凯莱斯勒交叉火力:胡塞尔曾声言：“整个现象学的理解都依赖于对其方法的理

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胡塞尔曾声言：“整个现象学的理解都依赖于对其方法的理
解”（PP o[,144]），然而，正是在这一领域内，(2011-02-11 05:24:42)转载 标签：

杂谈

 整个现象学的理解都依赖于对其方法的理解”（PP o[,144]），然而，正是在这一领域内，理解却出了问题。英美的学者囿于自己的分析传统，将现象学方法做了极端的笛卡尔主义的阐释，将现象学方法仅仅看作是胡塞尔用来解决知识论问题的一个手段。在热衷于对方法做过分的繁琐化与程序化的阐释，甚至将方法等同于现象学本身之时，方法原本的精神底蕴却蔽而不现了，而这恰恰落入了胡塞尔所批判过的将方法与存有本身等同的客观主义思维方式的泥淖中了。有鉴于此，本文将对这种种的阐释加以“悬搁”，对方法的程序与步骤等具体操作问题，亦“存而不论”，而直接“面向”现象学方法本身的意义与底蕴，正是在这一“面向”中，我们将见出它与禅宗在旨趣上的亲近，展现出这种亲近，或许会给我们重新认识现象学与禅宗，提供某种新的视界。
    　　一、截断众流：“悬搁”与“扣己而参”
    “回到事实本身”是现象学方法论的第一原则，“真正的方法是服从……事物的本性，而不是先见与偏好”（PRS p[,102]），“要合理地或科学地判定事物即意谓着去顺从事物本身，走出言谈与意见，返回事实，直接在其自我－给予中参核之，并将外在于它们的所有先见弃于一边于不顾”（Ideas I p[,18]）
    因此，回到事实本身即必须对种种对事实的质朴信受与设定的态度与习见予以“悬搁”，将一切未加以现象学审查的常识与科学理论横空截断，使其不再干涉我们对事实的直观。换言之，返回事实的第一步即是，将符号的抽象操作思维溯回其前符号的直观，它使我们仅仅关心表达式背后的活生生的经验，“我们决不会满足于‘仅仅的言词’即满足于仅仅的符号的字面理解……只是由疏离的、混乱的、非真正直观所激活的含义……是远远不够的，我们当返回‘事物本身’”（LI p[,252]），而事物本身绝非是用观念妆扮起来的“衣裳”，也不是质朴经验的设定，而是在“前谓语经验的明证性”中原原本本呈现出的“现象”。
    这样，悬搁的过程实际成了对人类的经验按主体极－对象极双方向加以层层剥离的过程，即胡塞尔所称的“拆卸”（unbuilding）与“剥脱”（dismantling）的过程，它将穿在事实本身上的种种“观念之衣”加以层层的剥脱，将加于事实身上的种种建构加以拆卸，从而让赤裸裸的事实本身呈现于人的直观之中。
    胡塞尔之所以强调悬搁是对“存在判断”的悬搁，一个主要的原因即是要藉此而剥离出判断所涉及的原初领域。因为，一切判断都预设了一个概念化过程，把所判断的基质对象把握为这种或那种东西，实质上是已被赋予了形式的及非形式的（质料）两方面意义，将“主动的及次生被动的”精神生活过程及其所意向、所设定的对象意义加以剥离后，即析离出在“原生的被动综合”中构成的原初知觉内容，这是一层尚未被“对象化”、尚未被逻辑加以“形式化”的领域，是尚未被“命名”被语词“表达”的“下概念”（Subconceptual）领域，这亦是人和实在接触的最始初、最贴近的领域，这个领域亦是超二元对立的、超言绝象的，它只能在每个人的自我明证性中加以直接的亲证、亲得。“正确性的最完善的‘标志’是内在的明证性”（LI p[,61]），回到事实本身，即是回到明证性本身。
    这个前符号的直观，这个终极的明证性，也是“最彻底的确定性”，哲学即是对此确定性之追寻，该确定性不是一种设理方法中的公设（Postulations）和定义功能，也不是一种仅仅认知心理上的正确性，它是每一个实实在在的人—经悬搁即可体认到的实在意义所承担的确定性，是事实（物）本真意义的当下“呈现”。因此，由悬搁所造成的从符号操作思维向前符号直观的转移，同时也是一种由逻辑的运思向意义源头的回溯。
    胡塞尔曾一再声明“现象学是一门起源的科学”（Ideas I　p[,171]，PRS　p[,146]），现象学者是“绝对的初始者”（Crisis p[,133]），这个“起源”与“初始”即是意义的源头。一切文化构造（科学、哲学、艺术、宗教、社会制度等）都是意义的积淀（sedimentation），人类所建构的整个符号世界皆出自于一“最初之习得”、一“最初的创造活动”，皆是人类精神之“成就”。当自然科学将以特设的方法论而得出的解释当作自然本身之时，恰恰是遗忘了它本身即是精神创造之结果，在此意义上，科学没有解释任何东西，只不过是制造一些“有待于解释的解释”罢了。“科学生命的危险在于，它完全沉迷于逻辑活动之中，而意义的源头却隐而不现了。”（Crisis　p[,367]）整个符号世界，无论多么系统与精确，都不具严密性，它们不过是一些表达式的集合而已，它们至多只具有中介的意义，它们的真实意义则必须通过“激活”而给“兑现出来”。现象学方法遂成了一种“从科学体系的旧的客观主义理式中解脱出来”的方法，它“从肤浅的平常处开始……从表面开始，而被引向深层”（Crisis p[,265] cf p[,355]）现象学之被称为“考古学”，决不是因为它对知识在历史起源上的兴趣，而在于它对意义的“生成起源”的关注，在于它对“新的深层之维”的关注。
    胡塞尔现象学方法所倡导的由符号操作思维向前符号直观的转移、由逻辑运思向意义源头的转移，被海德格尔进一步发挥成由“是者（存在者）向是（存在）”的转移。现象学的“基本要素”乃是从“是者转向其是”，这才是“现象学还原的根本意义”（The　Basic　Problemsof Phenomenology A•Hofstadter Trans. 1982 p[,21]），胡塞尔现象学方法乃是“从其生活牵涉于事物与人之世界中的人的自然态度，转移至意识及其能思－所思（noetic-noematic）经验的先验生活——在这一生活中对象得以构成”，而“我的现象学方法”则在于从“存在物的把捉”转移至“存在物存在的领悟”，这一现象学态度使我们转向存在本身。然而存在只有在存在的领悟中显现，这个存在的领悟本身恰恰即是人之此在的存在样式，尽管海德格尔强调此在的存在的根本机制是于世之中的存在而不是一纯粹自我，但是“是于世中”的机制与先验意识的意向性机制之间，还是存在着某种谱系上的关联。
    此外，海德格尔在《存在与时间》中呼吁“把语法从逻辑中解放出来”（《存在与时间》中译本三联书店　p[201]），在《人道论的信》中又进一步吁请“把语言从语法中解放出来”（Martin　Heidegger　BasicWritings D•Krell Trans. 1978 p[,194]），从对思想的“技术的”阐释中解放出来，“如果人们想重新找回他亲近存在的路，他就必须首先得学会在无名中生存（exist in the namless）……在他言说之前，人必得先让自己再次得到存在的认可……”（ibid p[,199]），这和胡塞尔要求把思想从“沉迷于逻辑活动”中解放出来，是如出一辙的。我不想抹煞海德格尔思想的独创性，也不想用几句话把胡塞尔与海德格尔之间的微妙关系打发掉，我们感兴趣的是“现象学运动”的过程中所呈现出的与禅宗亲近的趋向。
    禅宗素以“不立文字”而闻名，不立文字不是不用文字，更不是“绝文字”，而是要把文字带回到它的“家”，它的意义源头处。“文字当皆从智慧而生，大用现前”（《五灯会元》卷三）。“禅何物也，乃吾心之名也；心何物也，即吾禅之体也。苟不曾向自心中契证一回，徒说药，不疗病也”（《天目中峰和尚广录》），文字是死的，只有“向自心中契证一回”，其意义才能得到“激活”而得以“兑现出来”。当禅师们呼吁“语言皆须宛转归就自己”（《五灯会元》卷三）、“莫向文字中求”（《镇州临济慧照禅师语录》）时，实际上就是让人们走出言谈与意见，将穿在事实身上的观念之衣剥脱，以“直接在其自我－给予中参核之”。禅宗所说的“不可说”并不是说“不可说”太过神秘而不可说，实际上这“不可说的”恰恰是简简单单的事实本身！它之所以不可说，是因为存在本身是超言绝象的，是超概念、超形式、超逻辑、超对象化的，尽管你可以用概念、用逻辑来表达它、描述它，但其存在本身却在这表达之外，只有在亲证亲得的自我明证中才能体认得到，即所谓的“如人饮水，冷暖自知”。
    文字本身并不是一自足的体系，“设名要因其体，无体则名之本无，如是则体不名生，名生于体，今之体在名前，名从体后，辨者如此，则设名以名其体，故知体是名源耳”（《玄觉永嘉集》），名句皆是“表显”的，“名句不自名句，还是尔目前昭昭灵灵鉴觉闻知照烛底，安一切名句”（《镇州临济慧照禅师语录》），因此“语”乃是“显无语底”（药山惟俨语《五灯会元》卷五），这个“无语底”（“体”）即是文字的“家”，“扣己而参”即是要参这个“无语底”，因此“得意者越于浮言，悟理者超于文字”（《大珠禅师语录》），“无语底”即是生生不息的“现象”，即是海德格尔的“存在”。“语即默，默即语，语默不二……菩萨声闻，山河大地，水马树林，一时说法，所以语亦说，默亦说，终日说而未尝说”（《筠州黄蘖山断际禅师传法心要》），语与默皆乃存在的言说，但它只有在“扣己而参”的“己”处才得到“澄明”与“声”明。当然，这个“己”是指“本真的己”，是对世俗的己加以“剥脱”“还原”而得到的明证的己。
