、历算方面的书，而最有影响的则是他著作的《山法了义海论》和《第四结集》，这两本书比较全面地介绍了觉朗派的基本观点。此时，觉朗派进入全面发展时期，出现了乔南多吉等著名高僧。约在16世纪，觉朗派由高僧座主传承制改为转世传承制。到17世纪，多罗拉塔被认定为觉朗派贡噶卓乔的转世，并成为一代高僧。多罗拉塔在西藏日喀则地区创建的达丹彭措林寺，成为当时非常有影响的藏传佛教寺院。多罗拉塔曾应邀去蒙古地区传法，有些学者认为他是哲布尊丹巴活佛的前身。多罗拉塔著作很多，其所著《印度佛教史》，至今仍然是研究印度历史和佛教历史的重要著作。
二、古今学者对觉朗派“他空见”教义的不同看法
“他空见”是觉朗派的独特教义。因为它的这个特殊性，所以，藏传佛教史上对其聚讼纷纭，毁誉参半，形成了两种根本对立的观点。一种认为：“他空见”是无印度佛教经证的外道邪见。例如，格鲁派著名学者土观·洛桑却吉尼玛说：“若依其文词来看，其所立宗见，完全等同外道……”[1]还说：“觉朗派之见，乃是超出本位之外自己涌现出来的，既无天竺善巧成就的传承之根据，又将甚多了义经续意旨颠倒解释，若安排一个众生住在它那不可救育的最恶的邪见之下，则定有不可思议的异熟果报。”[2]萨迦·高然巴在他的名著《辨析见地之殊胜大乘精要月光论》中说觉朗派之“他空见”是常边中观见。[3]另一种观点则认为：“他空见”有印度佛教经、论之确凿证据，是藏传佛教绝大部分宗派之根本宗旨。例如藏传佛教噶举派著名学者元丹嘉措说：“随莲花生大师之宁玛派后起大德，广慧无垢光尊者，噶举之玛尔巴、米拉日巴、达波拉杰，乃至噶举派之四系八支、萨迦诸叔侄法王四龙班禅、博多大师、觉朗派之多布巴·西饶坚赞、多罗那塔，凡觉朗、噶举历代所传大师，其所取宗见，皆纯是他空之中观见。唯内许宗义差别，略有不同……”[4]
以上所引史料说明，在藏传佛教史上对觉朗派的“他空见”持有两种根本不同的观点：一种观点认为“他空见”是外遭邪见，另一种观点则认为“他空见”是正统的佛教思想，而且藏传佛教史上很多宗派的思想教义都与“他空见”有着割不断的联系。藏传佛教史上对觉朗派所持的这两种观点也直接影响到了当代的藏传佛教学者。
中国当代著名藏传佛教专家王森先生在他的代表作《西藏佛教发展史略》一书中说：“他空见”观点对佛教“性空义”的解释和所有藏传佛教其他派别不同。它认为事物有其真实体性，这个本体是存在的，是绝对的，因此就不能说这种真实体性的本体自身是“性空”。所谓的“性空”，是人的“虚妄分别”加在本体之上的，所以只有由于人的“虚妄分别”而增加上去的东西是空的。而事物本真，自身不能说它是空的。事物本身是事物之“自”，加在事物之上的“虚妄分别”是“他”。因此，说“性空”，不能是“自空”，而只能是“他空”。
王森先生还认为，觉朗派的“他空见”和其他派别不同。其他派别遵循龙树的《中论》义，说一切事物并无常存不变的实体。它本身就是虚妄的，所以才说性空。“性空”是说事物自体本性是空，对“他空”义而言，这也叫作“自性空”。“他空”义说事物有他的实性，特别是引申到一切众生皆有佛性，在众生位的佛性和佛的佛性无二无别。这些说法骨子里和印度教的湿婆派一脉相承。因此，藏传佛教其他派别的喇嘛们都驳斥“他空义”的见解，认为觉朗派见解不是佛教。王森先生在此主要是沿用了藏传佛教格鲁派的说法，将觉朗派的“他空见”教义当作了印度教湿婆外道的翻版。这一说法长期以来在西藏佛教史上占主流地位。
