台湾高铁和台铁的区别:中庸集解淺註

概      论：
中庸全書可分為下列幾個段落：
一至九章，說明中和即是中庸之道。
十、十一兩章，說明「和而不流，至死不變」之謂強，將「和」闡明清楚。
十二至十五章，指示中庸之道，應從「忠恕」入手。
十六至十九章，說明「忠恕」之根本為「誠」字。
二十、二十一兩章，引申「誠」字可治國、平天下的大道理。
二十二至二十六章，闡明「至誠」的功效。
二十七至三十二章，讚周公、孔子之成就，闡發「至誠」之能完成聖業。
三十三章，至誠由於「慎獨」做起，而歸結於「無聲無臭」之上天，旨在養成至誠至聖之至德。
目       录：
前言  4
源流（呂祖慈悲） 5
人物介紹：孔子 5
人物介紹：子思 9
人物介紹：孟子 11
人物介紹：程子 11
人物介紹：朱子 16
朱子章句序  22
第一章：〔天命章〕（第一支）  27
第二章：〔仲尼或時中章〕 66
第三章：〔中庸或鮮能章〕 72
第四章：〔道之或行明章〕 75
第五章：〔道其或不行章〕 83
第六章：〔舜其或大知章〕 86
第七章：〔人皆或予知章〕 95
第八章：〔回之或服膺章〕 100
第九章：〔天下或可均章〕 105
第十章：〔子路或問強章〕 111
第十一章：〔素隱章〕  129
第十二章：〔君子或費隱章〕（第二支）  138
第十三章：〔道不或不遠章〕  152
第十四章：〔素位章〕  170
第十五章：〔辟如或行遠章〕  184
第十六章：〔鬼神章〕  191
第十七章：〔大孝章〕  201
第十八章：〔無憂章〕  212
第十九章：〔達孝章〕  228
第二十章：〔問政章〕  247
第二十一章：〔自誠或誠明章〕（第三支） 350
第二十二章：〔盡性章〕 355
第二十三章：〔其次或致曲章〕  362
第二十四章：〔前知章〕 368
第二十五章：〔誠者或自成章〕  376
第二十六章：〔無息章〕 387
第二十七章：〔大哉章〕 412
第二十八章：〔愚而或自用章〕  427
第二十九章：〔三重章〕 441
第三十章：〔祖述章〕  461
第三十一章：〔至聖章〕 467
第三十二章：〔至誠章〕 479
第三十三章：〔衣錦或尚絅章〕  489
言
中庸一書，向稱為「天人之學」（天與人溝通的學問），以為高（不可攀）、深（不可探）、玄（不可測）、遠（不可達），非人人所得而知行者；其實由「性」、「道」、「教」三者，綜合而為「達道」、「達德」與「九經」，歸本於一「誠」，無不切於人生日用間，是非常平實，雖夫婦之愚，可以與知與能也。
中庸所言乃至公至正，不偏不倚之常理，也是講究發展靈明本性之盡性書；它不僅具有最堅固的體系，並有儒家最鋒利的見解，可以和各家思想抗衡。從哲理的觀點上看，中庸能把一個空泛的（廣大無邊之虛空）、冷靜的（大道無情之靜寂）、神秘的（玄之又玄之難測）形而上境界，貫以道德化；一方面又把日常在生活中最普遍、最親切的觀念（敬天地，禮神明，奉祖先，孝雙親，守王法，重師尊，愛兄弟，信朋友，睦宗族，和鄉鄰，別夫婦，教子孫），奠下了形而上的基礎。
中庸本為小戴禮記的第三十一篇，漢書藝文志六藝略有中庸說，隋書經籍志有梁武帝中庸講義，可知中庸早有單行本，宋儒特別加以提倡；南宋時朱熹夫子把它和大學從禮記中取出，與論語、孟子合而為四書，復為之章句集註，把全書分為三十三章，每章內容皆加以扼要的闡明，使讀者獲有系統的觀念。按中庸一書作者，向來說是孔子孫子思夫子（名伋），見史記孔子世家；後世亦有人對此發生疑問者，然無從舉出實據。
朱熹先生序曰：「中庸何為而作也？子思子，憂道學之失其傳而作也。」誠然，蓋人人各有一部「中庸」，身中藏之久矣，從寅會生人，以至於今，凡為人者，莫不皆有；噫嘻！落於後天，受氣拘物蔽，則有而不知其有矣。吾謂此部中庸，即人人身中所藏之「中庸」，聖人能將己身所密藏之「中庸」，啟封質人（質者，就正也；乃周官，主平定物價），以教萬世，化人人各將身中密藏之「中庸」，啟封行諸於世，盡其全道以呈獻於天矣。嗚呼！此鑰（音葯，開鎖的工具）聖人受之於天，以啟萬民之鎖，令各探討己身之「中庸」也；由是觀之，其「中庸」源流，必發自於天矣。
至聖先師姓孔名?，（按?同丘，後世以聖人諱，闕筆作?，讀音某。）字仲尼，春秋時魯國鄹人（鄹即鄒，山東省昌平鄉陬邑，即今曲阜縣東南八十里。）其先祖為宋國人，乃商湯的後代，孔父嘉以公族為宋國司馬（官階），他的子孫便姓孔，孔子之曾祖父孔防叔避難到魯國，父親叔梁紇乃鄹地之大夫（官階），更是一位聞名諸侯的大力士，叔梁紇晚年方娶顏氏女徵在而生孔子；孔子生於魯襄公二十二年，即周靈王二十一年（公元前五五二年），卒於魯哀公十六年，即周敬王四十一年（公元前四七九年），住世七十三年，孔子誕辰為魯襄公二十二年，周正十月二十七日庚子，即夏曆正八月二十七日，換算西曆為九月二十八日，現定此日為孔子聖誕紀念日及教師節。孔子生三歲而父歿，少時為一孤兒，有一個半殘廢的哥哥（孟皮），和幾個姐姐，家境很寒苦，他為貧而仕，以負擔家庭上之開支，先後替貴族管過倉庫和牧場，都很稱職，所以孔子自謂：「吾少也賤，故多能鄙事。」孔子年十九娶妻而二十生子名鯉，字伯魚，鯉生子伋，字子思，伯魚年五十先孔子而卒（孔子時七十歲）；孔子有女嫁弟子公冶長，其兄（同父異母）之女嫁弟子南容。孔子從小便喜歡模仿成人祭祀的禮儀，更是一個好學不倦，多才多藝的人，十五歲篤志於學（年十有五而志於學），學聖賢，修至道，他明白世間是幻，曉得有至道可修，明師可訪求開示而藉此超生了死，故一心求師問道，不恥下問而學無常師，聞得周朝有位道高德大之士（老子），故適周問禮，既得真機，感至道之精微，故有猶龍之嘆，其得道時年卅歲（三十而立），後返魯講學授徒，以知禮而見重於當世，此後四十餘年，常在好學不厭，誨人不倦，發憤忘食，樂以忘憂的教學相長之生活下，於四十歲之年，能擇善固執而無所疑惑（四十而不惑），五十再見老子，老子見其道德日進，故放命與孔子（年五十而知天命），領命返魯，復加精進栽培後學，其後傳道與弟子顏淵，惜顏淵早死（時孔子七十一歲），復傳道與曾參，孔子六十歲已能聲入心通，物來順應（六十而耳順），七十歲更能隨心意之所欲，不勉而中（七十而從心所欲，不踰矩），已達聖域矣。孔子一生講學，有弟子三千人，能精通六藝者（禮、樂、射、御、書、數）七十二人，更有學問特精者十人（世稱十哲：德行──顏回、閔子騫、冉伯牛、仲弓。言語──宰我、子貢。政事──冉有、子路。文學──子游、子夏。）孔子五十一歲才做魯國中都宰，次年被任為司空和大司寇（輔相），曾輔佐魯定公會盟於夾谷，使齊景公歸還了汶陽的侵地，這是他在外交上之勝利，時在魯定公十一年（公元前五零零年），五十四歲時為魯相，接掌政事後七天，就把「心逆而險，行辟而堅，言偽而辯，記醜而博，順非而澤。」之亂國權臣少正卯正法，大快民心；為政僅三月，把魯國從積弱紛亂之局面，一變而為路不拾遺，夜不閉戶的景象，當時魯國孟孫、季孫、叔孫氏三家專權，外則鄰國嫉忌，讒間交作，孔子只好離開魯國。五十五歲起，率弟子周遊列國，但遂乎宋、衛（宋奸臣司馬桓魋伐壇削跡），畏於匡（鄭地，因貌似魯權臣陽虎），困於陳、蔡之間（絕糧七日）；在外凡十四年，才應魯哀公之召，自衛返魯，時年已六十八歲，但魯終不能用，孔子亦不求仕，而專心著書講學，除整理詩、書、禮、樂外，又為易作傳，七十三歲因魯史而作春秋；如是積勞成疾，寢疾七日而歿，時為魯哀公十六年四月，葬於魯之泗水。子雖死，而其精神長存於世也。
◎補：孔子生之前有祥瑞之兆──王子年拾遺記：孔子未生之先，有麟吐玉書於闕里，上面寫道：「水精之子，繼衰周而為素王。」顏氏很覺奇怪，用絲繩繫在麟角上，過了一夜就走了。而史記又載著：「魯哀公十四年，西狩獲麟，孔子曰：『吾道窮矣。』春秋以是絕筆了。」又祖庭廣記：顏氏禱於尼山，向上走時，草木之葉皆上起，向下走，草木之葉皆下垂。（故孔子稱尼山──仲尼。）又記：孔子誕生那晚上有二龍繞室，五老降庭，顏氏聽到空中有音樂之聲，天感生聖子，故降以和樂音。──孔子卒後，至唐朝開元二十七年，追諡孔子為文宣王，宋朝大中祥符元年，加諡為至聖文宣王，元朝大德十年加為大成至聖文宣王，明朝嘉靖九年，改稱至聖先師，清朝順治二年，稱大成至聖文宣先師孔子，到了順治十四年，又改稱至聖先師孔子，至今仍延此稱謂。──考孔子出生時期與印度釋迦牟尼（公元前五五七至四七七）、希臘蘇格拉底（公元前四六九至三九九）以及老聃（公元前五七九至四九九）相差不遠，世界四大哲學家相近出世，亦一可資深思之事也。
人物介紹：子思
孔子孫，名伋，子思其字也。受學於曾子，嘗為魯繆（音穆）公師，繼孔子之傳，作子思二十三篇。父名鯉，生子一，名白。當他小時，孔子閒居，一次喟然而歎，子思再拜而請問：「懷疑子孫不修品德將辱及祖上？慕羡堯舜之道恨不能及麼？」孔子說：「你是孩子，怎知我的心思呢？」對曰：「我聽到夫子講過，若父親析薪（先人之創業），而兒子不能負荷，是謂之不肖；我常常想起，就非常恐懼而不能解決。」孔子聽他這樣的說，欣然笑曰：「是的呀！我無憂了！我的事業將不致廢掉而能昌盛起來的！」十六歲到宋國去，宋大夫樂朔與之論學，罪及樂朔，樂朔不悅而困之，宋君聞之而親自解圍；子思脫險後說道：「文王曾困於羑里而作周易，祖君屈於陳蔡而作春秋，吾困於宋，能沒有著作麼？」於是乃作中庸四十九篇。曾子謂子思曰：「從前吾從夫子遊於諸侯，夫子未嘗失人臣之禮，而聖道尚不能行；今我觀你有傲世主之心，難怪更為人所不容吧！」對曰：「時移世異，各人的情況不同；當我先君之際，周制雖毀，但君臣各自固守本位，上下相持，自成一個體系，欲想宣揚聖道，不執禮以求之，那就說不進去；今天下諸侯，全以實力相爭，競招英雄，以自輔翼，此乃得士則昌，失士則亡的時候了，我在此時不自高，則人將看低了我，不自大，則人將看輕了我；堯舜揖讓，湯武用師，各人的手法不同，乃是由於各人的時代不同才如此的。」胡母豹謂子思曰：「你好大，世莫能容，何不順時而稍予遷就呢？」子思曰：「大非所病，不大才是病哩！凡所以求容於世的，是為了行道，若毀道以求容，則道怎能行呢？大不見容，那是命，毀大而求容，那是罪了，我不願改的。」於是往來於齊魯宋衛之間，而所到之處，均與人合不來，所謂德高和寡，未能見容於世，良深浩歎！子思生於西元前四九二年，年六十二卒（西元前四九二至四三一），後世多誤會與孟子為師生關係，孟子出生於西元前三七二年，他們兩人的年齡相差一百二十歲，怎會有師生的關係呢？這誤會可能是因史記卷七十四所載之孟子荀卿列傳：「孟軻，鄒人也，受業子思之門〔人〕……」下面小字註解有「索隱：王邵以〔人〕為衍字。」等字樣，史記原句有個人字，則孟子為子思的再傳弟子了，若照王邵所說，將人字取消，則孟子為子思的及門弟子了，原來這個誤會，乃是由於王邵所下註解而起的。另據中庸首頁朱子的引言中，所引程子所說：「……子思恐其久而差也，故筆之於書，以授孟子。」這幾句話，亦可能引起誤會。不過「以授孟子」這四個字，也可作為「傳授到了孟子」來解，書中並未註明直接傳授等字樣，且若果有師生關係，則又何必「筆之於書」呢？當時程子所講的這幾句話，其著重點在思、孟的學術思想乃是一脈相承罷了。──世稱述聖。
孟子名軻，字子輿，一字子車，戰國時鄒人，即今山東省鄒縣；本魯國大族孟孫氏的後裔，後來遷居鄒地，便成鄒人。生於周烈王四年，即西元前三七二年；父名激，字公宜，早喪，靠母親仉氏撫養成人。（孟母教子：一、孟母三遷。二、斷機教子。三、訓子知禮〔禮記：將入門，問誰存；將上堂，聲必揚；將入戶，視必下〕。）受業於子思之門，得授心法，述仲尼之意，重仁義，輕功利，創性善之說，闢異端，傳聖道。孟子四十歲前，都是過著教書生涯，一直到四十歲左右時，鄒穆公才舉他為士，然而當時鄒國的政治非常混亂，無法施展其抱負，他便率領了幾百名學生，分乘數十輛馬車，週遊列國，講仁義，說道德去了。直到七十多歲時，便結束了三十餘年來的週遊，回到鄒國與學生一起論道講學，把他的理想留了下來，成了「孟子」一書，計七篇；至八十四歲那年，才抱著浩氣，離開了人世，時在周赧（音爛）王二十六年，即西元前二八九年，世稱亞聖。
二程在中國的理學及師道上的地位，皆為關鍵性人物，然其聖學之所以修成，也非一蹴可幾的，其所面臨的一切考驗，自我的勉勵……片片往事皆是我們學習的好榜樣；果然，其一家三人（父及兄弟二人）皆配享孔廟，這也是歷來罕見的一樁佳史。大哥程顥，世稱大程，字伯淳，號明道，河南洛陽人，生於宋仁宗明道元年（西元一零三二年），卒於神宗元豐八年（西元一零八五年），享年五十三歲；出生時玲瓏而有智慧之相，時現秀爽可人，一次其叔祖母任氏抱他，釵子墜地不覺，後幾天才察，四處尋覓不，程顥當時還未會說話，卻一直以手指那落釵之處，果然找到，鄰人皆以此樂道；其小即聰慧善記，資性過人，充養有道，常以正心窒慾，求賢育才為志，與弟頤皆學於周敦頤，泛濫諸家，出入老釋，返求之於六經，尤精於易，為宋代名儒，卒諡純公。翌年，弟程頤出生，世稱二程，字正叔，號伊川，生於宋仁宗明道二年（西元一零三三年），卒於大觀元年九月庚午（西元一一零七年），享年七十五歲，出世雖比大程晚一年，而活多了二十二年，繼大程之志而成就其道學地位；頤學本於誠，主於窮理，動止語默，一以聖人為師，與兄顥皆學於周敦頤，賜諡正公，著有易傳、春秋傳等。兄弟倆出身於書香門第，父程（音響），亦是名聞一世的襲州知事，母親甚是賢慧，加上資質過人，故進步神速。明道在九歲時便會吟詩，曾寫過一首詩，其中兩句：「中心如自固，外物豈能遷。」兄弟十五、六歲時，父親引拜道學開山祖周濂溪（敦頤），當時科舉盛行，許多學子皆熱衷於詞章，競於官位、名利；然大、二程自師周敦頤後，便棄絕詩賦小道，立志於道學，當時由於是儒、釋、道三家學說正在融合，有志於道者皆要並學，於是大、二程亦隨其師潛心苦研，但當他倆遍讀佛、老經典後，覺無以安身立命，於是又重新回到儒家，窮研六經；這時理學大師張載（橫渠），正在京師講易經，兄弟便利用餘暇與之互切磋，終於使他倆認清儒家的學說，確立了己立人立之正道，從此，便積極在儒家學問上努力，且擔起了道統的地位。這個時期，程顥的詩文中，已表出其高潔霽光的風格了；其詩曰：「萬物靜觀皆自得，四時佳興與人同，道通天地有形外，思入風雲變態中，富貴不淫貧賤樂，男兒到此是豪雄。」二十歲的程顥，於中進士後，便一直醉心於學術上之鑽研，不喜涉足政治，足足有三十年。初入太學讀書時，胡瑗（音願）教授出了一個作文題目：「顏子所好何學論」，在數千學子中，竟能鰲頭獨占，為老師所激賞，本來是門外生，即刻將之迎為上賓，聘為助教，很多同學亦願意拜他為師。正當伊川遊太學時，明道卻在鄂縣上元縣等地方為主簿，認為官無大小，只要有利於人民便是，所以他在書房內貼：「視民如傷」四字，時時警惕反省，希望盡其最大可能為人群謀福利，是以甚有政績，由於如此的勤於政務，大公無私，所以很快便從主簿、縣長，一直做到監察御史，神宗非常賞識他，常召他討論大務，但他屢次進言，從來不提功利，這種態度，正和當時王安石的「新法」不能相容，所以不久又被調到外縣去任職，直到哲宗即位，要再起用為宗正丞時，不幸他己燃盡生命熱力，與世長辭了。明道死後，伊川才以身許國，並以道統自任，然而他沒有像明道擔任實際的政務，他是從另一角度來宣揚道學，他是當朝天子的老師；一次他為哲宗講解「顏子之樂」一章，其問曰：「不過，顏子之樂是：『一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂。』這是描寫顏子不為物質窮困所拘，而能安貧樂道之心境，然而這與君主又有何關係呢？」當時滿朝文武如呂公著、范堯夫（范仲俺之子）等人，都覺這章根本沒有人君的事情可談，不知伊川如何發揮，於是大家便好奇的爭去旁聽；伊川先把章句解釋清楚後，便接發揮：「像顏子一樣住在陋巷的人，只要他心存仁義，便不會被貧窮所苦，像君主一樣備受尊榮的人，如果不肯學道，一定會被富貴所腐化；同時，像顏子這樣有才幹的人，反而被魯君所忽略，困於陋巷，不能發揮他的抱負；而像季氏這樣無能的人，反而富於周公，為國家的害蟲，可見魯君的不能用才，這正是我們的前車之鑑。」當時文武聽後都「於我心有戚戚焉」，不禁深佩伊川智見過人；不過伊川生性嚴肅，直諫無忌，得罪了不少人，尤其當時蘇東坡在翰林也非常有聲望，許多文人與東坡共遊，文人們喜無拘束，浪漫不羈，因此常譏笑伊川迂腐，於是兩派門人互相排斥，便分成洛（伊川）、蜀（東坡）兩黨。正是黨禍最盛時，伊川的聚徒講學，卻被范致虛等誣為邪說惑眾，到處逮捕伊川的學生，伊川也自知情勢不妙，便勸他的學生：「你們只要細心觀察，細心體會，照所學的去身體力行就好了，不一定要到我這兒來求學。」所以在他死時，送喪的只有四人，頗為蕭條、落莫。明道德性寬宏，氣象萬千，有光風霽月的胸懷，而伊川氣質剛毅，精思入神，有峭壁孤峰的嚴峻，（故事：大程之心中無妓，眼中有妓；而二程之眼中無妓，心中有妓。）；這種不同，表現在待人上，明道是一團和氣，所以朱公掞（音善）來問學，回後對人言：「我在春風中，坐了一個月。」而伊川卻相反，一次坐閉目養神，其弟子游定夫和楊龜山立侍在旁，一直不敢向他告辭，過了好久，伊川張目一看，兩位弟子還是畢恭畢敬的站，便說：「夜深了，你們回去吧！」這時兩位弟子才敢退出，而門前之雪，已積到一尺多深了，這便是「程門立雪」的一段典故，因此學生都喜歡接近明道；一次，二程在旅途中投宿一廟，明道走右廊，伊川走左廊，隨從學生們都跟明道，到了法堂後，伊川便嘆對明道說：「待人方面，我實在不如你啊！」明道也深感到伊川過於嚴謹，曾對人說：「他日使人尊師重道，我弟弟可以做到，但接引後學，造就人才，我比弟弟高明了。」這種不同，表現在政治上，伊川是嚴峻不阿，議論褒貶，毫無顧忌；有一次，哲宗無意折斷柳枝，伊川見了，便正色的說：「春天正是草木萌生的季節，絕不可無故的加以摧殘。」對於君主，已是如此直諫無忌，何況其他朝臣，所以大家都畏懼他三分，而有洛、蜀的黨爭，被貶涪（音浮）州的命運；明道卻相反，他一團和氣，熱氣感人，所以神宗與他談話論研時，常常忘了午飯，而且臨別時還再三叮嚀：「你可常來找我，我很喜歡和你談談。」至於同他政見不合之王安石，雖遭受他的批評，但對他仍是非常尊敬，這都是由於他的賦性中和，使人感服。由上看來，大、二程兄弟雖然時代、生活環境、教育、師承相同，甚至年齡也只差一歲，但是他們的性情與學問則有異，再者，明道思想比較凌空、圓融，必須中智以上的人才能把握，而伊川的思想，卻具體落實，容易吸收、發揮，所以最先開展出來伊川學說，由弟子發揚光大，四傳到朱子，遂集理學之大成，自此以後，直明代中葉，可以說都是伊川思想的天下。
「少年易老學難成，一寸光陰不可輕，未覺池塘春草夢，階前梧葉已秋聲。」朱子有別於「朱子治家格言」之朱子，作格言的是明朝朱柏廬先生；以上首詩是朱熹先生所作，他是宋朝人，兩人相距有四百多年。宋朝繼二程之後，能把握儒家的道統，發揮儒家哲理，在教育上產生承先啟後之作用，集宋朝理學大成，能處處格物致知，實踐居敬的人，要算是朱熹夫子。朱子名熹，字元晦，一字仲晦，號晦庵，別號晦翁，又別署雲谷老人、滄洲病叟、遯翁等。祖籍徽州婺（音務）源（今安徽婺源縣），世代為官，父名松，到閩南任尤溪縣尉（今福建尤溪縣），故在南宋高宗建炎四年庚戌九月十五日（公元一一三零年），誕生於閩南劍州尤溪；此地屬福建，所以他後來開創的學派，又稱閩學（炎宋文運天開，五星聚奎：濂—周敦頤，洛—程顥、程頤，關—張載，閩—朱熹）。朱子幼而聰穎，喜思考，剛會說話，父一次指天與之曰：「天！天！」他隨即問：「天上是什麼？」其父聽了，覺此子非凡，就教他讀書，五歲入學，八歲始讀孝經，只看一遍，便能貫通大意，且於書上題著：「不若是，非人也！」當與群兒嬉戲，其獨自端坐於沙上畫，細看之，所畫似是八卦，由此可見從小便有哲學精神與聖賢之抱負。十四歲喪父，遵遺命師籍溪胡原中（憲）、白水劉志中（勉之）、屏山劉彥沖（子翬〔音輝〕）三位學者，三位皆是程子之再傳弟子；劉志中擅易，除了把易學傳授之外，更將女兒妻之，惜二劉早喪，因此獨向胡原中讀求教益至多，胡教以春秋；其後復遍交當世有識之士，為了要從學於羅仲素先生，不遠數百里，徒步前往，於求學期間，可算受盡折磨，在這艱苦中，其立志愈堅，年十四即勵志聖賢之學。高宗紹興十八年（公元一一四八年），年十九及進士第，然而依然勤勉讀書，在宋代儒生，讀書只是科舉的手段，一旦目的已達，一般皆放下書本不讀，而鑽營官職、名利，但朱子不願同流合污，不理別人嘲笑，一直埋頭鑽研論語、孟子等典籍，力求融會貫通，為以後注釋打下了基礎；同時又遍讀佛老書籍，望能摸出一條真理路子來，直到五年後，年二十四歲，為了求道心切，從同安專程前往延平縣拜李愿中為師，李愿中乃程頤之四傳弟子，亦是其父之同學。年二十二歲，參加詮選考試，考取後被派至泉州同安縣當主簿（主管文書典籍之官），在泉州除了辦理主簿差事外，還興辦了一所規模頗大之縣學，裏面分了「志道」、「據德」、「依仁」、「遊藝」四齋，其雖當了老師，但沒有為之自滿，故得李愿中（年六十六歲）器重，把一生心德傳授與之；如是透過李愿中，領會了程頤學說，更綜合了北宋各家哲學思想，建立了自己的體系。一番苦學之後，才體悟道、佛二家之學，雖然高深，但其理論並不易施行，以其空疏迂闊，難以直入人心，唯有承襲中國道統，發揚二程學說，方是可行之道，此觀念終奠定了他一生學說圓通博大。朱子於同安供職五年期滿，離職回家，罷官後就向朝廷申請「祠祿」，這種待遇，得到批准用「潭州南岳廟監」的名義，領取「祠祿」，從二十九歲至三十三歲，都是靠這項收入維持生活，從事學問研究。紹興三十二年（公元一一六二年），年三十三歲，升做文學博士，後因上疏國策不納，於是帶悲憤心情，離開軟弱無能之朝廷，隱居家中讀書，此後十多年，一方面著書立說，教授生徒，一方面結識有學之士，如張南軒（張栻）、呂祖謙（東萊）等人，由呂東萊之介紹，識了陸象山（九淵）；象山是當時心學派之領袖，這兩人，朱子偏於道問學，重經驗，以歸納法向外用功夫；陸子偏於尊德性，重直覺，以演繹法向內用功夫；由於彼此之意見不合，為求是非，曾於淳熙二年（公元一一七五年），於信州鵝湖鵝湖寺（今江西鉛山縣北），舉行辯論大會，此次之會，乃學術上有名之鵝湖會，但因雙方堅持自見，始終沒有得到結論；這時朱子已四十七歲，乃當代著名之學者了。年五十歲，第二次擔任正式之地方官，朝廷派他到江西南康軍做知事，在任四年，有政績，在教育工作上，做了兩件比較重要之事：一是推行社會教育，二是重建廬山白鹿洞書院，並親自兼任山長（院長），把這所書院，作為實驗自己教育方案之對象，訂定了教育目的、訓練綱目、學習程序，和修養守則等各種規程，這就是中國教育史上著名的「白鹿洞書院教條」：
一﹑父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信。右五教之目
，乃堯使舜為司徒，敬敷五教，即此是也。學者，學此而已，而其所
以學之之序，亦五焉，其別如左：
二﹑博學之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之。
右為學之序，學、問、思、辨四者，所以窮理也，若夫篤行之事，則
自修身，以至處事接物，亦各有要，其別如左：
三﹑言忠信，行篤敬，懲忿窒慾，遷善改過。