    禅宗和现象学产生的情景是大不一样的，但有一点却是惊人的相似，它们都是对“迷名滞相”的一种抗议。“大德，你莫认衣，衣不能动，人能著衣，有个清静衣，有个无生衣，菩提衣，涅槃衣，有祖衣，有佛衣。大德，但有声名文句，皆悉是衣……”（《镇州临济慧照禅师语录》）；“科学所把捉的自然无非是穿在当下直观与经验的世界、生活世界上的观念之衣”，然而“人们恰恰通过此衣，却把实际是方法的东西当作真实存在了”（EJ p[,45] CF.Crisis p[,52]）。迷名滞相古已有之，于今为甚，信息时代的现代人沉迷于信息的喧嚣之中，振振闲谈，人云亦云，道听途说，但哪些是存在的信息，哪些是障蔽存在的信息，人们却茫然无察了，人们与言谈所及的原初存在关系匿而不现了，无根的自我纠缠于无根的信息之中。信息之为信息，本真地当是“传达”，是“无语底”（天道）传达给“显无语底”人，如何“不为文字语言所转，而能转得语言文字”（《大慧普觉禅师语录》第二十四卷），已成了迫切的问题，现象学与禅宗可说是为此而做的“解粘去缚”的一种尝试。
    　　二、“直截根源”：“还源”与“明自心”
    现象学悬搁与还原使我们从言词转向“直观”、从逻辑操作转向“意义的激活”，而这个直观、这个意义的激活的承担者即是“先验自我”，达到先验自我这一“终极的自我明证性”即是现象学还原的根本意义。
    先验自我是现象学的“谜中之谜”，现象学一度被胡塞尔称作“自我学”（egology）。这个先验自我“不具任何实在的属性”（IdeasIIp[,337]），它在所有实在的和可能的经验中，保持着“绝对的自我同一性”，“它不能在任何意义上被看作是经验自身的一个实在的部分或阶段”（Ideas I　p[,172]），就此而言，它是“超越的”。然而，它又内在于所有意向经验的过程中，离开它被关联的方式，它则完全缺乏本质成分，就没有任何内容能被阐明，它本身不可描述，“说似一物即不中”。它不是一个“空虚的同一之极”，它有一个“自我本具的领域”（spere of ownness），它在其“意向生活的流动的多样性与被意谓的对象一道成为具体的”（CM p[,68]）。这个自我又是“构成的自我”，是所有有效性的操作者，所有的真理皆源于先验自我及其生活，离开这个自我而奢谈对象的意义乃“纯然之胡说”，因为“意识的对象，在流动的主观过程中具有自身同一性的对象，并不是从外面进入（意识）过程的；相反，它是作为意义，已包涵在主观过程自身的——并且是作为由意识的综合性所产生的‘意向的效果’的”（CM p[,42]）〔1〕。
    这个听起来颇觉吊诡的“我”——胡塞尔甚至称“这个我并非我这个人，因为我这个人，我这个实实在在具体的人，恰恰由这个我构成的”——绝非“形而上学之杜撰”，实乃“直接经验之绝对自主自律的领域”（Ideas II　p[,408]），一旦实施现象学还原，先验自我即原原本本当下“朗现”，它是绝对自明的，无可置疑的，是自我明证性之源头，是“可能意义之宇宙”（PL p[,33]），每一可设想的意义，每一可设想的存在，都落入先验自我的领域内，它是终极的自我明证性。因此，任何再向自我之后所进行的探究都是荒谬的，人们只能当下体认它、接受它，它本身则是不可理解的，因为它是一切理解的基础。
    先验自我的吊诡性还在于“世界中的一个组成部分，如何能构成整个世界？……世界的主体部分吞下了——姑且这么说——整个世界及它自身，何等之荒谬！”（Crisis p[,179-180]），换言之，如何理解“我自己，作为先验自我，构成着世界，而同时，作为心灵，我又是世界中的一个自我？ ”（ibid　p[,202]）在胡塞尔看来， 这并不是一个实际的背谬（anactual absurdity），而是一个吊诡（a paradox），不解决这个吊诡，也就意味着实际的普遍与彻底的现象学悬搁是根本无法实现的。这个吊诡，也是困惑胡塞尔一生的大问题，这个问题的表述一再重现于胡塞尔的几部主要著作中（Ideas I p[,164]，CM p[,37]，Crisis p[,180]）。
    吊诡的解决在于“根本的觉悟”，即我们必须觉察到，在经验自我中，我也是一个先验自我，只不过由于我沉迷于世俗态度中，而使这一先验我一直处于蔽而不现的无名之中，然而，即便在这一障蔽与无名中，先验自我依然为而不名地运作着，就此而言，即便片面的、封闭的、自然的态度亦是一种先验态度的变式。通过悬搁与还原，我才能明白我这个先前质朴的自我恰恰正是处于“隐匿样式”中的自我，我生存于世界之中，并不象物一样被置于世界之中，究极而言，物是现成地摆在世界之中的，而我则把我客体化于世界之中的，我是“意向地”“存在于”世界之中的，这种意向的存在借助于我的身体而获得一个在世中实存的品格，世中之我即是先验自我的“道成肉身”（incarnation）。
    然而，这个吊诡的底下还暗含一个更大的吊诡：胡塞尔反复声明，在自然态度下，先验自我蔽而不现，人们甚至还不知道自己处于自然态度中（之所以言自然态度恰恰是因为有先验态度的觉悟之故），只有通过悬搁才能发现先验自我，即是说，要突破自然态度就须有一个先验自我来反省，而要体认先验自我，就必须对自然态度进行悬搁，吊诡出现了——悬搁与还原的前提是必须先有先验自我的觉醒，而先验自我的觉醒的前提必须进行悬搁与还原！
    先验自我这种种吊诡性品格，在西方哲学的背景实在是难以理解的，然而，我们如果转向禅宗的自我观念，则会不期而然地发现类似的吊诡性描述。
    “本心”“佛性”“不住一切处”，“其心不青不黄，不赤不白，不长不短，不去不来，非垢非净，不生不灭，湛然常寂”（《大珠禅师语录》），它“无能所，无方所，无相貌，无得失”（《筠州黄蘖山断际禅师传法心要》），因此，它是超越的，绝对的，“此心不在内外中间，实无亓所”（同上）。然而“本心属见闻觉知，亦不离见闻觉知”（同上）。因而它又是内在的，“赤肉团上有一无位真人，常从汝等诸人面门出入”，这个“无位真人”即是每个人当下所承当的“主人公”（《镇州临济慧照禅师语录》），它“历历地分明，未曾欠少”，只因人信不及，向外寻求，“舍头觅头”天地悬殊。本心亦是构成的，“心是万法之根本”（《禅宗永嘉集》），因此，这个“我”，不仅是“听法底人”的“秘密”，亦是万法秘密之宣泄的场所。
    既然，“佛不远人”，为何人却偏要“远佛”，而“抛家散走”呢？只因人信不及，“只这信得及处，便是成佛作祖底基也”（《大悲普觉禅师语录》卷29），“须知此藏不从外来，皆从你诸人一个信字上发生……”（《高峰和高禅要》）。那么，为什么“远佛”之人偏偏不信呢？“识佛之人，方能信入”（《大珠禅师语录》）。禅宗遂面临着同现象学一样的吊诡：“信入”的前提是“识佛”，而“识佛”的前提又须是“信入”。
    照禅理所讲，无明（不觉）尽管是妄念，但终归还是心之生灭心念，心体（本心）即存在于生灭心念之中，究极而言，是念不觉而心觉，即是说，即便在不觉中，心性依然不曾泯灭，依然在为而不名地在起作用，一旦心性上悬置则心体必当下呈现。因此从“妄心”（经验我）到“本心”（先验我）的转变，并非逻辑演绎的一个结果，而是处于吊诡中的人幡然醒悟的大究竟之觉致然。它是人生中莫名其妙的“一跳”（leap），藉此跳跃，人遂和绝对发生了关系，它是人生信仰的一个根本转变，是一次伟大的“改宗”（Crisis p[,137]），“彻骨彻髓，信得极见得切”（《抚州曹山元证禅师语录》），它给人生带来的震动似“命根断”，似“大死底人，活得起来”（《圆悟佛果禅师语录》卷12）。
    “悬搁”与“截断众流”、“还原”与“直截根源”是对自我与世界关系的重新审视。在先验自我（本心）觉醒之先，我是世界中的一员，和周围的关系处于因果互动之中，“心逐物”，“人逐法”，“物转我”。通过“自然态度的总体转变”，通过“一种完全独特的普遍的悬搁”，“不思善，不思恶，还我本来面目”，我才发现，我不再是自在世界中的一个自我（a human Ego），而是自本自根、 自主自律的先验自我（“真我”），“自我不再是世界的一部分”（CM p[,26] cf　CM　p[,37,52,62]Crisis　p[,152]）， “我立于世界之上， 世界现已　成为我的世界……”（Crisis p[,152]），此时是“物从心”，“法由人”，“我转物”， “随处作主，立处皆真”。在这种意义上，现象学悬搁成了“自我的一种提升之路”（a way of lifting），现象学悬搁与还原充分体现了胡塞尔不与物拘、宏大人道、树立人极的良苦用心，研究者不能不察。这一点被舍勒所进一步发挥，人之为人的本质在于“观念化的行为”，在于他能对现实“回敬一个强有力的‘非也’”，“人是能说非也者，是生命的苦行者，是永远反对一切单纯现实的抗议者……（人）永远在想方设法打破他的此时－此地以此方式的存在和他周围世界的樊篱”（《人在宇宙中的地位》中译本，贵州人民出版社，p[,48]）。海德格尔“本真的存在”、萨特的绝对自由都是沿着这条“提升之路”下来的。