著名藏传佛教专家刘立千先生在他的代表作《藏传佛教各派教义及密宗漫谈》一书中谈到觉朗派他空见时说：“从历史的观点来看，觉朗的见地仍来源于印度的中观派见。本来印度的中观派在派内就有各种争论，后分裂为若干小派。但各自都承认自己是佛语旨意的正确解释者。觉朗派也说他们的见地是遵循佛祖释迦牟尼在印度三转法轮中的末转法轮的意旨，是究竟了义中观之教。”[6]刘立千先生还说：“从毕竟空到胜义有，确实他们对龙树的中观思想发展了一步”[7]据此，刘先生是把觉朗派的“他空见”当作是被发展了的龙树中观思想。在谈到“他空见”之理论来源时，刘先生说：“'他空’换言之就是承认胜义不空，'胜义有’，反对'毕竟空’。这个名词在印度的佛典中是没有的，觉朗派为了显出他们的不共宗见，故特立此新名。”[8]在这里，刘先生是把觉朗派的“他空见”作为藏族学者特立独行的东西看待的。
班班多杰先生在他的《藏传佛教思想史纲》一书中对藏传佛教觉朗派的“他空见”的理论来源进行了比较研究，最后总结说：
觉朗派“他空见”理论的来源问题．在西藏佛教界看法颇不一致，但不管怎样，觉朗派的“他空见”是真正的西藏佛教。因为它冲破了在西藏佛教界一向被奉为金科玉律的印度大乘中观应成派的见地，吸收了印度佛教理论，摄取了印度外道各派的哲学思想。又加进了他们在修行实践时的一些体会，在这样一个基础上加以融合改铸而形成的一个独具特质的新学说、新体系。因此，它既有别于印度的佛教思想，也不同于印度外道的哲学思想，同时又作为藏族化的佛教哲学而注入于藏族佛教哲学思想的洪流之中，在各宗之外独树一帜，成了藏族佛教哲学思想中一种发前人末发之绝唱。
我们不能因为觉朗派“他空见”的思想与印度佛教的性空思想相互抵牾，就否认“他空见”的论点是佛教思想。只能说觉朗派的空观理论不尽是印度佛教的空观理论，但不容怀疑的是自造家风的藏传佛教空观思想。觉朗派正是以此标新立异于其他藏传佛教宗派的。[9]
班班多杰先生是把觉朗派的“他空见”教义作为印度佛教思想、印度外道理论和觉朗派学者修持体验三者融会贯通的结果来看待的。
20世纪90年代以后，随着觉朗派一系列重要典籍，如多布巴·西饶坚赞大师的《山法了义海论》，多罗拉塔大师的《他空中观庄严论》、《他空见精义》，阿旺罗智扎巴大师的《吉祥觉朗派教法源流显明佛义月灯史》等的问世，我国学者对觉朗派历史传承和思想教义的研究有了突破性的进展，其中代表性的研究论著有蒲文成先生的专著《觉朗派通史》、许德存先生的论文《觉朗派他空思想浅论》，以及班班多杰先生的论文《论藏传佛教史上的“他空见”和“自空见”》、《藏传佛教觉朗派的独特教义“他空见”考》等，这些论著依据觉朗派的经典著述，对觉朗派的历史传承、理论渊源、教义特点等进行了较为系统的梳理和剖析，从而对觉朗派的思想渊源有了些新的认识。本文拟以这些研究成果为依据，对觉朗派的研究成果试作综述。
三、觉朗派对“他空见”教义思想的论证
班班多杰先生系统地解读了觉朗派的根本经典《山法了义海论》一书，特别是对其中用来论证“他空见”的印度佛教经论的藏文译文采用相应的汉文译文校勘研究的方法，追寻“他空见”的渊源，在藏、汉文《大般若经》和《央掘魔罗经》中得到了“他空见”之内涵与名称的经典依据，证实了“他空见”不是印度外道思想，而是正宗的佛教如来藏义理的结论，从而了结了藏传佛教史上绵延数百年的一桩公案。[10]班班多杰先生如何从觉朗派的根本经典《山法了义海论》中梳理出了“他空见”的思想内涵、理论渊源及名称的由来的呢？
