家谱——内涵丰富的史籍

潘世仁

前言

长期以来，很多人都认为家谱是封建社会的产物而不屑一顾。《现代汉语词典》中对“家谱”是这样解释的：家谱是“封建家族记载本族世系和重要人物事迹的书”；《辞海》也持这种观点：家谱是“旧时剥削阶级记载其一姓世系及显赫人物的谱籍。目的在于炫耀门第，维护反动的族权统治”。笔者认为，这些立论未免过于武断。

家谱是一个家族历史和现状的反映，不一定是封建家族和剥削阶级所独有。有些没有文字的民族，他们以口耳相传形式延续下来的谱系，不一定就有什么政治目的，只能说这是人类尊重祖先的一种自然美德。国有国史，家有家史，这是客观存在的、推翻不了的事实。清人邵晋涵说：“则家之有谱，固与国有史、州有志而并重也。”梁启超在《中国近三百年学术史》十五中指出：“我国乡乡家家皆有谱，实可谓史界瑰宝。将来有国立大图书馆，能尽集天下之家谱，俾学者分科研究，实不朽之盛业也。”

一部完整的家谱，不仅仅是“记载本族世系和重要人物事迹”，还记载有与家族有关的重大历史事件，记载有代表本家族的风俗习惯、名胜古迹、一些节日活动的历史；记载一定历史时期本家族的政治、经济、文化地位。如锦屏县文斗苗寨的《姜氏家谱》，既反映了文斗苗寨明清数百年社会经济文化发展脉络，又记载了本家族的婚姻家庭状况，为社会学家研究婚姻圈提供了资料。

撰写和研究家谱，其目的不外有三：一是为了了解自己的祖先，找到本家族的历史渊源，二是通过它找到对自己、对社会有用的东西；三是作为一种社会历史文化来进行研究。

由此看来，家谱的定义似乎可以这样：家谱是一种能够比较真实地反映一个家族在其发展过程中的重大政治、经济、文化活动的载籍。

一、家谱中的村史资料

我国聚落形态的特点是聚族而居。由于国土辽阔和一些封闭的地理环境，尤其长期从事农业生产，在氏族社会解体时，没有像古希腊那样，由于分工的发展和商业、航海业的发达而出现众多氏族、胞族杂居的情况，而是长期以宗族血缘系统，固定在一块土地上聚族而居。在夏、商、周时出现的城邑，也主要是维护宗族势力的政治性质的城邑，当家族枝叶蔓延，就去建立新的城邑，供上祖先的神位。所以我国从古至今，不但乡村，就是一些城镇也多以某一姓氏为名。《帝王世纪》中有“褚氏聚”。《潜夫论·志氏姓》：“曼姓封于邓，后因邓焉。南阳上蔡城北有古邓城。”又，“司邑闾里无有不张者，河东解邑有张城、西张城”。《太平寰宇记·河南道·陈留县》中引《城冢记》云：“张城，汉高祖为张良筑……良十三世孙葬张城。”当然，大量的、典型的聚族而居是在农村。由于农业生产依赖世代经营的土地，生产力水平低下，生产工具落后和交通不便，广大的农民世世代代在一片土地上生活，繁衍，他们不但要依靠全体家庭成员的共同戮力，而且还需要同族人的帮助，特别是在农忙季节以及婚、丧等活动。至于天灾为患、兵匪滋扰，就更加需要族人齐心协力相互支援了。这样，本来同一祖先之下的族人，就有着天然情感、心理上的联结纽带，加上生产生活中的共同利益，自然使他们紧紧地凝聚在一起了。因此，几千年来，乡村率多聚族而居，甚至“一宗近万室，烟火连接，比屋而居”(《通典·食货》引宋孝王《关东风俗》)。“兄弟析烟，亦不远徙，祖宗庐墓，永以相依。一村之中，同姓者至数十家，或数百家，往往以姓名其村巷”(顾炎武《肇域志·江南八·苏州府》)。直至近代，依然如此，如《光绪石埭桂氏宗谱》卷一载，“一族所聚，动辄数百或数十里，即在城市者，亦各占一区，无异姓杂处。”就是现在，一姓一村的情况也很普遍，特别在少数民族聚居的地区，往往一个家族就组成一个自然村寨。如要考察、研究、编写这个村的历史，只要参阅这一家族的家谱，再对一些具体问题作些调查、核实，便会得出比较全面、完整的结论。如黄平县新州镇粽粑林村，在当地《潘氏家谱》中就有记载：粽粑林本无寨子，在距今二百多年前，潘氏始祖差、缴父子为谋生从凯里翁项到此，才兴起此寨。后“置良田千亩，上至冷坪山，下至洋龙滩”(均在今新州镇境内)。因寨子多粽粑叶，故名“粽粑林”。湖南省城步苗族自治县南境有潘姓苗族聚居的许多寨子，有岩头寨、潘家寨、潘公图、杓杓寨、潘家冲、横水寨等。据《潘氏墨谱》和《兰氏墨谱》所载，自唐以来，均为潘姓的世居地。直到今天，每逢农历正月初一日辰时，潘姓苗族同胞还要祭祀“潘金盛圣公”(“潘金盛”乃《宋史·蛮夷二》所载“飞山之蛮近在全州之西”的“飞山蛮”前期酋长)。道光《宝庆府志》可为此提供佐证，据该县杨氏苗族《杨氏通谱》载：今靖县飞山之名，来自杨再思(《宋史·蛮夷二》中“飞山蛮”的后期酋长)的封号，“再思公不特全家富贵，并得高年高寿，九十有七卒，后周显德元年(公元954年)葬于上棺村(今城步苗族自治县城北十里处)。朝廷以公有大功于民，建庙于靖州，诏悬封为飞山令公庙。”之后“公之精灵威显，民间奉为活佛”。从此，建“飞山令公庙”之山便为当地群众和杨再思后人简称为“飞山”，建“飞山庙”一百五十四年之后，在人们习惯称呼下，于大观二年(公元1108年)在此置“飞山堡”，直传至今。