    　　三、现象学之“无”与禅宗之“空”
    在《第一哲学》中，胡塞尔曾强调，“绝对的终极的基础的”悬搁的实施意味着“一个彻底的世界－否定”（a radical world-denial），这里，我们又一次面临着对胡塞尔误解以及浅薄化的危险。早在《观念》一书中，胡塞尔就提出“世界无化”的设想，很多现象学研究者把这种设想看作是笛卡尔主义在二十世纪的一个翻版，或者干脆把它当作是主观唯心主义的幻觉荒唐性例证而一笑了之（不笑不足以为道）。在此，我尝试援禅宗之“空”来释现象学之“无”，以略窥其中之三昧。
    无疑，现象学悬搁是对“超越之物”、“价值实体”的存在判断的搁置，但绝不是对真实存在本身的搁置。悬搁所带来的“并非是实在的感觉世界被‘重铸’，而是对之的荒谬阐释……被抛开。”（Ideas　Ip[,169]）只有“空”尽种种的存在判断，那唯一真实存在的领域方才能“大白”其“真相”。因为，在胡塞尔看来，自然态度所做的一切存在的判断，究极而言，并非是对真实存在的判断，实质上只是客观主义思维投影的一个结果。这种客观主义的运思方式正是近代思维的一个特点，即把对世界所做的数学化解释与实在的存在本身等同起来，方法与存在的等同这才是胡塞尔悬搁所要搁置的真正对象。
    近代自然科学是从“片面的兴趣”与“方法取向”中产生的，它对被知觉的对象感兴趣，去了解它，熟悉它，拷问它，去用概念把捉它，在实践上则是“渴望并最终去趋向所相信的东西的实际实现”（PP　p[,145]），人们沉醉于对对象的概念把捉与功能算计上，而无能领悟在这种把捉与算计之下，尚有一层人与存在者的原初的存有论上的关联，这种原初的存有论上的关联才是存在的终极意义之所在。客观主义对终极意义的放逐，才是西方科学危机乃至西方文明危机的根源所在。现象学悬搁的“解放”旨趣在于“所有对对象存在的兴趣均被始终如一地抑制住了”（ibid），从而将人从迷己逐物的拜物教的思维方式下解放出来。这再一次说明，悬搁并不只是一种知识论的逻辑操作，而且更重要的是达到一种真实存在的方式。在这种意义上，现象学方法所设想的“无”与禅宗所讲的“空”，有同等之妙用。
    佛教的一条基本教义即是“无我”——法无我，人无我，诸行无我，诸法无我，缘备则生，缘离则灭。这种意义上的“空”，只是一个“抒意的字”，是无自性之空，是负面意义上的空。悬搁所起的作用大致相当于这种佛教空慧所起的作用。
    《观念》49节实际上讲的即是“法空慧”即“法无我”，物质世界的存在并没有自性，它并不是一自在的存有，它的呈现必须以先验纯净意识的统一性为前提，“实在本身绝非绝对之物……从绝对的意义上讲，它什么也不是，它无任何绝对的本质”（Ideas I p[,154]）。54节则在演说“人空慧”即“人无我”，“毫无疑问，无身体的——这听起来有些吊诡——甚至是无生命的非人格的意识，仍是可设想的”，身体、心灵、经验自我都是“偶然的”，都只是先验识构成的单位，“将之执为绝对意义上的存有，则是全然荒谬的”（Ideas I p[,167]）。55节是综说空理，一切时空世界的存有都只具第二位的、相对意义的存在，均乃由先验纯净识所设定，“一个绝对的实在就如圆的方一样荒唐不经”（Ideas　Ip[,168]），这和禅宗所宣讲的“三界唯心，万法唯识”，“境由心造”殊无二致。“If we erase pure consciousness,　we　shall　erase　theworld”——这一现象学的世界无化观，则可径直翻译成“口头禅 ”——“心灭则法灭”。
    禅宗的“空”不只是一个“抒意的字”，它还是一个“本体彰现”的字，“真空不坏有，真空不异色”（《镇州临济慧照禅师语录》），“真如体不可得，名之空，以能见不可得体，湛然常寂，而有恒沙之用，故言不空”（《荷泽神会语录》胡适校本），从存有论上讲，空既非是无（否定）亦非是有（肯定），有与无之对待乃“边义”，“佛法非边义，何故问有无？”（同上书）因此，从负的方面言，“空”了，“真如”才能呈现，而从正的方面言，真空即妙有。
    现象学之“无”也不是有无对待之无，说玄一点，它即是赵州之“无”，是超有无之“妙无”。就负的方面言，现象学悬搁即是为了解放被自然思维所束缚、所障蔽的先验净识，现象学之“无”让人意识到质朴的客观主义的建构的世界是无自性的非自足的世界，对这个世俗界的“无化”，即成了“为过一种终极的真实生活而直面终极的和真实实在的”必要手段，没有这个“无”，没有这个“空”，人就不能超出自己所处的境况，人就只能满足于当下所予的种种限制的有限性和模糊性之中，最终是“迷失于这个世界之中”（lost in the world）。人之“无化”世界的能力，现象学悬搁的实施，正是标志着人类精神的自我发现与肯定，就此而言，实在不妨把现象学方法称作是“革命的现象学还原”（“胡塞尔致Welch的一封信”，载Phenomenology:Continuationand Cristicism 1973　p[,178]）。
    就正的方面言，现象学不只是一“reduction of……”而且也是一“reduction to……”，它是一种回归，一种向意义源头的回归。现象学之“无”让人回到事实本身，直面生生不已的现象（法），它和禅宗的“空”一样，既没有肯定，也没有否定，有的只是简明的事实，纯粹的活泼泼的生机之趣。它绝不是一个消极否定的名词，也不是抽象作用的结果，它使得任何事物的存在得以显现，空即是真如，“如如”正是悬搁了意业、口业、身业之后所呈现出来的事实本身。
    如果说，胡塞尔的“无化”尚有“野狐涎唾”之嫌，那么，到了海德格尔那里，对现象学之“无”的阐释，径可说是禅宗之空的“见证”了。无不是一个对象（有），也不是否定（无），更不是一个随随便便的是者，它并非只是“是者的对等之物”，它“原初地就属于是者本身的本质展开”（Martin Heidegger Basic Writings, p[,106]），然而世人却终日纠缠于“有”，揣度算计着“有”，“无”却隐而不现了，但“无”本身“依然不断地在无着”，于是乎，胡塞尔先验意识的觉醒遂变成了“无”的觉醒，现象学方法遂成了迈向“无”的方便手段了，“我们脱身进入无之中，即是说，我们从每个人所拥有而且素以向之卑躬屈膝的偶像中解放出来”（ibid p[,112]）。
    “无”不仅不坏“有”，而且“有”只有在“无”中才能本己地展现出存有的面目，“空”不仅不异“色”，而且“色”只有在“空”中方能呈现出自己的“德性”。　　“空”与“无”即是“无蔽”（unconcealment），即是“To let be”，即是让是者得以“依其所是和如何而是而展示自身”，而人正处于这一无蔽之中，它“使是者本身的敞开成为可能”，“只有在无之原初启示的根基上，人之存在（是）方能接近与了解是者（ibid　p[,105]）。因此，“空”与“无”即是人向存在开放的能力，它是一完全的“开放性”（openness），海德格尔把这种开放性称作是“releasement ”， 一方面， 它是“being　 releasedfrom……”，从障蔽存在的“reprenting”思维中解放出来，另一方面，它又是“being released to……”，它时刻准备着向“存在”的“让渡”，进而最终达成人在“存在”中的寓居（Dwelling）。就此而言，绝对的无即是绝对的充实（Absolute　nothingness　is　absolutefullness）。“无”的沉思确实标志着“自亚里士多德到现代实证主义的西方哲学和科学思想的论证逻辑断然决裂”，同时也是向“虚明自照，不劳心力”（《五灯会元》卷第十六）的东方思维亲近的一个信号。据说，海德格尔晚年读到了禅宗的著作后，曾意味深长地对弟子说“这正是我一直尝试要表达的东西。”（引自Analecta Husserliana Vol. XXVⅡ　p[,670]）
    　　四、“随波逐浪”：境界营造上的相互发明
    悬搁与还原固然是一种现象学的方法，但我们却不应因此而忽视它在人生境界营造上所起的作用。有人曾指出它与柏拉图“洞穴说”的相似之处，在自然态度下先验之维蔽而不现与洞穴中的奴隶对理念一无所知之间，确实有着惊人的相似处，甚至在胡塞尔的“悬搁”“还原”及“本质直观”说与柏拉图的回忆说之间，也不无某种关联（为道日损？）。然而至关重要的区别在于：现象学并不以否弃现实生活界来高扬理念界，它并没有把此岸世界贬为一个幻而不实的影子，同样，现象学家返回生活界（其实又何曾离开过）也不会象“解放了”洞穴居民返回洞穴那样感到茫然失措。