（一）“他空见”探源一：从真常唯心系统之经、论看
关于“他空见”之内涵，多布巴大师在他的名著《山法了义海论》一文中引用《央掘魔罗经》中的一段长文作了阐明，先看汉文译文：“……譬如空聚落，川竭瓶，非无彼诸器，中虚故名空。如来诸解脱，不空亦如是，出离一切过，故说解脱空，如来实不空，离一切烦恼，及诸天人蕴，是故说名空。”
再看藏文译文中的这段话：“譬如说家空，无人故谓空，譬如说瓶空，无水故谓空，譬如说川空，水竭故谓空，何谓无家空？何谓诸家空？或诸家不空？由无人故空；何谓诸瓶空？或诸瓶不空？由无水故空；何谓诸川空？或诸川不空？因水枯故空。”[11] 在此，《央掘魔罗经》中用家、瓶、川来譬喻“真解脱”，用家中无人、瓶中无水、川水枯竭来譬喻“极空相”，接着用此譬喻阐释“空之法是他，不空法亦他”的“他空”之理：“真解脱不空，诸过离其故，即谓解脱空。如来实不空，离一切过患，无烦恼天人，是故说佛空。呜呼文殊师，此举小儿科，空及非空义，汝皆悉无知，外道修皆空，此属行儿科，汝之诸举动，勿以外道论。” 此偈颂是全文的结论，第一，说明什么是空，什么是不空。解脱是真实不空的，脱离了其中的过患等秽杂之弊，故谓解脱空。如来佛是真实不空的，脱离了其中的一切客尘烦恼，从天人等六道轮回中解脱出来，故日如来佛空。第二，说明了“空与非空”之区别，不能把空强调到连真解脱、如来佛都作为“都无所有”的“最极空”、“极空相”去修持。多布巴·西饶坚赞还引用《大般涅檗经》、《胜鬘经》、《不增不减经》中的有关论述来阐明了“虚妄法空，真实法不空”的“他空见”义。
（二）“他空见”探源二：从唯识系统之论中看
多布巴还用唯识宗之三性来阐释“他空见”：由遍计执空之体是依他起性，又依他起空之体是法性圆成实性。故，此法性圆成实性是于任何时、任何处皆悉任运成就而住之真实性。[12] 多布巴用唯识宗的重要论典《大乘庄严羟论》中的一段话提供了依据：无体及似体、百性合三空。于此三空解，此说名解空。释日：三空者：一无体空，谓分别性（分别性，即是遍计所执性之旧译），彼相无体故；二似体空，谓依他性，此相如分别性无体故；三自性空，谓真实性，自体空自体故。此偈显菩萨得空解脱门。[13]
对《大乘庄严经论》中的这一话语，多布巴是这样解释的：遍计执是恒常无之性空；依他起是暂时有而真实无之性空，彼二者是造作之客尘；法性圆成实性是由本性自然天成，故，是无事之自性空。由自己之本性不空故，有；由依他起空故，无。三自性即：恒常无，虽有而非真实有，有即无即真实也。
多布巴所作的这个总结很精辟，意思是说遍计执性是无有，它是绝对的虚妄分别，因为它把根本不存在的东西当作了真实的东西；依他起是假有，人们之所以产生遍计执，是由一定的条件引起的，这个条件是暂时的、相对的，而不是绝对的、真实的，所以，它是假有。这个无有的遍计执和假有的依他起都不是真实的，此皆属虚妄分别的范围，这就是“自空”。而法性圆成实性则是一个绝对的真实存在，是最原始、最真实的存在，这个存在就是佛、解脱、涅槃，此为“他空”。对此“自空”和“他空”，多布巴概括地说：“于实相中有者是他空，于实相中无者是自空”。[14]这是说那个本来的、自然的、固有的实相、真实、真如，它是一个实在，是真实存在的，它本身不是空，而是实有。其中的烦恼客尘空，即遍计执和依他起空，因为它是实相中本来就没有的东西，这便是自空与他空的道理，也是佛经中讲的“有亦是有、无亦是无”的意思。
（三）“他空见”探源三：从般若系统之经来看