二、家谱中的族源族史资料

家族是人类社会发展到一定阶段的产物，有其产生的根源，演变和发展过程。在现实生活中，一个家族是一个民族的一部分，或就是一个单独的民族。也有多种民族同属一个家族的，如以凯里市翁项为中心的潘氏家族，就是有苗、侗、布依、水等民族组成的。因为他们都是从翁项分布出去的，同各地方的民族融合、同化，并加入了当地的土著民族。但他们仍称是翁项潘氏家族。在这些家族的家谱中，就记载了它所属的那个民族的部分历史。民族杂居地区，明清两代编写的家谱，不论是哪一种民族的，大都载有其先祖进入该地区世居后的详细情况。黔南布依族的《黄氏宗谱》、《王氏家谱》、《侬氏宗谱》等，都较详细地记载了明初从泗城府进兵黔南所遇到的少数民族、战斗过程、分辖区域及明清两代的贡、赋、征、调等内容。秎家(待识别民族，多居黔东南凯里、黄平交界处)现在所生活的地方，原是一片森林，没有人烟，是祖先梅娜(母)和王子(父)开辟的，这在黄平县重兴乡枫香秎寨《廖氏家谱》中有明确记载。在该乡锦都秎寨《李氏家谱》中也记载了秎家的起源及迁徙情况：秎家祖先“古居天柱山以北，有一穴翁，所生兄弟三人，长字武甲，次字武乙，满字武丁，在此山打猎度日”。“丁周游各地，众奉为王，后被蚩尤战败，流落岐山，得遇一老妪”。老妪有一哑女，“人嫌不娶为室”，武丁“见其美貌，妻之。丁恐人议耻，引妻迁居深渊峻壁之中，仍以打猎度日”。“后仿泉水之音，遂学成秎语，此乃秎族之始祖也”。又如：今凯里、台江、丹寨、雷山、黄平等市县中四五万顾姓(也有部分王、唐、李、杨姓)苗汉族人，原是汉族。明孝宗七、八年间(1494～1495)祖先顾良相在军事上失误，“惧上究罪，因埋名隐姓，潜逃开怀(凯里境内)，取用苗名‘邦迪’，另安家立业，娶苗女文氏，生六世祖雄邦、松邦、优邦、佼邦”。但顾良相(邦迪)仍然害怕其事败露，诛灭九族，待诸子长大后，即分长子雄邦去凯棠，遂传凯棠支顾氏苗族；留次子松邦在开怀，遂传开怀支顾氏苗族；送三子优邦去排羊，遂传台江县排羊支顾氏苗族；分四子佼邦去八寨(即丹寨)，遂传八寨支顾氏苗族。这在凯里市炉山《顾氏族谱》和开怀《顾氏族谱》中都有记载。

三、家谱中的人物资料

研究历史人物，是研究历史的一个重要方面。马克思主义从不否认卓越人物的历史作用。研究历史人物，要了解他所处的时代，他所隶属的阶级，他所受的教育和思想影响，还应该研究他的家世，这是了解他所生活的历史环境的重要内容。家谱在这方面有着独特的作用。