右修身之要。
四﹑正其誼，不謀其利；明其道，不計其功。
右處事之要。
五﹑己所不欲，勿施於人，行有不得，反求諸身。
右接物之要。
朱子除了自己講學之外，更邀請了四方名學者來講學，陸象山亦曾於此講學，其題為：「君子喻於義，小人喻於利。」朱子在教育上的努力，雖然建樹很多，但在政治上的奮鬥，卻頻遭波折，尤其在此後二十餘年，風浪更大，主要的是由於愛國心切，疾惡如仇，為當朝所不容；年六十六歲，給敵誣陷其所學（朱學）為偽學，橫加禁止，更說其聚徒結黨，有竊國之嫌，應處以死刑，這樣，朱學由偽學而成叛黨，從學術問題，一變而為政治問題，情況極為嚴重；當時很多跟隨他問學的人，都深怕遭到連累，紛紛離開他，有的隱避山林，有的過門不入，有的狎遊巿肆，表明自己並非道學，更有的背叛他，反過來誣陷他。這次對朱子的攻擊，在歷史上稱「慶元黨禍」，此次禍害，確是空前，然他並不灰心失意，仍然每日講學不輟，其大弟子蔡元定（西山），因黨禍被貶到道州編管，臨行前，朱子率從遊者數百人，在安靜寺給他餞行，門弟子們均嘆息哭泣，唯朱子與蔡元定兩人，只在學術上談論，對於被貶之事，一句不提，因此時他倆已把生死置諸度外，而所憂者，祗是學術前途。此時，朱子年已六十九歲，由於平日用功過度，身體衰弱，且又患了嚴重眼疾，不能閱讀，不能寫作，但他珍惜餘生，講學不倦；寧宗慶元六年（公元一二零零年）三月間，其病已甚嚴重，因見有許多學生來探病，便勉強支持起來，帶病為學生詳細分析周濂溪之太極圖說，和張載（橫渠）之西銘，這是他一生最後之講學，下午病勢轉劇，便不能再起來了；三日後，這一代哲人，便與世長辭，享年七十一歲。──當時反對派聲言，如果四方的偽徒聚合，送葬偽師的話，將以謀亂罪處罰，儘管反對派如此的威脅，由於朱子精神的感召，遠來送葬的，仍然有一千多人，可見朱子之感人不淺。──朱子之哲理，不僅以二程的思想為經，以濂溪、橫渠的見解作緯，織成了龐大的理學體系，而且上追孔孟，旁及佛老，完成了儒家的新思想，新方法──理學（新儒學）；其學以居敬窮理為主，集宋代理學之大成，開創閩學學派，其著作甚多，尤重者，乃由大學、中庸、論語、孟子合成的四書章句集注十九卷，四書的名字，就是他定的；後諡文，世稱朱子，又稱朱文公，從祀孔廟。
「子程子曰：『不偏之謂中，不易之謂庸；中者天下之正道，庸者天下之定理。』此篇乃孔門傳授心法，子思恐其久而差也，故筆之於書，以授孟子。其書始言一理，中散為萬事，末復合為一理；放之則彌六合，卷之則退藏於密，其味無窮，皆實學也。善讀者，玩索而有得焉，則終身用之，有不能盡者矣。」
【簡釋】
序：「序」乃文體名，是書籍起首的文字，每本經典書籍起首皆有序文，乃敘述此書之緣起，及簡述其內容之旨趣。分有自序與他序：自序乃一種作者自我表達作書心意之文章體裁，通常乃介紹此書之緣起，內容之特色，與感謝眾緣之助，懇請大眾賜教等語。他序乃讀者（通常是請當代才德之士以顯其書之妙）之閱後心得：介紹此書之緣起，讚嘆內容之特色，與稱頌作者之心懷等語。本段乃集理學大成的學者朱熹夫子對中庸一書所記的序文，而本序文係直接引用其師二程的話。子程子：第一個「子」字是老師、先生的意思；「程子」即二程，乃朱子尊承為師，故稱「程子」；第二個「子」字乃對有學問，有道德者的一個敬詞，另曰：「子者，了一之謂也。」不偏之謂中：偏者，倚也，不正之謂；中者，指在四方上下之間，不偏不倚，無過無不及之意，喻吾人本性之全體也，此性天地以之建立，萬物以之化理，聖凡同稟，廣大精微，獨一無二，所謂惟精惟一，大中至正，無一物出此性外者，故云中也；或曰真空之謂中，意言不偏不倚即中。不易之謂庸：易者，音亦，變也；不易者，常而不變也；庸者，平常也，乃性德之用也；或曰妙有之謂庸，意言常而不變即庸。天下：乃言上天之下，即指世間。正道：乃言純正、光明正大的道理；即至當的道理。定理：指常而不變的真理；即不移的真理。孔門：指孔聖之儒門。傳授：一指傳道與教授，一指點傳與口授也。心法：謂師弟傳授心得之方法；即古來聖哲，師生間以心印心，傳正法眼藏的微妙法門，此本佛家語，以心相印者曰心法，即說明此乃點傳口授心得之法，非筆墨所能盡傳者（經典以外所傳授的佛法，所謂教外別傳也），即言天命之修行正法。一理：一為一切數目字的開始，一理即天地間的原理原則，乃「道」的別稱，即言天道也。萬事：指人間所生發各種不同類的事，即言人道也。放之：擴大也，顯費也，即是點伸展為一也。彌六合：彌者，遍也、滿也、無際也；六合者，上下四方，即言宇宙也；全意乃指此一理發放則充滿宇宙之間，即佛言：「豎窮三界，橫遍十方；大而無外，週流法界」者也；以象顯之為「＋」，即中庸所言之「庸、費」也。卷之：縮小也，隱微也，即是一縮藏為點也。退藏於密：退藏者，集結也；密者，極微妙、微小之處，在人身而言，即靈性的樞紐妙竅處也；全意乃指此一理收卷則集結於一點，即佛言：「空；小而無內」者也；以象顯之為「?」，即中庸所言之「中、隱」也。其味無窮：其者，此也，指「道」；味者，體會，研究也，乃指體會其中的意義；無窮者，指沒有窮盡，沒有限度；全意乃言體會其「道」中的意義，實乃沒有窮盡，沒有限度者也。意指此一理之意味，乃無窮無盡的，即無極也；其味乃淡，故無窮盡，唯淡乃永，無味之味，乃為真味者也。實學：指希聖希賢的真實學問。善讀者：善者，乃言由自性生發之妙用，佛言般若，分有三：「實相般若、觀照般若、文字般若」；意指善於領悟而研讀的人。玩索：玩者，有欣賞、陶醉、享受之意，愛好也；索者，有探索、搜索、考究之意，固執之也；即玩味思索也，仔細參究也（仔細乃言因孩子細小，而其母親須細心照料；故仔細乃引伸為小心細究也）。得：見寸為得（?），意指豁然貫通而得見方寸寶地之自性本體與妙用，即言悟道者也。
【語譯】
朱子引述程子的話說：「『不偏在一邊叫做中，永不改變叫做庸；中的意義，是天下的正道，庸的意義，是天下的定理。』這中庸一書，乃是孔門傳授人的心法，孔子的孫子子思恐怕年代久了而發生偏差，所以寫成這本書，後轉傳給孟子。這書開始是講一個道理，中間分散成萬事，末後仍歸合到一個理上；放開去可以充塞宇宙，捲起來可以藏在極小的地方。那意味真無窮，卻又都是實實在在的學問啊！會讀書的人仔細推究，自然能有心得，那就可以一生一世應用它也用不完的了。」
【分析】
「君子務本，本立而道生」，故朱子不忘根本，尊師重道的於中庸註中引程子所言為序也。「子程子曰」這一句話，又相同於金剛經中「如是我聞」一樣，乃證明如來佛當初講經的時候，阿難尊者親聞於佛說的，並不是阿難尊者自己寫出來的，故此阿難尊者乃把欺師之罪去掉，是以「子程子曰」，乃相像於此理。至於受後人稱為「子」者，必有其真才實德方配，程子本非朱子直接老師（程顥去世四十五年，程頤去世二十三年，朱子方出世），而甘願引以為師，可見二程實有令人師之之地，吾人既是承上啟下者，於此點當為留意者也。
中庸者，乃謂此廣大之性，全體化作萬物之靈，即在人道日用平常之間，無一事一法不從性中流出者；故吾人日用行事之間，皆是性之全體大用，顯明昭著處，以全中在庸，即庸全中，非離庸外別有中也。子思得孔子之心傳，故述其所傳者如此，命其名曰：「中庸」。
中庸是講盡性的書，要使人人發揮天性，以天性應事；然欲盡性必須先知性之所在，然後才能煉性，才能將天性發揮出來，這就要找明師傳授這孔門的心法了。
【意譯】
朱子引述程子的話說：「『不偏不倚的叫做中，常而不變的叫做庸；中字這個意義，是世間至當的道理，庸字這個意義，是世間不移的真理。』這篇中庸之書，乃是孔聖之儒門傳道與教授治心的法子，所謂天命之修行正法；孔子的孫子子思，恐怕這『中庸』的道理，年代長久後拿來傳授錯了，所以記出這道理於書上，後人再傳到孟子而得以繼承。這書頭祇說一個道理，乃天地間的原理原則，即言天道也；中間散開分做萬般的事體，乃人間所生發各種不同類的事，即言人道也；到了完結，又合攏併做一個道理，即仍歸合到天道之中。放開這個道理，即是點伸展為一，可以塞滿宇宙；捲這道理來，即是一縮藏為點，可以退而藏在極細密的地方。這個道理的意味，真是奧妙無窮、無盡、無限的，即無極也；雖是妙不可言，玄之又玄，又都是實實在在的學問，此乃希聖希賢的真實學問啊！善於領悟而研讀的人，只要仔細去推想，用心去參究，一旦豁然貫通，自然能夠體證其中道理之本體與妙用，即言悟道也；運用這個道理之本體與妙用去做人做事，甚至修道、行道，那就一生一世受用無窮，乃至證道成真的了。」
【章旨】
言「中庸」之道也。
【結論】
以上乃宋朱熹作中庸章句開首引程子一段話，做全書的總說明。「不偏之謂中」四句，是程子所說「中庸」的定理；「此篇」以下至「以授孟子」，是說明孔子學說師弟相傳的系統；「其書」以下三句，是說明中庸全書的內容；「放之則彌六合」至「皆實學也」，是說明研究的效果；「善讀者」至結尾，是說出他的希望；文雖簡短，意頗扼要。中庸這本書，講的是至中至正、不偏不倚、常而不變的真理，是一本講天人合一，如何盡性返本的書；若人人能發揮這點與天俱來，虛靈不昧的自性光輝，便是把握住孔門心法的要義了。程子於此序乃說出整部中庸，只是窮理、知根、明本，而後盡性、歸根、返本而已矣。
天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。
【簡釋】
天命：由天所命也；天者，指無極理天，萬物之主宰也（無極理天在三界以外之內，乃至靜不動，至理常存，主宰宇宙萬有之天也，此天乃聖佛所居，即眾生固有的故鄉）；命者，猶命令，如分付命令一般，即賜予之意也（自然賦予而自然令到受者如是如是）；理貫三界，大化流行，到這物生這物，而這物有生命，到那物生那物，而那物有生命，如分付命令一般，故曰命也；全意乃指天能致命于人，決定人類的命運，這裡指自然的稟賦，即言天所賦予者。（天分理、氣、象三天。）之：指此也，這個之意。謂：叫做也。性：人之所得乎天，而虛靈不昧，以具眾理而應萬事者也；在天為理（天理），賦人為性（良心），性本無形，動生萬善，仁義禮智信之所從生也；意指人的本性，即天理良心之謂也。（性分理、氣、質三性。）率性：率者，循也，隨也，遵照、遵循之意；全意乃言循其性之所自然，即依循天理良心之意。道：朱註：「猶路也，人物各循其性之自然，則其日用事物之間，莫不各有當行之路，是則所謂道也。」孟子所謂：「夫道若路然。」即指人循理行事之人道也。修道：修者，改也；又，平治謂之修，即品節之，品為等級，節為限制，隨輕重厚薄，莫不有一定之制以限之也；道者，路也，路以由此地而通達彼地為用，故路得以通達無阻者謂之道，故孟子云：「人必由之路也」；道，用以通達，若有所障礙，必平定治理改良之，斯道乃由心力而行，故修道實修心也。簡而言之，修道者，改良進步之謂也；或言修行正道，即修明道德也。教：指教化（仁義禮智信等教化），這裡有省察自己，教育他人之意；聖人依其本性，因人物之所當者而品節之，以為法於天下，則謂之教。
【語譯】
人們稟受天賦的理叫做性；遵循各自的本性行事叫做道；把道加以修明并用來制約和教育人們叫做教。
【分析】
此節中所講的「性」，乃指人類的本性；修道的「修」字，按朱子註是品節也。中庸作者說：「人類的本性，是自然所賦予的；循人的本性來做人做事，這就是正道；調節人類行為的正道，過份的，校正過來，不及的，迎頭趕上，這就是教育的工作。」「率性之謂道」這句話，很值得研究，人類的本性，究竟是善的呢？還是惡的呢？如果是性善，那循本性做人做事，自然是行的正道；如果是惡的呢，那循本性去做，豈非不是行正道嗎？尤其是性善、性惡之說，諸家都有爭論，我們應該根據中庸所講的原旨，有所闡明。人性是善是惡，在中庸未作詳細說明，到孟子時，因與其他各家學說辯正，對於本性的見解，有透澈的說法，講人性是善的，在告子一篇，說得很詳盡。後人解釋中庸，多拿孟子的話來解釋；孟子後三十年，荀子的學說出來，他講人的本性是惡的，於是有了相反的學說；學說的興起，必須根據許多事實、體驗，反覆辯論與比較分析，才能得到真理。中庸上說「率性之謂道」，所循的本性，是否是善呢？中庸本文上沒有正面的解釋，但按以後所講的各章，是主張性善的；從本性的發展而為「道」，本性當然是善的。荀子說性惡，也有充分的理由，他在性惡篇中說：「人之性惡，其善者偽也。今人之性，生而有好利焉；順是，故爭奪生而辭讓亡也。生而有疾惡焉；順是，故殘賊生而忠信亡焉。生而有耳目之欲，有好聲色焉；順是，故淫亂生而禮義、文理亡焉。」我們看初生出來的嬰孩，就知爭食；稍長一些的小孩，就去奪佔玩具；可見爭奪、強佔似是天性，所以荀子說本性惡似是對的，性善者偽也。因此，我們研究中庸，必須將這一問題弄明，才可以廓清歧說，以正視聽。人類的本性，按現代心理學所研究，最基本的有三種要求：第一是母子之愛，人類有傳種接代的本能，這是愛護後代之本能表現；第二是求生之念，人類找食品以求生存是本能；第三是男女之性愛，所謂食、色性也；這是一切人類行為最基本的推動力量。據科學家的研究，是人類本來具有的，而現代心理學家以兔子作試驗，在兔籠中間，盛爇（音乙，燒也）炭火，一面放母兔子，一面放牠的小兔子，用鞭子來抽打；當小兔子哀鳴的時候，母兔決定不顧炭火的熾熱，奮身跳過來，照顧牠的幼子，多行試驗，百不一失；這是母愛的表現。其次，在炭火一邊是飢餓的兔子，一邊是牠最愛食的又鮮又嫩的青草，到了食慾最盛的時候，兔子也不顧炭火而跳過來吃草，但試驗的結果，只佔百分之七十；這是求生之念的表現。再其次，當兔子交尾期中，在炭火的兩邊，放牡牝兩兔，母兔身上分泌出來的體臭，正引動公兔子的性慾，但能不顧火熾的危險，而能奮身撲過來的，只有百分之五十；這是性慾的表現。所以從科學家實驗的結果，動物的本性，重在母愛。孔子時代，還沒有心理學這名詞，也還沒有以實驗證明學理的方法；但他憑觀察，舉出諸多事例，歸納到一個結論：母子之愛，在儒家謂之「仁」，本性仁愛，應是善的，所以說：「人之初，性本善。」至於求生和性慾，儒家調和的說法，「食、色性也。」食為求生，應是好的，你求生，不妨礙他人求生，是好的；能為大家求生，是最好的。色雖是性愛，但是為人類傳宗接代，也應是好的，所儒家看人的本性是善的。但荀子的看法說：「不然！人性本來是惡的。」他所舉第一是好爭奪，第二是好殘殺，第三是淫亂，這又如何解釋呢？德國的哲學家黑格爾，將人類的發展分了三個時期：第一乃「個人」期，以主觀為是；第二乃「社會」期，以客觀為是；第三乃「絕對理性」期，以哲學、藝術為是。而以現代心理學上之「行為派的心理學」來說，將人類的心理，分為三個階段：第一是EDO，「唯我」的觀念，稱為心理學上的嬰兒時期；第二是EGO，「自我」的觀念，稱為心理學上的少年時期；第三是SUPEREGO，「超自我」的觀念，稱為心理學上的成年時期。我們人類，不論年齡多麼大，而其心理狀態，尚如初生的嬰兒，不論看見什麼物件，一把抓來往口裏塞，我所需要，全是我的，我的對，與我相反的全是錯的，除了「我」，再沒有其他的一切，甚麼利害也不管；這就是「唯我」EDO。至如十幾歲的小孩，做錯了事，遭到父母的責備，他知道了利害，下次再在外面打架，回家見了媽媽，為怕受責，就不肯直說了，處處憑自己個人的利害來權衡世界，從這條路發展出去，貪官、污吏皆由此形成；這就是「自我」EGO。到了不但能愛他自己，并且要愛自己的兒女，愛自己的同學、同鄉、同事，愛整個的社會、人類，為整個的人類社會而努力；這就是「超自我」SUPEREGO。這三個境界，行為派心理學家以之來判定一切人類的行為，引入黑格爾的說法，人類在「個人」時期，是在EDO的境界；走上「社會」時期，已過EGO境界，到「絕對理性」，即入SUPEREGO境界。一切聖賢豪傑、大科學家、革命英雄、大慈善家等都是超自我的，都是絕對理性的。所以，我們可做個結論：主張人本性惡者，是指過去人類在「個人」奮鬥生活時代所養成的若干觀念；自進入「社會」以來，就不能認為是人類的天性；人類過群體的生活，就有愛自己的小孩、愛同部落人的觀念；從這許多觀念的發展，就成為「道德」，道德是如此演進的。人類的天性，乃是根據當時需要所養成的觀念；明乎此，性善性惡之爭，可以迎刃而解。荀子所謂性惡，所舉的例子，即是指人類在「個人」奮鬥時期所殘留的觀念；然而，整個人類必須走向「絕對理性」的路上去，以個人來講，每個人必須走到「超自我」的境界，如此，我們便可以拿來理解中庸中所講的話了。「天命之謂性」，人類的本性，是自然所賦予的；「率性之謂道」，大道應循天性來做的，人類的天性根據社會的需要而產生，這就是大道；「修道之謂教」，大道可以修正來走，修整我們的大道，是靠教化。許多先知先賢，感到社會上動亂的發生，全是為以前個人奮鬥時期所殘留下來的惡習性所破壞而生的危險，所以用人工的方法加速度的改進。
明德清大師述：「天命之謂性」者，言吾人之性，天然屬我，不假外求，而我得之而為命，所謂天然之性，而為天然之命者也。蓋天然之性，賦在形殼之中，是故人之有生，與形為主者命，與命為主者性，性命不二，故但言天命，即是天性也，故曰天命之謂性。
三天三命三性之類別：
理天——天命——理性（虛靈不昧、佛、性、智、神——苦其心志）
氣天——宿命——氣性（氣稟所拘、法、心、情、氣——行拂亂其所為）
象天——陰命——質性（人欲所蔽、僧、身、慾、精——勞其筋骨，餓其
體膚，空乏其身）〔所以動心忍性，增益其所不
能〕
天（乾元亨利貞）命之謂性（仁義禮智信）之類別：
天要以元之理為命——人物得之則為仁之性。
天要以亨之理為命——人物得之則為禮之性。
天要以利之理為命——人物得之則為義之性。
天要以貞之理為命——人物得之則為智之性。
天要以乾（元亨利貞）之理為命——人物得之則為（仁義禮智）信之性也。（信乃統四端而兼萬善；詩云：「仁義禮智信居中，東南西北四端通；玄牝門內如來在，上乘大法煉性功。」）
明德清大師述：「率性之謂道」者，謂吾人既稟天然之性而為命，故有生於天地之間而為人，既以此性為形命之主，是則自有厥生以來，凡有食息起居，折（彎曲）旋（轉也）俯（低頭向下）仰（舉頭向上），動作（指活動）云為（指言說），乃至拈匙舉（音住），欬（音概，指聲息）唾（音怠，指涕唾）掉臂（指不顧而去，閒適自在），無一事不是性之作用，何君臣父子夫婦朋友，乃人倫之大事，豈又離此性外耶？蓋此性本來光光明明，故謂之「光明」，乾乾凈凈，無有絲毫雜染，故謂之「精」，不與萬物為侶，故謂之「一」，本來無第二妄念，故謂之「至誠」。率，順也，謂順此「光明精一至誠」之性，以之事君則性忠，以之事親則性孝，以之處夫婦則性和，以之待朋友則性信，以之愛物則同體謂之性仁，以之處事則一毫不差，各得其宜，謂之性義，以之處上下之分，截然不亂謂之性禮，以之明鑒事物，一毫不謬謂之性智，是則人生天地，處於君臣父子夫婦朋友之間，以至忠孝和信仁義禮智，皆從性中流出，發現於日用當行之間，故謂之道，非離此性外別有道也，故曰率性之謂道，只這率性處便是大道者也。
朱子云：「此性但為氣稟所拘，人欲所蔽，則有時而昏；然其本體之明，則有未嘗息者，故學者當因其所發而遂明之，以復其初也。」然非「率」無以復其初之明也，故此「率」字應宜細究。
率性（仁義禮智信）之謂道之類別：
循其仁之性——自父子之親，以至仁民愛物，此為仁之道。
循其義之性——自君臣之分，以至敬善尊賢，此為義之道。
循其禮之性——凡進退周旋之文，恭敬辭讓之節，此為禮之道。
循其智之性——凡是非曲直之別，邪正真妄之分，此為智之道。
循其信之性——自朋友之交，信而無妄，此為信之道。
明德清大師述：「修道之謂教」者，乃聖人之言教，即禮樂刑政，忠孝廉節，仁義禮智，以至致知格物，誠意正心等，一切規模法範，通謂之教；然而吾人各稟此全性而為人，自有性德，不待教而能者，又何用教？蓋上古之人，性醇德全，無有一毫外慕，且不知有身之為愛，豈有貪愛外面聲色貨利之事，是故不為一身愛外物，則不被外物染習雜亂其性故，所以上古之君如此，而上古之民亦如此，故無為之風，乃天德之淳，熙熙皞皞（音浩，光明舒適自在），俱在大道化育之中，所以不用教也。及至中古，人心漸鑿，知身可愛，故愛物以養身，既以一己為我，則我與物對，物我既二，則性不一，性被物染，則不精，不精則不一，故凡所作為，不率性而率情矣；情則有所偏，故大中至正之道隱，其於日用當行君臣父子之間，所有忠孝和信，皆不盡出於性真，而多出於情偽矣；情偽出則百弊生，弊生而情愈偽，情愈偽而去性愈遠，是以世人漸趨漸下，物慾固蔽，愈遠愈深，愚不肖者，則祇知有物慾之偽情，而不復知有本然之真性矣；其間即有知者，而或又索隱求深，知之太過，而賢者或又高飛遠舉，矯世戾俗，而行之近怪，是皆不能於日用尋常當行之道，君臣父子之間，而各盡性正命以適中也，是故聖人憫之，不得已而裁成以輔相之，務各使之以合中道，故立言以垂教。所謂修道者，修即如世之修理物件一般，使其不足者補之，有餘者去之，只就在人人不率性處，或太過者折之，不足者誘引之，以之至於中道，將以復其性真耳！故曰修道之謂教，非是離率性之道，分外別有教也。
修道（仁義禮智信）之謂教之類別：
為辨其親之殺（音晒，等也），使之各盡其性——則仁之為教立。
為別其貴賤之等，使之各盡其分——則義之為教行。
為之制度節文，使之遵守不失——則禮之為教得。
為之開導禁止，使之有別不差——則智之為教明。
為之去偽存誠，使之真實無妄——則信之為教著。
【意譯】
人之本性乃天所賦予者；廣而言之，就是宇宙萬物之性，皆為自然而有者，此即言天性也，此天性中有其自然之理，亦即謂天理也；故謂：上天所賦於人的那點本體靈光，稱為「本性」。若是遵循人性之自然，使其對於日用事物，皆能合於當然之規範，此即言人生正確之大道也；就是說能遵循天賦之性，亦即是合乎自然之理，這就是人生當行之路；故謂：依天理良心，循本性工夫來做人、處世，稱為「正道」。然聖人立教，原就是遵循人性以修明人道，由於天賦的自然之性與當行之道，雖然相同，但因各人氣稟或有差異，自不能無過與不及的行為，因此聖人施行教化，是要修正、統一這些過與不及之差別，使其合於天性之自然與天理所當然的行為，而建立禮樂刑政等四教；故謂：人不斷的修治品德，一切以正道為依歸，稱為「立教」。
【評述】
本章為中庸一書的綱領，分三節申述；本節闡明性、道、教的內涵及其相互關係。
唐孔穎達說：「此節明中庸之德，必修道而行，謂子思欲明中庸，先本於道。天命之謂性者，天本無體，亦無言語之命；但人感自然而生，有賢愚吉凶，若天之付命遣使之然，故云天命。老子云：『道本無名，強名之曰道。』但人自然感生，有剛柔好惡，或仁或義或禮或智或信，是天性自然，故云『之謂性』。率性之謂道，率，循也；道者，通物之名，言依循性之所感而行，不令違越，是之曰道。感仁行仁，感義行義之屬，不失其常，合於道理，使得通達，是率性之謂道。修道之謂教，謂人君在上，修行此道以教於下，是修道之謂教也。」宋陳孔碩說：「此章蓋中庸之綱領，而此三句，又一章之綱領也。聖人教人，必先使之知所自來，而後有用力之地；此三句蓋與孟子言性善同意，其示人切矣。」
