怪盗基德工藤新一h肉:神圣与世俗的种种——读伊利亚德《神圣与世俗》而作

——读伊利亚德《神圣与世俗》而作

作者：符淼

　　摘 要：在《神圣与世俗》中，伊利亚德先是论证了神圣与世俗从本质上说即是世界存在的两种基本样式，同时也注意到二者之间的辨证关系。其间也比较了宗教人与现代世俗人的一些差异，提出了一个“从对世界的开放，到生命的圣化、经过入门礼等宗教人的生命体验，到非宗教人在世俗化生活中所残留的宗教遗迹”的关于宗教人所生活的世界的宏大的观点。从而使伊利亚德宗教思想中两个重要的概念：显圣物与宗教人在本书中得到了很好的体现。

　　关键词：神圣 世俗 宗教人

　　要想真正透彻而全面领会伊利亚德的思想并非易事。伊利亚德在上世纪70年代的一次访谈中就说：“只有我的全部作品才能揭示我工作的意义。”作为一位“百科全书”似的大家，谓其著作等身，实非虚辞。即便概览这位大师级的著作，亦非易事。如此，本文的写作从一开始就带有某种局限，鉴于学识能力的有限，本文单就《神圣与世俗》这本专著来体会伊利亚德对神圣与世俗的见解。

　　一 神圣与世俗 两种生活样式

　　在伊利亚德的另一部著作《神圣的存在——比较宗教的范型》一书中开始，伊利亚德说：“迄今为止对宗教现象所下的全部定义有一个共同之处：每个定义都用自己的一套方式表明神圣的、宗教的生活就是世俗和现世的生活的对立面。”[1]确实，神圣与世俗始终是宗教现象研究两个方面，所有的宗教研究范围都可纳入二者中。神圣与世俗，在伊利亚德看来，二者是“这个世界的两种存在模式，是在历史进程中被人类所接受的两种存在状况。”[2]同样，神圣和世俗的对立亦是伊利亚德考察宗教现象的出发点。他在《神圣和世俗》一书导言里指出对神圣的第一个界定就是：神圣是世俗的反面。神圣是任何宗教都会具有的属性。神圣之所以表现神圣是通过“显圣物(神显hierophany)”的自我表证，也就是说是神圣的东西向我们展现它自己。不论是最原始的宗教，还是最发达宗教，它们的历史都是由许许多多显圣物所构成的，都是通过神圣实在的自我表证构成的。神圣不是一种虚无的存在，“神圣是一种真正的实在，因此它同时也是一种力量，一种灵验，以及就是生命和生命繁衍的源泉。”[3]神圣通过显圣物来表证自己，显圣物它可以是一块石头、一座教堂、一件圣像,甚至大到整个宇宙。在世俗人眼里了无深意的石头或树木等物体在某些宗教的人的眼里则是显现神圣的媒介,并且它就是神圣，是全然的他者。显圣物的形式多种多样。有些显圣物仅仅在当地才有意义;而其他的显圣物则拥有或者获得了世界范围的意义。前者如印度人称某树为菩提树;后者如世界范围内的宇宙树。