人物资料在家谱中占据重要篇幅，因为通过对本家族历史人物的记载，可以体现本家族在历史上的地位、作用和影响。如云南省云龙人杨〖FJJ〗〖HTSS〗曾任过陕西省巡抚，为官清廉，事迹感人。光绪《云龙州志》卷五仅录其名及官衔，共十余字。而《杨氏族谱》所载他的行述有万余言，行文生动，具体地刻画了一个刚正不阿、正气浩然的清官形象，读后感人至深，颇有现实意义。这类历史资料，常常可以补充史传的缺漏，厘正错误。如明朝思州宣慰司副使刘贵的生平事迹，查《中国人名大辞典》、清《思州府志》、民国《贵州通志》、《思县志稿》、《岑巩县志》，《刘氏家谱》，均有记载。《刘氏家谱》载：刘贵，江西省古安府吉水县顺锱三曲滩头人，元文进士，官楚巡抚。元末继其兄刘明远(武进士，功授三千户)奉诏“平定夜郎，水西，奠服夜郎”，以功授宣抚司同知，官思州……。洪武五年，以忠顺授宣慰司同知，八年迁宜慰司副使兼管内附安抚使，荣禄大夫乃武德将军，诰封二等侯爵，伶万户府，镇抚司一，安抚司十。家谱与其他史书记载基本吻合，但有出入处。比如，关于刘贵的籍贯问题，《中国人名大辞典》说是“思州人”，《贵州通志》也为“思州宣抚司人”，《思州府志》为“郡人”，民国《岑巩县志》为“思州黄道溪人”。家谱对于自己祖先籍贯的记载应该是准确的，因此，被视为“江西吉水人”较为恰当。其次，关于刘贵的官衔、时间问题，《中国人名大辞典》载为“元末宣慰司同知，八年迁宣慰司副使”，《贵州通志》称“本司同知”。经查，元末思州属安抚司，还未明确为宣慰司，明洪武五年才有宣慰司。刘贵的官衔中有宣抚司同知和宣慰司同知之分。可见，《刘氏家谱》记载的刘贵的官衔及授衔时间是有依据的。又如郑和这个人物，洋洋三百三十卷的《明史》中只有七百多字的一篇传文，关于他的家世和身世，只载有“郑和，云南人，世所谓三宝太监者也。初事燕王于藩邸，从起兵有功，累擢太监”数语。从《郑氏世系家谱》、《马公墓志铭》中才知道，郑和本姓马，名三宝，云南昆阳州(今云南省晋宁县)人，回族，明太宗朱棣赐姓郑，选为内官监太监。使我们对郑和有了进一步了解。对于为什么朱棣赐姓，《郑氏家谱·首序》中解答了这个问题，它说郑和“数功于郑，因赐姓郑”：建文元年(公元1399年)十月，李景隆趁燕王朱棣进攻大宁之机，包围北平，绪九营于郑村坝(今北京东坝)。燕王还师，连破其七营，斩首数万级，降者数万。这次战役给朱棣留下了深刻的印象，当他于建文四年(公元1402年)在南京登上皇帝宝座，大封功臣的时候，想到了在郑村坝建立战功的马三保，于是赐姓郑，名和。黄平县新州镇周家山《周氏族谱》记载了黔东南第一个进士周瑛的生平事迹，罗朗《王氏族谱》记载了康熙年间辛卯、庚子乡试同考官王枟事迹。石牛《石氏家谱》记载了晚清名臣、工部右侍郎石赞清事迹。新州《朱氏家谱》记载了清康乾年间礼部侍郎朱定元事迹。瓮安县《犹氏家谱》记载了瓮安县的第一个进士犹道明事迹。岑巩《黔南田氏宗谱》记载了自隋文帝开皇年间(公元582年前后)至明正统四年(公元1439年)八百多年的三十七位田姓的历史人物。黄平县城关《王氏家谱》记载了明洪武二十八年，始祖王德兴、王姚保父子分别受朱元璋敕赠和敕封为“昭信校尉武略将军”的事迹，简述了王氏父子戎马生涯、保卫南疆的一生。又如黄平县新州镇李家院《潘氏家谱》记载了清咸、同年间，苗族农民起义军将领包大肚部下林别打(苗语Ninl Bil Dad)在新州镇附近的最高峰和尚垴(苗语Baob Guf Hxangt)“屯兵千数，安营扎寨，滚木擂石”抵抗湘军入侵，保卫家乡，最后因内奸出卖而被暗杀，致使全军覆没的全过程。遗址现今犹存。在《宋氏家谱》的《历代世祖进升事绩一览表》里看到了从微子启到已故贵州省政协常委宋思一，历时千年间一百六十多位将军、知县、进士、教授等事迹，为我们研究这些历史人物提供了翔实可靠的资料。家谱还能提供史书未曾记载的史事。从《郑氏家谱·首序》中我们知道，郑和先世如所非尔其人，《宋史》未记载，中国伊斯兰教文献中有记，清代金天柱所著《清真释疑补辑》有“补哈喇国王所非尔”语。保存在昆明伊斯兰教寺院中之文献《咸阳忠惠王抚滇绩叙》、《咸阳王抚滇功绩节略》，都是颂赛典赤赡思丁治理云南政绩，也都提到了他的先人所非尔，这说明《郑氏家谱·首序》所述并非不实。另在家谱中还记有一些名人的安葬处所，为寻找他们的坟墓提供了方便。如思州《黔南田氏宗谱》、《田氏雁门堂记》、《黔中思郡田氏谱牒》等所载：南宋末年，武烈大夫、吉州刺史兼知思州军民事田应丙，唐咸通十一年(公元870年)义军兵马使、思州节度使田佐禹，后唐义军兵马使、定蛮威武将军田凤翔，北宋义军兵马使、都指挥、武略将军田正允，南宋初武功大夫、知思州军民事田祖衡，南宋末武略大夫、知思州军民事、团练使田兴隆均“卒葬齐(岐)山之南”。在今镇远县蕉溪区龙八溪确实找到了田应丙的坟墓，其他五位的坟墓正在寻找。据黄平《周氏族谱》记，黔东南第一个进士周瑛“殁后葬城北洞坡山原，后迁白水台与其祖、考、妣同封合冢”。他的坟墓现已作为历史人物墓而被列为文物保护单位。

四、家谱中的名胜古迹资料

我国幅员辽阔，山川秀丽，名胜古迹之多，举世瞩目。要对这些名胜古迹作一番考察和研究，不妨翻一翻各地的家谱，如“黔南第一洞天”——飞云崖，在黄平县东坡乡《潘氏家谱》中就有记载。凯里市翁项《潘氏家谱》中记有“书岭菊山”，“翁项塘”等名胜。明初，书、菊兄弟自江西随军到翁项定居，“饲鹅一双，奇异非凡，竞能远飞。一日，他俩攀高远眺，但见双鹅展翅而飞，落于远处平坦之地。遂披荆斩棘，跟踪追至。则见一池，如镜清澈见底，乃名之‘翁项塘’”。这里“群山重岩，松柏长青，甚为幽美”，书、菊兄弟便移住此地。“历辛苦而获乐地，逐猛物而得安居，则书、菊之功。为纪其功，遂定翁项为‘书岭菊山’焉”。这些古迹至今仍然受到当地群众的保护。黔东南州志办已将“书岭菊山”列入《黔东南名胜志》，将翁项纳入贵州东线旅游区的一个旅游点。黄平县谷陇镇太平村的“风雨桥”，是该县独一无二的亭阁式桥梁，有二百多年的历史。在当地《潘氏家谱》中有记载，包括兴建重建的时间、人物、捐款等。黄平县重安镇《黄氏族谱》中记有镇上的“四灵桥”，此桥乃黄氏家族于光绪甲午仲冬(公元1894年9月)“约集同人”所建，“因逼近大河，事颇棘手，款费不资。中修二磴，底镇龟龙二物，岸峙麟凤二山，因名之曰：‘四灵桥’”，以期“凤采仪，麟献瑞，龙显兴，龟增年”之吉兆。黄平县谷陇镇著名的“九香马”(苗语jux Xangb Mal，桥名)，在《雷氏家谱》中有记载。从黄平县新州镇李家院《潘氏家谱》中查出了当地“打鼓坡”，“哨子坳”、“挡箭碑岭”等名胜的来历。从瓮安县《犹氏族谱》里，均可找到修瓮安县鲤鱼塘渡口手爬岩路的路碑志。我国南方陆上的丝绸之路——川滇印缅古道上的“功果桥”，是一座十分重要的桥梁，何年何月由谁所修，史籍载略，云南省《五云董氏家乘》里面，详细记载了白族人董坊捐款主修沘江，澜沧江上这座“功果桥”的事迹，其修建的时间、桥墩的高度、铁链的长度、铁环的重量等都有详细的记载。