這三句話是本章的綱領，它說明性、道、教所以定名的由來、內涵及其相互關係。性，是人的本性，而這種本性是上天所賦予的；其所謂天，即是自然。誠如荀子正名篇說：「性者，天之就也。」性惡篇說：「不可學、不可事而在天者，謂之性；可學而能，可事而成之在人者，謂之偽（人為）。」王充論衡初稟篇說：「性，生而然者也。」古代學者對於性的善惡雖有不同見解，但對於性為先天生成這一點則無異議，中庸所說「天命之謂性」，也就是這個意思；但由於人的稟賦不同，性就有智、愚、賢、不肖之分。道，是人之道，「率性之謂道」，就是遵循人的本性去做這就是道；而子思是主性善說的，這就要求人們循善道而行。教，教化，含有修己化人之意；「修道之謂教」，就是用禮、樂、刑、政等制度教化天下，亦無非是率循人性、修明人道。所以性、道、教三者關係，是把道看作是中心環節；從性與道來說，性是體，道是用，以道來體現人之性。就道與教來說，道是本，教是末，以禮、樂、刑、政的教化來修明人之道，教育人們達到不偏不倚、無過無不及的中庸之道的道德境界。
【節論】
性，是人的德性，「天」自然賦予人類的生命，是具有與其他生物不同而為人類所獨有的德性，所以說「天命之謂性」；遵循此種德性，以建立人與人與物的良好關係，是人人所通行的道路，所以說「率性之謂道」；因各人的氣稟有差別，又必品節之以適合中道的教化，所以說「修道之謂教」。因此，天性、人道、教化，三者的範疇雖不同，而事理則一貫；中庸開宗明義，提出此三大原則，貫以天人合一之學，為人類開創一個存性、修道、施教的大道。
性本天理自然，循天理便是率性；道乃事物當然，順當然便是修道。人循其人之性，則為人之道，物循其物之性，則為物之道；如牛可耕、馬可乘、雞可司晨、犬可守夜，桑麻可衣、穀粟可食，春宜耕、夏宜耘、秋宜穫、冬宜藏，此道理本天生成，萬世不易，一皆循性之自然，不假人力強為，此得其道矣。若不循其性之自然，使馬耕牛馳，衣穀粟而食桑麻，春藏冬耕，此則拂其性，而失其道矣。故六祖惠能大師有云：「色類自有道，各不相妨惱，離道別覓道，終身不見道；波波度一生，到頭還自懊，欲得見真道，行正即是道。」
以上為中庸之三綱領，由天說到性，由性說到道，由道說到教；此性、道、教三者本來就是一體，不過由先天落在後天，而分出來。此三者於修行者而言，要發生連帶的絕大之關係，是不可分離的，否則道德是不能成就；修道乃先明體而後達用，由用才能返還真如之體，明體就是明率性之處，這率性之處若明，當然就要「求道」；求天命之謂性之「性處」，「修道」當然就是「率性之謂道」了，「立德」當然就是「修道之謂教」了，「成道」當然就是功行實踐功圓果滿了。列表如下以明之：
下種（求道）
乃求尋失去的一粒種子，此乃生發未來功能之德行也。
發芽（修道）
乃在尋得的種子上使之生長其未來之功能生機，此乃自覺自信之時也。
開花（立德）
乃生出來之生機使之發揚光輝起來，盡其所有的力量發揮之，充實之，以達到生機之功能。
結果（成道）
乃結子成時也，以一粒種子之代價，生發收成多數之種子，此即一本萬利，覺行圓滿之時也。
此節解釋性、道、教之名義，欲人知其本皆出於天，而實皆備於我也。天命謂性，見天外無性，凡嗜欲與頑空，皆非性也；率性謂道，見性外無道，凡形氣與虛幻，皆非道也；修道謂教，見道外無教，凡過乎道不及道，皆非教也；體用本來，一而已矣。
道也者，不可須臾離也；可離，非道也。
是故，君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞；莫見乎隱，莫顯乎微；故君子慎其獨也。
【簡釋】
道：天賦本然之性，人得之而為五常之理，發於四端，施於四體，演為日用尋常事物當行之道；即謂日常事物當行之理，蘊藏在內心者；又道者理也，體與用也。須臾：一息、剎那、頃刻之間；指極短時間而言，即一會兒也。離：去聲，音利，去的意義。是故：即所以。君子：一指對文質彬彬，德學並茂者之美稱，乃成德之名；一指有才德權位之領導者；又指進德修業者，即言體道之人；中庸中的君子，有時指有德行的人，有時指有地位的人，這裡指有德行的人。戒慎：警戒、謹慎，即言謹慎自戒也；此乃致中和的工夫歷程，覺也。不睹：睹，視也，察看也；意言看不到的地方，隱也，微也，中也。恐懼：恐防、懼思，即言提高警覺，以防差錯也；此乃致中和的工夫歷程，覺也。不聞：聞，聽也，審聞也；意言聽不到的地方，隱也，微也，中也。莫：不、沒也。見：音現意同，表現也；費也，庸也。隱：隱蔽、暗處，即言幽暗難見也；性無形而不可見謂之隱，即上云之不睹也。顯：顯現、明顯，即言昭著也；費也，庸也。微：細微，即言細事不顯也；性無聲而不可聞謂之微，即上云之不聞也。慎其獨：慎，真心也，真者，十目一人也，心者，直心也，即?（德）也；其，語氣助詞，無義；獨，人所不知而己所獨知之地也，又不與物對為獨；即慎獨，乃言獨處時十分謹慎；此乃致中和的工夫歷程，覺也。
【語譯】
道，是時刻不能離開的；如果可以離開，就不是道。
所以君子即使在大家看不到的地方也謹慎檢點，不敢疏忽，在大家聽不到的地方，也恐慌懼怕，不敢怠惰。在幽暗的地方，大家不曾見到隱藏的事端，我的心裡已顯著地體察到了；當細微的事情，大家不曾察覺的時候，我的心中已顯現出來了；所以君子獨處的時候更加要謹慎小心，不使不正當的欲望潛滋暗長。
【分析】
此節道也者三句，是決言道不可離於須臾，總冒下存養省察兩段工夫。戒慎恐懼，是君子盡存養之功，以不離道於靜也，乃言體；道，以其體言，人失本然之性，則靈去身亡，屍也；以其用言，人背當行之道，則近於禽獸，故不可須臾之暫時而離，若如是，衣冠禽獸也；故道書有言：「人依乎道德，如火車在軌，如輪船在水，如飛機在氣，若果火車離軌，輪船離水，飛機離氣，則險象叢生；人若離道，在社會為法律所制裁，在陰司受閻羅之裁判，墜入輪迴，四生六道，轉變不息，苦海無邊。」若其可離，則成身外之物，豈率性之謂哉，是以君子之心，常存敬畏，雖在不睹不聞，萬形未交，渾然至性之際，亦不敢忽，所謂存天理之本然，而不使離於須臾之頃也。莫現乎隱三句，是君子盡省察之功，以不離道於動也，乃言用；言幽暗之中，細微之事，雖其跡未形，而心機已動，人雖不知，而己之良心昭昭自見，是天下至著至顯之事，蓋莫過於此者，是以君子既存天理於未動，復遏人欲於將萌，而不使其潛滋暗長於隱微之中也。
明德清大師述：「道也者，不可須臾離也；可離，非道也」句，須臾乃時之極速，猶言一息也；道既是率性之道，然而吾人從生至老，賴性為命，若性有一息間斷，則命根亦斷，命斷則不復為人矣。古人云：「暫時不在，如同死人。」是則此性，何嘗一息間斷耶？性未間斷，而日用當行之道，豈可一息離於性耶？故云道也者，不可須臾離於性也，若離性而為道，則為詭異之行矣，故曰不可須臾離也；若言道可離於性而別有道，則非正道也，故曰可離非道也；然離性而求道，則謂叛道，故非正。
明德清大師述：「是故，君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞」句，所言君子，乃造道之人，此一節乃教造道作工夫之方法，即此便是教也；此語乃子思親得孔子家傳入道之祕訣，學人若不知此訣法，縱能做盡工夫，使盡伎倆，皆非正道；何也？以出門腳跟，下一步錯落，則錯到底，此所以古之聖學難明也。從來說者，皆言不睹不聞，乃人所不知，己所獨知之地，若如此謂之道，豈不睹不聞處是道，而正睹正聞便不是道耶？且既有恐懼，便不是性矣。是故者，承上之辭，此乃釋上不可離之意。原夫性真，處於吾人形殼之中，而所以發用昭彰者，不出見聞知覺四者而已，所言不可離者，教人做工夫不可離此見聞知覺而別求也；然知覺必待物之親觸而後顯，故其用近而窄，至若發於見者，在眼則能容天地，發於聞者，在耳則能聞十方，是吾性德廣大高明之用，而發於見聞之際者，最為昭著；而得失之機，聖凡之辨，正在於此，故特揭而示之，欲令吾人不離見色聞聲處做工夫最親切耳。且戒慎恐懼乎不睹不聞者，然可睹可聞者色與聲也，不可睹不可聞者精一之性也，惟其性之映色而色不能雜，映聲而聲不能雜，以不能雜，故謂之精，且彼聲色抑乃吾性之化育，故謂之一，惟精惟一，寓於尋常聲色，而不流於聲色，是則雖見雖聞，而有不見不聞者存焉，是乃本吾性德全體大用之中庸也。今夫人者日用尋常，至於見色聞聲之際，祇知有可聞可睹之聲色，而不知有不可睹不可聞之性真，此所以大道昭昭於見聞之間，吾人日用而不知，由不知，故流於聲色而不返，流而不返，則日習近於情，情近而性真日離，故曰：「性相近，習相遠」也。然而此性豈可長離而不復耶？是故聖人教人復性之工夫，不可離此別求，就在日用見色聞聲處力，切要正當見色聞聲時，先向不睹不聞處立定腳跟，決不可隨他聲色流轉，不流轉處，其性不期復而自復矣；此易所謂：「不遠復也。」所言不睹不聞，而云戒慎恐懼者，由吾人於聲色門頭，一向情習太熟，而耳目相接流轉，流轉將去，正是熟處難忘，至此須用回天之力，故教之以強勉工夫，曰戒慎恐懼耳；謂正當見聞時，切切戒慎恐懼，惟恐隨見隨聞，而流於聲色隊裏，被他埋沒，正古人所謂：「切莫隨他去，迢迢與我疏」之意，殆非一向在不睹不聞處戒慎恐懼耳；如此做工夫，即古人所謂：「即此見聞非見聞」，此正下文所言：「和而不流，中立而不倚」者也。顧此力量，苟非發強剛毅大力量人，斷斷不能，何急流中有執如此，斯豈是淺淺之乎者也！章句之士，可能入耶？如此做工夫，最為切要，立地便是聖人，只是不能知不能行耳，故終篇只說知行二字，便是發揮此箇道理，謂知此行此而已，更無別法。
明德清大師述：「莫見乎隱，莫顯乎微」句，乃釋承上文戒慎恐懼，不睹不聞之意也；然性無形而不可見謂之隱，即上云不睹，性無聲而不可聞謂之微，即上云不聞，是則可見聞者，性之象也，不可見聞者，物之本也，而今正當見聞時，全體隱微之性德，渾然顯見於聲色之中，是則見色即見心，聞聲即聞性，所謂：「見色非於色，聞聲不是聲」，此孔子所謂耳順從心，物我無間，體用不二之極致也，是最顯見者，乃極隱微也，故曰莫見乎隱，莫顯乎微，古人云：「道在目前，不是目前法，亦不離目前。」
「故君子慎其獨也」句，可以將明代理學家呂心吾所講的話作註解：「喜來時，一檢點；怒來時，一檢點；怠惰時，一檢點；放肆時，一檢點。」人逢喜樂的時候，因情感衝動，理性不能控制自己——（理性如來賓，看主人的臉色，不需要他的時候，他就走了）——與醉酒一樣，不當說的話也說了，不當做的事也做了，不知禍從此起，種下了許多惡因；所以要檢點。人在發怒的時候，血脈賁（音奔，疾也）張，話也說錯，事也做錯，罵人一句話，使人永遠不忘記；所以要檢點。怠惰的時候，意興闌珊，心無主宰，最容易給人引向邪僻的路上去；放肆的時候，毫無戒備，三朋四友，信口雌黃，不當說的話全說了，肇出事來，你甚至還不知為什麼原因；所以要檢點。「慎獨」就是檢點的意思，這四個檢點，即是反省的工夫，也是慎獨的工夫。
明德清大師述：以體用不二，惟一精真，故謂之獨，所謂獨立而不改者；但凡有聲色可對，心境角立，物我相待，便是不獨，故誡其切不可落於見聞，墮於聲色，故云君子慎其獨。此乃不與物對為獨，殆非獨居隱微之中也；既以絕待為獨，而上云不睹不聞，即是此獨字，豈是獨居隱微之間耶？智者請深思之。
【意譯】
此率性之正道，乃吾人頃刻之間不可離開者；若能離開，就不是率性之正道矣。
所以君子就算在沒有運心起見之時亦要警戒謹慎，在沒有運心起聽之時也要恐防懼思；即言謹慎自戒，提高警覺，以防差錯也，此乃君子存養之功，以不離道於靜也。要知道，最隱暗得看不見的地方，也是最容易發現的，最微細得看不見的事物，也是最容易顯露的；即言吾人之心識，乃至隱至微者，然宇宙萬法一切之顯現皆由此而衍生，所謂：「萬法唯心，一切唯識」者也。因此，君子要特別謹慎一個人獨處的時候，尤是吾人心靈獨處而欲動之時，此乃君子省察之功，以不離道於動也。
【評述】
本節說明道不可離，君子要不欺暗室；再告戒君子要見微知著，雖獨居常心存戒懼，不可須臾離道。
漢鄭玄說：「道，猶路也，出入動作由之，離之惡乎從也；小人閑居為不善，無所不至也，君子則不然，雖視之無人，聽之無聲，猶戒慎恐懼，自修正之，其不須臾離道。」唐孔穎達說：「聖人修行仁、義、禮、智、信以為教化；道，猶道路也，道者開通性命，猶如道路開通於人，人行於道路，不可須臾離也。君子行道，先慮其微，若微能先慮，則必合於道，故君子恆常戒慎之。」
道，是人之道，日常事物當行之理，蘊藏於內心，如為人君，止於仁；為人臣，止於敬；為人子，止於孝；為人父，止於慈；與國人交，止於信；都是力事追求而不可停止的。道如果「瞬息不存，便是邪妄」，故君子常存戒懼，不欺暗室。〔西漢譙（音樵）玄，四川閬（音朗）中人，成帝永始二年（前十五）拜議郎，多次諫言。平帝元始四年（前四）選明達政事能班風俗者八人，為繡衣使者，譙玄亦在列，與太僕王渾等分行天下，觀覽風俗。所至專行誅賞，事未畢而聞王莽篡位，譙玄便舍棄使者專車，改名換姓，私遁回家，隱居不出。後公孫述僭號於蜀，知譙玄賢能，連聘不赴；述便遣使者備禮徵玄，並囑付使者，若玄不出，便賜以毒葯。太守乃親自奉公孫述璽書至玄家，對玄說：「君高節已著，朝廷垂意，誠不宜復辭，自招凶禍。」玄仰天嘆息說：「唐堯大聖，許由恥仕；周武至德，伯夷寧餓。彼獨何人，我亦何人；保志全高，死亦奚恨。」遂受毒葯。譙玄忠於漢室，義不事僭逆者，不為利誘，不為威脅，寧願守道而死（事見後漢書?獨行列傳）。又有東漢王忳，曾到京師洛陽去，見施舍空房中有一患病書生，便憐而見之。書生對他說：「我準備到洛陽去，現患病在身，命在旦夕，腰間有十斤金子，願意送給你；我死之後，請求將我埋葬。」他來不及問病人姓名，病人就氣絕身亡。忳摸其腰間，果有十斤金子，便賣去一斤金子，為書生殯葬，其餘九斤金子，全部葬於病人棺下，人無知之者（事見上書）。他們都是不欺暗室，守道不移的君子。〕
漢鄭玄說：「慎獨者，慎閑居之所為。」唐孔穎達說：「凡人在眾人之中猶知所畏，及至幽隱之處，謂人不見，便即恣情。人皆占聽察見，罪狀甚於眾人之中，所以恆須慎懼；君子獨守，能謹守道也。」宋黃榦說：「莫見、莫顯，不特指他人之聞見，只是吾所獨知，已是十分顯見了，況人亦未有不知者乎！」暗得看不見的地方叫做隱，細得看不見的事物叫做微；暗得看不見的地方，卻是最顯露的，細得看不見的事物，卻是最顯著的。這就是大學所說的：「誠於中必形於外」，「人之視己如見其肺肝然」；看似隱微，實則不啻「十目所視，十手所指」，所以君子必須慎獨，雖獨居也不敢須臾離道。慎獨是一種自我修養的道德行為，古往今來，許多傑出人物在「慎獨」方面達到了相當高的精神境界，如諸葛亮、楊震、范仲淹、于謙、海瑞等人，都表現了高尚的情操和崇高的品德，成為人們學習的楷模。
「莫現乎隱，莫顯乎微」與「戒慎恐懼」是兩件事，我們必須加以區別理解，而不能將它們等同起來。道不可離，而君子必須「戒慎恐懼」於其所不睹不聞，是言道之無所不在，無時不然；學者當無須臾毫忽之不謹而周防之，以全其本然之體，也即是防之於未然以全其體。「莫見乎隱，莫顯乎微」，而君子必謹其獨者，言隱微之間人所不見，而己獨知之，則其事之纖悉，無不顯著，又有慎於他人之知者；學者尤當隨其念之方萌，而致察焉，以謹其善惡之幾也，也即是察之於將然，以審其幾。「戒懼」是靜中主敬，「慎獨」是方動研幾；靜中主敬，私欲無端而起，方動研幾，私欲無得而滋。誠如明艾千子說：「『不睹』、『不聞』，是吾心未與物接，而自己不睹、不聞之時；『隱』、『微』是吾心獨睹、獨聞，而人所不睹、不聞之時。自隆（明穆宗隆慶）萬（明神宗萬曆）以後，諸名公徑以『隱』、『微』仍作『不睹』、『不聞』者，大非；『慎獨』是『戒懼』後再加提醒，譬如防盜，『戒懼』是平時保甲法，『慎獨』是關津緊要處搜盤法，將『慎獨』徑作『戒懼』，亦非。」
【節論】
上節是將性、道、教三者並說，此節是申說道的重要性；因性是先天的，教是後天的，道是將先天的性與後天的教，貫通起來，而成為人人所共由之路，所以特別重要，從「須臾不可離」句，其重要性更可知了。
進德修業，無非以「慎獨」為首要功夫，本段即延續「大學」一書的理論，一脈相承，勉勵吾人「十目所視，十手所指，其嚴乎」的道理，時時檢點，時時以聖賢心為己心，這種存養省察的功夫，更要從最隱微的地方注意起；因此要常懷謹慎心、懺悔心以全其德，圓滿此存養省察的工夫。
喜怒哀樂之未發，謂之中；發而皆中節，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。
【簡釋】
喜怒哀樂：喜悅、憤怒、悲哀、快樂；應乎外感而發，情也，四者均屬人的感情。未發：發，表露也；未發者，乃言當其未接事物之時而無所表露也。中：不偏不倚，先天之理也，性之體；乃言當其未接事物之時，四者未嘗發動，雖有喜怒哀樂之理，尚無喜怒哀樂之情，無偏無倚，渾然本性，則謂之中，即天命之謂性也。中節：中，去聲，音眾，符合也；節，法度、法則也；中節者，乃言合乎節度無過與不及之意，即指合於自然的道理也。和：無乖無戾，後天之道也，性之用；乃言及至有觸（心動）而發，既有喜怒哀樂之情，便有喜怒哀樂之節，稍過者不中節，不及者亦不中節，若所發由於未發之本體，自然流出，恰合至當，無稍過，無不及，於理不相乖，於性不相戾，自如音律之中節，五味之調和，則謂之和，即率性之謂道也。大本：大根源，指道之體；朱註：「大本者，天命之性，天下之理，皆由此出，道之體也。」天地由此而成，萬物由此生，乃萬有的最高根源，中也。達道：天下人民共由之路，引申為事物運動變化所應遵循的普遍規律，指道之用；朱註：「達道者，循性之謂，天下古今之所共由，道之用也。」天下古今中外所共同通行的大道路徑，日常所通用者，庸也。致：到、達到之意，得也，成就也；推而極之，使之達到某種境界，即修道之謂教也。中和：不偏不倚之謂；這裡指達到不偏不倚，無所乖戾，體用結合的境界。致中和：盡性也，止於至善也。位：安其所也。育：生育、繁育；遂其生也，指萬物各遂其生。
【語譯】
喜歡、憤怒、悲哀、快樂各種感情還沒有向外表露的時候，是不偏不倚的，叫做中；向外表露的時候，沒有太過和不及，都能合自然的理叫做和。中，是天下人們的大根本；和，是天下人們共同要走的路。君子的省察功夫達到盡善盡美的中和境界，那麼，天地由此而運行不息，萬物由此而生生不已。
【分析】
身有所忿懥、恐懼、好樂、憂患，則不得其正，乃不中也；人之其所親愛、賤惡、畏敬、哀矜、敖惰而辟焉，乃不中也。
明德清大師述：「喜怒哀樂之未發，謂之中；發而皆中節，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也」句，言上二節乃復性之工夫純熟以得乎中，所謂體也；此乃又從體以發用，即所謂庸也。問曰：「題稱中庸，既以性德體用言之矣，今云中和，而亦以體用言之，且不云庸而云和者，何也？」答曰：「前中庸乃言天然性德之中體，而用發於民生日用之間者，故謂之庸，此乃專以性德而言，不假作為，乃天道也；今言中和者，乃聖人尊性德，而由學問工夫，做到復性之極處，已得其體，今從體起用，應運出世，所謂繼天之命，立人之極，而為君為師，故為生民立天下之大本，行天下之大道，所謂融貫天人之際，故謂之和，乃人道也；故終篇所釋者，蓋發揮天人合德之義，唯此而已。然喜怒哀樂者，凡民之恆情，聖人亦有之，所謂庸也；且情出於性，而凡民但知有喜怒哀樂之情，而不知有不屬喜怒哀樂之性，以不知性，故日用率情，各隨所偏而不中，至於因物所感，其情發於外者，皆與物競，相刃相靡而不和，故於事親事君，皆出於情，而不尊性。情者末也，豈能立天下之大本乎？與物競者，意必固我而不化，則舟中之人皆敵國，跬步（跬，音快；半步也）難移，豈能行天下之達道乎？是以聖人之情出於不情，故情之所發而性愈彰，以性寓情，故心無繫，心無繫，故無往而非中，故曰喜怒哀樂之未發謂之中。以性遇物，故物我忘而好惡絕，好惡絕故是非公，是非公則人心樂，故曰發而中節謂之和。如此則以之事君事親，則忠孝真，故能立天下之大本，以之治國治民，則教化敷，而天下服，故能行天下之達道；此聖人之能事，盡性之全功，苟能致此，則可以贊天地之化育，而與天地參，故下文曰：『致中和，天地位焉，萬物育焉。』言能致中和則天地位萬物育，而況天下國家乎！且天地萬物，皆吾性之化育，以吾性有喜怒哀樂，故天地有四時風雨之序，由情之不節，故陰陽錯而四時謬，由性之流行，故天地位而萬物育，此則宇宙在乎手，萬化生乎身，盡性之全功也。」
此節乃討論「中和」的問題，儒家將宇宙觀與人生觀看為一體，而西洋哲學家則分為本體論、認識論、與價值論；以研究宇宙的觀念為本體論，對人生的認識為認識論，探討人生有什麼價值為價值論。儒家看宇宙與人生不可分，是與西洋學說不同之處，是儒家哲學中很重要的一部份。以「致中和，天地位焉，萬物育焉」句而言：思想家思維的過程，從觀察到體念，而生整個的概念；先民的思想家，所觀察的對象，第一是天地，觀察天體運行，首先看日、月，太陽升於東方、沒於西方；月亮由弦而滿，由盈而缺；始終一樣，發現其行動有規律。第二看星辰，滿天的星斗，距離轉向，都有規律，如大熊星群，圍北極星在轉，每天繞個圈；再進一步看日蝕、月蝕，躔（音纏，日月星辰所行的軌道）度相交而相蝕，都有一定的軌道。先民中研究學問的人，全注意到這種現象，這種現象是有規律的現象；天體運行有規律，使天空無量數的星群，都在行動，而不會發生「車禍」，互相撞擊，這種現象謂之「和」，等於人與人相處，很和諧，不衝突。中庸的作者，發現了「和」的現象，所以說：「致中和，天地位焉，萬物育焉。」天地位焉，是整個的宇宙，都各就各位，有其體系，有其軌道，得到和諧。思想家們，第一步在觀察，天體運行，萬物生長，是和諧的現象；第二步就要推理，因為天體運行很有秩序，所以萬物得以發展，和諧是造成「天地位焉，萬物育焉」的條件，而「致中和」，是極和諧的現象，所以「致中和，天地位焉，萬物育焉。」儒家看宇宙與人生不可分，看了宇宙的現象，就體念做人的道理；儒家的人生觀是從宇宙觀脫胎下來的，也必須得到中和。何謂「中」？何謂「和」？說「喜怒哀樂之未發，謂之中」，「中」是適中，處理事務很恰當，恰當就是適中。大學上講：「身有所忿懥，則不得其正；有所恐懼，則不得其正；有所好樂，則不得其正；有所憂患，則不得其正。」正字就是中字，反過來說，不正就是偏；大學上又說：「人之其所親愛而辟焉，之其所賤惡而辟焉，之其所畏敬而辟焉，之其所哀矜而辟焉，之其所敖惰而辟焉。」辟即是偏，偏是中的反面。大學講心不正，則身不能修；身不能修，即不能齊家、治國、平天下，正可與我們在中庸所研讀的，互相發明。「喜怒哀樂之未發，謂之中。」喜怒哀樂還沒有發動，我們的心很正而不偏，「發而皆中節，謂之和。」節是節拍，如交響樂團中，七八十具樂器，七八十個樂師，聽一個人的指揮，憑什麼指揮？在於節拍；喜怒哀樂雖發了出來，而都合節拍，此之謂和。喜怒哀樂之未發，是什麼現象？應該是理性的現象；我們所過的生活，一種是理性的生活，一種是感情的生活，所謂「喜怒哀樂」，是感情的現象。感情發動，理性站不住，心中全讓感情做主，不該發的脾氣就發了出來，這就是「身有所忿懥，則不得其正。」如果不發脾氣，說話是有條有理的；發起怒來，則語無倫次，這都是喜怒哀樂已發出來且不中節的現象。感情之未發，發而能中節，這是合理的，感情之既發，發而不中節，則是不合理的；人必須有理性，應始終保持住理性。喜怒哀樂諸感情之未發，在理性生活之中，一切很適當，很適中；即是喜怒哀樂諸感情之已發，如喜其所當喜，怒其所當怒，哀其所當哀，樂其所當樂，這是很自然的現象；如該喜時不喜，該怒時不怒，該哀時不哀，該樂時不樂，反而為無感情的人了。感情之發動，我們沒有注意到，才不會中節；如果注意到，感情發而中節，則可在人群中找到和諧。人之能合群團結，能將大眾的力量使發出來，不是靠理性，而是靠感情的；而感情的表示，才能使人民發生共鳴，才可得到和諧，所以喜怒哀樂之發，而皆中節，就能得到和諧。此節書是從自然現象觀察而來，宇宙之形成，萬物之生長，是靠和諧；人類的合作、團結是靠和諧。和諧靠什麼達成呢？一種是理性現象，喜怒哀樂之未發，謂之中；一種是感情現象，發而皆中節，謂之和；唯中、唯和，才達成和諧的現象。所以，中也者，是天下的大本；和也者，是天下的達道；是天下人做人做事的基本原則，是天下人做人做事的共同路徑。而後中庸一書，就完全討論如何求中，如何求和，兩個問題；中庸的本意，就是中和。「君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞」此句所言，戒慎些什麼？恐懼些什麼呢？都是指的「喜怒哀樂」，唯恐其不當，喜怒哀樂之未發，要求其中，喜怒哀樂之已發，要求其和。大學一書，所講的道理，也無非求中求和；一個人生活在人群之中，做人做事，有個重點應把握住，就是求中、求和。中是無過、無不及，和是得到群眾的同情，求得中和，才得到和諧；做人做事應得到和諧，天地宇宙的運行，一樣應得到和諧，我們應該了解，沒有一項成就，是靠一個人做得出來的。名人傳記中之貝多芬是極具天才的大音樂家，但如他去巴黎的時候，曲譜沒有人要，樂曲沒有樂隊採用，仍是無法成功；愛因斯坦是極具天才的大數學家、大物理學家，但如大學教授的團體，不允許他發表理論，他也有力無處使。一個音樂家，一個數學家，可以憑天才造就其地位，但不得人和，尚且無法成功；何況我們一個普通的人，更一時一刻也不能離開人們的幫助。得不到「中」，不行；得不到「和諧」，立刻應反省；必須兢兢業業的求中求和才可以，否則，栽了幾次跟斗，踫了幾回釘子，才知道去求中、求和，苦矣。但是也有人栽得很兇、踫得很慘，仍始終不知道去求中、求和的；伊索寓言上有一個故事可作喻：〔貓頭鷹因在晚上啼叫，深為人們所討厭，將牠從巢中趕了出來。牠飛去拜訪老鷹，老鷹問起牠的近況；牠說：「原住在那個地方的人類太不好了，他們竟趕我搬家，我要換個地方去住了。」老鷹說：「你這個貓頭鷹，叫的老是那個調調兒，東邊的人不喜歡你，你搬到西邊去，你不知道西邊的人也是不喜歡你的呀！」〕我們應該知道「人和」的重要，才有求中求和的需要；沒有這個需要，也就不必研究中庸了。