多布巴从真常唯心、唯识宗的经、论中广征博引来论证了“他空见”的内涵。给“他空见”概念下了定义后，便从《大般若经》中的话语来引证了“他空见”的概念。
复此，善现！菩萨摩诃萨大乘相者：谓内空、外空、内外空、空空、大空、胜义空、有为空、无为空、毕竟空、无际空、散无散空、本性空、自共相空、一切法空、不可得空、无性空、自性空、无性自性空。云何内空……复此，善现！有性由有性空，无性由无性空，自性由自性空，他性由他性空；云何有性由有性空？有性谓有为法，此有性由有性空；云何无性由无性空?无性谓无为法，此无性由无性空；云何自性由自性空?谓一切法皆自性空，此空非智所作，非见所作，亦非余所作，是谓自性由自性空。
云何他性由他性空？谓一切法若佛出世．若不出世。法住、法定、法性、法界、法平等性、法离生性、真如不虚妄性、不变异性，实际，皆由他性故空，是谓他性由他性故空。善现当知，是为菩萨摩诃萨大乘相。[15]
以上《大般若经》中这一大段话的汉、藏二种译文，从内容、形式到名称达到了极大的一致。从形式上看：此段话出自汉、藏二种译本的《二万五千般若颂》第16中。具体讲，汉译中此段话出自《大般若经》卷413，第二分三摩地品第十六之一，即《二万五千般若颂》。藏译中此话出自《二万五千般若颂》卷16。另外，此段话是专讲18空的，但“他空”是列在18空之外单独讲的，18空中没有出现“他空”的概念。从名称看，二种译文中都明确地出现了“他空”概念。汉译中是：“他性空”、“他性由他性故空”，藏译中是：“他物性空”，或“他之物性空”。据此，“他空”之概念在汉译和藏译中的词根、词组完全是一致的。
综前所述，“他空见”之义在“真常唯心”系之《央掘魔罗经》、《大般涅槃经》、《人楞伽经》、《佛性论》之唯识系之《大乘庄严经论》中已是渐臻成熟。但这些经、论中没有出现“他空”之概念。《二万五千般若颂》中“他空见”的深义大旨没有深入阐述，但“他空见”的范畴已是完备了。寻流穷源，终至源头，藏传佛教觉朗派之特殊教法“他空”从内涵到名称既不是背离印度佛教经、论之异端邪说，亦非是某些人的虚妄杜撰，而是依经立论的真常唯心思想。“他空见”与“真常唯心”二者名称虽有不同，然其所据之玄旨却是同一的。“他空”之争论可以暂时尘埃落定了。[16]
四、觉朗派对“他空见”历史渊源的论证
觉朗派认为，佛陀第一次在鹿野苑初转法轮，为小乘种姓者讲说四谛、十二因缘等法，以后结集成《别解脱戒经》、《四部毗奈耶》、《百业经》、《缘起经》、《法轮经》、《解深密经》等大小50部经典，这是佛陀因势因时，依不了义而讲，故而成为后来佛教内部在一些理论问题上产生争论之根由，故落于常边；第二次在灵鹫山转法轮时，为大乘中根种姓的徒众讲一切诸法本性皆空、一切诸法皆无自性，后来结集成广、中、略品17部《般若经》，这也是佛陀因势因时而讲法，亦成为后世争论之根由，故堕入断边，此即自空中观见，为不了义权教。什么是不落常断二边的究竟了义实教呢？觉朗派认为，佛陀在毗舍离城三转法轮时以大乘种姓之上根徒众为对象，讲说分别胜义、究竟诸法本性、法性光明、善逝如来藏、不退了义等，这就是“他空中观见”。这些论说后来便结集成了《如来藏经》、《胜鬘经》、《央掘魔罗经》、《解深密经》、《楞伽经》等20余部经典。觉朗派认为，这些经典的内容，不因势因时，唯依胜义讲说，是究竟了义实教，为了义经典，所以不生争论。他们认为，这就是佛之非有非无、不落常断二边之究竟了义他空见，是佛陀在末次转法轮之经藏中所讲的。