　　宗教学者在研究宗教现象时，总会遇到一个巨大的实际困难：就是材料的多样性，而且这些材料所涉及的范围似乎是无限多样的。宗教学家在这些材料中不仅必须追溯一个特定神显的历史，而且首先必须理解并且解释该神显所揭示的神圣模态。在《神圣和世俗》一书里,伊利亚德通过引证大量的范例对神圣和世俗两种经验样式进行深入的阐释。这其中他对神圣空间和神圣时间的讨论颇为深入。从世俗的经验来看，空间是均质的，但是“对于宗教徒而言空间并不是均质的。宗教徒能够体验到空间的中断，并且能够走进这种中断之中”。[4]显圣物所在的地方在世俗的存在中造成了一个中断,使这里与其他地方有了性质上的差异。一座教堂、一个圣地乃至一块石头都在空间的均质性的连续中造成了一个中断。每一个神圣的空间都意味着一个显圣物，都意味着神圣对空间的切入。宗教的人在这里经验到了不同的存在，经验到了神、神圣，也在这里产生了和神或超越物的沟通，这是世俗的人没有的经验。在一个没有宗教经验的人或是说在世俗人眼里，一块石头、一座教堂都是凡俗的存在，是一块物质体，一座建筑物，没有传达任何超越几何学的意义。因此，当象征的涵义具体显现在伊利亚德“空间”的概念时，它和一般几何学上的空间有所区分。这里空间的意义不单指一个具体有形地呈现在我们面前，让我们进出其中并在那里与芸芸众生共存亡的场所;它也是指向不可见的、内在的、生命的混沌与中心，可以是一刹那、也可以是永无止境的追寻历程，正如一次迷宫冒险或朝圣之旅。伊利亚德认为，宗教人想要生活在神圣中的渴望，乃是因为他们渴望将自己的住所建立在真实的实体上，以便终止因相对性与迷失方向所导致的紧张与焦虑。因为宗教人的生活离不开一个富于神圣意义的环境，所以他们期望找到许许多多的方法来圣化一个地方，以改变一个世俗之地的性质。事实上，宗教人对生活在神圣中的渴望就等于是他们对在客观现实中安置其住所的渴望，就是对自己不被那持久的纯粹主观体验的相对性所困惑的渴望，就是对能居住于一个真实、实在的世界，而不是居住于一种幻觉之中的渴望。这种行为在宗教人的每一个层面上都能得到证明，伊利亚德举例说，宗教人的这种渴望促使他在一个圣化的世界上、即在一个神圣空间中不停地把家搬来搬去。在具有各种仪式的空间中，宗教人又重新生产出了上帝的业绩。

　　对于一个宗教人来说，对时间的的认识与他对空间的认识相似。宗教的人经验到的时间是存在着神圣时间的间隔的，可以被定期中止,它是可以逆转的,是可以无限制地重新获得，是原初的时间、是被诸神所圣化的时间，是一种能被节日显现出来的神圣时间。宗教节日里的时间和其他的时间有本质的不同。它没有过去、现在、将来的区别。这个时间是显现了神圣的时间,是神话事件发生的那个时间。这个时间是永恒的时间，因此它是不变的，在每个新年里见到的时间都是一样的。世俗人理解的时间是不可逆转的持续，是转瞬即逝的，用时间刻度标志的时间在任何时候都是同质的。

　　二 神圣与世俗之间的辨证法

　　在《神圣与世俗》的导言中，伊利亚德就开宗明义的确定：神圣是世俗的对立面，但伊利亚德也言明任何事物都有可能在某个时间里成为一个神显。这似乎是一个矛盾，但这只是表面现象，因为任何事物一方面可以变成一个神显，但同时亦看到，没有一种宗教能够将历史上的神显都悉数收入囊中。换言之，在每一个宗教的结构里，在神圣之外，总是有世俗的存在。神圣与世俗之间的这种辩证法看来是一种吊诡：即神圣在某种世俗事物中显现自己。事实上，这种神圣与世俗、存在与非存在、绝对与相对、永恒与生成等并存的吊诡正是每一个神显，哪怕是最初级的神显所要揭示的，而且神圣与世俗的共存也是任何宗教的核心问题，我们可以这样说所有的神显都不过是道成肉身这一奇迹的预兆而已，每一个神显都是上帝与人类相遇之奥秘的一次功败垂成的尝试。因此，伊利亚德言明：神圣可以在任何形式，甚至在最为陌生的形式中被看见。由此，可以看到，神圣与世俗在性质上有所不通，不过它可以在世俗世界显现自己，以任何形式，在任何地方，因为它本身有力量，可以通过神显而将任何自然的对象变成一种吊诡。一句话，神圣在世俗中显现自己。