五、家谱中的风俗资料

风俗习惯是各民族在服饰、饮食、居住、生产、婚姻、丧葬、节庆、娱乐、礼仪等物质和文化生活方面广泛流行的一种习尚，借助家谱，可以使我们了解一个地区、一个家族不同时期的风土人情。风俗习惯，有好的，也有坏的，有益的风俗习惯，能促进社会进步，陈旧的陋俗会起阻碍作用，随着历史的发展，有些陋俗被抛弃了，有些被改造了。如黄平县苗陇乡《龙氏家谱》就记载了龙家把“鼓社节”改成“鼠粑节”(又称灭鼠节)的过程：龙家的祖先每十三年要过一次“鼓社节”，这是敬奉苗族祖先祈求子孙发迹的群体活动，花费也很大。看到鼠害成灾，为消灭老鼠，保护耕牛，保护劳动果实，龙姓先人就将杀牛祭诅的习惯改为灭鼠活动，并将十三年改成一年一过。反之，现在黔东南有些地方还在盛行过“鼓社节”，对耕牛损失严重，既影响生产，又铺张浪费，这就有害而无益了。锦屏县文斗《姜氏家谱》中有：“求婚令请媒约，迎亲令抬乘舆，丧令致哀，必设祭奠，葬须择地，不使抛悬。蒙天深庇，得人顺从，而介蒂之心于是乎化”。可见明末清初文斗苗族还盛行着自由婚姻与岩葬的古朴民风。从《清实录》得知，前清满族社会也较为普遍存在着原始的族外婚“父妻子婚”，这可为研究满族婚俗提供一些参考。

此外，家谱中还记载了一些民族节日活动的概况。包括节日兴起的地点、时间、人物和盛况。如凯里市翁项《潘氏家谱》就记载了该地芦笙、斗牛、赛马节的来历和概况：明洪武年间，调北征南，潘氏始祖书、菊兄弟由江西南昌随军进入黔东南凯里翁项，他们“创建基业，索取自然，凿峡谷，垦荒野”，使翁项有“南亩金黄稻，西山银白棉，牛马满山牧”之谚，“复又培儿育女，从事农商，使得族民丰衣足食”。后有一伙外地人见此地肥沃，气候宜人，风景秀丽，企图强占，又不好明抢，便提出在古历七月“卯”日斗牛比赛，谁胜谁就居住翁项。正当人们为这事忧心忡忡时，翁项旧寨一新媳妇提出用铜皮包在牛角尖上的主意，结果斗败了外方人的牛，保卫了家乡。为纪念这一胜利，每到七月初十后的第一个“卯”日即举行斗牛比赛。后来斗牛节逐渐演变为芦笙节。“乐则咏歌，喜则吹笙，爱则赛马，好则斗牛”。因为这个节日是翁项潘氏始祖兴起的，所以每到芦笙节，吹踩芦笙都是先由潘氏家族起头，结束也要由潘姓家族收尾，传说只有这样才风调雨顺。这个节日延续七至九天，规模甚大。每当芦笙盛会，男女老少都穿上节日盛装，特别是女青年和年轻媳妇，打扮得花枝招展。上衣为大袖口，绣花披肩，领襟相连，胸襟交叉，绣上花鸟，彩带扎结腰后，留尺余作飘带。下着百褶裙，长齐脚跟，裙脚绣织多道红、黄、蓝彩色图案。头戴银饰、花朵，颈挂银项圈、银牌、银链，银锁，手戴银手镯，耳戴银耳环，脚穿绣花鞋，一身上下，银装盛裹，华贵艳丽，姗姗而来。男青年则手捧芦笙，五支为一队，长芦笙丈余，短芦笙五、六尺，均为六管，最长最大一支为母笙，作和谐音调用。男青年边吹边跳，女青年随着芦笙曲调翩翩起舞。到这里看会的每年都有二万多人，来自凯里，台江、黄平、施秉等县、市，各族都有，苗族居多。这些记载虽有传说成分，但也有一定的历史根据。

六、家谱中的排行字辈

汉族人的名字讲究排行字辈，族人入谱，有亲疏长幼之别，为表明代系，方便记忆，同族同辈兄弟采用同一个字或同一偏旁，这种做法，称排行、或排字辈。

用于排辈份的字大都由各种被认为是吉祥庆颂的字眼组成，常常本身就是一首含意深刻的诗。比如：“幸福寿长、仁义礼智，学海书田，觐观耿烈，桂馥兰芳”等等。排的字辈使用完后，再由族人另组文按续下去。有的家族，排字辈不用实字，或根据五行相生来定，或用表意字形偏旁来代替，如“金”字辈，可用带“金”字旁的字，如〖FJF〗〗〖HTXL〗等，按五行相生接排是水(因为金生水)，“水”字辈则用带“水”的字来表示，如润、泽等。

