屎尿片下载:心的本性即是澄明 丹增嘉措仁波切

心的本性即是澄明 丹增嘉措仁波切（转贴） (2009-01-05 13:56:27)佛教 佛法 佛学 佛教论坛 密宗 密法 大圆满 龙钦 杂谈 分类：多智钦法主和龙钦宁提传承目录：

心的本性为澄明
在无上瑜伽密续中的澄明
大圆满的独特性
本性净觉和灿然净觉
自生的智慧
三种解脱
预先研究的重要性
分析禅定之处
直指净觉的两种方法
离别的忠告
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四、“心的本性即是澄明”

因此根据宁玛派的传承，密续的法教可以被区分为：外密续，也就是下三部密续；内密续，也就是玛哈瑜伽、阿努瑜伽及阿底瑜伽。这三种内密续的开示强调究竟澄明的心性修行，因此要解释在法会一开始时所谈到的开示，也就是第二句话中所提到的修行。因心的本性为澄明。

谈到心的澄明本性，可以从两个层面来了解：根据显教系统的开示，以及密教的开示，特别是在无上瑜伽密续中。从显教和密教两者共同了解的澄明心性，有两个特征：一个是心的空性，也就是客观的澄明；另一个则是心性的根本清明的觉知，这是澄明的主观体验。

比方说，法称的《释量论》，是佛法逻辑和认识论中重要的典籍；其中描述到那些依于心的特质（也就是知性），是如何的稳定和坚固。他陈述这一点是为了论证全知智的可能性，心意续流最重要的特征之一就是稳定和不中断。我们应该从心的本性，也就是清明和觉性[注41]这方面，来了解这里所说的稳定和坚固的心。

在弥勒的《宝性论》中也定义了心的澄明本性，也就是觉知和清明的面向；龙树的《赞叹集》，特别是在他的《赞法界》中，即有说明。因为这样，就产生了一种观点，认为龙树在“中观理聚论”中对空性的诠释是属于第二次转法轮，也就是般若智慧的见解；而龙树的《赞叹集》则是根据第三次转法轮，特别是如来藏经典的见解。

在无上瑜伽密续中的澄明

在无上瑜伽密续的典籍中，特别强调发展探索心的澄明本性。为了解无上瑜伽密续开示中的全部意义，最重要的就是要了解到，无上瑜伽密续将心区别为两个层面。一个是八十种性妄作用的层面，这包含了相现、增相以及得相[注42]。另一个层面非常的微细，也就是“四种空”，在八十种性妄以及它们的气（生命能量）消融时会显现出[注43]。这个微细心的“四种空”代表了空性体验的四种程度。头三种被称为“空”、“极空”以及“大空”。经过了这三个空，你会到达空性的第四级，也就是“一切空”，这也被认为是究竟澄明[注44]。

至于让微细澄明的体验生起的技术，也就是要让微细澄明在我们心中彰显出来，在不同的密续中会有不同的方法。在父续中，像是密集金刚，主要的重点是在气脉的瑜伽上，也就是细微脉中的气。另一方面，在母续中，像是马头明王，主要的重点是在脉轮上观想明点[注45]，然后带出四喜[注46]的体验。这两种情况共同的特征就是运用心意的粗糙面将澄明的体验带出。

后译教派别中，时轮金刚密续的修行虽然也同样强调澄明体验的彰显，但它具有一个很独特的面向，我指的就是“空色”[注47]的修行，所引出的不仅只是澄明的体验，同时还有澄明的显现面向。虽然可以与像是密集金刚密续中的幻化身相较，但这个特征事实上是非常不同的。

有些宁玛派上师们认为，虽然时轮金刚密续中空色的显现面与大圆满顿超修行中澄明显现的面向，两者都属于空色（或空身）的显现面，但不同的是在时轮金刚密续中这仍然是属于心意的面向，但是在大圆满顿超中这是属于本觉和本智的。

甚至时轮金刚密续的学者，对于什么是空色也有两派主要的意见。一派认为这是内在的体验，是由内在中自然生起的，因此这是属于体验的状态，与顿超的体验颇为相似。另一派则认为此一空身可以从外在展现和创造，如此就与顿超的体验不同。在密续后译教派的著述中，也特别提到当修行者体验到究竟澄明时，应该如何做；目的是要帮助修行者超越道德传统的两极化，其中一项就是打猎。虽然你可能认为这样一种建议会带来负面的联想，同时也冒犯了传统的道德规范；如果你只是从后译教派的著述中来说明他们的需求，对像我这样的人来说就很难。在此，我想宁玛派大圆满中的四种全放[注48]可以做些说明，特别是关于行为和行动这一方面，“行动、现象---单纯自然让他去。”

在禅定者消融八十种性妄，以便达到究竟澄明的体验时，有些是属于心意道德的状态。为什么这些心意的道德状态需要被消融，并不是因为它们是负面或中性，而因为它们是念头概念化的过程。