　　三 神圣与世俗：宗教人的不同经验样式

　　宗教人，这是在《神圣与世俗》一书中一个重要的概念。在伊利亚德看来，宗教人并不等同于虔诚的宗教徒，而是指个体的人的一种潜在的宗教情结，是一种具有宗教情结的人格存在，传统社会中每一个人都可视作是宗教的人。宗教人在神圣与世俗之间穿梭，体验不同的经验。宗教人在世俗生活中感受神圣，在他看来，“每一个世界都是神圣的。”[5]在世俗中，宗教人通过神圣空间和神圣时间来感受神圣，而他们的生活因与神圣相遇而具有真实存在的意义。前文已述，在宗教人看来，神圣空间和世俗空间是可以中断的，可以从世俗空间走入神圣的空间，这个空间和其他空间有这本质的不同。那么，一个在世俗中普通的几何学意义上的空间如何而具有神圣意义而成为一个显示神圣的“神显”了呢?伊利亚德列举了澳大利亚阿龙塔部落的一个传说来说明空间神圣化的过程。努巴库拉神把阿奇利帕人的土地宇宙化，创造了他们的祖先，建立了各种风俗习惯。他还用橡树干制成一根圣柱，沿着树干爬到了天上。这根圣柱就成为宇宙轴心的象征。阿奇利帕人在迁徙的过程中就将这根圣柱随身带在身边，圣柱弯向何处，他们就向哪个方向迁徙。阿奇利帕人不论迁移到哪里都生活在世界的中心，在“自己的世界”中漫游。同时借助于这根木杆，他们也能与努巴库拉神消失其中的冥冥苍穹保持着联系。如果这根圣柱折断，整个部落就会遭到灭顶之灾，整个部落成员就会处在惊恐万状之中，他们就会躺在地上，等待死亡的降临。在这里，圣柱具有两方面的意义：一是它代表努巴库拉神的圣化宇宙，因而也是宇宙起源的神话，二是阿奇利帕人通过圣柱与天神相互交往，仿效努巴库拉创造宇宙行为，从而确保自身在宇宙中的生存意义。

　　同样，时间也可以圣化，成为神显，一切都可以成为神显，历史、山川、大地、草木、日月、星辰等莫不如是。而且，人的生命和整个宇宙也可以成为一个神显。所以，人类及其生活的世界就是一个神圣的世界，也正是在这个意义上，人类才被认为是宗教的人。

　　当然，宗教人在世俗中体验神圣并不是直接过度的，而是有一定的过程，即宗教人有一个成长的过程。这个过程有通过窄门、转变的仪式、及入会式。宗教人在其一生的不同阶段之间，都有一些危机(或转机)，要越过这些危机或阶段，就相当于通过一道窄门一样。这种仪式的意义很明显，正是这种通过仪式使从一种生命模式向另一种模式、从一种存在状态向另一种存在状态的转变成为可能。这种转变对于每一个的宇宙性存在来说都是预先注定的。宗教人从前生命状态过渡到死亡的过程，正像神话的祖先从前存在向存在过渡，正像太阳从黑暗向光明过渡。这种生命形式的转变是一个复杂系统中的一部分，是作为宇宙生长原型的月亮，作为普遍再生象征的植物，特别是作为宇宙生成的仪式性重复——即从实质向形式转变的众多方式的主要特征。所有这些转变的仪式和象征意义，都表达了一种宗教人存在的特殊思想：即当宗教人被生出时，他并不是完整的，他必须被第二次出生，这种出生是精神性的。宗教人必须经历一个从不完美的、未成熟的状态转变到一个完美的、成熟的状态的过程才能成为一个完整的人。这种“转变的仪式”在宗教人的生命中起到了一种十分重要的作用。也只有通过一系列的“转变仪式”——即经过不断的入门仪式，宗教人的存在才能达到圆满。