四情發而中節謂之和：
喜悅：當喜而喜——如春天萬物生發之時，仁也——天所喜者眾善。
憤怒：當怒而怒——如秋天萬物收成之時，義也——天所怒者眾惡。
悲哀：當哀而哀——如冬天萬物收殺之時，智也——天所哀者眾迷。
快樂：當樂而樂——如夏天萬物生長之時，禮也——天所樂者眾修。
【意譯】
喜怒哀樂等情感還沒有發動之時，心是平靜的，無所偏倚的，這就叫做中，即吾人靜時之本來面目，天命之謂性也；如果情感發了出來都能合乎節度，沒有過與不及，這就叫做和，即吾人動時之妙心，率性之謂道也。中，是天下萬事萬物的大本，即吾人來去的大根本；和，是天下萬事萬物共行的大道，即吾人所共由的通達路徑。人如能把中和的道理推而極之，圓滿而致得之，即言盡性也，止於至善也；那末，天地一切都得以各安其所，萬物也都得以各遂其生了。故下文有言：「能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。」
【評述】
本節論述「中」、「和」的性質及其功能；更說明中和的功效，天地可安其位，萬物能遂其生。
漢鄭玄說：「中為大本者，以其含喜、怒、哀、樂，禮之所由生，政教自此出也。」唐孔穎達說：「喜、怒、哀、樂緣事而生，未發之時，澹然虛靜，心無所慮而當於理，故謂之中；不能寂靜而有喜、怒、哀、樂之情，雖復動發，皆中節限，猶如鹽梅相得，性行和諧，故云謂之和。人欲未發，是人性初本，故曰天下之大本；情欲雖發，而能和合，道理可通達流行，故曰天下之達道也。」
中，性之德；和，情之德。喜、怒、哀、樂是人人都有的感情，但當喜、怒、哀、樂的感情沒有接觸事物，未表露的時候，此心寂然不動，故無過與不及的弊病，這種狀態就叫做「中」；如果感情迸發出來，也能無過不及，恰中其節，符合自然發展的普遍規律，這就叫做「和」。中，是天下事物的大本，和，在天下都可通行，所以說是「達道」，故以中為道之體，和為道之用。
漢鄭玄說：「致，以之至也；位，猶正也；育，生也，長也。」唐孔穎達說：「人君所能至極中和，使陰陽不錯，則天地得其正位焉；生成得理，故萬物其養育焉。」
中是體，和是用；致中和，是兼表裏而言。致中，欲其無少偏倚，而又能守之不失；致和，則欲其無少差謬，而又能無適不然。如果達到中和的境界，則天心與人心合一，本我一體，天地由此而運行不息，萬物由此而生生不已。
【節論】
此節又論本然之理，推原道不可離之故，而申言天命之性，率性之道，其體之全，本來皆如此，不以聖愚而有豐嗇之分也；道既不可離，君子因有主敬之功，然道之所以不可須臾或離者，以斯道體用之全，本不外乎吾心性情之德，如人心順之則喜，逆之則怒，戚焉而為哀，愉焉而為樂，四者感於事物而生之情也。
後三句乃承上節言體道之極功，聖人之能事，以統結上文也。夫體道之極功，聖人之能事，均於戒懼慎獨之功而顯驗之；蓋中固為天下大本，使靜而不知所以存養，雖一時一事之中，而中不造其極，則大本不立；和固為天下達道，使動而不知所以省察，雖一時一事之和，而和不造其極，則達道不行。體道之君子，自戒懼而約之，以至於至靜之中，無稍偏倚，而無一念之不中，且其守不失，而無一時之不中，則致極其中，而大本立；自慎獨而精之，以致於應物之處，無稍差謬，而無一事之不和，且無適不然，而無一時之不和，則致極其和，而達道行。
綜合來說，「仁」之蘊藏於內的為「中」，「仁」之發揚於外的為「和」；當喜怒哀樂未發時，滿腔生意，與天合德，既發以後，見仁而喜，見不仁而怒，因失仁而哀，因得仁而樂，無有不中節者；從此由萬物一體之仁，遍於未發之中，已發之和，於是天位於上，地位於下，人居其中，可以參天地而育萬物矣。孔子作繫辭，以天地人為三才，人所以備三才之一，稱為萬物之靈者，以其能與天地合德，普育萬物也。
【章旨】
本章書是子思把孔子所傳的道理敘述出來，由這本源推闡到道行的功驗，通章以道字為立言主體。
【總論】
此章子思述夫子心法傳授之意以立言，通章以性、道、教為綱領，首言性原於天，道出於性，而成於教，窮源溯流，推本由一；次言道之至微至精，不可須臾暫離，故於天性未發時，應加以存養工夫，意念將萌時，則施以省察力量，以存天理而遏人欲。喜怒二節，又從源頭天命率性開物成務上，說到體道之極功神化；體道而至於位育，則性自我盡，道自我行，教自我成，受命於天者，吾能全其天而通其化，蓋天即人，人即天，天人一體，萬物同性，一本萬殊，萬殊一本矣。
總括全章，是說：「凡是人類一切的本性，都是自然所賦予的；循本性所為，即是大道；大道的修整，則是靠教育。大道是我們所一分一秒也不能離開的，可以離開，就不是大道了。大道非常重要，所以君子應特別小心，愈為人所注意不及、見聞不到的地方，愈得戒慎恐懼；因為愈隱蔽的所在，愈容易為人所發現，愈微細的地方，愈容易暴露於人前。君子愈在一個人的時候，愈應反省、檢點。君子之所戒慎恐懼的，在於喜怒哀樂等感情，感情尚未發動，保持理性現象，此謂之『中』；在感情現象之中，而能中節，此謂之『和』。中與和，是天下做人做事的基本與達道；天地的運行須得中和，萬物的生長也須得中和。」
「右第一章，子思述所傳之意以立言。首明道之本原出於天而不可易，其實體備於己而不可離；次言存養省察之要；終言聖神功化之極。蓋欲學者於此，反求諸身而自得之，以去夫外誘之私，而充其本然之善；楊氏所謂一篇之體要是也。其下十章，蓋子思引夫子之言，以終此章之意。」
【簡釋】
易：音亦，變也。楊氏：名時，即楊時，字中立，宋將樂人，先後受業於程顥、程頤，熙寧間成進士；高宗時，官至龍圖閣直學士，致仕後，著書講學，當時推為「程式正宗」；朱熹、張拭之學，其源皆出於楊氏，晚隱龜山，學者稱龜山先生；卒諡文靖，著有二程粹言，中庸解一卷，龜山集。）體要：一言大體和綱要；一言切實而精要也。
【語譯】
朱子說：「右邊這一章，是子思說明傳授中庸的意思，用它來寫成此書。開頭就闡明道的根本和起源是出於天而不可改變的，這道的本體實在具備於自己不可能有一刻的離開；其次是講明存養和省察的大要；最後說明了聖和神底功效和感化的極。用意是要求學的人，反而求之本身，而自得之於心，除去那由外面引誘而起的私心，充實那本然的天性；楊時所說的中庸全篇綱要，就是這一章。下的十章，都是子思引述孔子的話，以終結這一章的意義。」
【意譯】
朱子說：「右邊這第一章，是子思說明傳授中庸的意思而成者。起頭三句，首先闡明『道』的根本和起源，是出於天命而不可以改變的；將「道也者」一節，講明『道』的本體實在具備於自己，而不可以有一刻的離開；其次再將中間「莫見乎隱」二節，講明存心養性和檢點研究的緊要工夫；最後將末尾「致中和」三句，說出神聖變化的妙機，證明聖人極端感化的工夫。這用意是要使學道的人，在這個地方上好好的用功，反問求證於本身，然後悟出這『道』之真理來，以能拋去那由外界引誘而起的私心，從而去充實自己本來是良善的天性；這就是宋朝楊時先生所說全篇中庸之大體和綱要，與切實而精要的地方，就是這一章。以下的十章，都是子思引述孔夫子的話，用來澈底闡明這一章的意義。」
【結論】
朱熹在上文中講了三層意思。首先指出，這一章是中庸全書的總綱，是孔子之意而子思述以為經，作為立論的依據。第二，分析本章的內容，以「天命之謂性」到「可離，非道也」，首言性是上天賦予的，循性而行謂之道；道之大原出於天，而實不外於我，故不可須臾離開。從「是故君子戒慎乎其所不睹」到「故君子慎其獨也」，次言「戒慎」、「恐懼」、「隱」、「顯」、「慎獨」存養省察功夫，以掌握中庸之道。從「喜怒哀樂之未發」到「萬物育焉」，最後說中和的功用；達到中和就能使天地各安其位，萬物生生不息，天心與人心合一，本我一體。第三，勉勵學者，從「慎獨」出發，去物欲之私，涵養中庸之道，恢復內心之明德；並說明本章與以下十章的關係。朱熹將這一章的主旨、內容、作用，簡明扼要地概括出來，為我們讀中庸一書，作了畫龍點晴的指導。
以上定為第一章，為全書總綱，共分三節：
道的大原出於天，在遵循修持以為教。
道的修持存乎人，在戒慎恐懼以慎獨。
道的中和至其極，可以位天地育萬物。
仲尼曰：「君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而時中；小人之（反）中庸也，小人而無忌憚也。」
【簡釋】
仲尼曰：仲尼乃孔子之字，孔子姓孔名丘字仲尼，春秋時魯國昌平鄉鄹邑（今山東曲阜縣）人，父叔梁紇，母顏氏徵在，生於周靈王二十一年，卒於周敬王四十一年，（公元前五五一至四七九），生有聖德，學無常師，為魯司空，又為大司寇，攝行相事，誅少正卯，魯國大治，其後周遊列國十三年，不見用，年六十八返魯，刪詩書，訂禮樂，贊周易，作春秋，弟子三千，身通六藝者七十二人，後世稱至聖先師；詳見人物介紹。仲尼曰者，如同子曰，即孔子說之意。檀弓之魯哀公誄（音雷）孔子注云：「尼父，因其字以為之諡，故稱『仲尼曰』，並不是直呼其名，而是尊稱的意思。」此章引聖人之言，以證道統之傳。君子：進德修業者，才德兼備之上位者；又言明其率性之所而率性者。中庸：中者，不偏不倚，未發之本，即先天之真理，道之體也，是為天道；庸者，無過不及，既發中節，即後天之達道，道之用也，是為人道；中與正通，庸與常同，有德者必守中正恆常的率性之道。此乃儒家的最高道德標準，「中」就是不偏不倚、折中、無過、無不及；「庸」就是平常而已。小人：不明真理者，凡夫俗子；又言未明率性之所，或已明率性之所而未率性者；此乃反性率情，肆欲狂為，無所忌憚之輩。反：違也，背也。而：能也，能夠之意。時中：時時刻刻，二六時中，念念不忘，守住這點本性，念茲在茲，時時守正；即須臾不離道而戒慎恐懼之意，率性者也。即言應時制宜，言行處處符合中道之意。無忌憚：忌憚者，顧忌、害怕；意言無敬畏心，目中無人；即無戒慎恐懼的情懷，任性者也。
【語譯】
仲尼說：「君子做事能夠符合中庸的道理，小人的所作所為完全違背中庸的道理。為什麼這樣呢？君子對於中庸的理能時時省察，做到隨時而異，適中不偏；小人對於中庸的理，任性妄為，肆無忌憚。」
【分析】
第一章言「中和」，第二章才言歸正傳曰「中庸」，其實中庸即是中和，中和也就是中庸；勉強而論：以性情言，曰中和；以德行言，則曰中庸而已。
本章說明中庸及反中庸的原因：君子因戒慎、恐懼、存天理、明道故時中；小人因肆無忌憚，放蕩妄為，昧性故反中庸。所謂：「君子覺性，故行中庸之道；小人迷性，故反中庸之道也。」
「小人之中庸也」句，陸德明之經典釋文引王肅本作「小人之反中庸也」，比鄭注古本多一「反」字，因上文有「小人反中庸」句，程子（頤）認為對，朱子亦以為可從；但禮記正義及謝良佐之上蔡語錄，俱以為沒有「反」字，因為小人無忌憚，往往自以為中庸，如此解釋，未嘗不可，不過論一章之語脈，上文方言君子中庸，而小人反之，其下句當平解兩句之義，以盡其意，不應偏解上句而不解下句，又遽生他說，仍以有「反」字為更宜。或曰：中庸之德，人人固有，不過小人氣拘物蔽，迷昧本性，故發於情，行之而無忌憚，然本性仍在，即小人之中庸也；君子小人，品格雖不同，而中庸之性則一，故不必添一反字，作小人之反中庸也。
明德清大師述：此君子即聖人，小人即凡民；言中庸之性德，本無君子小人之分，但能率性而反情者謂之君子，率情而反性者謂之小人。由率性故，君子之於中庸也，以能戒慎恐懼，無往而非性德流行，故無時而不中；由率情故，小人之於中庸也，肆欲橫行，無往而非情欲固結，略無一毫忌憚耳，然中庸未嘗離之也。
中庸之德，人人固有；但能得之則為聖人，失之則為凡夫；其得失，祇在敬肆之間而已，可不慎哉。
【意譯】
孔子說：「有道德之君子，其所作所為都是依中庸的道理；而沒有道德之小人，其所作所為都是違反中庸的道理。君子之所以能夠依中庸的道理，是由於時時能把心性處置適中，無過無不及；小人之所以違反中庸的道理，是由於逞私縱欲，膽大妄為而沒有絲毫戒慎恐懼之緣故也。」
【評述】
本章引孔子的話論述君子與小人對中庸的不同態度及其原因。
漢鄭玄說：「庸，常也；用中，為常道也；反中庸者，所行非中庸，然亦自以為中庸也。」宋程顥說：「此章言中庸之用。時中者，當其可而已，猶冬飲湯，夏飲水而已之謂；無忌憚，以無所取則也，不中不常，妄行而已。」明馮具區（雪之）說：「小人之中庸，小人自以為中庸也；其『無忌憚』處，正是以『無忌憚』為『時中』耳，此小人不是小可，正是隱怪一流人。」
君子能用中和之道，所以說君子中庸；小人不能用中和之道，事事和君子的行為相反，所以說小人反中庸。那麼，什麼是中和呢？以性情言之，叫做中和，以禮義言之，叫做中庸，其實是一致的。以中對和而言，則中者體，和者用，此是指已發未發而說；以中對庸而言，則又轉折來，庸是體，中是用，誠如程頤所說：「中者，天下之正道；庸者，天下之定理。所以君子中庸，小人反中庸。」其原因在於君子能掌握「時中」，恰到好處，而小人則不能。時代不同，情況不同，事有經有權，則其所謂中者亦異；「時中」就是隨時而處其中，無過無不及，當其可之謂也。時止則止，時行則行，當其可也；可以仕則仕，可以止則止，可以速則速，可以久則久，當其可也。曾子、子思易地則皆然，禹、稷、顏回同道，當其可也。舜不告而娶，周公誅管蔡，孔子以微罪行，當其可也；小人見君子時中，唯變所適，而不知其當可，不知忌憚，肆意妄行。
所以「時中」之意甚大，君子多識前言往行，以蓄其德，故能時中；而小人則相反。這裡所指的小人，並非普通百姓，而是指不能因地因時制宜，執「時中」者而言。劉邦是個大人物，但當軍事力量未強盛時，貿然出擊匈奴，結果被困於平城，幾乎成為匈奴的俘虜，這就是不識時中；後來採用婁敬建議，與匈奴和親，使邊境得以安寧，這就是執行了時中。項羽攻破咸陽，推翻秦朝的統治，天下令由己出，但不識時中，不能及時建國立業，而是一把火燒了咸陽，率兵向東，去誇耀自己的功業，分封諸侯，把原本可以統一的天下弄得四分五裂，終至敗亡。由此可見，時中之義甚大，凡是不能執時中者，均可視為小人。
【章旨】
本章乃子思引述孔子的話，來說明中庸之道：求中和的，走上中庸的大道；無忌憚的，走上反中庸的歪路。
【結論】
此章引聖人之言，以正道統之傳。上節分言體道離道之人，以明其統之所由分；下節推言體道離道之實，以指其機之所由判。理俗分界，聖凡殊途，均由乎此。
第三章：〔中庸或鮮能章〕
子曰：「中庸其至矣乎！民鮮能久矣。」
【簡釋】
至：極也，最也；猶言至善至美，意即大學「止於至善」的「至」；朱註：「過則失中，不及則未至，故惟中庸之德為至。」無過，則一毫不可損，無不及，則一毫不可加，至，則無可加損，至當恰好之意，即言好到極點者也。民：猶人也，乃言過者（賢、智）與不及者（愚、不肖）。鮮：上聲，少也，罕也。久：有兩義，從個人的修持說，不能長久也；從世運的演變說，已經好久矣。
【語譯】
孔子說：「中庸的道理該是最高最好的了！可惜人們已經長久不能做到它了。」
【分析】
「民鮮能久矣」，乃言眾生離道遠矣；惟其如此，故累積而成三期浩劫者也。
前章書上說：「君子之中庸也，君子而時中。」君子能隨時體認中和的道理，以達到中庸；又言：「喜怒哀樂之未發，謂之中；發而皆中節，謂之和。」分量似乎不重，但「中也者，天下之大本；和也者，天下之達道也。」分量卻又很重。「喜怒哀樂」是很平常的事，但有時關係很大；發而中節才能和，故學道修行的人更應注意；我們還要能將此意推展開來，範圍更形廣大，非惟求其中和適當，并且應「憂人之憂，樂人之樂」。
明德清大師述：承上章之意，故子思因感而嘆之以引孔子之言曰：「中庸之德其至極矣乎！但能得之即為聖人，失之即為凡民，苟人人能之，人人皆可為堯舜，只是民鮮能之久矣。」故向下結云：「唯聖者能之」，止此通為一章。
【意譯】
孔子甚為感嘆而說：「中庸這道理，真是好到極點了！可惜百姓很少能實行這美德，行亦不能長久；此等事已經發生很久了。」
【評述】
漢鄭玄說：「鮮，罕也；言中庸為道至美，顧人罕能久行。」唐孔穎達說：「嘆中庸之美，人寡能久行。」宋程顥說：「人莫不中庸，鮮能久而已；久則為賢人，不息則為聖人。」宋朱熹說：「過則失中，不及則未至，故惟中庸之德為至；然亦人所同得，初無難事，但世教衰，民不興行，故鮮能之，今已久矣。」宋呂祖謙說：「中庸者，天下之所共知，天下之所共行，猶寒而衣，飢而食，渴而飲，不可須臾離也；眾人之情，厭常而喜新，質薄而氣弱，雖然不可離，而亦不能久也。」清張岱說：「『至』字，即『無聲無臭至矣』之『至』，下言『至誠』、『至聖』、『至道』、『至德』，皆同此『至』；有時言『大』字，亦與『至』同，至者，恰好之謂也，過則失中，不及則亦失中，皆名未至，則知賢智愚不肖之同為『不及』也。」
本章子思引論語雍也篇，子曰：「中庸之為德也，其至矣乎，民鮮久矣！」來說明中庸之道至善至美，嘆人們很少能夠履行；但論語無「能」字。宋趙順孫解釋說：「論語有『之為德也』四字，不必言能，而能在其中，故下句無『能』字。」元胡炳文解釋說：「此比論語添一『能』字，惟民氣質偏，故鮮能知能行，仍須看下道許多『能』字，方見子思之意。」他們的解釋也有一定道理，一方面論語文中已包含「能」字，另一方面，論語是孔子本文，此章是子思檃栝（讀隱括，糾正邪曲的器具）。
【章旨】
本章乃引孔子稱贊中庸之美善，並感嘆百姓很少實行耳。
【結論】
此承上章小人反中庸之言，以見民之鮮能中庸，以起下章之義。民字概指下章智愚賢不肖之人，與上章反中庸之小人不同，反中庸之小人，乃下愚不移，無根基緣份者，聖人已絕之於道外；鮮能之民，或過或不及，未至與中庸相反，猶可以抑其過，引其不及，以至於善也。
以上定為二、三章，以君子中庸，說明中和之用，在於時中。
子曰：「道之不行也，我知之矣：知者過之，愚者不及也；道之不明也，我知之矣：賢者過之，不肖者不及也。人莫不飲食也，鮮能知味也。」
【簡釋】
道：天理之當然，中而已矣；指中庸之道。行：實行、流行也。知者：知，去聲，音智；指聰明的人，乃有氣稟略清而聰慧的人，測度高遠，索隱而求深，往往知人之所不必知，則以道為不足行；實指假聰明的人，非真知也。過之：超出也；指非真知而餘食贅行，好高騖遠也。愚者：指傻笨的人，乃有氣稟略昏而闇昧的人，知見卑淺，盲然而無識，往往不能知人之所當知，又不求其所以行；實指沒智慧，不明理的人。不及：不達也；指因沒智慧聰明而未達也。明：著明、闡明也。賢者：乃有氣稟略純而敏幹的人，好為詭異，行怪而特奇，往往行人之所不必行，則以道為不足知；指賢能的人，能幹的人。不肖者：肖者，像也；乃有氣稟略頑而柔弱的人，行為怯懦，昏然而無能，往往不能行人之所當行，又不求其所以知；指趕不上的人，不像一個人的樣子，即沒有修養的不賢者。莫：無有也。飲食：譬日用。鮮：上聲，少也。味：滋味；譬道理。
【語譯】
孔子說：「中庸的道理不能流行於世，我知道原因了，聰明的人常常超過中道，愚昧的人常常達不到中道；中庸的道理不能著明於世，我知道原因了，賢能的人常常超過中道，不賢的人常常達不到中道。譬如人沒有不吃飯喝水的，由於習以為常，所以很少能辨別飲食的滋味了。」
【分析】
「過之」乃空；「不及」乃有；空有，性天迷而不覺矣，故不行不明也。
「道之不行也，我知之矣：知者過之，愚者不及也」句，乃言明白到中庸之道不行的原故，因聰明的人，認為中庸太平常了，不肯去做；聰明的人，要做轟轟烈烈的事，不肯做平平常常的事，智者的毛病在此；愚笨的人呢，不懂這道理，以為行中庸之道，要自己受罪的，一個人何必自己討罪受呢？所以也不肯做；一個是過了，一個是不及。下舉三例之說明之：〔一個是薩鎮（冰的俗體字），福州人，民國初年在福州時，除夕出門，袍子外面罩件大背心，背心袋裏裝大把的銀洋銀角子；周歷僻街陋巷的貧民窟，挨家看過去，在吃飯吃酒的，就不管了，有一等冷水冰清的人家，他敲敲門走進去，寒喧數語之後，悄悄地抓了一把銀錢放下就走了。他想，這戶人家連年都過不起，真是窮得不得了，有些窮人，為出去躲債而不敢留在家中過年；窮人的債，不會是幾百元的，通常只為欠下幾十元，就無法籌還，而今得這一把錢，有個二十元光景，很可以還一部份債過年了。助人助在這種地方上，才是「憂人之憂，急人之急」，錢化在中和之道上，此乃「君子中庸」也。第二個是宋公明，水滸傳上的有名人物，江湖上稱他「及時雨」。水滸傳上說這個人很聰明，仗義疏財，江湖上的朋友有困難時去找他，他無不慷慨解囊相助；江湖上的朋友去訪問他，他相陪終日盤桓，經久也無倦容，并且臨行時送衣送路費，程儀很厚重；因此很得江湖上的人望。但是我們在水滸傳上看他幫助的是那些人：一個是打虎的武松，一個是賣唱的閻婆，一個是搶劫十萬金珠的晁（音昭）蓋。宋江化錢，結識這一班江湖好漢，搶劫大盜，和妓女之流，不問應不應該幫助，只要對我有用的人，我就幫助他，結果他將這多盜匪集合，許自己就成為匪首，這就是「知者過之」了。第三個是周圭（音歸），他是明末崇禎帝的岳丈，貪財聚歛。李闖圍攻北平，崇禎帝因軍餉有五個月沒有發了，士無鬥志，便發動有錢的出錢，從皇親國戚率先捐輸，以作倡導。周圭裝窮不肯捐，崇禎發怒了說：「今天國家都要亡了，你們皇親還不幫些忙！」一定要他捐。周圭跑進宮去向皇后求情，皇后給了他五千兩私房，叫他作捐款，那知他還吞蝕了三千兩，祇捐出二千兩。後來李闖進京，明社亡了。大家都知道周圭有錢，李闖將他抓來，迫他將錢拿出來，他初還躲賴，李闖說：「你喜歡吃『銅』」，叫左右熔銅汁來灌他；他受不了，才將一處處的窖藏供了出來，一共搜去五十幾萬兩銀子，其他黃金珠寶還不計其數。可知這個周圭，他連女兒女婿的錢都要吞沒，國家已瀕危亡，他也看不出，直待土匪來了，亡了國，一個錢也沒有保留得住，真是「愚者不及」了。道之不行，正因為這兩種人，一種人太聰明了，做得過份；一種人太愚笨了做得不及；真正中庸的人太少了。