直到目前为止，我所解释的密续修行者是属于西藏的后译教派，也就是萨迦、噶举、格鲁新的噶当传承。现在让我们更仔细地来看一看每一个传承。

噶举派的修行主要是强调大手印，大手印的修行在究竟上也会到达本有澄明心的体验。在噶举传承中的大手印，整个修行的架构就是一般所知道的四瑜伽，包括了专一、离戏、一味以及无修。我看到在部分系统中，这些名词有微细的差别，不管怎么说，专一和离戏强调的就是“止”和“观”这两个阶段，而一味瑜伽的阶段就是到达澄明修行[注49]。在叙述大手印修行的典籍中，最详尽的就是冈波巴[注50]的著作。他在著述中说道，大手印的方法不能被归类到显教系统，也不能归类到密教的系统，它是一个非常不同的修行之道[注51]。当我们在说“不同”的时候，似乎表示这是一个很特别的道路，既不属于显教也不属于密教。当然个别的学者会有他们的观点，而如果我们只是匆匆的看一眼，往往会觉得不舒服。由于学者非常多，无法避免的会有很多不同的观点。

现在让我们谈一谈萨迦的传承和“道果”的修行，也就是包含了结果的修行之道。这个方式的特征就是以“三续”的基础来诠释。第一个就是因的续流，也就是阿赖耶，这是一切的基础，同时也与四坛城的禅定相关，也就是在身体的重要位置上观想气、脉、明点以及种子字。阿赖耶（含藏因续）这个名词的究竟意义，就是本有的澄明心[注52]。

你不要被“阿赖耶”这个名词弄糊涂。在显教系统中，特别是在唯识的哲学教义中，有一类心意被称为阿赖耶识，那也就是第八意识，通常被翻译为“藏识”[注53]。在中观的著作内，经常有著将空性当做阿赖耶识的说法，而在密续的著作中，特别是在密集金刚密续里，经常有著将本有澄明心当做阿赖识的说法，在萨迦传统“道果”的背景中也一样。

但是在大圆满中，当用到阿赖耶这个名词时，它不具备任何前面所说的意思。在此，将阿赖耶与法身区别出来，一旦做了这样的区别，就必须了解阿赖耶指的是心的一种中性状态。据说阿赖耶颇为平静和稳定。当你确认了净觉，这个安静的阿赖耶就被去除，而在念头尚未生起之际，在此间隙中出现生动而清楚的净觉体验，超越任何“外”和“内”的分别。阿赖耶被称为是平静、平稳或不受干扰，但是在大圆满中不会用这个名词来指本有澄明心。

现在让我们谈一谈格鲁派或是新的噶当传承。通常，当我们谈到中观的空性法教（中道或中观）时，必须了解这是显教以及密教所共同承认的空性。甚至声闻乘及独觉乘也了知这个见解。因此你不能说中道的见解与轮涅无别（轮回及涅槃无二）的见解，以及萨迦派中明空无别的见解相同，也不能说它和噶举传承的大手印见解或宁玛派的大圆满见解相同。

在无上瑜伽密续的背景中，你可以从主观体验的观点来谈论空性的见解。比方说在格鲁派的传承中，空性体验的见解是经由体验第四种乐的心境来了悟，第四种乐被称为自然或俱生大乐。这种主观的见解，和上述所提到的所有见解，也就是轮涅无别、萨迦派的明空无别、噶举派的大手印以及宁玛派的大圆满见解等，指的都是同一件事。你可以说，当你分析它们的时候，会得到同样的结论。

当我们用“大乐本来智”这个名词，我们应该从因果上来了知大乐，也就是说，你是透过大乐的体验而到达空性极深的体验，而大乐的体验是经由特定的方法而得到。虽然这时候在意识上没有乐及喜悦，是透过不同程度的乐和喜悦的体验而到达心的此一层面。你的空性体验是经由意识或心意最微细的澄明状态所显现的体验。

这个方法的奇妙就是利用乐的体验，有效地消融心意以及能量的粗糙面。而其结果则是极微细的澄明体验，这也就是所说的“大乐本来智”。谈到像这样以乐空无别的智慧来确定空性的体验，可以说是另一种谈论本有澄明心的方法。这样的体验与大手印、大圆满以及空明无别所证得的体验相同。

大圆满的独特性

现在我们可能会问自己，如果不同传承的各种方式，最终都会得到相同的体验或到达同一点，又为什么会说大圆满或阿底瑜伽是九乘之冠[注54]。我已经说过这个方式的独特之处，就是在大圆满的禅定系统中，你不会用心意的粗糙面，像是概念化或推理的念头。从一开始，你就让澄明本身的体验展现出来，几乎像是可以碰触一样，也就是直接、赤裸的澄明体验。

现在让我引述多竹千吉美天贝宁玛[注55]的著作：

在父续中，透过控制气脉的能力，澄明得以赤裸呈现及娴熟。澄明体验的深度及稳定性，端看你控制气的程度。

因此在父续中，澄明的显现是透过对气脉的专注。

在母续中，经由明点控制的力量，直到拙火的修行具有力量，澄明体验的光彩及灿烂将会呈现，且越来越有力量。因此在这两个例子中，都是根据父续细微气的瑜伽，以及母续中明点瑜伽来说明澄明。因为如此，念头及概念被洞澈的程度，端赖汇集了多少气，或是乐的燃烧及增加程度有多深，而澄明的体验也就逐渐稳定清晰。