    现象学的高明之处在于，先验自我尽管是超越的、永恒的、绝对的，然而同时它又是内在的、当下的、具体的。任何否定此岸的超越物恰恰逃不过被悬搁的命运，现象学家把双足紧紧地踏在此岸世界的大地上，真实的世界只有一个，这就是每一个人生于斯、存于斯、死于斯的活生生的生活世界。先验永恒的意义恰恰即存在于这个生活界中。现象学给予这个世界以应有的尊重。“我并不否认这个‘世界’……我并不怀疑它就在那儿……”（Ideas I p[,110]），“尽管我悬搁了物、生物、人类这一包括我们自身的整个世界，但我们根本没有失去任何东西，相反，我倒获得了一个绝对存在的整体。”（ibid p[,154]）
    现象学不仅没有否定这个世界，而且以先验之维丰富并理解了这个世界。“现象学的唯心主义并不否认实在世界的实际存在……它的唯一任务与成就乃是去阐明这个世界的意义”（Ideas II　p[,420]）。世界存在的无可置疑性是一回事，去阐明这一无可置疑性，去给这一无可置疑性奠定意义，则是另一回事。通过现象学的阐明，人类洞悉了自己存在的终极意义，现象学悬搁与还原所要克服的是人类存在的飘零无根、吊滞、贫乏、空虚及片面，它所带来的则是活泼、丰富、充实与完整。“作为一个现象学家，我当然在任何时候，都可返回到自然的态度，返回到我的理论或别的生命兴趣的直接追求中，我会和以前一样，做一个父亲，一个公民，一个职员，一个‘好的欧洲人’等等……象以前一样——但与以前又不一样，因为我再也不能回到旧的质朴性中去了；我只能理解它，我的先验洞见与旨意尽管变得仅仅的inactive，但它们继续是我自己的，而且，我先前作为心理生活的经验自我的质朴的自我对象化，现在已介入一种新的运动之中。所有只与现象学还原联系在一起的新类型的统觉与所有类型的语言（它是新的语言，尽管我依然使用普通语言，因这是不可避免的，虽然其意义也不可避免地发生了变化。）——所有这些，在以前都是全然匿隐不现的，也是不可表达的，现在却注入自我对象化之中了，注入我的心灵生命之中了……通过现象学研究，我得知，我，这个先前质朴的自我，恰恰即是处于质朴的匿而不现样式中的先验自我……我这个人，与现在归属于我的先验之维一道，存在于世界时间中的某一时间某一地点中，这样，每一新的先验发现，通过返回自然态度，都大大丰富了我的心灵生活……”我达到了“我的完全的具体性”（Crisis　p[,210]）。这的确是一种极幽深又极平实、极遥远又极切近、极超越又极内在的极高明境界。这种境界的营造在西方哲学传统中是罕见的，然而在中国伟大的禅师那里，或可觅到遥相呼应的知音。
    下面是一则久负盛名而又众说纷纭的公案，我现在尝试用现象学的识见来重新阐释它的含义。
    “老僧三十年前未参禅时，见山是山，见水是水；及至后来，亲见知识，有个入处，见山不是山，见水不是水，而今得个休歇处，依前见山是山，见水是水。”（《五灯会元》卷第十七）
    “未参禅时，见山是山，见水是水”，是处于自然的态度中，是人质朴的信受与设定的一个结果，是见物不见人，是“对象极取向”，是“迷己”“逐物”。“有个入处”，这个入处从何而“有”？恰恰是从“自性”中来，是“悬搁”了种种障蔽本己自我的种种习见后所得的入处，这个入处即是个“无”字，即是个“空”字。“见山不是山，见水不是水”，乃是破“法执”、破“唯物”，山无自性，水无自性，山水皆因“识”而生，皆为“现象”，由纯粹清净识所“构成”，皆相对于先验自我而有的，这是“主体极取向”。然而，这个先验自我绝不可等同于肉体的我，这个我究极地讲只是一个“无”，一个生生之无，一个构成之无，这个“无”即是这个先验纯粹清净识之流本身，这是破“我执”破“唯心”。超越“有”与“无”、“是”与“非”、“唯物”与“唯心”的对立，方可得个“休歇处”，得个安身立命的休歇处，此时，山依然是山，水依然是水。
    在得个“入处”之时，即是“在我是一个先验的或纯粹的现象学家之时”，“见山不是山，见水不是水”即是“万物皆藉此先验自我而意向地蕴含其中，在这里，根本不存在任何自在的客体，这里只有作为我的——先验自我的——现象的客体、事物、世界……”（Crisis　p[,258]）；而今得个“休歇处”，即是我带着先验自我的“惺惺之心”，带着先验自我的“重新定向”（reorientation）重新回到自然态度中来，回到生活世界中来；“依前见山是山，见水是水”，即是“世界的实际存有及世界中的诸般存有，并未丝毫改变，而且我也并未停止拥有具体的世俗兴趣……”（ibid p[,260]）
    “悬搁”是“截断众流句”，截断众流并不是否定这个世界的真实性，而是要为理解这个世界的真实性寻个“入处”；“还原”至先验自我是“涵盖乾坤句”，“含万物为自己”，“尽乾坤大地，只是一个自己”；带着先验自我的觉醒重新回到生活世界中来，是“随波逐浪句”，随波逐浪，不是迷己逐物，而是一任本真的自我（人）与万物（境）展现其本质。
    “百尺竿头，更进一步”，百尺之竿，立于大地之上，我们生活于世界中，生活各种兴趣与利益的追逐中，与兴趣与利益无关者，则视而不见，听而不闻，实际上我们是生活在一片面之中，世俗生活即是一平面生活（life of the plane），作为自然态度的人，即是没有第三维的高度和深度观念的“平面存有者”；现在通过“悬搁”，有了个“入处”，达到了“竿头”，我们才得以超越“平面生活”的限制，克服因兴趣与利益所造成的心灵偏狭，重新来鸟瞰和审视我们生活于斯的大地，注意到这个“平面”实质上是处在远为丰富的深层之维中的平面；然而这个“竿头”并不是“休歇处”，尚须“更进一步”，既曰竿头又言更进一步——进到何处？自然是回到大地上来，回到生活世界中来，这才是大彻大悟的“休歇处”，于是劈柴担水，无非妙道，于是乎“一切色是佛色，一切声是佛声”（《黄蘖断际禅师宛陵录》），于是乎“群惑既破，则人人脚根下大事洞明，则十二时中折旋俯仰、弹指謦欬，无非佛之妙用”（《大慧普觉禅师语录》卷第一），生存的无根性得到了克服，“第三维”（third dimension Crisis p[,123]）的发现，把“平面生活”提升为“深层生活”（life of depth）。因此，如果说“禅的真理是一种把单调乏味的生活、索然平凡的生命变成一种艺术的、充满真实内在创造的真理”（铃木大拙语《禅与心理分析》志文出版社p[,41]），那么，现象学的真谛则是把肤浅空虚的生活、飘零无根的生命变成一种有着意义底蕴、时时刻刻和存在的意义保持联系的识见。日常生活中的种种追求、自然科学与人文科学的种种理论，都有其存在的理由，现象学必须在本质上指溯到这一层面上，另一方面，正如平面只有作为三维多样性中的一维时，它才会实现自身存在的价值一样，种种世俗之趣与科学理论也只有在先验哲学的深度上，才能实现自身充分的存在价值。
    现象学与禅均是一种“大肯定”，均洋溢着活泼泼的生命机趣与深刻的存在意识，一切障蔽存在意义的“建构”，一切束缚生命机趣的习见，均被悬置，“诸和尚子莫妄想，天是天，地是地，山是山，水是水，僧是僧，俗是俗”（云门文偃语《五灯会元》卷第十五），“正当凭么时，天之自高，地之自厚，日月星辰之昭昭，人物境界之浩浩，不曾移易一丝毫”（《圆悟佛果禅师语录》卷十），这是一种简单而又深刻的洞见。现象学与禅所营造的境界即是一种让存在存在（Let Being　be）的自然而然的高妙境界，是一任万物与人展现各自“德性”的“天地境界”，或可称为“在的境界”：有僧问曹山本寂大师：“万法从何而生？师曰：‘从颠倒生。’僧云：‘不颠倒时，万法何在？’师曰：‘在。’僧云：‘在甚么处？’师曰：‘颠倒作么？’”
    　　结语
    “欧洲是有病的”，这几乎成了现代西方哲学家的共识。从叔本华、尼采、马克思直到斯宾格勒、柏格森、胡塞尔、海德格尔，都关注着欧洲危机的出路。危机潜含着转机，西方文明欲转向何处？本世纪的哲坛不时回荡着“回到托马斯”“回到康德”“回到黑格尔”一类的原教旨主义式的口号，独有现象学喊出了“回到事实本身”，这句话看似平常、平淡，究其实却极不平常、极不平淡，它可以说是直逼到西方文明种种弊端的源头上。
    海德格尔晚年留下一句传世名言：整个西方哲学史都是形而上学的历史。从柏拉图矫揉造作的本质（理念）先于存在开始，原本圆融无碍的世界即被割裂为本质（物自体）与现象，原本完整的人即被肢解为理性与感性（意志），以一方贬抑另一方，以一极控制另一极。即使极力以反形而上学、反西方文化传统标榜自己的尼采，也最终难脱传统形而上学之窠臼，“权力意志”说白了还是一个控制的意志、占有的意志、消化的意志。这种形而上学的思维表现在人与自然的关系上，即是人极力地征服自然、榨取自然、耗尽自然，表现在人与人的关系上，则是人极力地控制他人、利用他人、占有他人，表现在人与自我的关系上，即是人极力地以自己的“超我”压抑“本我”。正是在这种扭曲下，事物不是作为事物来展现自身，人亦不是作为人来展现自己，人世间的一切关系都成了一种“技术关系”，它“决定着人与实存的关系，它统治着整个地球。”（Martin Heidegger: Discourse on Thinking AndersonTrans. 1966 p[,50]）