排行字辈的讲究，最有代表性的要数孔氏家族了。从家谱上可以看到在乾隆年间确定的三十个字辈，与孔庙诗礼堂墙上刻的字辈一样，从五十六代起，顺序是：“希言公彦承，宏闻贞尚衍，兴毓传继广，昭宪庆繁祥，令德维垂佑，钦绍念显扬”。1920年，第七十六代衍圣公孔令贻又在这三十字后续了二十字：“建道敦安定，懋修肇益常，裕文焕景瑞，永锡世绪昌。”依比排行字辈延续下去，到了最后一个“昌”字辈，就是孔子第一百零五代孙了。不但圣人孔子家族后裔准此排行字辈，颜回、孟子、曾子的后裔也一律依此排行。

也有些少数民族同汉族一样用排行字辈取名。广西罗城仫佬人所排字辈采用的是一首优美的诗歌(一般为五言诗)。确定字辈时，找族内长者和有名望的人，一起吟诗作赋，然后选择一首大家公认较好的诗来作字辈。族内分支后，分出的支系可以另定字辈。广西罗城仫佬族《银氏家谱》载，四“冬”(即支系)的字辈是：“文章亨道法，老大聚恩廷，济佩如良玉，安敦应景星，邦家恒盛富，有则兆咸宁，运启昌隆会，立朝万代兴，期岁宜守素，光显贵明经，致重维三品，怀奇自耀灵。”五“冬”的字辈是：“祖宽启广春，维联汉作珍，继之昭胜景，大有展贤能”。八“冬”从十六代以后重新定的字辈是：“家世联芳美，繁荣巨富昌，华丰增广茂，万代永发长；学业必显著，金玉积满箱，凤起仰当日，福禄可吉祥，月思常护佑，全族定兆康，善义泽良浩，寿享如泰山。”广西罗城县小罗村仫佬族《罗氏家谱》记载，该家族原有的字辈用完后，于1925年重新定的新字辈是：“辅佐资良弼，安邦纪世嘉，英雄相继起，永远振中华。”仫佬族定字辈的同时，规定行祭祀仪式。字辈和祭祀，成为仫佬人用来识别同一宗族的主要形式。

七、家谱中的连名制

连名制是我国少数民族记述世系的一种特有的方式。凉山彝族称之为“茨”，家族成员从童年时代开始就接受“茨”的严格教育，如果成年后不能熟背本家世系，那就会受到社会和家族的歧视，甚至被视为“外人”而沦为奴隶。反之，能熟诵系谱，无论走到什么地方，都会受到亲切款待，有“走家支地方不带干粮，依靠家门三代都平安”的说法。在哈尼族中，有的老人能够背出本家连名谱系九十多代。

黔东南地区苗族的家谱，在记述世系上采用子父连名制、即子名在前、父名在后。如黄平县新州镇李家院《潘氏家谱》就有这样的记载：……蛟龙——龙九——九礼——礼秀——秀三……以子父连名的苗族姓氏往上数，有多少代就能数到多少代，可以数出历代祖宗的名字和辈数，从而可以推算或估计家族世系开始产生的年代。如凯里市凯棠《王氏族谱》记载的世系，一直记到“邦迪”(顾良相)为止。(王氏原为凯棠支顾氏苗族，因七世祖鼎雄一房的子孙在1872年张秀眉起义失败后，被清军姓王的统帅叫去登记投降时，强迫改与他同姓，故改王姓至今。但他们却一直认为是顾家人，而姓颐的人家也都一直承认他们是自己家族的兄弟)。其中有一支的世系是这样的：燕宝——宝熊——熊养——养略——略绍——绍荣——荣卡——卡金——金斗——⑩斗留——⑨留香——⑧香鼎——⑦鼎雄——⑥雄邦——⑤邦迪(顾良相)——④(顾)——③(顾诚)——②(顾兴中)——①(顾?)——……(顾成)——……(顾余侯)……由此可见，如果以三十年为一代，那么从邦迪到燕宝这十五代，共经历了四百五十多年。顾氏苗族共有四支，每个姓顾(含改姓的王、唐、李、杨)人家的谱系，数典述祖时，都记到邦迪(顾良相)为止。但是香炉山和凯里市区内的姓顾的汉族人家，他们每家的谱系都记到顾良相以前，再往上数至顾——顾诚——顾兴中——顾?，最后数到顾成。如再往上一代一代的数，可到顾余侯为止。这是凯里市炉山《顾氏族谱》的记载。

苗族至今还有人能运用子父连名制往上追溯，可以数到七十多代，每代以三十年计，那么苗族的父系氏族公社早在公元前就已形成了。父系氏族公社一经形成，每个家族即以“父”的名字作为本族的名称。苗族直到近代仍有部份地区保存这种历史悠久的名称，称之为“什么支”，如潘姓有“翁项支”，“党约支”，“蒙加支”、“黄飘支”，顾姓有“凯棠支”、“开怀支”，“排羊支”、“八寨支”等，有时被称之为“苗姓”，实际上就是家族的名称。