[17]这样，觉朗派的结论便是：“总的说来，中转法轮主要开示自空见，后转法轮主要开示了义他空见，此二见之差别由世俗、胜义二谛所摄，一切诸法由自体成就空故，谓自空；诸世俗法虽由自体成就空，然胜义法性则任何时候其自体都不空，其究竟实相从本以来无变易，此自体上由世俗之他——能所二取戏论空，故日他空，世俗无谛实，然实相胜义谛则究竟谛实，故离二边之了义中观大善道主要是指后转法轮之经藏”，[18]“遍计所执自相非成就，而依他起及圆成实自相成就，……或者认为唯说如来藏恒常坚固等之契经为最后的了义者”。他们判教时所依据的经典是《解深密经》。
觉朗派还讲到了“了义他空中观见”教义的传承演变。他们说，当印度佛教发展到小乘佛教第三次结集后，第一次说大乘法的大德阿毗达伽等500个说法师出现，他们从不同的地方请来大乘经藏《入楞伽经》、《大乘密严经》等多部经典进行弘传，从此，大乘佛教事实师唯识宗即已形成，继后吉祥萨乐和尊者出世后，即传播中观教理，其后龙树护持教法，使中观思想广为盛行，这样，印度逐渐出现了一批护持弘扬大乘教法之士。龙树著《教言集》，主要阐述佛陀初转法轮的四谛内容；著《理聚论》，论述了中转法轮的中观自空思想；著《赞颂集》，讲述了三转法轮的他空中观义理。[19]此时，“他空中观见”还未形成完整的体系。后来无著论师进一步弘传和发展了“了义他空中观见”。《觉朗教法史》中说：无著论师从弥勒佛修学佛法20多年，遍闻大乘佛教，心中默记全部经义。弥勒佛主要研习了佛陀末次转法轮时所讲的《如来藏经》、《胜鬘经》、《央掘魔罗经》、《解深密经》、《楞伽经》经义，后摄集大乘经部思想撰著《究竟一乘宝性论》、《辨法性性论》、《辨中边论》、《现观庄严论》、《经庄严论》等《慈氏五论》。弥勒的这些著述，是根据究竟佛义不退还了义教法写成的，其中非常明确的提出了“他空大中观”的见修。无著论师对此《慈氏五论》经过了逐句逐章的研究后，获得了各种不同门类的禅定，并掌握了弥勒佛的全部教法之精神，证得菩提之后，开辟了一条了义“他空中观见”的途径。此后，世亲继承无著之法业，弘传一切大乘教法，尤其重视传播弥勒佛传扬之佛陀末次转法轮“他空中观见”。后来又有弥底尊者、阿瓦达底巴、窘乃喜瓦、萨朵朵纳等大德在印度护持和弘扬佛陀末次转法轮时所说的“他空中观见”。自萨朵朵纳后，“他空中观见”便传到了雪域西藏高原，从而完成了藏传佛教思想史上的一大演进。这里需要注意的一个问题便是弥勒、无著、世亲与唯识宗、“他空中观见”的关系。在这个问题上，觉朗派的观点与目前流行的观点有很大的不同。
五、觉朗派对藏传佛教的思想贡献
任何理论和学说的产生，都有一定的社会根源和思想根源；同时又反作用于一定的社会和一定的思想体系。觉朗派的佛学思想亦是如此，它有其产生的藏传佛教方面的思想根源；同时，作为在藏传佛教历史上曾经长期被视为“外道”和“异端邪说”的思想体系，觉朗派又对藏传佛教的主流思想中观应成派见提出了挑战和质疑，在许多方面对佛学提出了新的解释，进一步丰富了藏传佛教思想体系。
觉朗派认为宇宙一切事物中都存在一种祟高实体，这种实体一方面是宇宙万物的本质，另一方面是众生本来所具有的成佛的基因和依据。这种思想一方面继承了“众生皆有佛性，众生皆能佛”的如来藏佛性思想。另一方面，觉朗派用胜义谛说把宇宙万物的本质同众生成佛的基因相提并论，认为不仅有情众生有佛性，而且没有生命的其他物质也具有佛性。这就扩大了如来藏佛性思想的范围，可以说是佛教理论上的重要突破。