    “回到事实本身”即是要回到物之为物的物性、人之为人的人性上去，这是不可分割的两方面。在物不作为本己的物性来展示，在人扭曲物的物性之际，实际上人也就不是作为本真的人性来展示了，“逐物”与“迷己”是分不开的。人控制物越厉害，人受物的反控制就越厉害，人扭曲物的物性越严重，人丧失人的人性就越严重。人在将物贬为一堆抽象的功能关系时，人亦将自身单一化为一种征服与控制的欲望了，不仅是物而且人本身亦成了被征服、被控制的对象了，物与人的本真本性皆在此征服与被征服、控制与被控制中蔽而不现了。胡塞尔尝言人是存在意义的源头，海德格尔亦言人是存在的澄明之所，然而人类文明发展至今，人恰恰成了存在的障蔽者，成了存在意义的迷失者，甚至成了存在的消灭者，人类从来没有象今天这样强烈地感受到存在的焦虑与生存的空虚。现象学悬搁说到底即是对对人与物本真本性的种种扭曲的悬搁，是对整个西方传统的抽象符号操作的思维方式、制造、控制与占有意志的悬搁，这是从胡塞尔到海德格尔哲学发展的主旋律。存在的意义被“客观主义的思维方式”（胡塞尔）、被“对思想的技术性阐释”（海德格尔）所障蔽，“思想被不适合于它的标准所判定”，这种判定恰如将鱼置于干燥的陆地，以测其生存的能力一样，长期以来“思想一直搁于陆地上”（Martin Heidegger Basic Writings p[,195]），现象学还原即是让思想回到它存在的家中，现象学之思即是存在之思，它倾听存在，响应存在，隶属于存在。
    实际上，早在胡塞尔与海德格尔之先，就有人觉察到问题的严重性。“私有制把我们弄得那样愚蠢和那样片面，以至不管什么样的对象，只有当我们占有着的时候，才成为我们的对象，所以，所有这些感觉的简单异化——占有的感觉代替了一切肉体和精神的感觉……”（马克思语）马克思把问题归咎于私有制，而胡塞尔与海德格尔则追溯到思维的源头上，“武器的批判”和“批判的武器”看来是不能相互替代的。当代西方思想的重镇丹尼尔•贝尔认为向“后工业化社会”过渡的西方正“佇立在一片空白荒地的边缘”，“我们正在摸索一种语言，它的关键词汇看来是‘限制’：对发展的限制，对环境开发的限制，对军备的限制，对生物界横加干预的限制”（《资本主义文化矛盾》中译本三联书店　p[,40]），现象学可说是对此种语言的一种“摸索”。
    科技的高速发展，带来了人与人、人与物间的空前接近，然而接近并非“亲近”，甚至恰恰在这种日益接近之中，人与人、人与物却越来越疏远了。“回到真实本身”并非是指距离上的接近，而是指存在上的“亲近”。我们今天所盛谈的东西方文明间的互动，从表面看来，是一种接近，但从精神的底蕴观之，则更多地应是“亲近”。海德格尔君有言，本真的亲近即是亲近的主体间相互倾慕、相互交融、而又各自展现出自己的本质。它不是双方失去自身去凑泊对方，更不是一方以咄咄逼人之势去取代另一方。我在本文中展现出现象学与禅宗的亲近，用意即在于寻求这种本真的亲近。自然，人们不应期望到现象学中去印证禅的公案与机锋，禅师们也许会把现象学称作是“鬼家活计”，人们也不应期望到禅中去寻觅现象学的本体论描述，胡塞尔或许会把禅宗称作“非理性主义”。
    当西方哲人在“摸索”一种“限制”的语言之时，我们却正在摸索一种“发展”的语言，如何在这两种语言之间寻找一制衡点，如何寻找两种语言间本真的亲近，这也是有待于“摸索”的。
 　“禅不等于禅宗，禅也不等于禅意。……从禅到禅宗，再到禅意，可以说是一种发展、一种文化态势和延伸。但事实上，禅是方法，禅宗是佛教的一支，禅意才是真正具有生命力的艺术底蕴。”（注：见拙著《禅意与化境》第6页，上海文艺出版社1993年版。）
    佛教从中国传入日本虽较早，但禅宗传至日本基本上是五代以后，尤其是宋代及其以降才出现的，而且多为南宗各支系。如日本后鸟羽天皇朝时，僧荣西入宋传去临济宗，后崛河天皇朝时，僧道元入宋传去曹洞宗等等，中日文献均有记载。禅宗，进而更确切地说是禅意，对中日两国文化的影响都极为深刻而且普遍。然而禅意在中日两国文化中的渗透及影响却不尽相同，甚至是大相异趣的。笔者就此命题试作比较，以探讨中日文化传播之不同效应。
    　　一、禅意在中国文人、文学艺术中的影响
    禅意虽不是宗教，但在禅意的审美情态中却潜藏着一种偏于艺术审美的亚宗教情感。而宗教，尤其是亚宗教情感与艺术活动自一开始起就有某种密切的联系，甚至同构性，如二者都是为了获得精神的解脱和慰藉，从发生学角度看，既有互动性又有互补性。又如二者都在追求那种并非实实在在的真善美和理想境界，而且都借重想象和超验等等。而比起其他民族的知识阶层，中国文人又似乎更注重审美需要和道德净化，这样，禅意的文化属性体现在中国士大夫的心态上，就显现为二律悖反的亦佛亦俗、亦儒亦道，并借此生动地演示出中国人的“达则兼善天下，穷则独善其身”的处世之道。
    禅意作为东方智慧的一种结晶、一种精神向度和寄托的方法，它既有儒家风雅和入世的一面，又有道家虚无和出世的一面。在中国本土文化哲学中，宗法伦理、忠恕之道、修身养性、学以致用、以天下为己任等，一向是儒学中最为重要也是最具活力的组成部分。儒的目的在于调节个体与群体的关系，积极进取，“修身齐家治国平天下”，是代代硕儒所耿耿于怀的。而老庄一脉，则一向看重自然机趣，虚静游心，“物物而不物于物”。尤其是庄子哲学，更重视“法天贵真”、“清静无为”，强调善作“逍遥游”的真人、至人为最高人格理想。道的目的，在于调节个体与自然的关系。所以，庄禅合一有其更合乎内在逻辑的质的趋同性和可能性。而儒道两家本质上又都是一种古代东方的人本主义哲学，所以，儒道互补，自古就有。一如《周易》中所谓“一阴一阳之谓道”，在中国传统文化中二者不可或缺。然而，儒的化个人命运为社会理想，积极进取，向内修身的人格模式与道的虚无出世、消极隐逸，又明显地呈现出二者各自的矛盾性相。为此，徘徊于儒道之间，时而左右逢源，时而又如置夹缝中的中国士大夫心态，也必然地体现为二律悖反的矛盾的两重性。中国传统知识分子大凡在政治上春风得意，或在仕途中跃跃欲试，或曾受到某种可证明“皇恩浩荡”的礼遇，则往往积极进取，锐意革新，不仅执著地追求自己的政治抱负，而且“天下兴亡，匹夫有责”，一种大济苍生的伟大使命感顿时油然而生。而一当仕途失意，落拓潦倒，不为人用，甚至不为人知时，则往往转向自然，寄情山水，浪迹于江湖，返朴于林泉，于是乎，高蹈出世，隐遁绝俗，“和同天人之际，使无间也”（注：扬雄：《法言•问神》。）。而往往只有到了此时，中国士大夫才典型地成了真正意义上的诗哲画师，回归至康德所言之既无明确的目的而又符合目的性。在这当中，禅意所独具的文化心态，往往能起到调节的作用。魏晋以降，随着佛经的大量译解，禅的空宗观、中道意识逐步深入至中国文人的心灵深处，它在儒道之间的这种圆润的调节作用也更加明显。对于儒的入世，道的超脱、禅的意趣在无形中平衡着双方的偏执，这就又在客观上为面临进取与隐逸两难抉择的士大夫，起着心理上的谐调作用，从而巩固了中国“士”阶层的这种特殊的悖反心态。如嵇康、阮籍素以“非汤武而薄周礼”著称，不为所用，深受迫害时，则以“穷达有命，亦又何求”聊以自慰，优游于山水之间，“目送归鸿，手挥五弦”，感悟到了“俯仰自得，游心太玄”的乐趣。但他们内心深处都总念念不忘“君静于上，臣顺于下”（注：嵇康：《声无哀乐论》。），“君臣不易其位”（注：阮籍：《乐论》。）。既向往盛世太平，又牢记伦理纲常。当陶渊明意识到自己是“误落尘网”后，随即“守拙归园田”。但他既自感“久居樊笼里，复得返自然”，却又时显“金刚怒目”相，心中念着还是“岁月掷人去，有志不获骋”。与之同时代的谢灵运、颜延之、鲍照、谢朓、沈约等人，也都经常徜徉于出世与入世的十字路口，时而“丈夫生世能几时，安能蹀躞垂羽翼”，时而又“朔风吹飞雨，萧条江上来”。唐宋时期，禅宗勃兴，禅意升华。唐时，道佛合流，开意境说之先河，宋时，儒佛会通，成理学体系而为一统。士大夫中的翘楚，往往得意时，“一日看尽长安花”，不遇时，则“明朝散发弄扁舟”。被誉为“文章冠世，画绝古今”的王维，年轻时也曾唱出“忘身辞凤阙，报国取龙庭”一类的壮歌；可步入中年后，尤其是因“安史之乱”而“陷贼官三等定罪”后（注：见《旧唐书•列传第一百四》。），他看淡一切，沉湎佛理，“焚香独坐，以禅诵为事”，倾心于山林，留意于泽畔。宋代名士苏轼也是典型的具有两重性格的艺术家，他既钦慕屈子、孔明、陆贽等经世济时之风云人物，又酷爱陶渊明、谢灵运、王维这样的避世高人，追求禅理之精妙，欣赏隐士之逸趣。这样的悖反心态，在中国士大夫中比比皆是，不只盛唐的孟浩然、储光羲等人，高、岑、王、李之辈皆有同感，中唐的刘禹锡、李商隐、杜牧、温庭筠、聂夷中、杜荀鹤等人也都有过同样的上下沉浮和坎坷经历。宋代名流，如梅尧臣、苏舜钦、柳永、晏殊父子、秦观等，各自都怀有“有补于世”的雄心壮志，又都人到中年常觉“无可奈何花落去”。就是杜甫、韩愈这样一生忧国伤时，“临危莫爱身”的醇儒，也曾冒出过“细推物理须行乐，何用浮名绊此身”等暗合佛意的念头。禅的渗透及变异，使得中国士大夫的“狂放与适意”的心态得以宣泄，而禅与实用理性的结合，又使“旷达与忍让”也得到了统一与谐调。即令韩愈这样的人物也时而写“燕赵古称多感慨悲歌之士”，时而又说“人生如此自可乐，岂必局束为人朓”。到了后来发展至“狂禅”，则更由对禅的理解须有淡泊、宁静、寡欲起始，而一变为纵欲无度。所谓“若心常清静，离诸取著，于有差别境中能常入无差别境，则酒肆淫房，遍历道场，鼓乐音声，皆谈般若”（注：知归子：《居士传》卷三十一。）。禅意的世俗化倾向极大地刺激了虽不身居禅院却心向往之的士大夫们原始生命张力的外泄。旷达与忍让的统一，又使文人学士找到了自信、自慰、自得的心理平衡机制，从而使人的主体意识也变得更为强烈，更加超拔。