与苗族相反，云南白族在记述世系时采用的是父子连名制，其结构形式是父名在前、子名在后。云南《龙关赵氏族谱叙》(天顺六年二月吉旦仰轩山人许延端撰)中父子连名是，福祥——祥顺——顺海。现存凤仪北荡天村董氏家祠碑刻所记《董氏家谱》，有近二十代为父子连名，是现存记述白族父子连名代数最多的文献资料。其连名是：①伽罗尤——②三廓——⑧廓眉——④眉聚——⑤□锭——⑥□赐——⑦□□——⑧德普——⑨普明——⑩明祥——祥义——义明——明连——连福——福温——温明——明寿——忠义(第一代伽罗尤与第二代三廓之间、第十七代明寿与第十八代忠义之间疑有脱漏。第六代“赐”，碑上刻有“敕封世袭鄯阐土官”，第七代“朝臣”，碑载为“清平官”，故前后不连名)。根据资料记载，洱海地区白族父子连名制产生于父系氏族出现之初，至明初逐渐废止。而交通闭塞、经济文化发展缓慢的怒江地区的白族，则保持得久一些。如居住任碧江县一区属虎家的达霍一支，已融合于怒族，但仍保持了白族父子连名制。达霍支系的老人曾啊多背诵的谱系是，①啊奎劣——②劣啊劣——⑧劣柯寿——④柯寿达——⑤达寿漏——⑥寿漏谷——⑦谷喜有——⑧喜有宾——⑨宾好给——⑩好给抽——抽那耀——那耀劝——劝下尤——下尤宝——宝苗局——苗局谷——谷娟血——娟血独——独老底——底拉局——局拉牛——牛拉首。

这种连名习俗的社会功能，在于容易背诵记忆，便于口耳相传，用以巩固父子血缘联系、内部团结和财产的继承。

八、家谱中的族规家法

在封建社会里，有名望的家族，都为后世留下族规、家法，“家训”、“治家格言”等，多为家谱中的组成部分，其用意在于教育后代学会怎样治家、怎样作人。其中有封建糟粕，也有民族优良的传统，值得批判地继承。传统家庭的家长，就是根据祖宗制定的家法、家规来行使自己的职权，对家庭进行管理，遇有纠纷进行调解，对其成员进行奖惩等等。因此，这些家规、家法十分重要。民国二十二年湖南长沙《谢氏续修族谱》卷一《家训》中写道：“家法严则子弟克守其分。语云：父兄之教不先，子弟之率不谨。欲其世有象贤，端在申严家法，严则人无败类……虽子孙繁衍，各有纪统以相维，居处远离，仍有规条以共懔。凡不孝不悌者，承祖宗之法以惩之。”

家族教育是社会教育的组成部分。有的家族把子弟受教育的目的、方向以及具体内容，都规定在《家训》中，如《粤东简氏大同谱》中的《世德堂训言》载：“子弟为学，必先立志，以扬名显亲为己任。务远大而高明，戒粗鄙而近利”、“稍有知识(八岁以前)，教之以爱亲敬长，戒其不训。八岁以上，教之以应付进退之节，令读朱子《小学》书、曾子《闻孝道》书，又读《大学》、《论语》、《孟子》、《中庸》诸书，渐为讲习，收其心，养其德心”。

在封建家长制统治下，家法、家规具有很大的权威性，甚至把它与“国法”相提并论。光绪三十一年《福州郭氏支谱》卷七载嘉靖十三年的《家规矩》中写道：“尝谓国有定制，家有定规。……兹凭家长同族众，公举议论已定，立成家规，永为定约……家长的(?)笔，亲立家约，以付后代，子子孙孙，以为家规。”这些家规、家法，有时比国家法律更具有约束力。

在家规、家法中，对冠、婚、丧、祭诸礼仪，都有具体的规定。如光绪间浙江武林《周氏家谱》的《家规》中关于冠礼规定：“原言十五岁以上许行冠礼，然亦须审子弟能谙记经书，说明大义，方可行之。今后有子弟冠者，三日前必启祠堂，以告吉期。延请有德尊长，三醮三祝，始加元服，以责成人之道，庶合于古礼焉。”万历十九年安徽休宁《茗州吴氏家记》卷七《家规》中关于婚礼规定：“婚娶……如旧例，具常馔设席，邀族中诸男子少年者，尽欢而饮毕，则送婚入内舍，行合卺礼，婿妇交拜毕，撤帐而已。此外一切鄙野夷俗，如《抱朴子》所言戏妇之法，问以丑言，责以慢对，尽革去。犯则罚(罚银一钱)入众箧。其茶果，仍听如前例，折一半，折银二钱四分，至拜堂日付出，入众箧。”

在有些家规、家法中，还对日常生活中的衣、食、住，行(起居坐卧、迎来送往)也都有明确规定：“衣服举止异众，不可游于市”，“妇女衣服惟务洁净，尤不可异众”，“子孙各要布衣蔬食，惟祭祀宾客之会，方许饮酒食肉，暂穿新衣”，“禁穿好衣服，制桌椅装门面……设盛馔宴宾客”，“吃酒有时：岁时、伏腊、喜寿婚祭之日”，“妇女中馈，皆当躬亲为之，凡朝夕柴米蔬菜，逐一磨算稽查，无令太过、不及”，“凡男女必须未明而起，一更后方许偃息，无得苟安放逸”，“遇昏即闭户，不许夜出，世情难测，宜备非常。如会客，亦须早散，不设烛”，“如亲友往来，即一鱼一菜，亦可相留”，“亲友往来，拜帖、礼帖、请贴、俱单柬，不用封筒”，“入寺观烧香，毋引六婆入门”，等等。