　　入会的现象相当于经历了一次的“死亡”与“再生”，死亡是任何神秘再生的准备状态。 入会式通常包含一个三重的启示意义：“神圣的启示、死亡的启示和性的启示。”[6]如基督教在给予入门者施洗时，是表明与基督同死、同埋葬、同复活一样。入会的现象也是一种“重生”的象征。这种入会仪式，相当于人跨越到灵性成熟的另一个阶段。“入会仪式”包括出生的满月礼、成年礼、毕业典礼、婚礼、死亡的丧礼……等等各种人生礼仪。在入会仪式的固定程式中，出生的象征意义几乎总是与死亡的象征意义密切相关。在入会仪式的场合中，死亡表示着对世俗的、非神圣状态的超越，表示对“自然人”状态的超越。这种自然人是指没有宗教体验的人，他们对灵魂的东西无动于衷。入会仪式的神秘性渐渐地向新入门者揭示了存在的真正向度。通过把他们引向神圣，这就是使他担当起作为一个人应当履行的责任。比如，成年礼。伊利亚德指出，尽管男性进入男人社群中的成年礼，与女性进入女人社群的形式不尽相同。因为一方面，男、女在社会上所司的职责不同;另一方面，男、女生理上的不同也标示了他们有不同的成人阶段(例如女性第一次的月经来潮，便已完成了成年礼了)。但都有必须被隔离的、经历死亡的象征意义的过程，而且人们总是赋予这种仪式以神秘性。在女性社会，还伴随有与生育有关的仪式，以使女性获得自己是生命层面上的创造者的宗教体验。被一个怪物吞下去的仪式不仅在入会仪式中，而且也在英雄神话和死亡神话中，扮演了一个相当重要的角色。对怪兽腹中的回归仪式总是有着一个宇宙生成意义的外在表现。正是这整个世界，同一些新入会者一起，象征性地回归进宇宙之夜里，为的是能被重新创造出来、即重新被生育出来。[7]人类生命不断地再克服障碍、超越自我，其实，就是不断地再经历死亡与复活。因此，出生、死亡和重生被视为是同一个神秘过程的三个时刻，它们之间彼此相连而非间断性正表明了入会礼的精神所在。这也是为什么在通过的礼仪中那么强调超越克服死亡的那一面。在伊利亚德看来，既然入会礼是超越克服死亡、从而复活、再生，因而用产科的象征，更能表达通过入会礼之后的“新生命”。第一次的生命只是生理的、物理性的生命，第二次的生命则为属灵的再生。这个属灵的生命可能包含了知识上的、精神上的或信仰上的再生。

　　《神圣与世俗》作为伊利亚德的一本著名著作，是研究宗教学和伊利亚德宗教思想的重要参考。同时，正如本文一开始所述，要体会伊利亚德的思想，只能去关注他的全部作品，而这对我们来说是有着巨大的困难的，那么，我们在这里的论述则必不可免的显得乏力，但通读《神圣与世俗》一书后，我们仍会有如下的认识：在伊利亚德看来，人们都可以看做是宗教的人，其生活决定性地分为二个部分：神圣的和世俗的。世俗的是日常事物的领域，平常的人和事，随随便便，大量的琐碎杂事。神圣的则完全与之对立。它是超自然的方面，异乎寻常的事物，值得纪念的和非常重要的人和事。世俗是会消失的，易破碎的，完全像影子似的，但神圣却是永恒的，牢不可破的和真实的。世俗是人类事务的竞争场地，它是可改变的，经常是混乱的;而神圣属于秩序和完美的范围，它是祖先、英雄和神灵的家园。神圣在世俗中显现自己，世俗通过“显圣物”来表证神圣。无论我们看到什么样的古代人、宗教都开始于这种最基本的区别与关联。