    禅意对中国文艺的影响更是不言而喻的。且不说中国“意境”理论的成熟与佛学有着密切的联系，“意境”一词本就源自佛学，如从“了知境界，如幻如梦”，“我弃内证智，妄觉非境界”等佛家用语中，即可寻见诗、词、画之意境的渊源。皎然《诗议》中的那段话：“夫境象非一，虚实难明，有可睹而不可取，景也；可闻而不可见，风也；虽系乎我形，而妙用无体，心也。”对中国意境论起到了推波助澜的作用。而且，中国历来就有“论禅作诗，本无差别”之说，不仅引禅入诗，而且将禅家之破除“我执”、“法执”，以达到自悟佛性的开悟都引入了诗画艺术中，使中国艺术达到一种如禅悟似的超知性、超功利的精神体验。有些诗虽无一字禅语，但却处处可见禅趣，如王维的“人闲桂花落，夜静春山空。月出惊山鸟，时鸣春涧中”，“涧户寂无人，纷纷开且落”，“空山不见人，但闻人语响。返景入深林，复照青苔上”。胡应麟称之为：“右丞却入禅宗……读之身世两忘，万念皆寂，不谓声律之中，有此妙诠。”（注：胡应麟：《诗薮•内编下》。）又如杜甫的“江山如有待，花柳自无私”，“水深鱼极乐，林茂鸟知归”，“水流心不竞，云在意俱迟”，沈德潜《说诗语》中说“俱入理趣”，认为高于禅语入诗之作，是真正引进禅理之上品。同样苏轼的“庐山烟雨浙江潮，未到千般恨不消。到得还来无别事，庐山烟雨浙江潮”，王安石的“江北秋阴一半开，晚云含雨却低徊。青山缭绕疑无路，忽见千帆隐映来”等等，在唐宋诗词中可谓触目皆是，举不胜举。这类引禅趣而入诗意的作品，其实都已着上了“意境”的色彩。在表面的空、静、闲、淡的氛围中，深寓着“可解而不可解”的意味性，亦即诗中有意无意的已经有了“性空幻有”的成分。无意中将临济的“一句三玄，一玄三要”、曹洞的“参活句”门风也带进了唐宋诗中。这就必然要生发出“弦外之音”、“象外之象”、“景外之景”，使人感到言有尽而意无穷了。故严羽称真正的“妙悟”，为“具正法眼，悟第一义”，认为“然悟有深浅，有分限，有透彻之悟，有但得一知半解之悟”（注：严羽：《沧浪诗话•诗辨》。）。中国绘画除佛像画与佛直接有关外，泼墨写意，“吴带当风”等文人画中也深蕴着禅意。故明代董其昌以禅之南北分宗喻中国画之南北二派：“禅家有南北二宗，唐时始行。画之南北二宗，亦唐时分也。但其人非南北耳。北宗则李思训父子着色山水，流传而为宋之赵干、赵伯驹、伯晬，以至马、夏辈。南宗则王摩诘始用渲淡，一变勾斫之法，其传为张骕、荆、关、董、巨、郭忠恕、米家父子，以至元之四大家，亦如六祖之后有马驹、云门、临济，儿孙之盛。”（注：董其昌：《画禅室随笔》。）而且指出南派画“清高不俗”，所谓“云峰石迹，迥出天机，笔意纵横，参字造化者”，画家多为“隐逸之士”。唐代张璪所言之“外师造化，中得心源”，同禅意强调心的体验也有着内在联系，而张彦远所言之“凝神遐想，妙悟自然，物我两忘，离形去智”（注：张彦远：《历代名画记•论画体工用拓写》。），则更是将禅与庄结合在一起后的心的体认了。中国书法，尤其是行草的艺术表现，也都处处可见禅意的渗透。如张旭的“兴来书自圣，醉后语尤颠”，怀素的“若惊蛇走虺，骤雨狂风”等等，在表现自然真趣方面都深受禅的影响。另外，著名的大书家如齐己、高闲、贯休、景云等在自己的书艺中都浸染着禅的精神。宋代士大夫参禅之风盛行，苏轼、欧阳修、米芾等一大批与禅师过从甚密的书家，常从禅理、禅趣中获得“妙在笔画之外”超越自我的心得，使书画之境与禅境、禅意同出，则更是不胜枚举的事实。总之，禅意对中国文人和各类艺术的影响极大，这是早有公论而不必赘言之的。禅意的世俗化倾向，反使得世俗的人与艺术著上了更具东方色彩的高雅趣味，它不仅塑造着中国文人的人格生成和发展，影响着中国艺术的总体走向，同时也为中国知识分子在矛盾的心态中找到了某种可以“逃于禅”的出路。而凡此种种，不仅是西方文化中所难以找到的，即使是印度也无这种先例。
    　　二、禅在日本俗文化中的作用及启示
    如果说禅意在中国文人和文艺中的巨大影响，主要表现在高雅的世俗文化中的话，则在日本就不仅涉及到雅的一面，也遍及到俗的一面，甚至对民俗文化也发生着深刻的作用。
    笔者曾在拙著《禅意与化境》一书中认为，将临济宗引进日本的荣西和把曹洞宗引渡至日本的道元等名僧，“可称之为日本宗教界、学术界的伟大的‘盗火者’”。这是因为，由他们移植至日本的中国禅宗，不仅比古代传入东洋群岛的佛教更为成熟，也更富哲学意味。而且，即使是平安朝初期的大圣空海等入唐带回的天台宗、真言宗也难以与之媲美。抑或也可以这样说，荣西、道元等人带回日本的，是真正中国化了的佛教，是超越了佛教界限的中国人的心灵的结晶，是一种具有调节心理平衡的审美化了的禅之意趣，也是当时东方世界中最精湛最深刻的意识形态及其方法论。而对于当时尚未完全进入封建文明全盛期的日本来说，那不啻是普罗米修斯盗来了神界的天火。而更为有趣的是，禅从中国移至日本后，虽开始引入的是南禅宗的各支系，但一方面由于本质上南禅宗也讲“顿”、“渐”兼修，以“顿”为主；另方面，日本固有的佛教，历代禅师和素养较高的知识分子一再参悟、研习、推广，致使逐渐创立的日本式禅宗和东洋禅趣，不仅更强调“渐”是“顿”的基础，“顿”是“渐”的成熟后的灵感式突发，在注重顿悟时非常看重渐修的功力。而且，这样的禅法和由此升华的禅意几乎成了日本人之性格和人格模式方面的象征。时至今日仍在有意无意、有形无形地作用于日本文化和日本人的性格品位。
    铃木大拙曾引用西方学者的说法加以佐证，如指出查尔斯•艾略特在其名著《日本佛教》中曾这样说过：“禅对于东方的艺术、知识及政治生活来说具有伟大的力量。禅也是日本式性格的表现。其他所有的佛教都没有禅宗那样‘日本式’。”（注：转引自《现代日本思想大系》，铃木大拙卷，日本筑摩书房1965年版。）这一概括的确是入木三分、颇有道理的。日本学者中村元先生在其所著之《东洋人的思维方式》一书中，曾就接受佛教的角度来谈中国人的思维，认为在研究中国人的思维方式时，接受佛教以及佛教所造成的影响，应予以特别重视的，并认为，中国人重视具象的知觉，强调个别性、尚古的保守性，重视等级身分、自然本性等都与禅宗及禅的外化有关，如把宇宙称为“山河大地”，把真实形态说成是“本来面目”，将禅的“公案”作为模范和古则，讲“知天命”，“复归自然的本性”等等（注：见王文亮：《从接受佛教的形态看中国人的思维方式特征》，《哲学研究》1990年“中国哲学史研究”专辑。）。其实，这些特征后来大多都被日本人所接受了。而且，如果说中国人接受禅思并影响了我们的文艺，主要是在文人和文人艺术中的话，那么，日本人接受中国禅，或者说中国禅对日本国民的影响事实上更为普遍，而且影响也更为深远。
    严格说来，禅在日本国民心灵深处已越出了宗教的界面，而成为一种近似宗教（亚宗教）类的精神，这种精神又总是闪现出禅的沉思的活用及超验思维方法和不屈的自信心。南禅宗里的自力、自度，在日本文化中成了自强不息的一种民族精神。禅的修炼，又在日本俗文化，乃至民俗中体现为人格修养的功夫和文化内涵的灵魂。禅宗传至日本后，除宗教上的意义外，对世俗生活产生深远影响主要有两个方面。一是将已日益深入日本国民之心灵深处的中国儒与禅互补，就此而言，朝鲜也一样。即日本、朝鲜都曾程度不同地接受了程朱理学。这一点颇类中国文人对禅意的升华，主要表现在知识阶层平衡自己的心态和处世艺术的运用上。二是使艺术创造与禅沟通，一方面极大地刺激和丰富了日本和歌、物语、书画等艺术样式的走向成熟，启迪了“五山文学”和俳句的兴盛；另一方面又拓展了“艺术”概念的含义，将禅之于诗的方法推而广之到民俗（抑或也可说是民俗艺术）中去，如茶道、插花、武士道、剑术、庭园建筑、生活中的幽默等各个民俗领域。因此，从中国明清以后的历史看，由于禅宗的衰落，禅的方法不为普通常人所熟知和接受，实际上，清代以来日本人比中国人更懂得对禅的体验。而且，这种体验和禅意的外化也比中国人更为普及，乃至于日本的一般民众（不仅仅是高级知识分子）都有意无意地在饮食、起居、礼仪、心理等各个环节中自觉不自觉地温习着、遵循着这种体验。而在此体验的过程中，最要紧的是不断强调儒禅互补后的东方式的“和”，亦即中国人所谓之“天人合一”，与此同时，又从不间断对“悟”的开解和具体运用。