历来家庭即是一个消费单位，又是一个生产单位，所以人们往往把劳动价值观和消费价值观联系起来，“勤俭持家久”的谚语就说明了这一点。勤，是指生产劳作要勤；俭，是指生活消费要节俭。光绪三十三年《湖南善化周氏三续族谱》卷二《族规》中强调“勤俭为治家之本”，光绪二十四年《鄞城华氏宗谱》卷首《明德堂家训》也云“勤乃成家之本，俭乃守成之方”，宣统元年《新州叶氏家谱》中的《修省斋公家规》：“勤则辛苦不已，不已则何事不就?俭则省约不费，不费则何物不存?”民国十七年《粤东简氏大同谱》卷八《祖训格言》说：“勤所以生财，俭所以节财，二者治家之要道也”。民国十八年《萧山夏孝汤民家谱》卷二说：“家计不过如此，只可量入为出”，“不知量入为出，一味花销浪费，不能节俭，自然拮据。”康熙四十四年《会稽顾氏族谱》卷二《顾氏家范》说：“是以大贤君子，虽处卿相之位，而俭约如布衣，彼岂不知富贵之乐，盖以福禄有限，不可享尽，留其有余，以荫子孙耳。”大多数家庭，都把节俭作为家教的一个重要内容。如道光九年《安徽望江刘氏族谱》卷二《家训》一再警告子弟，“华侈之习一成，覆坠之祸立至”。光绪三十三年《湖南善化周氏三续族谱》卷二《族规》说：“勤俭为治家之本，骄惰乃丧身之源……骄奢淫佚不务正业或好高自异，耗散家财，不受父兄约束者，轻则带入宗祠笞责，重则公同送惩。”

九、家谱中的文艺资料

在一些比较著名家族的家谱中，还列有仕宦和艺文篇，记载了家族历代官宦名人事迹，包括履历、科第、政绩、功勋、著作、学说、技艺等。许多无名者的好作品在家谱中也得以保存。给研究文学史者提供了参考。

黄平县新州镇周家山《周氏家谱》就记载了周瑛的履历及其著作《草庭类稿》，收了他的诗词，散记和其他文字。周瑛，字廷润，号草庭，明宣德四年(公元1429年)九月十二日生于兴隆卫(今黄平县城)，弘治十五年(公元1502年)九月二十三日卒，享年七十三岁。景泰五年进士，初授浙江清吏司主事，后历任云南宁安知府、湖广衡州知府、太仆寺卿、广东左参政、广西右布政使等职。周瑛生平好学，老犹不衰，于经史之学造诣颇深，又善诗词。归林后，尝筑草庭书院于卫城北郊龙洞塝侧，于此撰写了兴隆第一部方志——《景泰兴隆卫志》，并将出仕以来四十余年所著诗文，手自校录，萃而成编，命曰《草庭类稿》。巡按御史丁养浩为之作序：“弘治乙卯，余奉命巡按贵州。首以学校为务，思得豪杰之士宾而礼之，以为之昌，求之缙绅之间，得一人焉，曰周君廷润。”周瑛在贵州享有较高声誉。周瑛诗文，曾获明、清贵州学家好评，丁养浩赞曰“既富且赡而又众体毕备”，《黔诗纪略》称“能自造风格”，《黔风旧闻录》云：“草庭诗清质丽雅，称其为人”。周瑛的著作，《明史·艺文志》及《贵州通志·艺文志》中有载。

黄平县罗朗《王氏族谱》中，记载了清代黄平著名的、贵州“只此一家”，“六代科第蝉联，一门五子登科”之家——王枟家事迹。中云王枟 “淹贯六经，为文章议论泉涌，下笔千言立就。”他于里中筑书斋“蒲水居”，日必作二、三篇。有《四书管见》、《敖署新编》、《四书文稿》、《蒲水居诗赋稿》，《读易文》、《尚书文》、《燕台草》等著作。

黄平县石牛乡《石氏族谱》载有晚清名臣石赞清事。同治皇帝祭文中云，“尔石赞清，闳通积学，练达成材。方期克享遐龄，何意遽闻徂谢?朕用悼焉。爰达前劳，式颁嘉奠。”石赞清好唐诗采唐诗句子组新诗，成今、古体一千零四十五首，编为十二卷，题名《钉吟》。诗句工整和谐，虽是现成诗句的连缀，却能巧妙工合，无拼凑之嫌。光绪初年刊于贵阳，远近传诵，称之为“集句之胜”。

家谱中的《艺文篇》是其重要组成部分，其作品涉及政治、军事、生产、经济、文化、风土等诸多方面，研究古代社会状况具有重要的史料价值。如云南七舍邑《赵氏族谱》中载清代至民国竹枝词十余首，颇具特色，有文学价值，也有民族学的价值。赵来五(公元1831—1909年)咏《绕三灵》竹枝词，调寄渔阳傲：“三塔寺前新梦杳，一夜钟声，敲到天初晓。真好心情哥也嫂，三灵约着同来绕。／人海人山争大道，十里塘前，还让人家早。四月清和天气好，一场兴趣知多少。／曲唱民家随口道，竹枝斜抱，歪挂葫芦小。一路打通真不老，霸王鞭向长安扫。／野外催耕啼野鸟，一路笙歌，要到何时了。皮褂绸衫颠又倒，雨旁笑煞男粒巧。”以上数句，用寥寥笔墨勾画出人山人海争大道的“绕三灵”盛会热闹场面，以及争相唱白族调(民家曲)、男子颠倒穿服饰狂欢的情景，白族民俗活动由此可见一斑。

十、家谱中的风水资料

风水理论是传统建筑理论的一部分，主要来源于观察和改造自然的体验，它要求人们去亲近自然，了解自然，与自然共呼吸。其间凝聚着中国古代哲学，科学(特别是天文学、地理学)，美学的智慧，充当着中国哲学、科学与建筑的中介，从而给中国建筑注以特有的美妙传说和哲理意趣。