觉朗派认为作为字宙万物的本质和众生本来所具有的成佛的基因和依据的祟高实体是一种不变的实体，这就提出了与佛教基本思想不同的一种新的学说。佛教的一个最基本的观点是“诸行无常”，即在相对的空间里，一切行为和现象，无论是有情还是无情、心理的或者是物理的，都是处在不断的变化之中，迁流不居，永无绝对的静止。
觉朗派认为“性空”是人的“虚妄分别”加在本体之上的，加在事物之上的“虚妄分别”是“他”。因此，说“性空”，不能是“自空”，而只能是“他空”。觉朗派的“他空”观念，在一定程度上看到了事物本身和其概念之间的差异，看到了人的主观认识和客观事物之间的区别，这是一个非常重要的思想成果。但同时，觉朗派又完全否认概念和事物之间的任何内在联系，在认识论上走入了误区。
解放以后，党和政府全面贯彻执行宗教信仰自由的政策，实行各宗教、各宗派一律平等的原则。觉朗派的佛学思想不再被当作异端邪说，正常的宗教活动得到法律和宪法的保护。目前，觉朗派的主要寺庙和信教群众分布在四川省阿坝藏族羌族自治州以及青海省果洛藏族自治州等几个相对比较集中的地方。四川目前有经政府批准开放的觉朗派寺院26座，寺僧1918人；青海现有觉朗派寺院9座，寺僧约900人。信教群众近9000人，寺院和僧人数量相对稳定，宗教活动正常。西藏目前只有一座觉朗派寺庙，为尼姑寺，现有尼姑15人（关于觉朗派的历史传承、源流变化及其在西藏及其他藏区的传播情况，请参见蒲文成先生专著《觉朗派通史》，青海人民出版社2003年版）。
[责任编辑仓决卓玛]
注释：
[1][2]土观·洛桑却吉尼玛：《土观宗教源流》，刘立千译，西藏人民出版社1984年版，第112页。
[3]萨迦·高然巴：《辨析见地之殊胜大乘精要月光论》，西藏萨迦寺铅印本，第5页。
[4]功德海：《西藏宗教源流简史》，刘立千译，见《藏事论文选》（宗教集·上），西藏人民出版社1985年版，第202--203页。
[5]王森：《西藏佛教发展史略》，中国社会科学出版社1987年版，第159页。
[6][7]刘立千：《藏传佛教各派教义及密宗漫谈》，民族出版社1997年版，第99、102页。
[8]刘立千：《藏传佛教各派教义及密宗漫谈》，民族出版社1997年版，第102页。
[9]班班多杰：《藏传佛教思想史纲》，上海三联书店 1992年版，第280页。
[10]班班多杰；《藏传佛教觉朗派的独特教义“他空 见”考》，载《哲学研究》2001年第9期。
[11]《央掘魔罗经》，见《频伽藏》方等部，黄十。
[12]多布巴·西饶坚赞：《山法了义海论》（藏文），民族 出版社1998年版，第142～144页。
[13]《大乘庄严经论》，见《频伽藏》大乘宗经论，署四。
[14]多布巴·西饶坚赞《山法了义海论》（藏文），民族 出版社1998年版，第208页。
[15]《大般若波罗蜜多经》，见《频伽藏》般若部，日一。
[16]同注⑩。
[17]阿旺罗哲扎巴：《觉朗派教法史》，许德存译，西藏 人民出版社1992年版，第3页。
[18]《吉祥觉朗派教法源流》，青海塔尔寺木刻版，第6 页。
[19]阿旺罗哲扎巴：《觉朗教法史补遗》，壤塘藏瓦寺手抄本及甘德隆什加寺手抄本。
[20]阿旺罗哲扎巴：《觉朗教法史补遗》，壤塘藏瓦寺手抄本及甘德隆什加寺手抄本，第5～6页。
[作者简介]史达，藏族，现为中央民族大学哲学与宗教学博士研究生，主要从事藏传佛教思想史研究。