    禅宗强调修炼和意守，它曾对中国的武术、气功、医学等起过很大的作用。气离不开意念，意念也少不了气或气场的客观存在。所谓“气沉丹田”，“神游丹田，在泥丸宫下”，“运气一周天”等，都与意守有关。而修炼功夫，强调意守，对日本武士文化的兴起也起着极大的指导作用。日本武士文化在室町时代达到高峰，与当时对禅的崇拜是有必然联系的。镰仓武士以熟娴弓马之事为荣，而得弓马之法的第一要务，乃是心的开悟。日本柔道从某种角度讲很有点类似中国的太极拳、八卦掌，它的基本要素是内家武功所追求的以柔克刚，刚在柔中，柔道高手须使心意进入宁静、和顺的状态，以“非暴力”对抗“暴力”，凭借直觉体认并悟出顺应自然的练功法，在似乎“不抵抗”中抵抗，在对手想不到时击败对手。而这正是禅家所谓“破三关”即要破去三层执著，所谓“一簇破三关，犹是箭后路”，自然而然地达到无碍自如之境。这当然须狠下苦功，持之以恒地不断练，而同时又须心静、入定，进入顿悟、妙悟之境界。日本的茶道也是从中国学来的。据说最早将茶种从中国带到日本，后又在寺院里栽培的正是日本临济宗的开山祖荣西。以后，日本禅师大应又从中国学到了沏茶的方法。中国的禅僧也不断去日本传授茶道，成为师傅。接着著名的一休师傅与其弟子珠光又将茶道发扬光大，使之成为日本的一种生活艺术。茶与禅院的关系之深可见一斑。但日本的茶道与中国的茶道后来有了很大的区别。中国人饮茶虽也讲究品味，体现出世俗文化的雅致，但却并未规定出一整套仪式。各地茶文化的不同反映了各地的民俗之迥异。如白族的“三道茶”与汉族饮茶不同，是民族习惯和风俗之相异所造成的。而在日本，茶道逐渐发展成为修炼禅意功课、培养高尚情操的一种契机和方法，且具有一整套礼仪，其规矩也要比中国茶道繁复得多。虽说历来也有工夫茶之说，但中国的工夫茶主要是就吃茶而言，所谓“工夫”也是熔铸在品茶的过程中，往往表现为一种适度的风雅和素养。既是休息、适意、调养、享受，又是儒雅风范，对品茶之道理解的体现。况且随着历史风云的演变，到了近代，国内讲究饮茶，注重茶道的已越来越少（不是指茶的优劣和吃茶的简单方式），仍保持着这种讲究的，多数是典型的中国旧式文人，或是在经济上宽裕的有闲人士。日本的茶道却始终如一地保存着禅的精神，离开了禅意，也就无所谓日本茶道。珠光禅师以降，日本茶道又注入了自己的东洋趣味，工夫是在茶外，茶道成了一种借品茶来体“道”的方式，具有一整套极为考究的礼仪。它不仅是享受、休息，而且也是修炼人格，培养品行、情趣的一项重要生活课程。除了品茶外，它的一整套礼仪还包括：如何造成宁静和谐而又庄重肃穆的气氛，如何烹制，怎样奉献，又怎样领纳。日本人为茶道所创立的规矩多达上百条，包括处理花卉，挑选茶叶，使用水勺、木炭、茶罐、茶碗等等，它的主要意义不在于饮茶，而在于通过品茶及完成整套礼仪，来悟出清静、敬重、和谐以及“无我”的禅的理念，从而品出人生，发现自我，去恶从善，超越俗念，在静寂中向广义的“涅槃”靠拢。如泽庵的《茶亭三记》中就有这样的描写：“迦叶之微笑，曾子之一诺，真如玄妙之意，乃不宣之理也。及至诣茶室，备茶具，行礼仪，脱衣冠，并不繁琐，亦不华侈，以旧用具而新心境，不忘四时之风景，不谄，不贪，不奢，谨而不疏，朴素而真实，是为茶道。”而其目的是为了“赏天地自然之和气为乐，移山川木石于炉边”，所以“以天地间之和气，乃茶道之道也”（注：转引自《佛教与东方艺术》第855页，吉林教育出版社1989年版。）。日本历史上著名的大人物，如一休和尚、千利休，乃至于强悍、粗野的丰臣秀吉等都醉心于茶道，极力倡导茶道的休养功夫。千利休曾有和歌云：“触及心深处，方知为茶道。”在《叶隐》第二卷中，茶人如此道：“茶道本意，在使六根清静。赏挂轴、插花，嗅清香，闻水声，品茶味，举止端庄。五根清净之时，意念自然清净，而最终目的在使意念清净。 ”（注：转引自《佛教与东方艺术》第858 页，吉林教育出版社1989年版。）因此，日本的茶道，实际上是人生艺术的外化，是禅趣、禅理的审美化，它要求在品茶中淡泊功利，达到“无”的绝对境界。
    日本诗歌多从学习、摹仿中国诗而来，日本和歌与禅之关系又极为密切，但比起中国古代那些充满禅味的诗作，日本和歌更倾向于平淡、朴实、顺乎自然，这是因为一方面和歌除了吸收中国禅诗的特长外，又吸收了中国古典诗中非禅诗的因素，却同时重视的是道、禅中的亲近自然，返璞归真。15世纪初的著名歌人耕云在其《耕云口传》中就认为，应将禅味融入和歌，以明自己的心根之纯。他说：“修行于山林，无事闲寂之中，自然有所心得。万物之性不生不灭。性无生灭而足具万理。……和歌之理亦同如是。所谓天地分离者，乃浅薄之语也。”尤其是俳句，完全将“禅意”作为一种“方便门”来理解，显得通俗平易，真切自然。作为世俗诗歌，俳句要的是禅之机趣，而非哗众取宠。所以，写得尤为平淡自如，朴实无华，言简而意丰。有些诗似乎只是口语而已，却能“于无声处听惊雷”，发人深省。如芭蕉所作之具有禅味的俳句：
    晨曦白鱼白，身长仅一寸。
    海滨暮霭浓，远处鸭声鸣。
    辛崎古松暗，更比花朦胧。
    静寂古池畔，蛙入水有声。
    俯身仔细看，坦根芨花开。
    水落地出时，秋菊已挺姿。
    又如：
    古老一池塘，
    一蛙跳在水中央。
    扑通一声响！
    那是一种凝神冥思的产物，还是凝神冥思的写照？说不清，也许两者都是。“扑通一声响”，这是谁都会说的一句话，谈不上什么“诗意”，为何它竟如此出名，远播海外，东西方诗论界皆谈其妙呢？原因就在于它用尽量浅近的语言告诉了人们不可言传的禅意，其功用与现代派艺术的化腐朽为神奇一样，其逻辑与“鸡生铁蛋”，“鲤鱼上树”，或是“野老拈花万国春”异曲同工，也就是中国南禅宗里所谓“德山棒”、“临济喝”，完全是为了“惊醒”你的懵懂和不开窍。而并非为了一般的欣赏，也不去揭示什么人生哲理，因为按禅意解，说出的都是有限的，唯瞬间顿悟，才能由一物而知天下，由小事而识大理。所以中国画论中有如此说：“对盆一拳，亦即度知五岳”（注：汤贻芬：《画鉴析览》。），“先观天真，次观笔意，相对忘笔墨之迹，方为得趣”（注：汤垕：《画鉴•画论》。）。俳句中还有一类颇似现代派、朦胧派诗式的句子。如松尾芭蕉的“困惫客宿时，藤花暗凋零”。又如下面这首常被人引用的诗：
    某种不知名的
    树叶
    粘在蘑菇上。
    雨蛙
    骑在香蕉的叶上
    摇摆。
    走在冬天的雨中
    伞
    将我推回。
    黄昏雨
    芭蕉叶
    最先知。
    这类诗与现代派诗歌表面上看如出一辙，句与句之间往往都是断开的，语意似不连贯。但俳句是从禅机中得到启发后，从非理性中悟出理性，现代派诗则是将理性世界非理性化，由此而强调自我的别一种存在。虽二者都讲究“悟”，但悟的归结点完全不同。另外，比较中日双方带有禅味或禅意的诗，我们不难看出中国文人禅诗比日本禅诗在语言上更明确地点出了“禅理”、“禅意”，有时竟直接用佛语入诗。如皎然的“夜夜池上观，禅心坐月边。虚无色可取，皎洁意难转。若向空心了，长如影正圆”，“古寺寒山上，远钟扬好风。声余月树动，响尽霜天空。永夜一禅子，冷然心境中”。王维的“寒云法空地，秋色净居天。身逐因缘法，心过次第禅”。苏轼的“溪声便是广长舌，山色岂非清净身”等等。这些诗虽是禅与诗的结合，尽量从诗境中见出禅。但禅的本意就是“不立文字”，“明心见性”，不见禅味倒反而蕴蓄着禅意和诗趣。在中国古典诗中真正算得上含有禅味、禅意的诗，倒反不是那种弄口头禅的句子，而是另一类虽无一字禅语，却处处可见禅趣的作品。而这类诗与上述日本的俳句极为相似，大概也是日本禅诗作者最为崇敬的楷模。总之，禅意在日本文化中居有重要的地位，而且它涉及面广，渗透至各个领域，即使在日本民俗文化中也有相当大的影响。诚如乔治•先森在其所著《日本文化简史》中所言：“禅宗对日本的影响极为微妙而广泛，所以它成为日本文化精髓的极致。它如此深入于日本人的思想、情操、美术、文学和习惯之中，以至于使许多人为了写日本精神史上这一最难而又最有魅力的一章而不辞辛劳。”
    　　三、从禅意效应的异同看中日文化传播之特征
    “禅意”在历史上对中日两国都产生了重大影响。禅意由禅院而走向社会，深刻地作用于中日两国的世俗生活及其文人艺术的创作。但禅对中国士大夫文化心态的塑造比之日本更丰富，也更细腻和精致。它往往渗透于中国士阶层的心灵深处。一方面是坚信“吾道一以贯之”、“仁者爱人”的原则；一方面又十分懂得“守雌”、“贵柔”，“夫唯不争，故天下莫能与之争”的生活艺术（注：见《老子》第二十二章。）。于是，也就有了所谓诸葛亮的“苟全性命于乱世，不求闻达于诸侯”的那种在两难中委屈求全的生存态（注：诸葛亮：《前出师表》。），有了白居易、苏轼等人所言之“未成小隐成中隐”的“吏非吏，隐非隐”的矛盾统一。因此，中国禅意的升华无论就人而言，还是从文人的诗文、书画艺术看都是趋于高雅一路的。人是“超然自行，高揖而退”，艺术是“倾得书，意转深”，所以“得其妙者，事事皆然”（注：刘熙载：《艺概•书概》。）。而在日本，不唯文人，即使是武将和粗俗的芸芸众生似乎也或多或少地染着些许禅的意味，而它对艺术的影响也远远越出了文人范畴，而致放大至民间艺术和生活习俗之中。但从总的来看，又不如中国的精巧、蕴藉、含蓄委婉。可谓普遍有余而精巧不足。这样的异同当然与中日文化的生成、发展以及与外来文化的传播的特征有关。