许多家谱中记录了所在村落及宅院形成、发展的过程。福建省晋江蓬岛《郭氏家谱》中《蓬岛形胜记》写道：“蓬岛者，武荣以北之极陬也……四面皆岭，……蓬岛据万山之上，而福坪居正其中，势若太极之圈，形如莲花之心。双髻后插，钟昆前峙……”。徽州《尚书方氏族谱》卷三《荷村派基图小引》记：“……阡陌纵横，山川灵秀，前有山峰耸然而特立，后有幽谷窈然而深藏，左右河水回环，绿林阴翳……”好一个去处。徽州《弯里裴氏宗谱》卷二《鹤山图记》载：“鹤山之阳，黟北之胜地也，面亭子而朝印山，美景胜致，目不胜赏，前有溪清波环其室，后有树葱茏荫其居，悠然而虑，渊然而静……”。有些不理想的地形，人们既不放弃，也不“顺应”，而是对其积极的改造，其中“引水开圳”法最常用，借助水能带来“财气”的观点使人们乐意施行。如徽州《羽中麓齐氏族谱》载：“吾里山林水绕……而要害尤在村中之一川，相传古坑族祖渊公精堪舆之学，教吾里开此圳，而科第始盛，自圳塞而村运衰焉……故培补村基，当以修圳为先务……务使沟通，永无壅滞，此我里之福也”。至今该圳尚存，位于村头处的圳口，既供灌溉又为洗濯之所，仿佛村之“广场”。再如“开湖”法，常常在来水躁急时为之。新安《金紫胡氏家谱》拔：“盂闸闸下之水盘旋至包村港，实巽水所汇处，为汇潮之咽喉，水口之关锁，而地势仰高若泻，直走姚江，宁惟一方旱涝是虞，实四境风气攸关，则莫如闸包村是急者，余乃次第经营，既为修筑沙湖，蓄一邑之水源，又为更新横坝……”。借风水达到防洪抗旱之目的。风水理论中的“筑埂修桥说”认为：“埂以卫局，桥利往来，处理得宜，亦足以固一方之元气”。浙江桐庐浮桥铺里徐家村，修造大坝拦住了从村落方向流出之水后，村庄旺盛起来。实际上是修坝之后，避免了水土流失，故而地肥人富。

风水伴随我国传统建筑二千多年，因其迷信、粗鄙而被当成糟粕，加之理论上的高奥晦涩，使之没有按其原来面目在整体环境上给人们以实用价值与美的启示。长期的贫困与文化落后使人们否定自身原有的美好环境而厌倦乡土，一批批有建筑学价值的古老乡村或拆或毁，代之以整齐、单调的“排排式”。不知不觉间抛弃了原来因风水带来的与环境协调的格局。近年来欧美学者表现了对风水的浓厚兴趣，美国、加拿大、澳大利亚等国都有人进行专题研究。国内也开始有人研究起风水来，人们从思想和哲学的高度，把风水与“环境科学”、“环境景观学”联系起来。何晓昕女土，深入我国东南山区调查研究，访问风水师，跑图书馆、博物馆查阅家谱和地方志，搜集了大量材料，写成了《风水探源》一书，为活跃建筑理论作出了贡献。

结 语

家谱是传统文化源流中不可分割的组成部分，如能充分收集、利用，对抢救、整理地方文化定会得到有益的补充。家谱有其重要价值，研究它，可以使人们理解古代各族人民的所恨和所爱，窥视各族人民思想意识的存在和发展的根由，对我们重新认识传统文化的地位具有重要的意义。

当然，家谱也有不足和不健康的东西。有些是后人追记祖先的事迹，如锦屏县文斗《姜氏家谱》就是著者“根据当地父老的回忆和传闻”写成的，难免有偏差和不完善处。而且有些家族为了提高本族在历史上的地位和影响，过多地熏染，夸大本族的历史和人物，对祖先有一种颂扬的狭隘心理，这就难免出现许多错讹。如《郑氏世系家谱》所记“公和奉命三使西洋”，就显然是错误的。《郑氏家谱·首序》说郑和被明太祖朱元璋“擢为兵部尚书”，也是错误的。《赛氏总族牒》和《赛典赤家谱》、《马氏家乘》同为赛氏家谱，而其中所叙穆罕默德到赛典亦的世代谱系歧异过甚，令人无所适从，亦需核之史实，方可定论。同一《敕封卜罗添赛哈智敕书》，《赛典赤家谱》说是洪武二十五年明太祖朱元璋所赐，《赛氏总族牒》却说永乐十四年明太宗朱棣所赐，观诸文字内容，亦不免令人生疑。有些家族为了达到某种目的，有意歪曲历史本来面目也是有的。

在使用家谱时，必须采取分析研究的态度，像对待其它史料一样，坚持实事求是的科学态度，用马克思主义的立场、观点和方法，本着“取其精华，去其糟粕”，“去粗取精，去伪存真”的原则，对家谱进行历史的分析和科学的取舍，充分肯定那些符合历史事实的东西，剔除那些不实的东西，还历史以本来面目。

目前，许多人在自觉或不自觉地纂修、整理家谱。有些地方的家族借修家谱搞地方割据，闹民族分裂，少数地方还出现了清原耕、继祖业的萌芽；还有些地方，家族为筹资修谱而进行硬性摊派，这些都是国家法律、法令和政策所不允许的。对自愿组织起来修纂家谱的地方和家族，当地文化、史志部门应组织好，进行必要的、有益的指导，使之能为社会主义精神文明建设服务。

引自武新立主编：《谱牒学研究》第四辑书目文献出版社，19955。