　　参考文献：

　　[1]王宗昱 宗教经验及其文化价值——以伊利亚德《神圣和世俗》为例[J]. 北京大学学报(哲学社会科学版), 2000年第4期第 37卷

　　[2]倪南 宗教:有限与无限、神圣与世俗及其他[J].中央社会主义学院报,2007年8月第4期

　　[3]王涛 缪勒比较宗教学与伊利亚德宗现象学方法之比较研究———宗教研究的方法论及学科旨归[J].世界宗教研究,2009年第1期

　　[4][美]米尔恰·伊利亚德著 杨素娥译 圣与俗:宗教的本质[M].台北:桂冠图书公司,2000

　　[1] 《神圣的存在——比较宗教的范型》【美】米尔恰·伊利亚德著 晏可佳姚蓓琴译 广西师范大学出版社1页

　　[2] 《神圣与世俗》【罗马尼亚】米尔恰·伊利亚德著 王建光译 华夏出版社5页

　　[3] 《神圣与世俗》【罗马尼亚】米尔恰·伊利亚德著 王建光译 华夏出版社6页

　　[4] 《神圣与世俗》【罗马尼亚】米尔恰·伊利亚德著 王建光译 华夏出版社1页

　　[5] 《神圣与世俗》【罗马尼亚】米尔恰·伊利亚德著 王建光译 华夏出版社6页

　　[6]《神圣与世俗》【罗马尼亚】米尔恰·伊利亚德著 王建光译华夏出版社109页

　　[7]《神圣与世俗》【罗马尼亚】米尔恰·伊利亚德著 王建光译华夏出版社114页

　　
另一篇 《论打狗棒的宗教意义 》 

武林故老相传中国古代经济不景气时，曾有大量人口以乞讨为业，以至于他们的行业工会丐帮竟成为江湖上最庞大的组织。传统上各种社团组织经常寻求神灵的外部力量来增进本团体的稳定、凝聚力、及威望，行会在一定程度上是一个准宗教组织，神是行业内部群体的纽带。尽管据金庸等人的可靠记载，古代丐帮并不存在“丐神”崇拜，但如果就此得出“丐帮无宗教”的结论也是不严肃的，因为丐帮作为一个社会组织的超自然力量主要附属于一件现已失传的神圣器物之上——即传说中的打狗棒。

从外观上说打狗棒据说只是一根“莹碧如玉”的绿竹杖，似极普通，因为任何一根竹杖几乎都可以如此形容。但值得注意的是它所附着的那种象征性的超自然力量：《射雕英雄传》第12回，当武艺未成的郭靖遭遇梁子翁而将落败时，黄蓉仅只手持打狗棒出面，就让梁子翁“心头大震”，双膝跪倒，连黄蓉杖打他屁股也根本不敢还手；在此过程中，打狗棒的法定持有人洪七公本人根本未曾出现。其威力如此巨大，难怪黄蓉开心之余跟洪七公说“你这根宝贝竹棒儿有这么大的法力，你也没用，不如给了我罢”——一语成谶，后来洪果然传位给黄蓉，但仪式十分庄严，即使重伤之余也要先“颤巍巍的站起身来，双手交胸，北向躬身”，再让黄蓉跪下受棒，才“拿过身边的绿竹棒，高举过头，拱了一拱，交在她手中”。打狗棒即象征着权力的移交，因此洪七公说：“只要你持这竹棒去，众兄弟自然明白我的意思。”而杨康得到此棒后，竟然差点冒充帮主成功。

在所有这些情节中，无不显示出打狗棒是一个确切无疑的“显圣物”（hierophany），即神圣的自我表证行为，也就是说，神圣的东西向我们展示它自己。用Eliade的话，借助于此，“任何物体都能够成为某种‘别的东西’”，对于相信打狗棒能够自我以神圣示人的人而言，这一普通的竹棒在当下的存在就已被转化为一种超自然存在，闪耀着宇宙的神圣性。能显现神圣的物体本身也就是神圣的，无论在世俗的角度看它多么不起眼。在这种宗教体验之下，显圣物打狗棒的出现改变了周围的空间：原先世俗的领域转换为神圣领域——当一个人持有打狗棒时，人们对他/她的态度随即大变；《鹿鼎记》第21回记载，一向对韦小宝极不友好的假太后在见到五龙令后，顿时变得既惊恐又恭敬，对韦的态度发生极大转变。因为“当神圣以任何显圣物表证自己的神圣的时候，这不仅是空间的均质性的一种中断，更是一种绝对实在的展示”（Eliade《神圣与世俗》）。

洪七公曾说，打狗棒和葫芦自唐末传到南宋已有数百年，“世世代代由丐帮的帮主执掌，就好像皇帝小子的玉玺、做官的金印一般”。由此也可看出，打狗棒之成为显圣物的关键，在于这种文化象征符号的世代累积以及宗教意义的固定化历程。按照宗教人类学的研究，一件器物之所以是神圣的，并不在于自然实体本身有什么了不起，而仅仅在于有人认为它是神圣的。一个再平常不过的搪瓷杯子，也许不会引起任何敬意，但如果你在博物馆里见到它旁边写着“毛主席1965年使用过的杯子”，它立即就被赋予了一种完全不同的含义，因为我们立刻就会将这一自然物和某些超自然实体联系在一起，使之与其他同类生产的一切搪瓷杯区别开来，从而彻底改变了我们对它的看法和价值估定。现代人参观任何这类文物展示（包括焦裕禄简朴的遗物和汶川大地震中的遗物），本质上都是一次相似的宗教体验。