根据这个，多竹千吉美天贝宁玛从密续后译教派来看待父续及母续。现在：

这个区别仅只是在于所强调或专注的基础是什么，因为在两个系统中都能找到两者的特色。

在父续和母续中，都有著对细微气以及明点的专注，因此如果不谈“强调”的问题，在这两种密续中都能找到上述两种特征。不论是父续或是母续，所强调的就是乐空无别的智慧，因此从这一个观点来看，这所有的密续都可以说是无二的密续。倘若你要问，大圆满传承中的殊胜及甚深特性到底是什么：

在大圆满中，以澄明本身为基础，透过净觉（或觉知），能够生动而确定的呈现出澄明安住的方法。这是超越一切迷惑的矇蔽，以及一切因著概念腐蚀而束缚的澄明体验。

在“以澄明为基础”这一句中，多竹千用“以……为基础”而不说“经由澄明”；他认为澄明是否“生动而确定”抑或受概念所限制，全都是因为“净觉（或觉知）”所致。

并非因缘的结果，也非新所造就。

它是本自现前，本自存在。现在要谈到“灿然的净觉”或“净觉如能量”（明觉力）；灿然的净觉指的就是从根（基础）所生起的净觉，也就是根上的现象。当我在谈根上的现象时，就表示我正在说大圆满，为了要解释它，现在我要用密续后译教派的术语。

本有澄明心被认为就是心的本性，或者是意识最究竟的根本。在五识方面来说，也就是在和粗糙物质接触时所生起的意识，在本质上它们是以清明而觉知的状态生起。如果你要问：“这是由意识所创造的吗？”答案是这个清明、觉知的本质是因著本有澄明心而来。因为如此，本有澄明心就被认为是一切意识的基础或根本。这也是为什么，当极其微细和究竟的澄明显现时，粗糙意识就会止息。反过来说，当粗糙意识显现时，究竟澄明的体验就会止息。我们不得不用“止息”这个词，好象它真的会停止，因为它不再是你直接体验的对象。

现在让我们以芝麻籽为例，芝麻籽中充满了芝麻油。同样地，只要有著清明和觉知的意识，澄明净觉也就遍满其中。在阿赖耶以及根（基础）的现象上，都可以找到这个清明、觉知的特质。现在更明确地说，我们正在区别凡夫心以及净觉，我们所说的净觉是一种殊胜和特别的清明、觉知。

我们在谈的几乎是觉知的殊胜特质，另一种说法就是，只要有著清明觉知的意识，那么我们所说的净觉殊胜和独有的特质就会存在。净觉这个内存澄明的面向就是我们所说的“体性的净觉”。

当粗糙的意识在作用的时候，本有澄明心的体验就会“止息”。不过在粗糙的意识状态中，仍然有著清明和觉知的特质。事实上每一件事情，从现相、增相以及得相等等，都遍满了清明的觉知。此一特有的净觉特质，并不是我们所称的本性（殊胜的洞澈净觉本性），但它具有遍满这一切状态的特质。因此当感官对象显现时，粗糙的意识已经被彰显，但是在本质上永远是清明和觉知的。这个净觉殊胜特质的现前，就是“灿然的净觉”。