「道之不明也，我知之矣：賢者過之，不肖者不及也」句，乃言中庸之道不能闡明的原故，因為賢者講得過高，而不肖者又是不及。如孟子所言：「聖王不作，諸侯放恣，處士橫議，楊朱、墨翟之言盈天下；天下之言不歸楊則歸墨。楊氏為我，是無君也；墨氏兼愛，是無父也；無父無君，是禽獸也！」楊墨之說是為「賢者過之」與「不肖者不及」了。希臘哲學家說：「在眾人的幸福裏，才能得到個人的快樂。」這才是中庸的說法。論語顏淵篇上說：齊景公問政於孔子。孔子對曰：「君君，臣臣，父父，子子。」公曰：「善哉！信如君不君，臣不臣，父不父，子不子；雖有粟，吾得而食諸？」個人的快樂，必須建築在大家的幸福上，人民幸福，從政者才得快樂，故齊景公有：「雖有粟米，他也得不到吃」之說。
「人莫不飲食也，鮮能知味也」句，此乃喻：諸人都在中庸的路上走，卻很少能知道中庸的好處，這全在於自己沒有去體認，其原因就在於「知者過之，愚者不及也；賢者過之，不肖者不及也。」中庸的道理，過與不及，不深深的體會，不易了解。發現太平洋的麥哲倫說：「忍耐，使我發現了太平洋；忍耐，使我獲得了真理。」他航行到太平洋時，不知經過了多少的苦難，船上的水手們都一致譴責他，他全憑忍耐的工夫，才有所發現，才得到了效果，獲得了真理。唯有對人生深深體驗的人，才相信這道理；所以孔子說：「大都在飲食，但很少能夠知味。」這就在於不去體會人生。知味，乃言覺性顯用也；此句應與大學：「心不在焉，視而不見，聽而不聞，食而不知其味」同參；心不正，心則不在焉，心不在時為放心，如一個人坐到發呆（空）或胡思亂想（有）之時為心不在，總之心有所惘然或罣礙等煩惱則放心，放心則心不能作主，故視而不見（道行），聽而不聞（道音），食而不知其（道味）。看東西見如不見，聽聲音聞如未聞，飲食而不知其味，此乃性天失其覺矣。
飲食譬日用，飲食中之味，譬道理；人不能離飲食中，即道不能離日用中，莫不飲食，是人未嘗離味，以喻道不可離也。味，是舌識之相分，現量所得，非心外法，智愚賢不肖者，那能得知；惟有成就唯心識觀之人，悟得味非心外實法，成就真如實觀之人，悟得味即如來藏耳！飲食既不知味，則終日中庸，終日反中庸矣。
明德清大師述：此釋上文鮮能之意也；謂中庸之道昭然，如日月之照明於天地，最為顯見，發於民生日用見聞知覺食息起居之間，至近而易知易行，因何此道之不行耶？故孔子因而歎之曰：「道之不行也，我知之矣！」只是知者知之過，以離日用尋常見聞知覺之外，將謂別有奇特處，故索隱而深求；而愚者盲然無識，日用而不知，此其所以道之不得昭明於天下也。然既性道之不昭明，故雖有賢者志欲行之，惜乎不得時中之道，而行或過之，此所以夷、齊、下惠、許由、務光之儔，雖願中庸而行不得聖之時，桀、紂、幽、厲、盜跖之徒，反性率情，肆欲狂為，無所忌憚，故雖具中庸而行不及性之善，此所以道之不明也。
【意譯】
孔子說：「中庸這道理，不能夠實行於天下，我已經曉得其原因了：就是聰明的人，太過於明白這道理而空，空則看得簡單，以為不足實行；而那笨拙的人，卻又不懂這道理而有，有則看得復雜，是以不曉得怎麼去做。中庸的道理，不能闡明於天下，我也已曉得其中的原因了：就是能幹的人做過了頭，因其空而看得簡單，故自以為已做得到了；沒有才幹的人，卻又做不到，因其有而看得復雜，故自以為沒可能做得到。好比人沒有一個不喝水吃飯的；但是能夠覺性顯用而曉得其真正的味道，卻是很少。」
【評述】
本章承上章之意，闡明中庸之道不明、不行之原因，極言失「中」之害。此章「行」、「明」兩字應互易，因為「知者」、「愚者」就「明」言，「賢」、「不肖」就行言；又因為由明而行，由不明，故不行，符合邏輯，故二字互易，意更明白；此說於宋司馬光、王安石、蘇軾等均有論及。
宋程顥說：「此章言失中之害。必知所以然，然後道行；必可常行，然後道明。知之過，無徵而不適用；不及，則卑陋不足為，是不行之因也。行之過，不與眾共；不及，則無以異於眾，是不明之因也。行之不著，習矣不察，是皆飲食而不知味者；如此而望道之行，難矣夫！」元胡炳文說：「此章分道之『不行』、『不明』，而下章即舜之知，言道之所以行；即回之賢，言道之所以明；兼後面欲說知、仁、勇，此章為此三者發端而言。知者知之過，以為道不足行，是不仁也；賢者行之過，以為道不足知，是不知也；愚、不肖者，安於不及，不能勉而進，是不勇也。」
本章承上章論述中庸之道不明、不行之原因，知者恃其見之高，而以道為不足行，此道之所以不行；賢者恃其行之過，以為道不足知，此道之所以不明。如舜之大知，則知之不過而道所以行；如顏回之賢，則行之不過而道所以明。道之不明、不行，究其終極原因，則在於失其「中」，由於習以為常，好比天天吃飯飲水而不辨其味了。本章承前章中庸之道不能久行而來，進一步探索其原因，又為下章即虞舜之知，言道之所以行；即顏回之賢，言道之所以明；兼後面欲說知、仁、勇之發端之言，故此章處於承上啟下的地位。
【章旨】
本章乃接上章未盡之意，再說明不能行中庸之道的原因。
【結論】
此承上章推民鮮能中庸之故，由於氣稟有偏而不察，以起下六章之義。上節推不明不行之故，由智愚賢不肖之過與不及，並惜賢智之過，而憫愚不肖之不及也；下節歎人之不察於道，正寓警覺之意也，道不可離，人自不察耳，道本日用尋常，如察之，自易知易行，不致有過不及之弊也。蓋道本正當不易之理，固不外乎人生日用間之事，乃人莫不在日用事物間，而鮮能知日用事物間之有道，猶人莫不飲食，而鮮能知飲食中之正味也；惟其不察，是以不知，此所以有過不及之弊，而道因之不明不行也。
子曰：「道其不行矣夫！」
【簡釋】
其：句中助詞，表示推測、質疑。矣夫：夫音扶；末句助嘆詞；表感歎，即啊、吧之意；又表存疑，即嗎之意。
【語譯】
孔子說：「中庸的道理恐怕不能在世上實行啊！」
【分析】
這裏道出了一個「難」字；張良有言：「做人難，人難做，難做人。」
道之不行也，原因有三：一乃知者過之，愚者不及也；二乃賢者過之，不肖者不及也；三乃人莫不飲食也，鮮能知味也；即言道在自身，而不加省察體會也。因有以上三種原因，道才不能宏展於天下，但並不因為這樣，道就不行，道就不存在了。
明德清大師述：且夫知愚賢不肖，人雖不同，而中庸之性一也，而於日用平常之間，未嘗一息之間斷，但不能深體而精察之，如人誰不飲食，但知味者鮮，故有太過不及之差，是以雖知而不得為知，雖賢而亦不得為賢，此所以道其不行矣夫。
【意譯】
中庸之道，沒人去實行，不是很可惜嗎？中庸之道，因大家不明白，故才恐怕不能實行呢！故孔子甚為慨歎而說：「中道恐怕終於難行於天下了罷！中庸之道，大家都不瞭解，不去實行，難道就這樣不通行於天下了嗎？」
【評述】
本章孔子感嘆中庸之道恐怕不能在天下實行。
宋朱熹說：「由不明，故不行。」宋陳淳說：「人之所以不能行道者，以其不能知道也。」宋黃榦說：「因知之過，愚之不及，以嘆道之不行也。」
本章子思取孔子之言，比而從之，感嘆中庸之道不能行於天下。道不遠人，像日常飲食一樣，由而不知，故鮮能知味；惟其不知，是以不行，故以道其不行之言繼之，承上章之義。
【章旨】
本章乃引孔子慨歎中庸之難行。
【結論】
此承上章而歎道之不明不行，以起下五章諸子之智、仁、勇之能明道行道。文中「其」字，別有意在，「矣夫」二字，感慨深長，以之承上而起下，讀之令人浩歎；此章本歎人不行道，卻說道其不行，正有不得辭其責者在焉，道由不明，故不行，又豈非由於無智、仁、勇哉！
子曰：「舜其大知也與！舜好問而好察邇言；隱惡而揚善，執其兩端，用其中於民；其斯以為舜乎！」
【簡釋】
舜：古虞帝，姓姚，名重華，生於山西蒲州，黃帝八代裔孫，曰有虞氏，其號曰舜，史稱虞舜，建都蒲阪（山西永濟），以土德王；父頑母嚚，克詣以孝，耕稼陶漁，日彰其德，四岳荐之於堯，妻以二女，俾總百揆，後遜以位，舉用九官，十二牧，八元八愷，誅四凶，使禹治水成功，以子商均不肖，在位六十一年而傳道位於禹，授以「人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中。」十六字心法。唐虞之際，世樂雍熙，揖讓而有天下，自黃帝至帝舜凡六世，四百八十年，帝位道統讓與禹王，世稱帝舜。大知：知，去聲，與智同，舜本自智，而不用其智，又能合天下之智，為一人之智，此其智之所以為大也；即言其不自用而取諸人，乃絕頂聰明之真智慧者也。與：平聲，同歟，語末助詞，此處表示感歎。好問：好，去聲，喜歡；好是出於至誠，問是問之於人也，好問是不恥下問的意思。察：考察、審察、省察、體察，是察之於己，而察即在問中察之也；參悟也。邇言：邇，近也；一者乃指淺近之言也（老百姓的話）；一者乃指前來親近者所說的話也；一者乃指枕邊語也；一者乃指自我之言也。隱惡揚善：隱人之惡，使人不知之，揚人之善，使人盡知之；舜心本有善而無惡，故惡投之自化，善投之即契，不覺宣揚出來，若謂有意隱揚，便非大聖人之身分矣；自性本無惡，故自隱，自性本至善，故自揚；言其自然地包涵缺點，表揚優點。執其兩端：執者，持衡而把握之意，謂執而擇之也；兩端者，猶言兩頭也，只就善一邊說，有惡即隱，則兩端皆善，惟善有厚薄輕重大小兩端之分也，此指過與不及也，眾論不同之極致也；全意乃言把握事物的兩個極端。用中：蓋言雖善，又須於眾論不同之極致，而以吾心之權度，量度其說之得中者，取而用之也；取中而用之也。斯：此也，這個之意。
【語譯】
孔子說：「舜大概算得上是大智的人了！他能虛心地向人請教，即使淺近的話也必認真體察；聽到不合理的惡言便隱藏起來，聽到合理的善言便加以宣揚；他能把握事物的兩個極端，而用中道施與老百姓。由於舜能吸收天下人的智慧變成自己的智慧，所以舜就能成其為舜了。」
【分析】
孔子既舉舜為範，故吾人應好好研究舜之德。舜是漁獵出身的人，青年時打漁、射獵，過勞動的生活；父親是個瞎子，後母是個長舌婦，兄弟名象，常想謀害他；他是在勞苦艱困的環境中發展出來的。堯很賞識他，以天子位讓給他，使他負天下的重責；吾人可想一想，以他這樣一個人，如何能負重大的責任？他下了甚麼功夫呢？第一是他好問。論語說：「子入太廟，每事問。或曰：『孰謂鄹人之子知禮乎？入太廟，每事問。』子聞之曰：『是禮也！』」第二是察邇言。舜在未踐天子位之前，將堯所交付的任務，都處理得很好，并無罣誤；但他有個大敵人，可以使他失敗，即是「邇言」（親近的人所講的話）。那一個人沒有自己所親近的人呢？邇言是辦行政的人之最大敵人，因為邇言很使人動聽，親近的人半句話的效力，大過於疏遠的人之萬言條陳。如唐太宗自二十歲打天下，到二十五歲將敵人全消滅了，是個了不起的人物；他的幹部有位魏徵，常愛指責其錯誤，并予堅持，這是使一位英主所受不了的。一天為件小事，魏徵又諍諫；太宗不耐，離位起身，魏徵牽住他的衣裾（音居，衣的前襟）在講；太宗走到宮門，他還嘮叨的講。太宗走回宮內，一臉的怒氣，長孫皇后相迎，問起有甚麼事；太宗怒道：「這個鄉巴佬干預乃公事，我非殺他不可！」長孫是位賢后，她當下回房更換了大禮服，滿面笑容執笏來拜見太宗說：「我恭喜你，——這是『君明臣直』。」君主有道，才有直臣，太宗不由地大悟，明天見了魏徵還當面謝過。皇后的話是邇言，但這是對的邇言，并且除了皇后外，也沒有人可以打動他。邇言能在不知不覺之中，影響你行事，改變你的方針，關係重大。它有好的，也有壞的，所以須要「察邇言」。第三是隱惡揚善。舜對於幹部，是隱惡而揚善；人都想旁人說他好，最怕當人面指責他不好。規勸有過錯的人，兩個人面對面地在房中誠實地講，他能接受并且感激，如當眾以同樣的話說他，他會懷恨你；舜隱惡而揚善，能得人和。第四是執其兩端，用其中於民。隱惡揚善是領導幹部的氣度；執兩用中，是決定政策的方法。凡是一個問題，都有他的兩面，有利與有弊，必須將兩方面的因素、影響全弄清楚，這才是「執其兩端」；弄清楚了，我們選擇最適中的辦法來做，這是「執兩用中」。
執兩，惟精也，故擇之審，用中惟一也，故行之至；總之執兩用中者，以理言，非以數言之也，故中為至善不易之理，擇其至善者，即中矣，非指兩端各平分處為中也。有人以為中庸講的是折中，好的、壞的兩方面，我折中；左右兩方面，我折中；這是錯了。中庸是「執中」，并非「折中」，在許多辦法之中，採取最適當的辦法，是謂「執中」。
程子曰：「造道深後，雖聞常人言語，莫非至理。」朱子曰：「雖淺近言語，莫不有至理寓焉，人之所忽，而舜好察之，非洞見道體無精粗差別不能然也。」
明德清大師述：此言中庸難能，雖賢知不無知行之過；意謂必若大舜之知，顏子之仁，方無知行之過也。然大舜生知者也，故云大知，而行則安行矣；尚好問，好察邇言，隱惡而揚善，執其兩端，用其中於民，況其他乎！此深見其中庸難能也。何則，舜既生知，則宜無所不知矣，然尤好問而好察邇言；邇言，謂世俗淺近之言，即所謂芻蕘（音初饒，割草和樵柴，引為樵夫）之言是也。已知而又好問，則無不及知之蔽；且芻蕘之言猶有所取，則不自恃其知，而無知之過矣。隱惡而揚善者，即所謂象憂亦憂，象喜亦喜之類是也；執其兩端，如不告而娶之類是也。所以隱惡而揚善者，以知人性本善，而惡乃所習之偏，非性之本有者，舜以率性善，故但見善而不見惡，故隱惡而揚善，即以待象之心，以待天下之人，所謂親親而仁民，是率性之行，則中庸之道無難行者；如此，則無不及行也，又何有暴戾恣睢（音資雖，形容人任意胡為）之行哉！彼桀紂者，由不知性善，故行不及善耳。天下之事，唯君親夫婦為大倫，此乃率性德之行，仁義禮之所在也，其所處之勢，蓋亦固有進退可否是非之難處者；如堯之所以妻舜，而舜之所當告於親者是也。然堯君也，以女妻舜，乃率性之仁也，親賢以女，乃率性之義也；舜必當告而娶，亦率性當然之禮也，舜若告而瞽叟必不容，不容，則瞽叟違君而薄子矣，違君不仁，薄子不義，是則舜執一禮，而彰瞽叟不仁不義之大過，名雖盡孝，實所以揚親之大惡，此舜之所以不敢言，而亦不可告者也；然瞽叟不容，舜若但告，不從，而徑自娶之，則返墮於不孝之罪，此又不如不告也，若從親而不娶，則是自陷於違君之不仁，而亦自負人君親賢之大義，抑又自失臣子敬君之大禮，是則舜若執一禮而告之，則若親若己俱蹈於大過，是君親人子之性分兩失之矣，此所以當告而不告也。然堯若不以女妻舜，則不足以啟天下後世重舜之心，舜若不娶堯之女，必不得禪堯之位以行其志，以建終古維皇之大業，是則舜執一禮而失終古之大利，是不智也；此舜之所以當其難處之際，而權宜於進退可否輕重之間而折中之，意謂與其寧失之禮，而不失萬世之常利，寧忍自負不孝之罪，而不忍揚親之大惡，此舜之心所以不告而娶也，此乃舜於難行處，執其兩端而行之，務要合中，而不失其性情之正，惟此不但自處其中，實所以用其中於民也，故曰執其兩端用其中於民。
孔子舉了這個例子，說舜做到了以上四點，但還不知道所說與中庸有什麼關係；若分析這四件事：為何好問，好問是求中；好察邇言，也是求中；隱惡揚善在得人和，是求和；執其兩端，用其中於民，也是求和。這四點：兩個是求中，兩個是求和，全是「致中和」的工夫。
【意譯】
孔子說：「大舜真可稱得絕頂聰明的人了！他不但喜歡請問人家，並且喜歡考究淺近的話；他好問，很謙虛，好問表示無我見，取別人的長處，並喜歡考察世俗之淺言俚語，因淺言也含有道理，又親近人所說的話、枕邊的話，他都特別注意考察，因邇言最動聽，最富有感情，人往往為之所動，而改變初衷，修道不變初衷，成道有餘，所以邇言要考察。再者，他能隱藏別人的過惡，宣揚別人的善道，所謂：『揚善於公堂，規過於私室』。其次，他能就那眾人不同的兩極中，仔細選取合於中道的榜樣，給示人民；所謂兼顧到兩極端，而選擇那最好，最合乎道理的去實行，讓老百姓遵循去做，要顧到過與不及者之兩端，使他們按中道去走，採取最適當的辦法道理，用於老百姓身上。這就是舜之所以能成其為大舜的道理吧！」
【評述】
本章論述舜是大智者，他能行中庸之道及其原因。
漢鄭玄說：「邇，近也，近言而善，易以進人，察而行之也；兩端，過與不及也；用其中於民，賢與不肖皆能行之也；斯，此也；其德如此，乃為舜。舜之言充也。」宋程顥說：「此章言舜所以用中。舜之知所以為大者，樂取諸人以為善而已；好問而好察邇言，隱惡而揚善，皆樂取諸人者也。兩端，過與不及也；執其兩端，乃所以用其時中，猶持權衡而稱物輕重，皆得其平。故舜之所以為舜，樂取諸人，用諸民，皆以能執兩端而不失中也。」宋趙順孫說：「舜之知可謂大矣，其所以為大者，是不自用，而取諸人，所以常好問而好察邇言；若只據一己所有，便有窮盡，不得謂之大矣。」
上章既嘆道之不行，此章遂舉舜能用中庸之道以明之。首先嘆美舜是絕頂明智的人，然後分析其大智的原因。一是「好問而好察邇言」，好問，就是論語所說「不恥下問」，「以能問於不能，以多問於寡」；不自以為是，而是虛懷若谷，集思廣益，把群眾的智慧集中起來，為己所有，為己所用。邇言，淺近而平凡的話，或是左、右親近者之言；察邇言，含有孟子所說「善知言」的意思，通過考察，汲取合理成分，捨棄不合理成分，提高自己明辨是非的能力和處理政務的才幹。二是「隱惡而揚善」，其言之善者贊揚之，不善者隱而不宣，消除言者的思想顧慮而充分調動積極性，則善者愈樂告以善，而不善者亦無所愧而不惜言，願意率臆相告；這樣正面、反面的話都能聽到，使決策無誤。三是「執其兩端，用其中於民」，這就是尚書所說「允執其中」，折衷而用之，無過無不及，以求合於中庸之道於民。舜之所以為舜，其大智大慧的來源，就在於「取諸人以為善」。
【章旨】
本章乃引孔子稱贊舜能明於中道，舉以為人之榜樣；並注重「大知」二字。
【結論】
此承上章，道不行由於道不明，必有帝舜之大智，而後道可行也。通章只重智上，首句贊舜之大智，是虛說，以下皆言不自用而取諸人，正是大智處；問察、隱揚、用中，層層說下，固是大智始能如此，亦以如此而益成其大智也。道在日常，非必高特，禹、陳謨（音模，計謀也），有深遠者亦有淺近者，至理寓於邇言，非洞見道體無精粗之別者，不能察也；末句以贊歎作總結，益想見其為舜矣。
簡列大舜致中和之處：
好問：這是他謙沖、博聞成為大智者的原因。
好察邇言：能本中正恆常易懂之理，遍行天下。
（以上乃言中的境界。）
隱惡揚善：讓犯過者有懺悔自身的機會，使行善者得到讚美與鼓勵。
執其兩端用其中於民：擇其至善之地，採最適當的道理普及百姓，以中庸之德做百姓的榜樣。
（以上乃言和的境界。）
以上定為四、五、六章，以中庸之知，說明中庸的知行，在於執兩用中，舉舜為證。
子曰：「人皆曰『予知』；驅而納諸罟擭陷阱之中，而莫之知辟也。人皆曰『予知』；擇乎中庸，而不能期月守也。」
【簡釋】
予知：予者，我也；知者，去聲，讀如智；意謂自以為自己很聰明。驅：奔走也（驅逐），即予智之心自驅之也；又趕也（驅趕）。納：收入也（納入），引申為落入。諸：即「之於」的合音。罟擭：罟，音古，網的總稱；擭，音獲，又音話（辭淵言：一音課）捕獸的機檻（音艦），即裝有機關的捕獸木籠；全意乃言捕捉野獸的器具。陷阱：坑坎也，深坑；穿地為坎，豎鋒及其中以陷獸也，即捕捉野獸的地坑。辟：音避，意同，躲避也。擇乎中庸：朱註：「擇乎中庸，辨別眾理，以求所謂中庸，即上章好問用中之事也。」期月：期，音基，匝（音扎）一月也，即滿一月的意思（一整月）；指時間短暫。
【語譯】
孔子說：「人們都說：『我是明智的』，但是如果將他驅趕到禍機四伏的羅網、木籠或陷阱中去，而不知道如何躲避。人們都說：『我是明智的』，但是選擇了中庸之道，卻不能謹守一個月的時間。」
【分析】
真知者，乃預知禍機之所伏而能知避者也；又能辨別眾理，擇中庸之道，且能常守之者也。予知，自己認為自己很聰明，此乃自負自用者也，與舜好問，好察邇言正好相反，焉得稱為知哉！
罟、擭、陷阱皆所以揜取禽獸也，乃比喻禍害所伏；總之，知禍不知避，能擇不能守，皆不得謂智也。酒色財氣，名利恩愛皆為罟、擭、陷阱，眾生沉迷於此而樂不知返也；驅而納諸罟擭陷阱之中，非人驅之、納之，乃自驅之，自納之而不知避者也。
吾人生平，何曾會走進網、籠、陷阱之中？這也不錯，然吾人之身旁，皆有口網、籠子、陷阱放在那裏，就是酒、色、財、氣、名位、權力等等；吾人均迷戀無形之網、籠、陷阱，由小而大，不知不覺而招來禍害。曾有一個孩童，小時偷了一個銅幣，他母親并不阻止他，他以此買了糖吃，得知了偷竊的好處，以後就偷大的東西，漸進而做了盜匪；結果受法判處死刑。在臨刑的時候，要求與他的母親見一面，獄卒們還說他臨死發孝心；他見了母親後，說：「兒子要死了，我是吃你的奶長大的，可不可以最後再吃一口奶。」他母親無限哀痛，當然解衣給他吃奶，但卻被這個做盜賊的兒子，一口將她的奶頭咬掉了；他還切齒地說：「我是死在妳手上的，我一次偷，不過偷了一個銅元，妳如果阻止我、責罰我，我就不會愈偷愈凶，淪為盜匪，遭受槍決；這全是妳害我的，所以我要咬妳。」這就是迷戀，迷戀總是朝抵抗力小的方向前進，漸漸地就做過了份；這一種是不知中庸之道的人。第二種人，知道中庸之道，覺得它很對，信仰它，并且去力行實踐它，但可惜沒有一個人能將中庸之道行到底。中庸之道應是很平常的，為何如此難於實行呢？因為人是感情動物，情感支配自己容易，理性支配自己甚難；情感支配的時間長，理性支配的時間短，保持理性很困難，情感衝動很容易，因為情感的關係，常使工作失敗，因為情感發而不能中節，自然不妥當的事多了。孔子提醒我們，發而不中節的主因，是不能將理性控制住感情，所以我們後悔的事很多。
明德清大師述：孔子曰：「汝安則為之。」然舜之安於不告而娶之者，此所謂生知安行者也，非大知何足以與此；然在舜之難行而能行如此，則天下之人，天下之事，未必一一皆如舜之所處也，若天下之人，皆以舜之心處天下之事，則所行又何有大過之蔽，此所以夷齊下惠不得聖之時者也。然在夷齊下惠之知，猶不免倚於一偏，何況天下無知之人，而自矜以為知，率意狂為，無所忌憚，凡所作為舉措，靡不陷於大奸大惡，而自墮於不忠不孝，納於法網罪陷之中，而莫知其避忌，如此豈得為知乎？故曰：「人皆曰予知，驅而納諸罟擭陷阱之中，而莫之知辟也。」其中間有一二生質之美者，能知趨向此道，而又為習染所勝，物慾奪志，即能擇乎中庸，而亦不能期月執而守之，如此又豈得為知乎？此其所以中庸難能也。
【意譯】
孔子說：「人人都自稱很聰明；但若把他放在酒、色、財、氣、名、利、恩愛、權位等等之網子籠子同陷坑的裏頭，他卻不能知道這禍害而曉得去避開，實非人驅之、納之，乃自驅之，自納之而不知避者也。人人都自稱自己是聰明人；雖然知道中庸大道之寶貴，若叫他去實行那不偏不易的正道，卻連一個月也不能夠守到，其主因乃為不能將理性控制得住情慾，故不能有始有終地守住中庸大道者也。像這樣還算什麼聰明呢？」
【評述】
本章用比興手法，說明人們被物慾所蔽而不能行中庸之理。