文化人类学研究中早已注意到一些相似的案例。Radcliffe-Brown在安达曼岛作调查时遇到一个土著，十分重视他自己佩戴的一个护身符，但人类学家买下后才发现这个护身符只是包裹在树皮中的一段用海芙蓉树纤维做成叠好的绳子。Colin M. Turnbull在刚果森林的俾格米人中时听说该部族的神圣器物molimo具有极重要的意义，但他最终看到时，却发现是一根没有任何雕琢和装饰的金属下水管道，使他不免大感失望。美国人类学家Maurice Godelier曾在巴布亚新几内亚的巴鲁雅人做多年研究，几经周折终于获得特别信任，一位战争巫师决定破例让他一睹自己最秘密的宝物——当巫师眼含热泪郑重打开包袱时，Godelier发现里面只有三样平凡的东西：一块黑黝黝的石头、几根长骨头、几只铜碟子。1931年，南太平洋的美属萨摩亚群岛居民向来访的美国国会委员展示一根有150年历史的作战棒，介绍说“一位英雄正是用这根木棒杀死了许多敌人，在村庄的历史赢得了重要地位”，这类英雄作战用的木棒常会放在其墓前作为“其英勇和威力的无言记录”（《玛格丽特·米德与萨摩亚》P153）。凡此等等，与打狗棒、或孤独求败剑冢掩埋的玄铁剑/木剑等（《神雕侠侣》）、张三丰的真武剑（《笑傲江湖》）的意义何其相似：按Godelier的解释，这些“不起眼”的东西，却是社会构成中最神圣的东西，它们的不可让渡是其他物品得以让渡的前提，也是这个社会得以成立的根本原因。即使在较高程度的文明中，也不乏此例——比如我们的东邻日本自古以来的皇室三神器（剑、镜、玺），看起来也和普通的器物并无多大区别，但却凝聚着日本社会的最高符号象征。

在江湖社会中，打狗棒及其他一切帮派的权力象征物，原则上说都是“不可让渡”的。移交这些信物就意味着超自然力的转移，随着这种宗教权威的转移，政治权力也随之变动。因此丐帮帮众看到黄蓉持有打狗棒便知权力高层已出现变动，而乔峰被逼出丐帮时也不忘交出“见帮如见帮主”的打狗棒（《天龙八部》第16章），而这根棒，是当年汪剑通帮助试了乔峰三大难题，“命他为本帮立七大功劳”后才郑重传授的。在宗教上，传授、移交、过渡总是一个极重要的阶段，因为这个阶段最容易出现不稳定和不测，也因此最需要履行一定的宗教仪式。在上述洪七公传位给黄蓉时已可见，而其他帮派也并不例外，通常不仅要移交象征信物，还须叙述掌门人职责、训诫和历代掌门故事，如《倚天屠龙记》中灭绝师太在大火中的万安寺塔内传位给周芷若：

[灭绝师太]除下左手食指上的铁指环，站起身来，说道：“峨嵋派女弟子周芷若跪下听谕。”周芷若一怔，当即跪下。
灭绝师太将铁指环高举过顶，说道：“峨嵋派第三代掌门女尼灭绝，谨以本门掌门人之位，传于第四代女弟子周芷若。”……灭绝师太一个字一个字的缓缓说道：“周芷若，奉接本门掌门铁指环，伸出左手。”

《天龙八部》中虚竹接受逍遥派和灵鹫宫主人时（他分别被无涯子和童姥传了一次，两次都不愿意）情景与周芷若有些相似：虽然感到意外和不情意，但还是在尊长去世之前答应了，把戒指戴到了左手上。耐人寻味的是：峨眉派、逍遥派和灵鹫宫的掌门指环都必须戴在左手上，其中似乎别有含义[1]。另一个在尊长临终前答应继位为掌门的人物令狐冲的仪式更为隆重，时间也更充裕，毕竟是恒山派是宗教界人士：虽然该派穷苦，但在仪式上不吝时日排场十足，不但选择黄道吉日，约请宾客观礼（结果差点被魔教一网打尽），在吉日还放三声号炮，宣读恒山派五大戒律，还有四大弟子手捧四件创派之祖晓风师太所传的法器——如同打狗棒一样，这些法器也都极普通，只是“一卷经书，一个木鱼，一串念珠，一柄短剑”，金庸甚至懒得多费笔墨去形容它们。《笑傲江湖》还有一个特殊的“传位”故事：泰山派掌门天门道人反对五岳合并，却中计被人夺去了象征掌门权力的东灵祖师铁剑（所谓“见此铁剑，如见东灵”）。他铁剑被夺之后极为被动，最后只能悲惨地以死维护自己的尊严，此事提醒我们：权力过渡阶段的确是一个危险的时刻，不严肃的让渡终将遭到显圣物的诅咒。