因为是这样，就算是在粗糙意识彰显时，澄明净觉的特质也遍满其中。而需要被赤裸裸呈现的，也就是这个净觉特质。这是一个秘密，由于受到概念化思想的矇蔽和其他因素影响，而被隐藏起来。然而透过上师的加持，以及你自己的功德和对口诀指示的禅定，也可以直接认识净觉；在厚重的念头生起时，你体验到了净觉此一无碍遍满的殊胜状态。这个存在于一切念头中的净觉，不会攀附外在对象，也不向内执著，而只是保有自己的觉性。之前，就好象清明、觉知的意识保有自己的觉性。然后你到达了阿赖耶不动摇的意识状态，在此意识没有波动地安住著，也不会攀附任何的对象。渐渐地，你的体验越来越深。阿赖耶是一种空白、迟钝的状态，就像是无意识的状态。没有念头可追随，因此任何内外的分别，它都是洞澈而清晰，也就是无障碍和不暧昧。但却受到一种迟钝特质的垢染。一旦你超越了阿赖耶，就像一个人突然从头上将很重的帽子脱下，殊胜的净觉特质立即现出。没有内和外，没有“这个”或者“那个”，没有可以被体验，也没有正在体验的东西，没有任何主体和客观的二元对立。但这并不是无意识的状态，也就是说你什么都不知道、什么都不会想。这一个净觉并不需要通过对象来寻获（就像意识认知对象的方法）。一切知识的对象，外和内，都回到内在，所生起的就是觉性的殊胜状态。当直接指引和确认出澄明净觉的觉知面向，就算是在很厚实的念头中也有可能确认出来。倘若能保有此一确认，也就是具备了一个殊胜的条件，那就是让澄明的甚深体验生起的条件。你毋须唤起念头、概念和其他；这个独特的本有澄明心已被直接的指出，重要的是专注于其上，而前所未有的体验将会现起。在我看来，这就是大圆满的殊胜之处。多竹千继续说：这并非新近由因缘所造就的结果，而是最初的时候就在。澄明的细微能量带出了澄明，然后在清明中觉醒；不让它再被吸收或丧失，令其赤裸裸的成为自己独特的专注。当你在体验一个比较粗糙的状态时，也就是念头丛生以及消融的时候，粗糙的意识和澄明两者相混，如果这时候你不能够专注在修行的重点上，要将澄明和念头区别出来非常困难。后译教派的密乘开示中，有自己的方法，先前非常活跃的念头将被穿透和骤然的堵住，然后体验到本有的澄明心。在大圆满中，依著善巧的口诀指示，在众多念头之中，澄明的觉知特质赤裸裸地现起，专注于此，即为修行的重点。因此：澄明是经由本身微细的能量而彰显，在清明中觉醒；在不丧失和不再融入中，令其赤裸并成为自己唯一的专注。最究竟的要点就是，清晰的觉知到基本虚空和智慧都现前的一种觉性。在此要点的基础上，澄明的证量明耀灿烂，越来越清晰，如同百亿个太阳。如果你要问，是什么使得这个方式如此独特和殊胜：令粗糙的气进入中脉，或是红、白明点的融化，只有你在修行时才会发生。这些体验都是因为精进的力量才会生起，多竹千说：“只有你在修行时才会出现。”但是在大圆满中，当念头还在活跃，净觉遍满于一切念头中；就算在执著和憎恶这些强烈的念头生起之际，依然保留著净觉澄明的遍满特质。这正是你要确认、强调，并令其赤裸呈现的净觉，然后将此放入自己的修行。在大圆满中，澄明自然存在的现象就像太阳和太阳的光芒，无法分割，倘若你能经由此而将真心的灿烂带出，你就可以在禅定中保有澄明的体验，没有波动也没有来去。甚至在禅定之后，当六识在实际作用时，在净觉的澄明基础上，你被直接的指引认识澄明净觉。结果是，即使在这样的情境下，也被认为就是禅定。这儿所说的“禅定”不牵扯涉到主体和客体的对立。总而言之，如果能保任在净觉本身而且稳定的住留，这将带领我们到达“禅定后得无差别”[注56]。因此在禅定和禅定之后就有一种联系。情形是这样的：在禅定中能够保住澄明的体验，没有波动也就没有来去。这并不表示净觉的直指和保任，是以我们目前的心境为基础。这真的很重要；因为这并不是说我们的心意歇息于一种状态，也就是说在六识作用的同时，自己当下的意识单纯地处于一种不思考的状态。这是主要的重点；我们中间很多人会说“我已经达到一种心意歇息的状态”或者“我保任在心的本性中”，事实上我们只是将心中迷惑的念头暂时放下，而我们的心只是正在休息而已。很多人在这一点上容易混淆。这不是多竹千所说的澄明：这并不只是说以我们目前的心境为基础来直指澄明。澄明的觉知面向或灿然的澄明……他这儿所指的灿然净觉，是由本性净觉所浮现，赤裸地呈现出澄明觉知的面向或灿然的净觉，你要更进一步的穿透到澄明的深处，直至“热的成就”。这与母续以及其他密续中澄明瑜伽的修行一致，在这些修行中，你将重点专注在气、脉和明点上。在大圆满中，澄明的觉知面向甚至在对象看似生起时…… 对象的现象确实会生起，但是就算它们生起，净觉依然现前，因此…… ……甚至当对象似乎生起时，生起的是不被对象扰乱的净觉。这也就是说，净觉不会追随二元攀附的对象，外或内，赤裸裸的，保任著自身而生起。 ……你是依著这个基础来修行；这更可以取代气、脉以及明点的禅定。这是多竹千吉美天贝宁玛说的。在将本有澄明心的体验带出来这一点上，密续后译教派和前译教派的方法终究会汇合。如果你能够如此去了解大圆满方法的特色，也就能够欣赏它的独特性。这些观察，并不表示我具有伟大的洞察力。我参考了很多不同的典籍，我知道如果能够将它们相互比较和参考，然后达到一定程度的了解，你就真的可以看到它独有的特色。但是如果我将这少数零碎的参考来源，长篇大论地说给你们听，你们除了会说“啊，我想这一定是对的”之外，很难得到一种真正的确定性。较高乘和较低乘两者间的联系，就是在较高乘的方法中会包含较低乘背景中的重点或特质。但是如果你将较低乘中并没有清晰地说明的东西，拿来证明它是较高方法的独有特色，这就会发生问题。也许在较低的方法中被认为是一种正面的特质，会包含在较高的方法中。同样地，在较高的方法中出现的东西，可能在较低的方法中找不到。倘若在较低的方法中被认为是很好的特质，而在较高的方法中有著更完整的发现，这就是一种甚深而特殊的特质。但是如果在佛法较低乘中并不知道，而我们要认定它是较高方法中正面的特质，这将会引领我们至何处呢？先不要谈佛教的各种方式，就算谈论佛教及非佛教的差异，又有什么用呢？比方说原始物质（prakrit）的概念，在佛法中完全没有提到，如果我们用此来说这必定是很深奥的东西，是完全不行的。对吗？