漢鄭玄說：「予，我也；言凡人自謂有知，人使之入罟，不知避也。自謂擇中庸而為之，亦不能久行，言其實愚又無恆。」唐孔穎達說：「明無知之人，行中庸之事。」
本章以人不知避罟、擭、陷阱，而猶以為聰明起興，感嘆人們不能守中庸之道。上章言舜是大知者，故能行中庸之道；而愚人卻自以為知，卻不能趨避禍害，不能行中庸之道；從反面揭示人們不能行中庸之道的原因。誠如明楊升庵說：「『道其不行矣夫！』其故只為不明，故嘆之；下即以回之行榜之。一熱喝，一冷嘆，總是婆心。」一正一反，一反一復，在跌宕（音蕩，沒有拘束）起伏的行文中，告誡人們行中庸之道。
【章旨】
本章乃引孔子之言，說明自以為聰明之人，實不足與行道者也。
【結論】
此承上章大智而言，舉不明之端，由於不行之故，以起下章顏回之仁。兩予知字，是自負之詞，正與舜之不自用相反；上節予知，就料事言，下節予知，就晰理言。利之所在，即禍之所伏，所謂罟擭陷阱也；不能期月守，言不能行，不能行，焉得謂智也；是故欲道之明，則必如回之行而後可明，明行交互，兩不偏重，中庸之道，無知行之先後也。
子曰：「回之為人也，擇乎中庸；得一善，則拳拳服膺，而弗失之矣。」
【簡釋】
回：姓顏，名回，字子淵，魯國昌平鄉人（山東省曲阜縣），生於西元前五二一年，少孔子三十歲，春秋時大賢，與父顏路同事孔子，乃孔子最得意之門生，妻宋國戴氏；聰敏好學，聞一知十，能默默實踐聖人所傳之聖道，年廿九而髮白齒落，惜早死，終年三十二；其人以能問於不能，以多問於寡，有若無，實若虛，犯而不校，不遷怒，不貳過，貧居陋巷，簞食瓢飲，而不改其樂，品學兼優，位十哲之首（德行）；世稱復聖。為人：為，音圍，作、做、幹也；為人，乃言做人的道理，即指做人處事也；又，「人」字即「仁」字，古書「人」「仁」二字通用，言為仁之工夫。擇：選擇，含有仔細審察之意。得一善：得者，?為得；一善者，中庸之理，萬善之源；所謂得了一而萬事畢矣。拳拳服膺：膺，音鷹；朱注：「拳拳，奉持之貌；服，猶著也；膺，胸也；拳拳服膺者，意言奉持而著之心胸之間，言能守也。」拳拳者，亦作惓惓（音拳，誠懇貌），懇摯，奉持也，乃言牢牢握不捨棄的樣子，即緊握不捨也；服膺者，乃言謹記在心，衷心信服，不但記在心中，又能奉持實行也；全意乃言謹藏胸中（即牢牢的記在心中）而奉持實行之意；合同也。弗失：弗者，不也；失者，丟掉也；意言不會丟掉也，弗失正是能守能行，非空守在心上而已。
【語譯】
孔子說：「顏回做人處事，能審察選擇中庸，如果領悟到中庸的一個道理，就牢記在心，不讓它失去了。」
【分析】
菜根譚：「棲守道德者，寂寞一時，依阿權勢者，淒涼萬古；達人觀物外之物，思身後之身，寧受一時之寂寞，毋取萬古之淒涼。」
明德清大師述：孔子曰：「善人吾不得而見之矣，得見有恆者，斯可矣！」故必若回之為人，是乃好學之有恆心者，故擇乎中庸，則拳拳持而不失，服膺銘心而不忘，此所謂「好學近乎智」；蓋不得生知安行之大聖，而必若顏子學知利行之大賢，則亦可能於中庸之道也。
顏子一介寒士，家道清貧，舜做中庸之道的四點工夫，他用的機會很少，但他能做到兩點：第一是能「擇乎中庸」，第二是「得一善，則拳拳服膺，終身弗失之矣」；拳拳服膺是牢牢記在心裏的意思，這兩點是「擇善固執」的意義。在論語上有段話：「顏淵問仁，子曰：『克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉；為仁由己，而由人乎哉！』顏淵曰：『請問其目。』子曰：『非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。』顏淵曰：『回雖不敏，請事斯語矣！』」顏淵「請事斯語」，如果知道這道理，他永久不會再錯。論語上又有段話：「顏淵、季路侍。子曰：『盍各言爾志？』子路曰：『願車馬、衣輕裘，與朋友共，敝之而無憾。』顏淵曰：『願無伐善，無施勞。』」顏淵的無伐善、無施勞，就已經做到「克己復禮」的工夫，不暴露自己的長處；引伸言之，古之所謂「富貴不能淫、貧賤不能移、威武不能屈」的大丈夫，也只在能「無伐善、無施勞」而已。所以孔子對顏淵，不斷的贊揚他，論語上的記載，對他的優評很多；哀公問：「弟子孰為好學？」孔子對曰：「有顏回者，好學；不遷怒，不二過。不幸短命死矣；今也則亡，未聞好學者也。」顏子的「不遷怒，不二過」，就在於他下了非常忠實的工夫，擇善而固執，才有此成就。得道而如顏回者能守，能守才能行；平時守住中庸，則凡事不會過份，自然不致於迷戀而走進罟擭陷阱之中了。孔子在第八章中稱讚顏回，就沒有像第六章裡稱讚帝舜那麼積極，因顏回貧窮、地位低，無法像舜貴為天子，容易實行；這叫我們修道要通權達變，素位而行。
【意譯】
孔子說：「顏回的做人，能夠擇取中庸的道理；並且在得到一點善道以後，就緊緊的放在心胸裡，牢牢的記在心中上，切切實實地去踐行，再也不肯把它失掉或拋棄了。」
【評述】
本章贊美顏回乃大知之人，能拳拳服膺堅持行中庸之道。
唐孔穎達說：「此一節是夫子明顏回能行中庸，言中庸之難也。」宋程顥說：「顏子擇中庸而守之，此所以為顏子也；眾人不能期月守，聞見之知，非心知也。顏子服膺而弗失，心知而已；此所以與眾人異。」宋呂祖謙說：「顏子隨其所至，盡其所得，據而守之，則拳拳服膺而不敢失；勉而進之，則既謁吾才而不敢緩，此所以恍惚前後而不可象，求見聖人之止，欲罷而不能也。」
顏回是孔子最喜愛的弟子；上章孔子嘆一般人不能常守中庸之道，此章舉出弟子顏回能擇乎中庸之道，得了一句善言，一件善行，「則拳拳服膺，而勿失之矣」。顏回之所以能守中庸之道，是在於明中庸之道；人的認識過程總是由表及裡，由淺入深，由感性的聞見之知，提高到理性的內心之知。俗話說：「知之深，愛之切。」從內心深處真正了解其善而始能固守之；顏回對中庸之道服膺弗失，正是循這條由感性到理性認識路徑的實踐的結果。這段文字中「則」字說得緊嚴，轉得有力；「矣」字說得決絕，有泰山不讓土壤，故能成其高；河海不擇細流，故能成其大之意。淺近中見高深，正見中庸之妙。
【章旨】
本章乃引孔子贊美顏回能行中道，舉以為例，使人取法，以資實施中庸之道耳。
【結論】
此承上章，言道之不明，由於道之不行，必能守如顏回，而後道可明也。通章重在末句二行上，上二句只是引起下句來，因能擇能守，而後斷為真知，未有知不真而守之固者，此道之所以能行即能明也。夫中庸之道，無稍過稍不及，本極難能，而尤患知之不真，擇之不明，守之不固；蓋中庸即善也，既擇而得之，又恐忽而失之，故每得一中庸之善焉，身體力行，守之甚固。拳拳然恭敬奉持，著之心胸之間，而不肯復失之矣；推之擇既無盡，而得亦無盡，得既無盡，而守之亦無盡，是隨擇隨得，隨得隨守，誠誠不息，時時不間，中庸之道，須臾不離，行之至而知之益深，回之能守，誠不可及矣。
貴為天子的大舜行中庸有四項工夫，而身居在寒微的顏回亦努力的完成兩項：一乃擇乎中庸。二乃得一善則拳拳服膺，而弗失之。（以上乃言其能擇善固執的工夫。）
以上定為七、八章，以中庸之仁，說明中庸的持守，在於擇善服膺，舉顏回為證。
子曰：「天下國家可均也，爵祿可辭也，白刃可蹈也，中庸不可能也。」
【簡釋】
天下國家：言其大也。可均：均者，平定，治理；可均，謂不論當理不當理，但要處置得去，即所謂明敏者，如管、晏之治齊是也；或憑一時之威力，可以統一天下，如秦始皇是；假借仁義，可以創建霸業，如齊桓、晉文是。爵祿：爵，指爵位，周代按功勞的大小、地位的高卑，分公侯伯子男五等爵制；祿，指俸祿；意指高官厚祿，言其可貴也。可辭：辭者，推辭、辭讓，即言推去卻掉也；可辭，謂不論當辭不當辭，但以不就為高潔，即所謂廉潔者，如丈人之不仕是也；或皆一時的憤激而為之，如晉國介之推逃避晉文公的封贈而自焚，齊國陳仲子避兄離母而居於陵，是爵祿可辭。白刃：指白晃晃的利刃、快刀之刀鋒，言其可怕也。可蹈：蹈，踩也、踏也；意言可去踏踐，毫不畏懼，謂不論當死不當死，但以輕生為勇武，即所謂果敢者，如子路不得其死是也；或「從容就義難，慷慨赴死易」，如「惜交報仇」、「替死換生」，對自己的生命犧牲，有所不惜，歷史上更不乏其人，是白刃可蹈。不可能：猶云不易能，非阻絕人語，是激發人語也。
【語譯】
孔子說：「天下國家是可以平定治理的，爵位和俸祿是可以推辭的，利刃是可以踩踏的，但中庸是很難做到的。」
【分析】
天下國家雖大難治，然仍有法子治平之，憑其智也；爵祿雖貴重，然亦可辭之，憑其仁也；白刃雖利害，然也可蹈之，憑其勇也。可均似智，可辭似仁，可蹈似勇，俱是智者過之而不擇乎中庸之理者也；此三者行之得當便是中庸，行之不得當、有偏差即非中節者也。中庸雖是平常，卻不容易做到；此乃孔子嘆惜一般人不能常守中庸也。
以上「可均、可辭、可蹈」等作為，皆可以逞一時之能，而並不合乎中庸之大道，因為一般的事情，憑情感衝動是很容易的，憑理智衡量則更難。中庸的大道，必須保持理智與情感的均衡，時常把理智存在於內心，作為主宰，所以比較難能。朱注謂：「三者難而易，中庸易而難，此民之所以鮮能也。」意言均、辭、蹈似難實易，中庸似易實難；中庸之工夫貴乎守常，人人能行之，然不能久遠，聖人則反是。但此種「不可能」是比較的，不是絕對的，以見中庸不可能而可勉的意思。——不是說三者沒個中庸，三者做得正當恰好，內無私而外當理，便是中庸，均天下國家，如堯、舜、湯、武，禹、、伊、周，辭爵祿如夫子不脫冕而行，蹈白刃如龍、比，非中庸而何。
明德清大師述：甚矣！中庸之難能也，非天下之大知大仁大勇不足以能此。且天下國家之難均也，而有才智者亦可均；爵祿人所難辭也，而有務潔廉之仁者亦可辭；白刃難蹈也，而有賦血氣之勇不懼死亡者亦可蹈；斯皆一曲之知，一己之仁，匹夫之勇，皆去中庸相太遠，惟其中庸，非大知大仁大勇者決不能，故曰彼三皆易可能，唯中庸不可能也。
極言中庸的工夫，貴在守常。有天下國家之富，可以分掉的；有爵祿之貴，可以辭掉；甚至有兵凶之險，也可以蹈赴；能逞一時之忿。而中庸是在不論甘苦的生活中，日常要做，卻不一定可能了；這正應一句古語，所謂：「慷慨捐生易，從容就義難。」如文天祥者能有幾人哉！愈是平常，愈是難做。吾人處事，憑感情之衝動乃甚容易，然憑理智則難矣；能使理智常存，才可做到中庸者也。
【意譯】
孔子說：「治理天下國家的事雖然很難，卻因有了智慧就可以治理得很好（如堯舜湯武）；榮華富貴等爵祿，雖然貴重，此乃人情之所好，可是為了存仁，也可以辭去而不享（如孔子）；利刀白刃，此乃人心之所畏，極難犯也，卻因有了勇氣而可以試試、可以犧牲（如子路）；惟中庸之道難為也。」中庸之道，看來雖然很平常，但教吾人至死不變而修，這是很不容易者；只有具備智、仁、勇之人，才能做到，此豈非擇乎中庸而不能期月守也乎！
【評述】
本章用可均、可辭、可蹈三者極難做到之事，反襯中庸為極易行之事；進而揭示三者雖難，難而易，中庸雖易，易而難的真理。
唐孔穎達說：「言上之事雖難，猶可為之，唯中庸之道，不可能也；為知者過之，愚者不及，言中庸難為之難也。」宋程顥說：「此章言中庸之難能。均，平治也；一事之能，一節之廉，一朝之勇，有志者，皆能之，久於中庸，惟聖者能之。」宋朱熹說：「三者，亦知、仁、勇之事，天下之至難也；然不必其合於中庸，則質之近似者，皆能以力為之。若中庸，則雖不必皆為三者之難，然非義精仁熟，而無一毫人欲之私者，不能及也。三者難而易，中庸易而難，此民之所以鮮能也。」宋陳淳說：「可均似知，可辭似仁，可蹈似勇。天下國家，至大難治也，而資稟明敏者能之；爵祿，人之所欲難卻也，而資稟高潔者能之；白刃，人之所畏難犯也，而資稟勇敢者能之；則是三者雖最難，而皆可以力為。中庸乃天命人性之常然，不可以資質勉強而為之，須是學問功夫篤至，到那義精仁熟處，真有以自勝其人欲之私，方能盡得，此則若易而實難也。」
此章承上章之意，以均、辭、蹈三者之難，以反襯中庸之尤難。天下國家雖大，也有方法可以治理；高爵厚祿雖可留戀，也不難辭掉；明晃晃的利刀雖然可畏，也可奮不顧身地踩上去。達到知、仁、勇三者，確是人所難的，但有志之士，不存私念，是可以做到的；而中庸看似平平常常，雖無難知難行之事，也不要求人們付出性命，但要擇其所守，長期堅持下去，做到不偏不倚，無過無不及，卻是非常困難的，有時墮於過與不及之偏而不自知。漢高祖、唐太宗稱得上是治平天下的人了，他們的才力、知識能駕馭古今，但不能做到中庸之道；伯夷、叔齊三以天下讓，視爵祿如糞土，稱得上辭爵祿的人了，但不能做到中庸之道；卞莊子（春秋卞邑大夫，以勇著名，嘗刺虎，一舉而獲兩虎，齊人懼之，不敢伐魯。）敢於刺虎，不畏猛獸，可以說是勇於蹈白刃的人了，但不能做到中庸之道。廓清四海易，廓清寸心難；所以均、辭、蹈三者難而易，而中庸易而難。
【章旨】
本章乃引孔子之言，以說明中庸道理之難易處也。
【結論】
此承上兩章，極言中庸之難能，當以勇輔仁智，以起下章之勇也。上三項至難俱不難，以引起下句之中庸尤難；可均似智，可辭似仁，可蹈似勇，俱是智者過之，而不擇乎中庸之理者，不可能，非道之不可能，乃人之不能此道也。——三者亦知、仁、勇之事，然聖人所行，乃大知、大仁、大勇焉。故至聖相魯三月，而魯大治，路不拾遺，夜不閉戶，此非天下國家可均乎？此非聖人之大知乎？至齊人歸女樂，季桓子受之，三日不朝，孔子行，此非爵祿可辭乎？此非聖人之大仁乎？至聖樸樸風塵，週遊列國，講道德說仁義，四十餘載而屢被人辱，削跡伐壇，陳蔡絕糧，而悲天憫世之心，絲毫不減，愈挫愈銳，此非白刃可蹈乎？此非聖人之大勇乎？然聖人內聖之功具足，三事可不勉而中；如內聖之功未足者，縱勉強行此三事，亦未見其全道也。總之千言萬語，復性為始，性復而後，萬事萬物無不合中矣。噫！中庸之難易者，在性之覺與迷耳。
子路問「強」。
子曰：「南方之強與？北方之強與？抑而強與？寬柔以教，不報無道，南方之強也；君子居之。衽金革，死而不厭，北方之強也；而強者居之。故君子和而不流，強哉矯！中立而不倚，強哉矯！國有道，不變塞焉，強哉矯！國無道，至死不變，強哉矯！」
【簡釋】
子路：姓仲，名由，字子路，一字季路，左傳稱季子，在孔廟則稱仲子，韓國成均館稱衛公仲由，在論語中除稱子路外，亦單稱由，春秋魯卞人，生於公元前五四二年，少孔子九歲，為孔子之及門弟子。初陵暴孔子，孔子以禮誘導之，便又願為聖門弟子，從孔子後，就沒有人敢再侮慢孔子了，孔子曾說：「自我得由之後，即無惡言入耳」；名列十哲政事科，與冉有同。史記仲尼弟子列傳載：「子路性鄙，好勇力，性伉直；冠雄雞，佩豭（音加，母豬）豚，陵暴孔子；孔子設禮稍誘子路，子路後儒服委質，因門人請為弟子。」孔子之言「野哉，由也」，即謂仲由有剛猛不馴之氣勢；說苑載子路初以戎服而見孔子，拔劍而舞，孔子曰：「由安用此乎？」子路曰：「善吾者，固以善之；不善吾者，固以自衛也。」子曰：「古之君子，忠以為質，仁以為衛；不出環堵之室，而聞於千里之外。有不善則以忠化之，侵暴則以仁固之，何待劍乎？」子路曰：「由乃今聞此言，請攝齋以受教矣。」此亦仲由好勇之表現；孔子家語謂仲由：「不畏強禦，不侮矜寡，其言循性，材任治戎，是仲由之行也；孔子和之以文，彊乎武哉！文不勝其質。」強乎武哉！為仲由最佳之形容；此說見於家語，孔子類似此種之教訓頗多，子路雖再拜，敬而受教，但本性難移。子路曾屢從孔子遊歷，對孔子敬愛不已；曾為季氏宰，頗著政績，為衛蒲邑宰，孔子三稱其善（恭敬以信，故其民盡力；忠信以寬，故其民不偷；明察以斷，故其政不擾）。其為人有三德：孝、信、義。家語與說苑載其南遊於楚，從車百乘，仍不忘事親時之粗食（百里負米養親——廿四孝），孔子曾謂仲由之事親：「可謂生事盡力，死事盡思者也」。論語說「子路無宿諾」，其信譽尤其卓著於世，左傳哀公十四年載：小邾射以句繹（讀勾亦，古地名）來奔，曰：「使季路要我，吾無盟矣。」使子路，子路辭。季康子使冉有謂之曰：「千乘之國，不信其盟，而信子之言，子何辱焉？」就曰：「魯有事於小邾，不敢不問故，死其城下可也；彼不臣而濟其言，是不義之也，由弗能。」小邾射以一座城邑投奔魯國，不相信堂堂魯國之盟，而相信子路的一句話；然而子路是重視信譽甚於生命的人，所以他說自己的生命可以為國犧牲，但他的話卻不願為不義之人利用。左傳哀公十五年，衛國動亂，原太子蒯聵得罪靈公而被逐離國，太子蒯聵之子輒立為出公，蒯聵謀入境復國，高柴以政不及己，返魯，子路以食其祿（為衛大夫孔悝之邑宰），不避其難，乃表現其好勇、伉直本性，與蒯聵之將石乞等戰，以寡不敵眾，石乞等以戈擊之，纓斷，子路謂：「君子死，冠不免」，乃結纓而死。孔子聞衛亂，曰：「柴也其歸乎！由也其死乎！」禮記也記：「孔子哭子路於中庭」之句，且謂子路為衛人碎屍成肉醬。仲由歿於公元前四零零年，先孔子一年卒；漢代入祀孔廟，唐、宋時封爵位，明改稱先賢，為孔廟十二哲之一。按：論語中有四十一章述及仲由，在孔子弟子中無出其右者。強：剛強、堅強，作勇解，夫子以三種強開出名目，欲其自審之也。南方之強：朱註：「南方風氣柔弱，故以含忍之力勝人為強。」與：平聲，同歟，語末助詞，此處表示疑問；下同。北方之強：朱註：「北方風氣剛勁，故以果敢之力勝人為強。」抑而：抑，指抑或，表示選擇，語辭；而，爾也，汝也，指子路；抑而者，抑或是你之意。寬柔以教：寬柔，寬厚溫柔；朱註：「謂含容巽順，以誨人之不及也。」不報無道：報，指報復；無道，指橫暴無理；朱註：「謂橫逆之來，直受而不報也。」君子居之：居，安也；居之，指守著它；南方風氣柔弱，故以含忍之力，勝人為強，本是強之不及，但此不失為忠厚，故曰君子之道，此處君子須輕看，與末節君子不同，此乃有似於君子；以柔弱勝剛強之意，故言此強之氣象乃君子所宜處，正將陰折子路之剛強耳。衽金革：衽，音任，為襟也，用作動詞，帶也，穿也；一解為席也，用作動詞，臥也；金，戈兵之屬（軍器）；革，甲冑（音宙）之屬（軍服）；言穿帶了軍器軍服，或言臥於軍器軍服之間，喻言處於戰爭殺敵之中，安心於此。死而不厭：厭者，悔也；不厭，無悔也；謂其心之自負，雖死於金革而無所悔也。強者居之：北方風氣剛勁，專以果敢之力，勝人為強，本是強之過，此實為血氣之勇，故為強者之事也；正子路之強，乃血氣之強也，殆不足與不當強者也，故下教子路之當強者。和而不流：和者，和協、調和，猶言嚴而泰也，一循乎性情之自然，不立異以為高，不矯情以絕物；流，動也，指隨波逐流，無原則地遷就；不流者，猶言和而節也，自戒懼而約之，自慎獨而精之，有界限，有把持，方能不流也；謂與人和平相處而不隨流俗轉移之意。強哉矯：贊許之辭；矯，音繳，強貌，即強盛的樣子；是矯然勁直，贊其強也，即強的形容詞，形容強者武勇之狀，全句為「何等之強」之意，真強也。中立而不倚：倚，偏也；謂守中庸之道而不有所偏倚。有道：指政治清明，天下太平。不變塞：未達也，謂未達時之所守，亦可作窮字解，當未發達的時候，指困窮潦倒時；全意乃言不改變未達時之操守。無道：指政治黑暗，不太平。
【語譯】
子路問孔子：「怎樣才算是強呢？」孔子回答說：「你問的是南方的強呢？還是北方的強呢？或者是你自己的強呢？用寬容柔順的方法教化人，不報復對自己蠻橫無理的人，這是南方的強；君子拿這種忠厚、容忍的道來指導自己的行動。用武器甲冑當臥席，即使戰死也毫不懼怕，這是北方的強；北方的強者拿這種強力勝人的道來指導自己的行動。所以君子對大家和藹可親而又不失之於流俗，豈不可算是矯強嗎？中立而不偏倚，豈不可算是矯強嗎？處在國家政治清明的時候，不改變顯達以前的操守，豈不可算是矯強嗎？處在國家政治黑暗的時候，至死不變平生的志願，豈不可算是矯強嗎？」
【分析】
寬柔不報，俱有意含容，與誨人不倦，犯而不校不同。
南方風氣柔弱，故以含忍之力勝人為強，不以不合理之舉動對待人，乃君子型之強，乃和而流、不及者也。北方風氣剛勁，故以果敢之力勝人為強，此屬帶刀披甲，好勇輕生，爭強鬥勝等勇士型之強，乃偏而倚、過之者也。君子追求者乃中庸之道，而不是物質生活之享受，因此國有道，官運亨通，政通人和，應不變塞焉，國無道，不臨死而變節投敵；修道者，不因宏道而驕矜，不因應考而變志，應始終如一，有始有終；所謂天行健，君子以自強不息者也。
明德清大師述：此因上「生知學知」既不可得，此教之以「困知強行」之事，故引子路問強之意以發之，意在濟之以勇而後可入也。然南方之強，非是君子偏居南方，蓋言「寬柔以教，不報無道」，乃南方風氣柔弱，而有似於君子，以柔弱勝剛強之意，故言此強之氣象，乃君子所宜處，正將陰折子路之剛強耳。至若北方之強，正子路之強，乃血氣之強也，殆不足與不當強者也；故下教子路之當強者，曰：「故君子和而不流，強哉矯；中立而不倚，強哉矯；國有道不變塞焉，強哉矯；國無道至死不變，強哉矯」，此四者乃汝之所當強者也。「和而不流，中立而不倚」者，謂君子真有見於性真，乃和光同塵，混世同波，而不流於俗；至於日用見聞知覺，所遇聲色貨利交錯於前，而澹然無欲，而無一念循於情，心如太虛無所倚，此所謂「允執厥中」者是也，故曰：「和而不流，中立而不倚」，此乃大丈夫之真強也，故云強哉矯。塞者，困窮而不通也；若夫懷才抱道，隱約於高巖嵁石之下，困厄而不通。即天下有道，乃聖賢行道濟世之時，誰不願進，而欣慕之，當此之際，絕無一念求通望達之心，執守而不變其耿介之操，此非真有虛懷高世之量者不能如此；至若一旦迫不得已而應世，或遭時不利，值國無道，雖至死而不變其忠義之節，此非精熟仁義之途者，亦不能如此；斯皆賴所持中庸之性德而然也。故教子路當強者如此，苟能此道矣，所謂困而知之，由勉強而行之者也。