    众所周知，中国和日本的传统文化有着大体相同或相近的背景和演化史。这是因为日本实乃“儒家文化圈”中重要的一个分支。而且，直至今日“儒家资本主义”的势力依旧相当大。当然，除日本外，还有朝鲜和越南也同样如此。然而，日本文化从本质上讲是一种变异文化。笔者所言之“变异文化”是相对中国这样具有超稳定系统的本土文化而言。日本式的变异文化一方面特别善于吸收外来文化，经几代人的努力和消化后，便能自然而然地溶入自己的民族文化中，而且涉及面极广。朝野上下，雅俗人士，各得其益，如从奈良时代起，日本文化就大量吸收了中国古代哲学、佛学中的不少东西。平安时代，除佛学外，中国六朝、大唐的文学、史学又源源不断地涌向大和民族。五山时代，汉文学与禅宗同时渗透东洋，江户时代，儒家学说已根深蒂固，中国宋代的理学在日本广泛传播，直至近代，日本维新时，仍受到三代之学和程朱理学的影响。如日本著名学者横井小楠就力图从“唐虞三代”之治中来寻求变革之途，同时又将“思”作为“格物”之根本，认为“所谓格物，则穷天下之理，即思之用”（注：参见（日）源了圆《横井小楠和三代之学》，《哲学研究》1990年“中国哲学史研究”专辑。）。另方面日本的变异文化，基本上是拿外来文化的基因进行传播和改造的，其选择性极强，选择的指向至少有三：
    一是亲和性。这是指与日本民族在民族情感、民族渊源上的亲和与接近。例如，日本文字的汉化，不只在古代，即使在今日，汉字仍在沿用。而且传统的伦理、政治思想、人格修养乃至于文、史、哲都与中国如出一辙。这样的亲和当然与日本民族之形成是分不开的。5 世纪前，日本列岛就不断受到移民浪潮的冲击，几个世纪来，秦汉归化人、南洋归化人等一批批流进岛国，在漫长的岁月中，与日本本土居民逐渐融合成一个完整的日本民族，其亲和之渊源自不待言。
    二是现存性。日本对外来文化的接受和传播，基本上都是取已相当成熟、成形的文化形态。这样在客观上就省去许多中间环节。而且由于一切都是现存的、自成一体的，所以便于学习、研探和为“我”所用。如中国儒学，从先秦孔孟之道至两汉儒学，再到宋明理学，儒学不仅博大精深，而且枝分派衍，十分完备。江户时代，日本的小说还不很成熟，那时文学与哲学、史学一样，基本上都是仿汉的。18世纪中叶，日本文坛上出现的“新三言”，其基本内容也选自中国的“三言”、“二拍”。宋时中国禅宗已成为十分成熟的中国佛教，南北分宗，以及诸家学派、宗门均已自成气候，禅意在中国士大夫的心理结构和高雅文化中得到广泛的渗透和具体活用。日本人无须从头做起，即可拿现存的禅宗、禅法、禅意而进行文化传播和熏陶。以至于明治维新后，特别是“二战”以后，日本接过欧美各国已成熟了的资本主义经济模式和经营方法自我振兴，这已是人所皆知的事实，不用赘言了。
    三是合于武士精神。这里所言之武士精神，不唯只指武士或武士道，更主要的是指一种不甘落伍、自强不息的民族精神。刚正不屈的自信心和强大的自我塑造力，是日本民族得以迅速发展的一个重要因素，也是它汲取外来文化的动力之一。中国的儒道佛虽各有各的教义，但分道于缘起，合流于归一，交通古今，泽衍后世，中国文化本质上属于一种东方的柔性文化，儒的核心是“仁”，仁本身就具有怀柔属性，虽也有“刚”的一面，但儒家之“刚”并不表现为勇猛、冲闯、冒险和力量之美。而是体现为“韧”和“忍”，是一种内在的被抑制了的阴性的“刚”。如“刚毅木讷近仁”（注：见《论语》中《子路篇》、《颜渊篇》），“仁者其言也讱”（注：见《论语》中《子路篇》、《颜渊篇》。）。而且儒学提倡的又是“忠恕之道”，为人处世，不在外求，全凭个人的自觉和修养。艺术审美上强调的是“中和”，即使是刚性十足的人格力量，也会因“中和”而致使其趋于平衡。所谓“温柔天下去得，刚强寸步难行”。道家历来强调虚无，强调以柔克刚，以退为进，所谓“知其雄，守其雌”，“柔弱胜刚强”（注：见《老子》第二十八章。）。庄子借其相对主义进一步阐发道的虚无说，认为人生应当“无待”，对毁誉“两忘而化其道”，那么“离形去知”也就“同于大通了”（注：见《庄子•大宗师》。）。佛教虽说也是倡和谐，推向善，认为世界本无冲突，人与人、人与自然都是互为因果、互相补充的。但中国佛教中的禅宗，相对而言又是最富个性，也是最具刚性的一派。如禅门中人讲究独自完成功课，自我修行，自解自悟，倚重自力自度，而不靠佛度、师度等等，都是阳刚之气旺盛的表现。而有关少林寺历代武僧的那些感人肺腑的故事，也透出了禅门子弟刚强坚忍、独立不羁的一面。所以，对于全面接受汉文化的日本来说，除了学习儒家文化外，在道与禅之间，就更自然地选择了禅，这是完全合符其选择逻辑的。
    在中国，本土文化是一个超稳定的自成格局、自我完善、自我调节的大系统。儒道两家根深蒂固，宗法伦理色彩、政治色彩浓厚，注重等级秩序和人际关系的谐调，以及“天人合一”、阴阳相克、有无相生的义理等始终不变。所以，对外来文化的传播大多不可能全盘照搬，搞“拿来主义”。而是“俯就我范”地作极大的修正与改革。如佛教虽在东汉已传入中国，但当时对佛经的翻译却“译所不解，则阙不传”，与原意出入很大。许多人是用当时中国流行的宗教观念和文化思想来认识佛教，甚至误将释迦牟尼认作老子。魏晋时，佛学兴盛则与“格义”有关，即利用老、庄、《周易》等来解说佛学。后又出现了儒佛妥协、道佛合流之说，如东晋孙绰的《喻道论》、北齐颜之推的《家训》中都已出现儒佛一致的论调。宋明理学在自觉不自觉地引进禅理和禅的思维时，也不断地使禅进一步儒化，以至于明清以降，中国禅的势力渐弱，不仅无法与唐宋时代比肩，也远逊于流传至日本的东洋禅。又如南齐道士张融临死时左手执《孝经》、《老子》，右手执《小品般若经》、《法华经》。隋唐以来，儒道释三家并举，中国的天台宗、华严宗、法相宗、禅宗已被本土文化改造为完全不同于印度佛教的中国佛学，这已是众所周知的常识，不必一一列举了。也正因为中国文化的共时性、传承性极强，任何一种新的文化、外来文化的闯入都不可能使它割断与传统的联系。所以，明代以利马窦为代表的西方传教士希望拿天主教、基督教来“合儒”、“补儒”，虽也影响遍及中华，大江南北随处可见洋教堂，但终因天主教神学思想与我们的传统文化隔得太远，以致远未达到补儒的目的，与魏晋以来的佛教在中国的传播和影响难以媲美。中国文化的超稳定结构，致使外来文化自身也须适应这种特殊的土壤，具有良好的粘结力。另外，中国本土文化的超稳定性，又必然形成客观上的尚古、守旧、注重理性和带有明显的现实主义倾向。同时，也必然削弱了异域文化冲击时所产生的批判功能。
    出于同样的原因，日本在本世纪70年代后半期就已开始引进西方后现代主义，不久，浅田彰先生出了一本概括西方各种文化理论的著作——《结构与力》，曾一度成为日本“文化热”的象征。接着，在日本“翻译并介绍从法国及美国传来的新文化理论也盛行起来，包括从后结构主义到后现代派诸理论，从巴尔特、富科、德理达、拉冈、克里斯蒂娃到耶鲁反结构主义学派……”（注：（日）大江健三郎：《从战后文学到新文化理论》，《国外社会科学》1987年第1期，第11页。）于是，日本很快进入了新的“世界主义”。80年代后期至今，日本的后现代主义在文化的各个层面都有明显的反映。而中国今天虽也在大量介绍西方后现代理论，“后现代”似乎成了一种新的显学，但是要使中国文化全面与后现代或解构主义接轨，可说是有相当难度的。当然，后现代理论已经对改革开放中的中国产生了很大的影响和冲击波，但如果在未来的十年里，中国有可能逐步接纳它的话，也必将是极为有限的、十分谨慎地进行改造后的吸收。至此，中日两国在外来文化传播中的不同，不也已昭然若揭，十分明白了吗？诚然，迎接21世纪挑战的中国，理当要考虑如何才能更适合国情地走向世界，那么，我们可以向日本这样与我们的传统文化十分接近的东方国家借鉴些什么，不也是比较后理应引起人们反思和重视的吗？毫无疑问，这一命题将应由当代学人共同来作进一步的思考和回答了。
一个女人完全的依赖于男人对不对? 什么是现象学 社会的存在与发展是否依赖于人的意识 哪个行业更依赖于“百度”或其它的搜索引擎? 整个重庆的兄弟姐妹 都进来帮忙 整个人类都有争论的问题。。。 整个盘的文件都无法删除！！ 猫的腹内为什么有咕咕的响声？好象人胀肚子的声言？ 整个屏幕都变成暗红色的.什么都看不到哦。 声卡装好无声言 有谁知道胡塞尔的现象学分析方法(简单的介绍)?谢谢,答对者追加高分. What's the definition of phenomenology?研究方法中的现象学的定义是什么？ 报考学校时学校的好坏是不是只依赖于他的专业排名？ bmp格式的文件输出特性依赖于具体的输出设备吗 你们都怎么理解professional 的态度？？？ 和男孩做好朋友,你能过分的依赖于他吗? “意识依赖于人脑，人脑是意识的源泉。”这句话对不对啊? 网页整个界面的都看起来好大，总是不舒服 qq视频的时候整个屏幕都黑屏 怎么将整个网站的内容都下载下来 为什么我家电脑的屏幕整个都变色了？？？ 我的整个硬盘都被莫名共享了 教授是整个系的东西都学,都懂吗??? 谁知道乙烯的生产工艺,整个生产过程都需要注意什么?