本性净觉和灿然净觉多竹千吉美天贝宁玛提到本性净觉和灿然净觉的四种可能状态[注57]。是灿然净觉，但却不是本性净觉的一种状态。是本性净觉，但却不是灿然净觉的一种状态。两者皆是的状态。两者皆非的状态。
１，首先第一种状态---只是灿然净觉而不是本性净觉，这是我们稍早所讨论的净觉面向，只有在心意的粗糙面和概念依然活跃时去确认和体验。这时候所体验到的澄明，是灿然净觉。２，至于什么是本性净觉，而不是灿然净觉；这是最究竟的净觉体验，也就是独一无二的澄明。第三类情形，“两者皆是”指的就是如果它是灿然净觉，并不一定表示它就不是本性净觉。因为在第三净相[注58]中，也就是明量进诣时，是灿然净觉，因为这些净相都是根的现象，但同时也是本性净觉，此时已对体性确定。因此在第三净相明量进诣中，灿然净觉和本性净觉两者皆是。其实，四种净相的头三种是当你对净觉确定后所生起的体验，因此它们同时是本性净觉和灿然净觉两者的体验或特质。
１，现在讲第四种可能性，这个净觉既不属于根也不属于根上的现象。如果是有净觉，是否它一定要属于根上的净觉或者是根上现象的净觉？不，并不一定。也称为有一种“含藏一切自然现前，果的法身智”，也称为“含藏一切自然现前净觉，解脱究竟境”，而这既不是根上的净觉，也不是根上现象的净觉。在另一方面，根上的现象已经融入到基础的范畴，因此看起来它好象怀根上极其微细的澄明合而为一；但另一方面，必须有所分别，因为这个“含藏一切自然现前的净觉”是最究竟的果。这个用语指的是究竟本性，意味著极致。
　　自生的智慧在龙钦巴尊者所著述的《法界藏》[注59]中谈到自生的智慧，事实上就是我所解释的净觉。自生的智慧是空而清明的净觉，超越一切言语（戏论），就像水晶的无垢。它本身从不对感官的对象做探索。这个“自生的智慧”就是净觉，在体性上是本来清净。龙钦巴尊者形容它为“空而清明”。称它为空，指的就是体性上本来清净。称它为清明，说的就是它的自性自然现前。它是“超越一切言语（戏论）”，也超越偶发现象的推敲。这就像是一个无瑕的水晶，真的是“本身从不探索任何感官的对象”。任何二元攀附的现象生起，不论是外在的或内在的，龙钦巴说道：所生起的这一切，它安住如彼之基础，但说到它的真实本性，任何东西是否生起均非重点。在其自然澄明中生动清晰，在其空性中无碍，在其本来清净中清新纯朴。他接著说：在它真实的本性中，净觉超越一切言语推敲，当事物以净觉的能量生起时，它不会从外在去分析对象，也不从内在去检验对象，亦不将自己放在这两者之中。单纯地确认此无概念，原始、赤裸裸的净觉，了知除此真实本性，也就是超越言语推敲、全然赤裸裸的真实本性外别无其他。这就是无二的自生智慧。现在龙钦巴以镜子中的映像为例。当映像出现时，镜子并不会追随所反映的影像，因为外在形象生起之处就是镜子本身。他解释说：就像镜子中的反映，当物象和觉知在净觉中现起时，这个原始而赤裸裸的觉性不会转化为念头，这就是所称的“内在力量[注60]、易感性也就是一切事物生起的基础”。因此，不论任何主体或客体生起时，净觉不会受到二元执著的束缚。龙钦巴接著说：当不能确认净觉时，意识即流向概念，这也就是所谓的“二元的思考”……对一个了知大圆满赤裸含意的瑜伽行者而言，净觉是清新、纯净和赤裸；物象会在净觉中现起，但净觉不会将本身遗忘于外在的对象。二元执著（轮回的根源）已被遗除，净觉安住于自身原始、赤裸的清新中，由于它不会迷失于对象，因此不会附著于现象，也不会有压抑或沉迷于对象的冲动[注61]。

三种解脱 开示中描绘了三种殊胜的解脱[注62]：

１，经由认识念头得以解脱。

２，念头自解脱中得以解脱。

３，念头如法身，无利亦无害的解脱。

最好和最真实的解脱，就是念头无利亦无害的解脱，而这也被比喻为小偷进入空屋；小偷没有东西可以偷，空屋也没有东西可以失去。就算念头生起，它是在净觉的辽阔中生起，同时也是因为净觉的能量而生起。当念头生起时，它与净觉的基础范畴不分离。但是我们会怎么想呢：“噢！一个念头刚起”或者是“一个念头刚走”，又或者“思考是不恰当的”。大圆满的解脱方法丝毫不受到这些执著感的任何污染。事实上，重点甚至不是念头是否生起。念头本身无利也无害，如此一来，它们就如同法身一般的解脱。在大圆满的三种解脱中，还有几点要说明白。在某种意义上，念头应该被遣除，但是如果我们认定一个念头是“应该被遣除的东西”，这是解脱念头的一种方法，但它不是三种方法中最殊胜的解脱法。再说，念头本身没有独立存在性，因为念头的整个本质，就是刹那、刹那的改变和消融。反正念头本身会止息，这也是可以说它被解脱了。但这是一种受到念头执著概念的污染，因此这个念头的确认依然束缚你。再一次的，这不是大圆满法教中最殊胜的解脱法。