正因掌门信物这种集最高宗教、政治权威象征于一身的特征，所以尽管在外人看来平平无奇，却是本团体的人所必须誓死维护的。在《飞狐外传》第14回，袁紫衣指名挑战，要争夺鹰爪雁行门的掌门人，事先就叫原掌门周铁鹪把掌门信物“铜鹰铁雁牌” 留下：这个极具挑衅性的举动引起对方的极大愤懑——周声称要拼命维护自己和本门派的荣誉：“你今日先取我姓周的性命，再取此牌”。决战前周“双手微微发颤”，郑重捧出“一块四寸长、两寸宽的金牌来，牌上镶着一只探爪铜鹰，一只斜飞铁雁，正是鹰爪雁行门中世代相传的掌门信牌，凡是本门弟子，见此牌如见掌门人”。

表面上这些掌门信物的关键处都在于“见此物如见本团体最高首脑”，但如上所论，有时这些持有人的权力却来自这些显圣物（如黄蓉之持有打狗棒）；从文化人类学的意义上说，显圣物所展现的是高于团体首脑的超自然权威，正因此，《倚天屠龙记》中明教圣火令在在三十一代石教主失落后，三十三代教主阳顶天遗命说：“不论何人重获圣火令者，为本教第三十四代教主。不服者杀无赦。”最终张无忌才用武力夺回三根圣火令。同样的故事也出现于《笑傲江湖》中：日月教偷袭武当山夺去张三丰祖师所传真武剑和《太极拳经》，被武当派视为奇耻大辱，“八十余年来，每一代掌门临终时留下遗训，必定是夺还此经此剑”。在这里，掌门信物是掌门人权力合法化的根本依据，代表着高于掌门人本身的那个超然力量。所谓“见棒如见帮主”的情形看似相类，意味却大有不同，可以推想是一种后起的文化现象。

一切显圣物都有赖于一个文化语境的存在。例如对崇拜石头的民族来说，石头作为一种显圣物会令他顶礼膜拜泪流满面，但不在这一文化中长大的人就对此根本无法理解，因为石头在“去神圣化”之后只是一块普通的石头而已。因此，通常来说掌门信物也只对本团体的人有约束力，而对团体之外的人员则很少存在约束力。但也有一些信物的权限所及已能威慑江湖群雄，暗示着这些组织权威的延展，例如铁掌帮的铁掌令：“这是湘中铁掌帮帮主裘千仞的令牌。二十年前这令牌在江湖上真有莫大的威势，不论是谁拿在手中，东至九江，西至成都，任凭通行无阻，黑白两道，见之尽皆凛遵。”（《射雕英雄传》第26回）而《天龙八部》中的青竹令则是一种具有道义号召力量的信物，本身似乎并不代表最高权力；因此当吴长风传出青竹令遍告天下英雄去救萧峰，但领头救援的却仍是少林高僧。

武林中的这些现象提醒我们用文化人类学诠释古代民间社会团体的必要性和迫切性，事实上根据武侠小说的记载，前现代的江湖社会存在颇多值得注意的神秘主义倾向。除了隔空发力、凌空点穴、内力传输、极度夸张的易容术（人而易容为狗）之类违反物理学的神秘现象之外，还广为流传着一种类似于传心术（thought-transference）的“传音入密”神功，而原则上说，相信传心术或灵魂回归的人，都是神秘主义者。遗憾的是掌门信物作为显圣物的传统，在古龙小说所叙述的时代显然已逐渐澌灭。《陆小凤》系列之“银钩赌坊”中，象征着魔教最高权力的“罗刹牌”，居然是被人以50万两银子抵押掉的，足见社会变迁导致一切坚固的东西都烟消云散了，一切神圣的东西都遭到了亵渎，而吾国“明清资本主义萌芽说”又可多一证据——只要能证明陆小凤确实是明清时人。