聖經上說：「有人打你的左頰，如何？」耶穌說：「你將右頰再給他打！」希臘的大哲學家蘇格拉底，受一般民眾的信仰，偏有個妄人妒恨他，故意當街將他撞了一下，蘇格拉底卻自顧自走了；那時在紀元前五世紀，希臘崇尚武德，蘇格拉底如此的退讓，他的學生們全為之不解，都來問先生。蘇格拉底說：「假如你在路上遇到一頭牯牛，它將你撞了一下，你是不是要報復它呢？」這是說真正強的人，不為他自己來奮鬥，而為正義來奮鬥；這就是孟子「持志養氣」，養其浩然之氣的工夫。孟子公孫丑上篇說：「自反而不縮，雖褐寬博，吾不惴焉？自反而縮，雖千萬人，吾往矣！」你的強與不強，在你自己所行是否適當；只要適當，雖千萬人吾往矣；并不在於帶刀拔甲，勇於搏鬥。孔子以為強者是那些人呢？他說出四種俱型：一種是和而不流；一種是中立而不倚；一種是國有道，不變塞焉；一種是國無道，至死不變。這四種人是「強哉矯！」勇健曰矯，這四種人是最強的人。和而不流，在行動上表現出來，是非常可貴的現象；人是感情動物，一切行動受感情控制，這是每個人都有的毛病，儒家的精神，教我們跟理性走；大學、中庸，討論的就在這一點。中庸上講究「和」字，很關重要，但是我們行起來，「和」的結果如何？常常捨己從人，隨流俗而轉移了；我們不能轉移流俗，而為流俗所轉移，是失敗的。以上各章，都從「和」字上講究，這章書上，是講「和」的偏差，有什麼不對處，這是一條嚴格的界線；其中可以看到很多的事例。譬如你應該講的話而不講，這是放棄了責任；負重大責任的人，負時代的責任，應言而不言，則背叛了時代的責任，影響嚴重。唐高宗將冊立武則天為皇后，武是太宗的嬪妃，做兒子的納父妾為妻，於禮有礙。高宗初立，有四位顧命大臣，一是長孫無忌，一是李勣（音績），一是于志寧，一是褚遂良（書法卓然名世的）；高宗召此四人，相與商議。李勣先打聽將商議何事，竟告個病假，其餘三人來到殿前，高宗說：「武昭儀有子，欲立為后，何如？」褚遂良答道：「皇后名家子，先帝為陛下娶之；臨崩，執陛下手謂臣曰：『朕佳兒佳婦，今以付卿。』非有大故，不可廢也！」高宗很不高興他們的反對。明天，又談這個問題；褚遂良說：「陛下為欲易皇后，請擇令族，何必武氏？武氏經事先帝，眾所共知，萬代之後，謂陛下必何如主，臣今忤陛下意，罪當死！」將朝笏放在殿上，叩頭至血出，說：「還陛下笏，請放歸鄉里。」高宗大怒，叫左右牽出去，武則天在簾內聽，大聲說：「何不撲殺此獠！」長孫無忌說：「遂良受先朝顧命，有罪不可加刑。」于志寧則不敢講一句。後來李勣見到高宗，高宗問他：「朕欲立武昭儀為后，遂良固執以為不可；事當且已乎？」李勣答道：「此陛下家事，何必更問外人？」高宗於是決心立武則天為皇后，後來大權旁落，國家受到許多騷亂。這四個顧命大臣中，長孫和褚，是和而不流，李于二人，則是和而流，說話不肯負責，對於國家的影響很大。清乾隆期間，劉石菴（墉）為相，乾隆帝和他談起：「現在六部有滿尚書，翰林有滿學士，各州縣還沒有滿人，設滿知州、滿知縣，你看何如？」劉墉當時已六十餘歲，世故已深，深知如果反對，則得罪滿州權貴，立刻可致災禍；如果贊成，則貽患天下後世。所以答奏說：「茲事體大，容臣考慮三天後再奏。」三天以後，乃想出一番言辭，奏說：「州縣親民之官，應來自民間，始知疾苦；滿人天潢貴冑，不知人民疾苦，臣期期以為不可。」所以直到嘉慶朝，州縣官還不派滿人充任；并且清朝的州縣官，多是兩榜出身，素質很優秀；到光緒年間，才開了捐例。這兩個事例，可以見到「和而不流」的分量：一方面是和而不流之重要；一方面是和而不流的不容易。中立而不倚，難在一個立字，處事能中道而立，不偏不倚，豈不理想；無如世間事並不如此簡單，投鼠尚且忌器，何況自己有切身利害？因此往往不能不偏。譬如子產是一個賢者，初執政時，子與子南爭一個漂亮的女子，因而動武，明明是子錯的，子產卻偏向了他，把子南驅逐出國，就因為子這一家力量強，子產剛剛執政，不想得罪他；一直到了子產的政治地位穩固了，才辦了子的罪。胡林翼因此稱贊子產為識時務的俊傑，可是當子產「右子而逐子南」的時候，便說不上「中立而不倚」了；這是說明要辦到「中立而不倚」，需要有此力量。晉悼公三年，要大會諸侯，想選拔幾位折衝的人才。悼公問老臣祁傒，祁老先生先推舉解狐，解狐乃是他的仇人；再問，他推舉他的兒子祁午。這是極有名的一樁「外舉不避仇，內舉不避親」的故事；其所以有名，因為這樣作是很難得的，人誰不恨他的仇人？誰不想報復？祁老先生所以連仇人也推薦起來，實在因為感到人才難得，在國家利害的關頭，便犧牲了小我的成見。在政治場合，誰不知道應該避嫌，尤其是身為大臣，營私植黨，最犯君主之大忌，祁老先生豈不瞭然，然而在決大事的時候，連避嫌也顧不得了。這樣內舉不避親，外舉不避仇，是何等難於啟齒的事！但是祁老先生作到了，所以嬴得了後世的讚歎；這是說明「中立而不倚」，需要有此胸襟。大學說得好，「所謂『齊其家在修其身』者：人之其所親愛而辟焉，之其所賤惡而辟焉，之其所畏敬而辟焉，之其所哀矜而辟焉，之其所敖惰而辟焉；故好而知其惡，惡而知其美者，天下鮮矣。」愛憎好惡，支配了人的一生，如再好勝逞強，必致鹵莽滅裂；孔子之所以誡子路者以此，論語說「唯仁人，能好人，能惡人」者也在此。至於「國有道，不變塞焉。」是當領導人適宜，國家上軌道的時候，人事制度很健全，歷仕既久，四十歲以上，差不多可攝高位；官位愈高，關係愈多，待遇愈厚，這時候最怕是變節。那時，妻子兒女的生活水準全提高了，親戚朋友，及曾受其惠的人，多來請你幫忙，錢雖多仍不夠用，在想辦法搞錢供給用途時，很容易變節的。范文正公（仲淹）傳載，他官參知政事時，告訴諸子說：「吾貧時，與汝母養吾親，汝母躬執爨（音竄），而吾親甘旨未嘗充也；今而得厚祿，欲以養親，親不在矣，汝母亦已早世。吾所最恨者，忍令若曹享富貴之樂也。」這話很有意思，他雖已富貴，終不能忘卻寒素的生活。曾文正公（國藩）的女兒，談起曾公嫁女時，妝奩（音廉）中的壓箱錢，只有二百兩銀子，她是曾公第三女，在他兩江總督任上出嫁，壓箱銀仍規定不得超過此數。又說起他身穿的一件天青緞馬褂，穿了足三十年，尚是翰林院庶吉士散館時做的，直到做直隸總督時，還穿在身上；可見曾公的儉素，可見曾公的「不變塞焉」。美國佛蘭克林自傳載有他的一事：皮鞋破了，要去買雙新鞋來穿，在店舖櫥窗裏，看到一雙七塊錢的鞋子很好，就想買來。但又一想，鞋子好了，襪和衣服都不配稱，也要重換；不能為一雙鞋，而換一身，還是買三元五角一雙的吧。這是說明，人生之於衣、食、住、行，甚至娛樂，水準都是一致的；「不變塞焉」，是不能改變原有的生活水準。這句話的基本道理，是指你追求的目標何在，如你一切的努力奮鬥，只為了改善物質生活，則可以隨時「變塞」；但是，物質生活愈向上，則精神生活愈向下，君子所追求的，不是物質生活，而是中庸之道。所以論語上孔子說：「士志於道，而恥惡衣惡食者，未足與議也。」范文正公在睢陽，挪用了公款濟民，而無法報銷，必須賠繳，乃遣其子堯夫先生回籍，運祖穀來填補。堯夫回家，運了五百斛麥子，買舟北上；路過丹陽，遇見父親的朋友石曼卿，家裏停了三口棺木，無錢下葬，他就將麥子和那一只船全送給石曼卿，以濟其急。自己起早，單騎回睢陽，見了父親；范文正公問他：「麥子運來沒有？」答：「運出了五百斛。」范文正公方說：「很好，差不多夠賠補了。」但是他兒子說：「全為你送掉了。」就將在丹陽遇見石先生，窮至不能辦喪事，報告了父親。范文正公說：「那為什麼不把那船子一起送給他？」堯夫說：「已經送給他了。」范文正公自己在困難之中，仍先顧朋友的困急，必須自己的物質生活很低，才能如此，這種是很強的舉動。還有「國無道，至死不變。」是說國家在變亂的時候，至死也不變節。明朝，李闖作亂，從陝北，過山西北部，而進河北，第一個重鎮是寧武關。李一路擄脅飢民而來，眾稱八十萬，而總兵周遇吉只有幾千人守關。周遇吉準備守關的工具，如擂木滾石很多，李闖第一天攻打時，吃了一個大敗仗，死傷至兩萬人。李就想繞道走了，但是他的部下說：「周遇吉人數不多，沒有援兵，矢石要用完的呀！」李闖聽了他話，就接連猛攻了七天，果然關上守不住了。周遇吉一看勢已危急，乃回到衙內來看他的老母；老太太問他為何不在軍前，他說：「今天形勢很危險，兒子什麼都放心得下，只是放心不下您老人家。」老太太說：「事到危急，還可以一死。你為臣死君，是忠；為子死母，是孝；媳婦也為你死，是節；家人也為我們死，是義。忠孝節義都佔全了，能如此做，我沒有什麼不放心的。」周遇吉辭出之時，已聽見老太太吩咐左右，將集薪堆在樓底下，自己帶媳婦孫兒全上樓去了。周還沒有走出二門，後樓的火光已經熊熊升起來，他自然下了決心拼戰而成仁。明末流寇難中，寧武關是李自成最難過的一關；這是「至死不變」。孟子嘗說：「生，我所欲也；義，亦我所欲也。二者不可得兼，捨生而取義者也。」孟子所講：「富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈。」這個道理，按中庸說法，應從本身生活體驗做起；如不從本身生活體驗做起，則道理顯得很高，距離我們將益遠。如從本身生活體驗，才能接近大道，才能增強信道之心；我們必須堅信大道，才有勇氣來抵抗富貴之引誘，貧賤之折磨，威武之凌迫。所以我們必須和而不流，中立而不倚；物質生活很淡泊，不變塞焉；精神生活才得高昂，至死而不變；這才是最勇敢，最堅強的人。
＊智、仁、勇與佛家之財、法、無畏三施有連帶之關係，列表如下：
智：以「明仁」——財施：明仁，先天後天分清，施行財施；證先天「聖
佛」之基業。
仁：以「行仁」——法施：行仁，說法也，解人之煩惱，開人之智慧；勉
人之修行說法也。
勇：以「達仁」——無畏施：達仁，不避艱難，不避困苦，以精神體力濟
救眾生行道也。
【意譯】
子路乃孔門弟子中最為好勇鬥狠之人。一次子路請教求問孔子：「如何方稱得上為『強』？」孔子回答得很妙說：「你所要問者，是南方人之強呢？還是北方之強呢？或者是你應要學之強呢？」接說：「以寬宏大量、柔和、容忍之道理來教導人、勸化人、應對人，不報復那種不依道理來欺侮吾等之人，這就是南方人之強處；這種強為有學問、有修養之君子全是如此者。全杖血氣用事，睡於刀槍盔甲上去，同人拼命死了也不怕、也不厭悔，這就是北方人的強處；像你那種好強之人是如此者。然君子另有幾種中庸的強：一者，乃平常雖對人和氣，卻不肯苟且地同流合污，這是第一種強中的真強；一者，乃守住中道，不偏不倚，不為利誘，不倚靠人而立於中道，這才是強中之真強，這是第二種強中之真強；一者，國有道，富貴不能淫，不改變平生之所守，不改變原來窮困時之生活習慣，也不改變沒顯達以前之本來態度，這是第三種強中之真強；一者，國家無道時，雖到死也不改變平生之氣節，也不改變原來修道之志向，這是第四種強中之真強。」夫子以四者告子路，所以抑其血氣之剛，而進之以德、義之勇也。
【評述】
本章孔子為子路分析君子之強和強者之強的不同性質，勉勵子路守中庸之道，抑血氣之剛，做到君子之強。
漢鄭玄說：「強，勇者所好也。南方以舒緩為強，不報無道，謂犯而不校也；北方以剛猛為強，此抑子路之強也。」宋程顥說：「此章言強之中。南方之強，不及強者也；北方之強，過強者也。南方，中國也，雖不及強，然犯而不校，未害為君子；北方任力，故止為強者，能矯以就中，乃得君子之強。自『和而不流』以下皆君子自矯其強者也。」宋朱熹說：「寬柔以教，謂含容巽順，以誨人之不及也；不報無道，謂橫逆之來，直受之而不報也。南方之風氣柔弱，故以含忍之力勝人為強，君子之道也；北方風氣剛勁，故以果敢之力勝人為強，強者之事也。矯，強貌；倚，偏著也；塞，未達也。國有道，不變未達之所守；國無道，不變平生之所守也；此則所謂中庸之不可能者，非有以自勝其人欲之私，不能擇而守也。君子之強，孰大於是，夫子以是告子路者，所以抑其血氣之剛，而進之以德義之勇也。」宋林夔（音葵）孫說：「『南、北方之強』，是以風土言；『君子、強者居之』，是以氣質言；『和而不流』以下，是學問做出來。」
子路，孔子弟子，好勇。他聞孔子贊美顏回能擇中庸之道，便說自己有勇，故問孔子怎麼叫做強；孔子便反問他：「你問的是南方人的強呢？北方人的強呢？還是你自己的強呢？」孔子的教育，善於用啟發式，反問子路，並不要子路回答，而是提起他的注意。然後分析南方之強的特點是「寬柔以教，不報無道」，就是說用寬弘大量、柔和容忍的道理去教化人，人家以橫暴無理待己，自己也無報復之心；「願無伐善，無施勞」，「犯而不校」的顏淵，似南方之強，故君子居之。北方之強的特點是「衽金革，死而不厭」，就是說穿了甲冑，帶了刀槍和敵人去作戰，馬革裹屍，死而無怨；「暴虎憑河，死而無悔」的子路，似北方之強，故強者居之。而南方之強，不及於中庸，北方之強，過於中庸，存在不及與過的偏差，所以孔子勉勵子路，做到和以待人卻不為流俗所移；守中和而無所偏倚；國有道而富貴，不改變未達時所守，富貴不能淫其志；國無道雖困窮危險，亦不變其平生所守，貧賤不能移其志，威武不能屈其志；以中庸之道為核心來體現強，這就是君子之強。孔子這段話，也是承上章之意，以明擇中庸而守之，在「中」、「和」上「強」字，講得含蓄深刻；不說「中」、「和」，「強」字無骨子；不說「強」字，「中」、「和」又無精理，是中庸和強的巧妙結合。
【章旨】
本章是承上章而申論「強」字，舉君子的強做例，勉人去求中庸的功夫。
【結論】
此承上章中庸不可能之意，以明能中庸者，既必有舜之智，回之仁，又必有君子之勇而後可能也。通章以和而不流作骨，以中字為主，南方為風氣所囿，不及乎中，則和而流；北方亦為風氣所囿，有過乎中，則剛而不和，皆氣質之偏使然，必如末節所云之君子，方能變化氣質，純乎義理，而為中庸之強者也。——凡人欲制其流，則嚴峻而易失其和，有意於和，又氣弱而易至於流，唯君子之強，和即在不流內見，不流即在和內見，中間用一「而」字，正見和而不流是一串，非不流之外有和，和之外有不流也。——按此是承上節之意，引孔子答「子路問強」之言，以說明中庸之勇，是義理的，而非血氣的；所謂「強」，是有四種典型：一是「和而不流」；一是「中立而不倚」；一是「國有道，不變塞焉」；一是「國無道，至死不變」。和是易為，「不流」就難能了；「中立」是易為，「不倚」就難能了；「有道不變塞」與「無道至死不變」，是「富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈」，那更是難能了。所以此四種人俱是「強哉矯」！因為他們俱能本中和的性情，擇取人人所共由的大道，不在超絕眾人以「難」為「能」，可以說是義理的而非血氣的，是為「中庸之勇」。
以上定為九、十章，以中庸之勇，說明中庸的堅強，在於和而不流，中立不倚，與不變塞焉及至死不變，以子路問強為證。
子曰：「素隱行怪，後世有述焉，吾弗為之矣。君子遵道而行，半塗而廢，吾弗能已矣。君子依乎中庸，遯世不見知而不悔，唯聖者能之。」
【簡釋】
素隱行怪：素，依鄭玄注同傃，義為嚮，追求也；素隱行怪就是趨向於避害隱身，而行為詭譎（音決）；朱熹以為素是索之誤，指尋求、探求意，索隱行怪，言深求隱僻之理，而過為詭異之行也；按此二說皆可以通。按素隱似可作追求隱僻生活解；又作探求隱僻不正之理；行怪乃言做奇異怪誕之事，以欺世盜名。（此章素隱之隱字是隱僻之隱，下章費隱之隱字是隱微之隱，一邪一正，字同而義不同）。隱對顯言，如後漢讖緯之書是；怪與常對言，如陳仲子之廉是也。述：稱述、記述，謂稱道也，傳遞也。弗：不也。為：作也，做也，幹也。君子：此節君子，猶云學者，下節君子，方指成德之人言。遵：順從也。道：指中庸之道。塗：道路也，同途。廢：棄也，夫所謂廢者，即其已也。已：止也，乃言停止、中止。依：倚靠也，仗賴也，按照也；純係自然，不用力，正是須臾不離之意。遯世：遯同遁，音頓；即言避世，這裡作終身講，指隱藏其名，不為世人知，隱避之意；即終身之意，非隱遯於世者。不見知：不是無人舉用，只是不甚彰顯之意。不悔：是常依無轉悔也。惟：只也，僅也；有不可幾及之意。聖者：指人格完善，且學問最高深的人；乃求得真道而修、行、了，以至成道者；乃言生知安行，能中庸之聖人也。
【語譯】
孔子說：「現在有一種人，喜歡追求隱僻不正的道理，好做奇異怪誕的事情；由於能欺世盜名，所以後代還有贊許這種言行的人，我是不做這種事的。君子遵照中庸的大道行事，有人卻做到半途竟然廢止，我是絕不肯在半途停止的。君子依照中庸的道理去做，假使終身不被世人所了解，也絕不懊悔，只有聖人才能夠這樣做。」
【分析】
天道本顯，乃日用尋常之理，固人所易知，非隱也；乃人以為不足知，而去探求隱僻之異，欲知乎人之所不必知也。人性本常，經權倫常之道，固人所易行，非怪也；乃人以為不足行，而過為詭異之特，欲行人之所不必行也。然人情多喜新而厭舊，惡常而好奇，故後世有述焉；然而有述之者，則必有行之者，唯聖人（智、仁、勇兼備者）弗為之矣。
世有不攻異端之學者，其知「道」之可貴，亦知擇乎中庸之道而遵行之，然因其知雖足以及之，而行有不逮，半途而廢，此其行之不果，識理之不透，知之不真，故不當已而已者也，亦當強而不強者也；此乃愚者、不肖者、不及也，真乃退縮不前者也。
非具有大舜之知、顏回之仁、子路之勇等全德之聖人，誰能牢守中庸之道，埋藏終身自安自樂呢？可見欲能行中庸者，智、仁、勇之太過與不及者，亦有所不能也；力行中庸之道，本不求人知，此乃自修自性，以求造乎其極，既是自修，人之知與不知，與我何礙？「人不知而不慍，不亦君子乎？」此君子即聖人也。
素隱是假智，行怪是假仁，積其精神而使後世有述是假勇。勇不能守，即仁體不純，即知有未及。惟聖者能之句是贊辭。真智真仁真勇，三德只是一心，一心具足三德，全修合性，故名為「依」，唯聖與聖，乃能知之，下劣不知。
明德清大師述：此引孔子自述其所能強者如此也。索隱者謂知之過，所談雖見理幽微，而非日用易知之道；行怪者謂行之過，所行雖亢世勵俗，高飛遠舉，獨荷決絕之行，而非聖賢所以經世易行之法；至其立言行事，而後世不無稱述者，但非中庸至正之道，故孔子言曰，彼者於彼能強為，而我能強所不為也。若夫君子已能遵道而行，遵者，乃言如遵海而南之遵，意依傍也；謂無真知卓立，而或軟暖因循，故不能勉強以求造乎其極，半途而廢止者多矣，此所謂知行不及也。孔子言曰，彼者不能強其所當進，而我能強所不止耳；孔子意謂我不敢求知行之過，亦不肯自棄，而甘為不及知不及行；我於中庸之道，但知之真、行之力，如此而已矣。若夫君子依乎中庸，遯世不見知而不悔，此獨聖者能之，非我所能也，然我自揆其懷，若世不見知，似亦不能無悔也。
孟子曾講到陳仲子的故事：〔齊國人匡章向孟子說：「我國的陳仲子，豈不真是一個廉潔的士人嗎？他住在於陵地方，三天不曾吃飯，以致耳朵失去了聽覺，眼睛也看不見什麼了。門外井邊卻有一顆李子，已被蠐螬（讀齊曹，金龜子的幼蟲）蟲吃去大半個了，他爬過去拿來吃，三口咽下，這才耳朵裡有點聽覺，眼睛也有點看得。」孟子說：「在齊國的士人當中，我也一定要把仲子認作首屈一指了；但雖如此，仲子又怎能算得廉潔呢？照仲子這樣的操守推演出去，這就要和蚯蚓一樣才可以哩！因為蚯蚓，上面吃的是乾土，下面喝的是泥水，什麼也用不求人的；可是仲子住的房屋，是像伯夷那樣清高的人所建築的呢？還是像盜跖那樣貪污的人所建築的呢？他吃的米穀，是像伯夷那樣清高的人所種植的呢？還是像盜跖那樣貪污的人所種植的呢？這都是不得而知了。」匡章說：「這有什麼妨害呢？他是自己織草鞋，妻子搓麻繩所賺的銀錢而調換來的啊！」孟子說：「仲子是齊國世代做官的人家，他的哥哥叫做戴，每年所入的俸祿有一萬鍾；仲子因認為哥哥的俸祿，是不合禮義得來的俸祿，就不肯吃用；認為哥哥的房屋，是不合禮義得來的房屋，就不肯居住；於是避開了哥哥，離開了母親，住在於陵這地方。有一天，他回到蓋縣的家裡，恰巧有個人拿了一隻活鵝來送給他的哥哥，仲子看了皺眉促鼻地說：『為什麼要用這種叫起來像（音娥，鵝鳴聲）聲音的東西做禮物呢！』隔了幾天，他的母親殺了那隻鵝給他吃；恰巧他的哥哥從外面走進來，看見他吃鵝，就說：『這就是叫起來像聲音的肉啊！』仲子聽了，連忙走到外面吐出來。照這樣說來，母親給他的鵝肉他都不肯吃，而妻子賺的米穀他就吃；哥哥的房屋不肯住，於陵這地方的房屋就肯住；這種行為，還說能夠把廉潔擴充到其他同類事上去麼？像仲子這種人，真個要成了蚯蚓才能充分表現他那廉潔的操守啊！」〕朱熹引范氏曰：「天之所生，地之所養，惟人為大，人之所以為大者，以其有人倫也。仲子避兄離母，無親戚君臣上下，是無人倫也；豈有無人倫而可以為廉哉？」陳仲子以世家子弟，避兄離母，不食母食而食妻食，不居兄室而居於陵，幾乎困餓而死。既不能說是「和而不流」，「中立而不倚」，又不能說是「不變塞焉」；這種表現，就是「素隱行怪」，不是中庸之道，而是過了分了。孔子是不主張如此的，孔子的主張：「國有道，兼善天下；國無道，獨善其身。」但這并非絕對不負責任。而「素隱」之士，品格、操守雖好，行為卻過分了些；「道之不行也，我知之矣，知者過之，愚者不及也；道之不明也，我知之矣，賢者過之，不肖者不及也。」過分即不能中庸。還有一種人，雖根據中庸之道而行，但是半途而廢，這又是不及了，孔子說：「我是不能那樣停止下來的。」宋朝蔡京為相，聘張觷為西席，教子弟讀書。張觷一天和子弟們說：「你們恁（音飪，如此意）不學學跑步？」子弟們不解，張說：「你們的父親，將天下弄得如此壞，將來有事，大家會先找到你家，誰跑得快，誰才能免禍咧！」子弟歸告蔡京，蔡反就張觷問策。張觷說：「現在起用有名的賢士，或者還能挽救一步國運。」蔡京乃禮聘楊龜山出山，故後人說楊龜山曾事權奸，中途變節，是「半途而廢」；這是「不及」，孔子也不贊成的。
本章是舉出特例，說明行中庸之道的「強哉矯」，與隱士們行徑異同的關係。中庸全書，從第二章講到此處，祗描述中庸之難能可貴，尚未闡釋中庸之道的內容；以下第十二、十三兩章，即將說明其內容。
【意譯】
孔子說：「一者，搜求隱僻之道理，作些詭異之行為，拿來欺世盜名，雖然後世有人稱述，而我總不肯做這等之事。二者，君子開始都知道依正道而行，但行得一半而將正道拋棄，而我是不能停止者！真正修道之人，乃不為求名，故寧可避開世上，隱了身名，終身不使人知也不會後悔，離開世俗之惡習，而不求人知，終身依乎中庸之道，終身修行，雖貧不改其樂，只有聖人才能做得到者也。」
【評述】
本章孔子教育人們勿作欺世盜名，半途而廢的人，應做無怨無悔追求中庸之道的君子。
宋程顥說：「此章言行之中。素隱行怪，未當行而行，行之過者也；半途而廢，當行而不行，行之不及者也；惟君子依乎中庸，自信不悔，聖人之事也。」宋李閎（音宏）祖說：「『素隱行怪』不能擇，『半途而廢』不能執，『依乎中庸』能擇也，『不見知而不悔』能執也。」明楊復所說：「依中庸，如孩提之依父母；捨中庸，別無安身立命處。人倘能依乎中庸，遁世不悔，便是聖者矣。」
本章承前文論行中庸之道，講了三件事，似有總結全文之意。首先反對素隱行怪之人，他們的行為太過，有背於中庸之道；其次反對半途而廢之人，他們的行為不及，也不合乎中庸之道；最後鼓勵人們「依乎中庸，遁世不見知而不悔」，畢生追求中庸之道。而這一句，又有結上兩句之意；「依乎中庸」，有吾弗為之意；「遁世不見知而不悔」，有吾弗能已之意；諄諄勸勉君子應遵循中道而行。
總觀自第二章至第十一章，圍繞第一章主題，論述了中庸之道的方方面面。中庸之道，至精至微，非知者不足以知之；至公至正，非仁者不足以體之；其為道，非須臾可離，非一蹴可就，故惟勇者能得之，然後以自強不息而追求之。大致知、仁、勇三者，皆此性之德；中庸之道，即率性而行，非有知、仁、勇之德，則無以體是道，反反覆覆都旨在說明中庸的難能可貴，而必須畢生追求。
【章旨】
本章的意思是孔子從行知太過與行知不及二層上，推講到中庸的成德。右第十一章：子思所引夫子之言，以明首章之義者止此；蓋此篇大旨，以知仁勇三達德為入道之門，故於篇首，即以大舜、顏淵、子路之事明之。舜，知也；顏淵，仁也；子路，勇也；三者廢其一，則無以造道而成德矣；餘見第二十章。
【結論】
此承上數章合言智仁勇以結之，為此大支中之總束，（從王魯齋之說，分本書為四大支，自首章至此，為一大支起結，內包括十一章），以見知行過者非中庸，知行不及者非中庸，惟君子知行得中，智仁勇兼備，乃造中庸之極，正所謂君子中庸者也；首節言賢智者之知行太過，次節言愚不肖者之知行未至，末節言知行得中，歸重在君子中庸一邊。（本章的前半段「素隱行怪」，是不當強而強，屬於太「過」型；而中段的「半途而廢」，正是當強而不強，是屬於「不及」型；要達到「遯世不見知而不悔」，方是中庸聖者的境界。蓋力行中庸之道，本不求人知，能自修自性，以求造乎「爐火純青」，這種境界豈不是通於語論首章的「人不知而不慍，不亦君子乎」嗎？）
以上定為十一章，以中庸之聖，說明中庸的全德，在於遯世不知，亦不追悔；是以宗教家的精神，達到哲學家的理想。
【第一支總論】