预先研究的重要性

举一个显教和密教中共同的例子，在圣提婆的《百论》[注63]里我们找到：识为诸有种境是识所行见境无我时诸有种皆灭因此根据显教与密教共同的传统，有条件的暂时性存在，其根源就是我们封闭的心，以及执著于事实为实有。要放下封闭的心和执著事情为实有，必须具有一颗了知事情无实我的心。这是显教和密教共同的方式。在一本完全属于密续的文脉中，佛智在他自己所写的《普贤成就法》[注64]里，说明存在的根源是由于无知的思考过程所创造，换句话说，就是由念头所造。这就带出了一个问题：“密续中，本尊瑜伽以及生起次第的特色之一就是无我或无认同？在本尊的禅定中一个特有的特色，不就是在觉知它缺乏天生的认同或自我吗？在此一情形下，念头（做为有条件性存在的种子）如何能造成伤害？”这就是整个论述中所提出来的问题。妄念这个名词，在此表示将事情执著为实有。塔伽那[注65]在论述《普贤成就法疏》时说道，我们现在所说的这个“妄念”，应该解释为执著于实有。因此在显教和密教中，认为无知（无明）就是轮回的根本，要消灭无知---不论是那一种事情的执著，我们以一种确信事情无我的心来去除这种执著。现在谈到大圆满的特色，以及它所有的分派。像我这样一步一步跟随著大圆满，我认为检验的方法如下。在只承认意识粗糙面的传统上，要检验的就是意识执著于事情为有我或有认同的实性，因此唯一的方法就是以无我来看待事情并禅定。然后，在承认意识微细面的传统中，当体验到本有的澄明心，就绝不会将事情执著为实有。但是同时，心的善良状态会生起，要注意没有用本智这个词汇，而是用“本有的澄明心”这个名词，这能让心的善良状态生起。在澄明的背景中，善和正面的元素能够生起，但是不会出现不善。一旦有了一颗能洞澈念头错误模式虚假想法的心，同时在八十种性妄止息的觉醒中，就不会将事情当真而执有。这是另一种方式。在这种方式中，经由将执著的对象（也就是执为真实）摧毁，在它的无认同性（缺乏天生认同性）上来禅定，如此遣除了整个让执著念头生起的基础，执著的念头指的是将事情和自我执著为真实的念头。经由对此一基础的摧毁和遣除，你克服了对自我的执著。在大圆满中有三个元素，也就是体性、自性及力（体性、自性、大悲）。只是单纯地说“体性是本来清净”是不足够的；你在心中必须确定体性是本来清净。本来清净这件事本身并没有太大的帮助，你必须对体性就是本来清净有所体验和领悟。对一切现象（比如一个瓶子）来说也一样。如果你不能知道和了解它真的就是如此的话，它是空的并没有用，体性上它是本来清净也没有用的。当我们说到体性、自性和力的三个面向，我们可以说“体性是本来清净”，但是这和我们的情景有何关联？这是我们从一开始就要了解的。这就是为什么在此节骨眼上我们要以“寻找心意隐藏的瑕疵”做为预先的练习。在显教和密教共同的传统中，寻找心意隐藏的瑕疵是一个不可或缺的步骤。当大圆满在教导净觉的体性时，认为在禅定中不要有任何的分析，不要落入任何二元执著的分歧中，不追随任何心意执著或挂念的对象，这与前面两种方式颇为不同。比方说，当你对空性做禅定时，是经由理解事情空的本性的方式来禅定，因此这是一种追随对象的凡夫识。大圆满修行与上述两种方式的不同，引发了颇大的争议。不过我们别忘了这儿所谈论的是开始的阶段。举例说，当太空人被送入外太空时，他们到达了一种无重量的状态；但是他们只有在进入太空的时候才能体验这种状态，在这一刻之前，无重量不是他们所经验的一部分。因此我们必须根据自己的特定状况来著手，在我们训练自心的过程中，现在所谈到的预先研究绝对有必要，这一点是没有争议的。关于这一方面，多竹千天贝宁玛有所说明，我将多竹千视为自己的老师，他说了一个非常重要的重点：“为了要使自己成为一个能接受净觉直指的适当根器，你必须透过分析来检视究竟实相，以训练自心[注66]。”他所说的就是，为了要成为接受净觉直指的适当根器，你需要在开始的阶段寻找心意隐藏的瑕疵，透过了分析来检视究竟实相，以此来训练自心。多竹千接著说：“法教中描述在道上所体验的净觉，是从原来的基础上浮现。”当你在大圆满的道上修行时，最重要的就是灿然的净觉。由于大圆满的修行者已经被直接指引认识灿然的净觉，而且也以此为基础来修行，这也就成为了道上的净觉。事实上多竹千说了三件事情，首先在开始的时候，必须要做“检视究竟实相的分析”；其次“法教中描述在道上所体验的净觉，是从原来的基础上浮现”；而第三就是“说净觉没有固定的基础或起源是有用的（有参考价值的）”。他接著说：“在立断的修行中，据说所彰显出的是净觉和虚空的无二；因此如果你对整个基础很了解，就会了解如何做空性和净觉的无二修行。然而如果不假思索就这样说，只是随意发明，就不恰当。”因此，依此逻辑，必须要对中道的见解有著明确的了解。但还是有个问题没有解答，那就是：“一旦净觉被直指出来，也就是直指出大圆满的根，同时在修行中保任住它，难道我们不需要专注于某些物像上吗？在这一刻，我们是否会用某些方法来把空性当作专注的对象？”既然问到这个问题，就应该多做些思考。

分析禅定之处一般说来，后译教派许多密续的主要修行中，对于空性的禅定没有清楚和详细的说明，但对于大乐的禅定状态却有所陈述。虽然如此，但我们依然发现它会强调在修行无上瑜伽密续之前，对空性了解的重要性；在无上瑜伽密续中成就领悟的先决（不可或缺的）条件，就是对空性的领悟。对空性没有了解，也就没有大乐的禅定。至于空性的禅定，则有两个方法，一种是采取分析及辨识的禅定，另一种则是以安定为基础的禅定，不做任何的分析。分析性的禅定可以帮助无上瑜伽密续系统中的大乐，但一般说来，在后译教派的无上瑜伽密续中，空性禅定的内容就是安定的禅定。不以分析性的禅定来解释，是因为分析性的禅定会压抑大乐的产生，也妨碍达到心意的微细状态。因此不采用分析性的禅定来修行。然而在般若乘中，一定要修行分析性的禅定；各个修行阶段包括下三部密续，都有分析性的禅定，原因是为了要对事情有所确定。意识（对其对象）达到确定性，同时在气的逐步消融中，意识越来越微细；经由此一训练的力量，对于对象会有著前所未有的清晰体验。因此在般若乘中，分析性的禅定让我们对于（意识的）对象有所确定，经由心的逐步精细，而进入日益微细的状态。而此禅定所达到的确定性，可以增加到百倍或是千倍，到非常不可思议的程度。那么在无上瑜伽密续中，为什么要避免分析性的禅定？如果你在做分析，透过修行所汇集的微细能量，有可能会向外散乱，这样会对禅定的整体目标造成大的障碍。因此在无上瑜伽密续后译教派中，要你放下分析的禅定，然后只透过安定的禅定来对空性做禅定。根据金刚乘宁玛派的大圆满法教，经由对无我见解的分析，瑜伽行者一旦达到确定性的体验，主要的修行就是保任在净觉的状态中，不须再作一般性的分析。意识本身单纯地歇息。多竹千也同意，这是一个殊胜的要点[注67]。龙钦巴尊者在论述自己的著作《法界藏》中写著，事情现起的方式就是空性的证明。他是如何描述这一点？他以事情无误的、相互依存的现起为理由，依著此一基础他得到证明。而这也正是应成派所描述的“驱除有边的现象，以及驱除非有边的空性”。事实上，龙钦巴尊者接著引述龙树的说法，但他首先说[注68]：由于现象是各式各样的现起，它们就是空性。《声应成续》[注69]中陈述：进一步，我要解释法界的体性：此一体性不是任一样东西所能决定，你如何标示它，它就是如何的现起。从众多名相的基础上，现起众多名相的描述。众多不具决定性的名相，就因其为被标示，背后本意即是空。由于空性从不存在，诸法的体性即纯净般展现。圣龙树说：由于无一现象不从缘起产生因此无一现象不是空。象这样的情形，在一个典籍中所说的如果也出现在另一个典籍中，如何将较高的典籍与较低的典籍讲述（how to relate）清楚是很重要的。

直指净觉的两种方法回到净觉的主题，龙钦巴说道：在这一点上，有两个方法可以直接确认净觉：不依赖任一要点的直接指引，没有外在的描述或心的投射，没有内在的攀附，不尝试将心放在两者之间，没有凡夫心的造作，没有念头的搅动。不中断的赤裸识，永远现前遍满[注70]。这是直指的方法之一，是透过上师的加持而产生。我们拥有的识是无始的，澄明的觉知面向（自然灿烂）任何时候都现前，就像渗满在种子中的油。它也提供了让直指得以发生的基础。这儿所描绘的直接指引，是当外在的情境（像是对上师的虔诚心）以及内在的情境汇合时所产生的。接著龙钦巴授予：运用要点的六种直指方法[注71]：
１，经由心的专注直接指引。
２，在心的安歇中直接指引，在心维持本身稳定的基础上指引。
３，对事物追根究底的直接指引。
４，驱除实质感的直接指引，也就是说，在去除实质感之后透徹的检验。龙钦巴说“当心迷失在对象时”，任何被心所追逐的对象已被放逐，于是心无处可去。就在这个基础上直指会发生。
５，在意识和对象之间的直接指引。
６，透过造成分心来直接指引。这就像当你非常投入到一个对话中，突然间有人叫你的名字，令你分心。就在这一刹那间，直接指引发生了。有一个好的例子就是，当你说出“啪！”的声音，在前念与后念之间的空隙，一个不间断的净觉被引介出来。
心首先被惊吓住，但是在那个惊吓的状态中，具有一种遍满不间断的特质“惊愣而洞然了达”[注72]。此刻的震惊并不是大圆满的净觉，这是我们对突发事情反应的感觉，当我们问自己：“发生什么事？”那个不想任何事情的状态，或什么事都想不起的状态，是中性的阿赖耶状态。它被认为是平静和稳定，但此刻却是由于一种蒙昧的闇冥而被污染。如果这就是大圆满的指引，那就变得颇简单。每次你打瞌睡，就在大圆满的指引中。而你的一生可能就在这样的状态中渡过。虽然如此，如果先有了这样的经验，它似乎会是净觉直指很有用的基础。通常我们的心都忙于各式各样的念头。于是你开始遣除它们，为了让心不要去想或去做任何的事情，首先就让它歇息。这不是大圆满的直指状态，也不是大圆满的净觉。但是当外在和内在的情境和合时，此一不动摇状态的心之本性，就是赤裸觉性得以被体验的基础，不同于其他的状态，丝毫没有受到蒙昧、闇冥的污染，遍满而且不间断，在内也在外。在大圆满的词汇中，传统对此的称谓就是“净觉”。描述净觉的一个方式，就是遍满一切的清明和不间断。没有丝毫蒙昧、闇冥的特质，而是自然地放松、原始和澄明。这种体验会生起。当这样的体验生起时，就涉及到所称的“本来现前的专注”。当净觉被指引，此一本来现前的专注自然出现，就像太阳所照耀的光芒。我们不需要依赖经由努力而产生的专注，透过此一自然的专注，净觉保持住自身。然后你持续的禅定，在禅定进步中就会有四种全放，也就是让事情在其单纯自然中放下：见解如山，让它去勿造作禅定如海，让它去勿造作行为、现象，让它去勿造作结果、净觉，让它去勿造作然后我们找到三种三摩地[注73]，作为此四者的支持：遍满一切之印的三摩地；伟大、自然安住的三摩地；无上立即的三摩地。多竹千说，一切现象生起确实为净觉的能量或净觉的展现[注74]。从密续后译教派的观点来说，一切现起均为大乐的展现。在大圆满的词汇中，一切的显现均是净觉的展现，这是确实的。而这一切的主要媒介，同时也是这一切的基础范畴，就是澄明的状态。事实上一切都是澄明的展现；而应成派的概念化方式，可以帮助我们进入到此一殊胜的领悟。这样的澄明体验会生起，而当它们生起的时候，你不会恐惧落入轮回，也不会期望达到涅槃，你不会有任何期望或恐惧。一切的体验和一切的感受，不论好坏，业力、果报、生死以及变化等等，这一切都是澄明的奇妙展现。这就是“十二种金刚笑声”[注75]所指。当我们执著于外在的某样事情，被它的实有性（看似实有）所冲昏，我们就会认为这件事情是如此真实，也因此我们必须做点什么事。如果是痛苦的事，我们会想：“我要如何去除这个痛苦？”如果看到了某件具吸引力的事，我们喜欢或想要的，我们就会训：“我一定要这个！”我们的心中充满了这些僵硬和紧张的执著，这就是“十二种金刚笑声”中所说的。在《法界藏》的论述中还有一点要说明。当这一类体验生起的同时也会有著心灵的陷井，这就是被称为“净觉最重大的束缚”[注76]。这类心灵的陷井有无数的变化，但是龙钦巴尊者将它们归纳为十类。它们就是：１，概念束缚之陷阱。２，非概念化状态束缚之陷阱。３，陷入精进努力的陷阱。４，执著现象为真实的陷阱。５，从他处去寻找究竟真理的陷阱。６，执著空色为有相（具有特征）的陷阱。７，看不见真实体性的空性见解的陷阱。８，无目的漫谈自己对大圆满“领悟”的陷阱。９，就像投石入黑暗中那般无效地“虚无”禅定的陷阱。１０， 因为抓不到重点而忍辱的陷阱。还有其他的课题，但是这个简短的解释涵盖了我所知道的大圆满。在大圆满的典籍中所谈到的主题非常广大，比方说包含了心部、界部以及口诀指示部。在口诀指示中又分为四类，也就是外、内、密以及无上最秘密。因此有非常多的课题，同时也有成百上千和它们相关的密续。有大量的法本手册，但它们彼此间并没有什么太大的不同，它们都是与伟大的经典相似的法本。有另一种方法，并不完全照著这些法本复制，而是瑜伽修行者的直接指示。法教就是在这些基础上产生的。一般说来，有一种是遵循学者或班智达传统的教导方式，另一种则是遵循瑜伽行者或古萨利（乞食）传统的指示方式。当我们谈到学者的教导方式，这包括了龙钦巴尊者的《七宝藏》，特别是《胜乘藏》以及《法界藏》。因为这些典籍讨论的课题非常多，而且十分的仔细，目的就是为了要建立确定性，它们也代表了学者传统的教导方式。在《四部心要》中，方式更简洁，因为它们是依著瑜伽行者指示方式而教导。因此有诠释典籍的法教，也有遵循要义指示的法教。我整个的开示是以龙钦巴尊者的开示为骨干，我也很有选择性的在谈，根据《法界藏》的论述来解说。这两天我非常的开心，谢谢各位这么有兴趣的来倾听。应该单纯的将我到目前为止所教的，视为一把钥匙、一个基础或一个泉源，往后应该透过进一步的阅读、禅定以及修行来补充。只有到那个时候，我所教导的才会变得有利益和有帮助。一个真正的大圆满修行者，最重要的就是在修行中持续的努力。就像我昨天所讲，我现在要再说一遍：要拥有修行道上高级阶段的真实体验和领悟，在共同的修行之道上打下稳定的基础十分的重要。这就是为什么在大圆满的系统中，如此强调前行法修行。在大圆满的方法中，共同的前行法包括了皈依、发菩提心、金刚萨垛禅定和持咒、供养曼达拉、大礼拜和上师瑜伽。在巴楚仁波切所著述的《普贤上师言教》中，有系统的详细说明了整个前行法修行，这是他记录老师吉美贾威纽固开示的笔记。这本典籍已经被翻译为英文。倘若你能够持续的努力，不失去希望以及勇气，你会在心灵道上进步，这是一定的。