首章子思自述夫子所傳之意以立言，首言道原於天，而體於人；次言君子存養省察，戒懼以致乎中，慎獨以致乎和，中和既致，則位育之功盡矣。二章劈頭一聲，仲尼曰君子中庸七個字，以見己立言之有本，並見君子能中庸。三章歎中庸之至，民之鮮能。四章推原其故，由於智者賢者過之，愚者不肖者不及；道之不明，因以不行，道之不行，因以不明。五章深歎道之不行。六章如帝舜之智，而後道可行。七章言今人不智，道之不明，即不能行。八章如顏回之仁，而後道可行。九章言中庸之難能，必以勇輔仁智。十章如夫子所告子路當行之勇，而後道可行。十一章言知行之過與不及者，皆非中庸；惟成德之君子，能智盡仁至，依乎中庸，隨地可收位育之功，以與第二章之君子中庸相呼應，而作本大支中之總結束也。
君子之道，費而隱。
【簡釋】
君子之道：君子者，指進德修業者，即言體道之人；道者，即指中庸之道（天道）；能體中庸之道者為君子，故曰君子之道，即言君子的中道，亦即中庸之道（天道）也。費而隱：費，符未反，音庇，道之用，指用之廣大無涯；隱，道之體，指道之體精細微妙；朱註：「費，用之廣也；隱，體之微也。」「而」字有「即」字之意；是說道的用處廣大，無物不具，無物不有，所以說「費」；道的本體微妙，視之不見，聽之不聞，所以說「隱」；（喻天道之顯隱，費則普傳，隱則獨授；另喻聖凡有辨，聖人以道包身曰費，凡夫以身包道曰隱）。
【語譯】
君子中庸的道理，其效用廣大無涯，無窮無盡，其本體卻極其微小，無處不有。
【分析】
言費隱，以明道之無不在也，觀其用之所當然，即知其體之有所以然也。
明德清大師述：從此一段以下，至「父母其順矣乎」止，通釋首章「莫見乎隱」一句；通言道最顯明，只在尋常，不必索隱之意也。所言隱者，非是絕然不見不聞謂之隱，蓋以至廣至大而在至近之間，惟其日用而不見，故謂之隱耳，故曰「君子之道費而隱」。
【意譯】
君子之中道，功用雖很廣大，而實體卻很細微。因道也發於當然之用，則充塞於天地，佈滿宇宙，無物不有，無時不然，何其費也；然其所以然者，則又無形跡之可見，無聲臭之可尋，而其隱然莫測者，則又隱之微矣。
【評述】
本章論述君子中庸之道乃用之廣而體之微，造端於夫婦而察乎天地；說明中庸之道其大無外，其小無內，體用結合，無處不在。分三節加以敘述。本節先指出君子之道用之廣而體之微；關於費而隱的關係以不同角度有三種解釋。
漢鄭玄說：「言可隱之節也。」唐孔穎達承鄭玄之說而認為：「言君子之人，遭值亂世，道德違費，則隱而不仕；若道之不費，則豈仕也。」則是從治亂關係說的。宋程顥認為：「費，用之廣也；隱，微密也。聖人有所不知不能，所謂隱也；費則常道，隱則至道，惟能盡常道，乃所以為至道。」宋董銖說：「費，道之用也；隱，道之體也。用則理見於日用，無不可見也；體則理之隱於其內，形而上者之事，固有非視聽之所及者。」這是從體用關係說的。明張侗初說：「費，彌六合也，發也；隱，藏於密也，未發也。費處都是隱，率性處都是天命也。」這是從中和角度說的。均之三說，以第二說比較合理。
道者，兼體和用，包括費、隱而言，形而下者為費，形而上者為隱。形而下者甚廣，其形而上者實行乎其間；無物不具，無處不有，故曰費，言其用之廣。就其中形而上者說，非視聽所及，存乎其內，故曰隱，言其體之微妙。這就是君子中庸之道的體、用兩個方面。
夫婦之愚，可以與知焉；及其至也，雖聖人亦有所不知焉。夫婦之不肖，可以能行焉；及其至也，雖聖人亦有所不能焉。
【簡釋】
夫婦之愚：夫婦，有二說，一指男人、女人，并非指夫妻，鄭玄主此說；一指夫妻，朱熹主此說；均可通。愚，指愚笨；全意指平常沒有學識的愚夫愚婦。可以與知：與者，去聲，音預，作參與解，有「能」字之意；知者，乃良知，其知乃日常居室之間；全意乃言其可以參與發揮良知於日常居室之間。（喻天道普傳，凡夫婦均可得聞）。至：最也，極盡也，其至乃道之全盡處，指最精微之處。聖人亦有所不知：是限於地與時者，如孔子問禮、問官之類。夫婦之不肖：指平常沒有涵養的平凡夫婦。可以能行：能者，乃良能，其能乃日常居室之間；全意乃言可以發揮良能而行於日常居室之間。（喻天道普傳，凡夫婦均能修行）。聖人亦有所不能：是拘於數與勢者，如孔子不得位，堯舜病博施之類。
【語譯】
夫婦中即使愚笨的人，一般也可以知道中庸的一些淺近的道理；但推究中庸之道到達精微深奧處，即使聖人也有不知道的地方。夫婦中即使不賢的人，一般也可以實行中庸的一些淺近的道理；但推究中庸之道到達精微深奧處，即使聖人也有做不到的地方。
【分析】
一般愚夫愚婦之能知、能行，此言道在日用尋常之間也；及其至極也，則昭著乎天地之外，天地均不能覆載也。聖人之所不能，非不能也，此乃極力破除天生聖人之疑也；聖哲云：「舜何人也，予何人也，有為者亦若是。」聖人非天生即聖人，乃人立志以希聖者也。
明德清大師述：費者，謂極其廣大昭明之意，言其最極廣大高明之性德，而寓於尋常日用見聞知覺至近之間，無物不有，無時不然，雖蠢動蜎（音淵，小動物蠕動狀）飛，莫不均賦同稟，何況愚夫愚婦而為物之最靈者，豈不可與知與行耶！故曰可以與知與行也。與與預同，且愚夫愚婦可以預其知預其行，此其廣大包容，費而未嘗隱，至近而易見，此其「莫見乎隱」；孔子所謂「吾無隱乎爾」者，以其細入無間故也，如此何必索隱而過求之耶！若夫推而求之，極盡廣大之體，雖聖人亦有不能知不能行者何也？以其大而無外，雖神聖之智亦不能盡知，所謂智有所困，神有所不及也。愚謂不獨大道之妙，即世之小技，如逢蒙善射，力能中微，至若所以中處，則自不能知，亦不及知，況大道乎。
【意譯】
講到君子之道那淺近者，就算平常沒有學識之愚夫愚婦，也可以使他們知道這義理；但講到那深遠者，雖是聖人也許會有不知道之地方。再講到實行之容易，就是平常沒有涵養之平凡男女，也可以做得到；若要講起煩難者來，雖是聖人也許會有做不到之地方啊！
天地之大也，人猶有所憾。故君子語大，天下莫能載焉；語小，天下莫能破焉。
【簡釋】
天地之大：就化育上說，言天地之正大光明，德澤群生。人猶有所憾：憾，怨恨也，指遺憾，不滿意；言天地有時亦難免有疾疫天災，地震山崩……等不幸事件，而人心各有所偏執且不明內因故憾；一說天地之大，尚有許多不可理解的事情，令人抱憾。語大：說到大處，就其大體來說，即放彌六合，大而無外之意。莫能載：載，裝載；道包於物外，物不能出於道外也。語小：說到小處，就其一端來說，即退藏於密，小而無內之意。莫能破：破，看破，破開，引伸為剖析；道之細察，無微不入，愈析之而愈有，愈分之而愈完，更無纖悉毫釐之間隔也。
【語譯】
天地是如此的廣大，但人們對天地還有不滿意的地方。所以君子對於中庸的道理，說到它的大處，天下不能載得起它；說到它的小處，天下不能看破它。
【分析】
天地之大、之光明，不因人之所憾而有所偏，仍然是中立而不倚，獨立而不改，周行而不殆；并非天地有所偏，乃因人心不正，人心有所偏也。
語大：道大充滿天地之間，放彌六合，大而無外，即大德敦化；君子戒慎恐懼，以致中而參贊天地、天地位。天地未生，天地在道，道實廣大，故天下莫能載。語小：道之微妙，卷退於密，小而無內，即小德川流；君子慎獨，以致和而萬物育焉，天下之人也不能看破這種道理。天地既生，道在天地，理之細微，故天下莫能破也。
此性的功能，放之彌滿六合，東西南北上下；佛言：南西北東上下虛空都不可思量。
明德清大師述：且夫天地之大，至於萬物，無不包容，猶不能盡慊人心，而人猶有所憾，何況一曲之見，欲以鉤索之智，而窮大道之量哉！此言不但不必索隱，即索之而亦不能盡知也，此所謂道如天地無不覆育，而其受氣稟命者，亦各盡其質；道如江海無不容納，飲者亦各盡其量而已，而大道之量，豈能盡知其極耶！以其費，故語大天下莫能載焉，以其隱，故語小天下莫能破焉。
【意譯】
譬如天地於化育上說，是這樣之正大光明，德澤群生；但為了難免有水旱疾疫，地震山崩等之災害，人對此還是不滿意而有所怨恨之心理發生。所以君子之中道，如從大之地方面說，其大無外，真理是無所不包者，那末像天下這樣之廣大，也沒有能夠將君子之道載持得起；如從小之方面說，其小無內，真理是不可分者，那末像天下這樣多之人，也沒有能夠把君子之道參看得破。
詩云：『鳶飛戾天，魚躍于淵。』言其上下察也。
【簡釋】
詩云：指大雅旱麓篇；這是一首贊揚有道德修養的人，求福得福，能培養人才的詩。鳶：鳥名，屬鷹類，形狀和鷹相似，但嘴略短，尾略長，毛褐色，翼很長闊，張開時寬至四尺左右，俗稱「鷂（音耀）鷹」又叫老鵰，性凶猛，視力很強，常飛旋空中，伺機捕食蛇、鼠、蜥蜴等；指鳶率鳶之性而飛在天。飛：在空中往來行動曰飛；有飄然活潑意。戾：音淚，至也，到達之意。魚：指魚率魚之性而躍於淵。躍：跳也；有跳躍活潑意。淵：深潭，指水之深處。察：昭著也，分明也，指昭著明白之意。
【語譯】
詩經大雅旱麓篇說：「老鷹衝翅飛翔到天的最高處，魚兒跳躍到水的最深處。」這句詩主要說明中庸之道上達於高天，下及於深淵，顯明昭著，彌漫充塞，無處不在，無所不包。
【分析】
鳶飛魚躍，喻放任於自然的樂境之中；乃言萬物各返正位，各歸自然。夫婦之愚可知，夫婦之不肖也可行，然極處則如鳶飛、魚躍，人所不能也；本節描寫道之自然者也。
此詩興也，全句為：「鳶飛戾天，魚躍于淵；豈弟君子，遐不作人。」遐不作人，是何不改作人民，變惡為善之意；這章詩是說：「鳶鳥能夠飛到天上，魚能在水裡跳動；和樂的君子，何不勸化人呢！」乃言君子以道之自然而感化萬民者也。
明德清大師述：引詩而釋之曰：「鳶飛戾天，魚躍於淵。」言其上下昭察之如此也；不獨鳶魚，乃至雷烈風行，雲騰雨施，山峙（音侍，聳立也）水流，鴉鳴鵲噪，品物流行，萬象昭著，何莫而非道耶！
【意譯】
詩經大雅旱麓篇上說：『仰起頭來看見鳶鳥能夠逍遙自在地飛在天上，低下頭來看見魚兒能夠活潑自由地跳在水中。』這兩句詩，就是子思引來說明上至天，下至淵的種種現象都是無所不通達，無所不明徹的中道啊！乃言君子之道乃通天徹地，若能知之行之，則可放任於自然之樂境之中者也。
【評述】
本節進一步論述中庸之道的體和用關係，并引詩加以說明。
宋程顥說：「天地之大，亦有所不能，故人猶有憾，況聖人乎？天地之大猶有憾，語大者也；有憾於天地，則大於天地矣，此所以天下莫能載。愚不肖之夫婦所常行，語小者也；愚不肖所常行，雖聖人亦有不可廢，此所謂天下莫能破。上至乎天地所不能，下至於愚不肖之所能，則至道備矣；自夫婦之能，至察乎天地，則常道盡矣。」宋朱熹說：「君子之道，近自夫婦居室之間，遠而至於聖人天地之所不能盡，其大無外，其小無內，可謂費矣；然其理之所以然，則隱而莫之見也。蓋可知可能者，道中之一事，及其至而聖人不知不能，則舉全體而言，聖人固有所不能盡也。子思引此詩以明化育流行，上下昭著，莫非此理之用，所謂費也；然其所以然者，則非見聞所及，所謂隱也。」
本節抓住費而隱，即用和體的關係，反復說明中庸之道其大無外，其小無內，無處不在，不可須臾離開；所以程頤認為這一節，是子思吃緊為人處，非常生動活潑。君子之道，其用很廣大，而其體則極微妙；就其大體而論，則一般愚夫愚婦都能預聞知道，至於精微深奧之處，雖聖人亦有所不知。就其一端而論，一般愚夫愚婦能夠做的，如要做到精微深奧之處，則雖聖人亦有所不能。「天地之大，人猶有所憾」，如水旱螟（音明，有害的小蟲）蝗，祁（大也）寒暑雨，人將怨咨，不能使每事每物都能使人滿足，故而產生不滿，以此說明聖人之所以不知不能。「語其大而天下莫能載，語其小而天下莫能破」，凡此是說道之費處，其體之隱，則在其中，故不言隱，非於費之外，別有所謂隱存在。比方說，費，猶木之有葉，可見者；隱，猶木之有根，不可見者；所以它們是處在一個統一體中。如果別有隱可見，有隱可言，則非體用一源、顯微無間，已不足為道了。進一步使人明確了中庸之道體和用的關係，所引詩見詩經大雅旱麓篇，以說明中庸之道之大，上至於天，下及於地，「不可須臾離也」之意。
君子之道，造端乎夫婦，及其至也，察乎天地。
【簡釋】
造端：造，猶發也，露也，非造作之造；端，緒也，倪也，非端首之端；乃言發端處予人以可見也，開始之意。夫婦：言近小之地。至：極也，最也，指最高境界。察：察者，明瞭了解也。天地：言廣大之境。察乎天地：意言明瞭了解天地萬事萬物的中道，造化之妙。
【語譯】
君子中庸的道理，是從夫婦之間的淺近道理開始的，但推究到精微深奧處，就能明察天地上下一切事物了。
【分析】
造端乎夫婦，言極近小之處，亦斯道之端倪所發露；察乎天地，言極其遠大之域，即斯道之全體所昭著也。
吾人應先體會，為何中庸作者，將君子之道說得如此誇大；但又是從夫婦開始做起呢？吾人可從人生來體驗，自嬰孩以至成人，在十五歲以前，對父母兄弟全不負責任。如兄弟同眠，做兄者一個翻身，可將被子整個拖去，任弟受寒而不顧；父母給子弟製之新衣，在球場打球時脫了下來，打到完場時，渾身出汗，不用再穿，也就忘記取回而遺失了；這些全是不負責任之表現。年歲漸長，知識漸開，才知道什麼是責任；等到結婚以後，就全不相同了，男者要養活女的，女者要招呼男的，冷暖切膚，飢飽當心，互相負起了責任。一個人不講責任，做人之道就沒有了；講到責任，做人的道理就講不完。結婚之後，生活之擔子就重了，添了子女，責任更重；到了四十歲，歷盡艱辛，才懂得做人之道理，如張良所謂：「做人難，人難做，難做人」了。直至五十歲，人生旅程，經行強半，懂的多了，才能認識君子之道（中庸之道）；所以言「君子之道，造端乎夫婦。」
明德清大師述：既云此道造端乎夫婦，是則道之未嘗遠乎人也；既未嘗遠人，何必離此日用而遠求之，是則遠求而近於行怪，乃人自為之耳。故下文示之以知行之方，以明不必遠求之意，唯求之在己，盡其在我而已；故後以反求諸其身結之。
【意譯】
所以君子之中道，是從夫婦間起頭和開端者，非常淺近容易，就在日用尋常之中，所以愚夫愚婦能知能行；但講到了極頂之時候，上至於天，下至於地，若能夠明白了那天地間一切事物，所謂通天徹地皆上下分明，那麼就可以合乎中庸之道理了。
【評述】
本節論述中庸之道其大無外，其小無內，開始於夫婦，明察於天地。
漢鄭玄說：「夫婦，謂匹夫匹婦之所知所行。」唐孔穎達說：「君子行道初始，造之端緒，起於匹夫匹婦之所知所行，及其至極之時，明察於上下天地也。」宋朱熹說：「造端乎夫婦，極其盡小而言也；察乎天地，極其遠大而言之也。」
中庸之道，造端於夫婦，因為夫婦是人倫中最至親且密的；人們的行為，有可以不告訴父兄，而可以全部告訴妻子。北周宇文泰在祭奠蘇綽之靈時說：「尚書平生為事，妻子兄弟不知者，廈皆知之；惟爾知吾心，吾知爾意。」可見宇文泰與蘇綽之間的信任，超過了妻子，這是一個特例。然男女居室，豈非人之至親且密，所以道造端於夫婦，則言其至微至近處。及其發展，而道又至大無外，天覆地載，無所不至，無所不包，「察乎天地」，這樣將道之體用關係剖析得清清楚楚，說明道不可離。
【章旨】
這章的意思是孔子說隨處都是道的所在，初則起於匹夫匹婦，終則遍於天地之間；申明道不可離的道理。
【總論】
此章為第二支之始，子思立言，以明道之不可離。通章以費隱二字為主，下八章皆發明此意；然隱為所以然之體，因無可見，費則當然之用，尚可形容，體用本不相離，言費則隱在其中矣。首節言費隱，是總冒；二節形容其費；三節指點其費；末節總括上文不盡之意，而結其費。
聖人與愚不肖對，不與夫婦對，聖人亦夫婦中人也。文中「鳶飛戾天，魚躍於淵」一句，正是說明道之體用，活潑自在，無所不包；鳶飛魚躍的境界，即是禪家所說的「青青綠竹，莫非真如；粲粲黃花，無非般若。」此正說明道體之動容周旋，無非至理，出入語默，正是妙道；蓋觀鳶魚而知「道」之費隱，猶觀川流而知「道」之不息，一旦私欲淨盡，則天理流行而無滯礙，活潑之性靈即在我身矣！
以上定為十二章，以君子之道「費而隱」，提示中庸之道，其大無外，其小無內，在平凡中見偉大。
子曰：「道不遠人，人之為道而遠人，不可以為道。詩云：『伐柯伐柯，其則不遠。』執柯以伐柯，睨而視之，猶以為遠。故君子以人治人，改而止。」
【簡釋】
道不遠人：道者，以體言之，天命之性，即天所賦與之理，所謂隱，一本也；以用言之，率性之道，即人所當行之路，所謂費，萬殊也；此指率性講。遠人者，指遠離人們；道不遠人之「人」字，泛指眾人，即人人也；不遠人，正見道即在人身上也；夫道者理也，理賦人身曰性，性主百體曰心，人人各具一性，大道何嘗遠人哉！在日常生活間是「不可須臾離」的；亦言修天道是不能離開人道的。人之為道而遠人：此句之「人」，乃指賢智之人；遠人不是遠別人，乃自遠其與人同然之性、尋常之理，而好為素隱行怪者也；所謂遠人者，乃人失五常之德，自遠道也，非道遠人也；即言有的人在修道時專門好高騖遠，這樣，使本來離人不遠的道反而遠了。不可以為道：此句之「為」字，一作「謂」字看，猶「可離非道也」之意；或作「做為」講，蓋人去做道，遠了人所本來，而在身外遠處求之，愈求愈遠，愈遠愈摸捉不，那就不可去做道了，其說亦通；亦言行天道以遠人道，則不可以為天道矣。詩云：此兩句乃指詩經豳（音賓）風伐柯篇，東人喜見周公而作也，這是一首描寫關於婚姻的詩。伐柯伐柯，其則不遠：伐者，削也，砍也；柯者，斧柄；伐柯乃言砍斧柄；言其重言伐柯者，有深幸意，有自信意；則者，法則也，引伸指做斧柄的方法；深而言之，即剷欲也，自己剷欲，離法即不遠。執：握也，拿也。睨而視之，猶以為遠：睨者，音倪，邪（斜）視也，斜視所執之柯也；視者，正視也，視所伐之柯也，（喻自性之處，玄關一竅）；猶以為遠者，乃已成之柯，未成之柯，究竟是兩物，故相距雖近，猶有彼此之別也，（喻真人與假人相距甚遠也，然假以真為範，真假打成一片，又不遠也）。君子：指得中庸之道者。以人治人：治字，不外抑其過，引其不及也，治人就教人上說；人人本自有性理，自具萬善，只是不曾依得這性理做去，君子治人不是將別人的道理治他，又不是分我的道理與他，但因其自有之道，還以治其人之身而已；即言以人固有的道理去治理人，啟發人之明德以去其惡也；（以真人「本性」治假人「色身」）。改而止：止，指止於至善之意，一說停止；乃言改過而遷於至善，未改則氣拘物蔽，人道已失，安得不改，既改則恰好至善，人道已復，安得不止；止者，言分外無苛求也；即言直到他們改正為止。
【語譯】
孔子說：「道存在於人們之間，并不遠離大家；但有人修道卻故作高深，使中庸之道日益與大家遠離，那就不可以稱做修中庸之道了。詩經豳風伐柯篇說：『有一個人拿斧頭去砍樹幹來做斧柄，照那舊斧柄做新斧柄的方法就在眼前。』但是拿舊斧柄去砍樹幹做新斧柄，由於沒有用舊斧柄的尺寸，所以斜眼睛看去，覺得兩者相差甚遠。這個比喻說明，君子治人的方法，就是用人的良知良能，去啟發人的思想，以其人之道還治其人之身，如果提高認識，痛改前非，就可以停止進行。」
【分析】
率性之道本未離人身，為人不能率性修真去行道，就遠離了道，這樣不可以為「修道」，不是修道的途徑。
道命於天，率於性，散而昭著於日用倫常事物間，非難知、難行者，故道不遠人，但循其性而修便是。故子曰：「道之不行也，我知之矣，知者過之，愚者不及也」，此乃愚賤而好自用自專者也。
修道如離人道，這就不是修天道的根本路徑，修道為何會離開人道？因為認為修天道太平常，沒有什麼稀奇，才走入「素隱行怪」的邪魔外道去。修天道要盡人道，人道盡，天道全，故素隱行怪為離開人道，既然離開人道，就不能叫修道，故可離非道也；修道者不可求之於遠，何須素隱行怪哉！
此詩比也，全句之上句為：「伐柯如何，匪斧不克；取妻如何，匪媒不得。」克，當能字講；媒，是通二姓言語之人。這章詩是美周公者，他說：「若想伐斧柄，非得有斧不行；若想取妻，非得媒人不能；若想治國，非得周公不可。」下句為：「伐柯伐柯，其則不遠；我覯之子，籩豆有踐。」覯，音購，是見面；之子，是指妻的；籩，是竹豆，豆，是木豆，都是禮器，盛饌用的；踐是踐行，又作陳列。這章詩是說：「伐柯只要有法，就不遠了；我若見你，只要有禮，也就不難了；國家有了周公，自然治了。」乃言凡謀作何事，皆須依其法則者也。
詩經上「伐柯篇」乃贊美周公，足以為人模範；可以作為修道人之模範也。伐柯者，改毛病去脾氣也，乃修道內聖之功也。
知其所止，則身有所循，心有所歸，而性有所安；性歸至靜，則臻於理也。以人治人，以其人身上之道，治其人之身，讓其修道以達於至善。
一切的道，都是從人與人之間的關係所發生來的。道雖其大無外，可是并不離開人很遠；譬如一支火箭，射達月球，進入太空運行，其運行軌道，離地面不知幾千萬里，但始終在科學家的計算、控制之下，離人是不遠的。反過來說：「如果我們所修為的道理，與人的關係過遠，那就不是修道的途徑了。」故引詩說：「執斧頭來砍木料作斧柄，斧柄就握在手中，模樣并不相遠。手執斧柄來砍柄木，眼睛瞇仔細看，還不易找到相同的木料；何況有你所看不見，想不到的地方，當然更要差得遠了。」
明德清大師述：此承上文造端乎夫婦，以明道在當人日用，不必遠求，因示之以教之之術，與求之之方也。所言道不遠人者，謂道本不遠於人，但人不肯自信自心現前日用便是，將謂別有，以為道遠而難求，只說此道乃是聖人行的，吾人絕分，故自棄而不為；此不是道遠人，乃是人不可以為道耳。人字連下句讀，譬有人問：「如何是堯舜？」答：「即汝便是。」其人驚懼疑慮而應曰：「我不敢當。」只這驚疑不敢承當處，便是為道而遠，便是人不可以為道，其實不遠；故引詩而釋之曰：「伐柯伐柯，其則不遠；執柯以伐柯。」就在手中拿定用的便是，而人不信直下便是，又要別求箇樣子來做，殊不知纔有別求之心，便疑似而不自決，必睥睨側目而視之，似以為遠，其實未嘗遠也。是故凡人有不率性處，聖人教之之法，只就在當人本分上不率性處，調而治之，但直令其改悔而已；不論過之大小，即此一念悔心之萌，便是真心發現，便是自信自肯處，若人誠能自信自肯，不愁不日近於道，決不可望之太過，亦不可責之太深，故曰，以人治人，改而止。若望之太過，則彼乘其一念悔過勇猛之心，必發凌率高舉之志，而又引其過高迂怪之行；若責之太深，則又激其深求隱僻之知，又致其畏難而不及進，皆不得其中，此皆不善教人之過也。然而所以致彼心不合中者，實由我心不如也，斯則彼此兩盡失之矣，此則非徒無益，而又害之。
【意譯】
孔子說：「中庸的道理，並不是與人離得很遠，因道在自身，自身就有道；而是修道的人，往身外去找，結果其出彌遠，其知彌少，如是好高騖遠把道遠離，把人道也遠離了，以致後來便不能夠做成這中庸的道理，這樣就不算稱為修道的了。詩經豳風伐柯篇有兩句話說：『拿個斧頭，來削木料作個斧柄，那舊柄的樣子就握在手中，故作為模樣的並不相遠。』」孔子引出詩句而又繼續說：「雖然手中執舊有的斧柄，以作模樣來削新斧柄，但若然斜眼而仔細用心的看，則還是覺得相去甚遠。一者，因舊有的斧柄已成器，而新的只是製作中，當然相去甚遠；再者，舊斧柄與新的，始終是兩物，當然不能百份百的一樣。所以一個已得中庸之道的君子，治人之法，是以其人自有之道推而治理其人之身，啟發其人之明德以去惡遷善，直到他們改正為止，祇要能夠改過來就是了。」
【評述】
本章繼續論述中庸之道不可離，君子以道治己、治人的原則；分三節論述。
唐孔穎達說：「言中庸之道，不遠離於人身，但人能行之於己，則是中庸也；人為中庸之道，當附近於人，人所能行，則己所行，可以為道。若違理遠離，則不可施於己，又不可行於人，則非道也。」宋程顥說：「言治人治己之常道，苟非其人，道不虛行；人能弘道，非道弘人，故道而遠人，是為外物。」宋朱熹說：「道者，率性而已；固眾人之所能知能行者也，故常不遠於人。若為道者，厭其卑近，以為不足為，而反務為高遠難行之事，則非所以為道矣。」清張岱說：「道不遠人，謂不遠於人人之人，非一人之人；譬如眾人眠食，而一人獨否，則一人病，醫者治之，使還於眾人之眠食而止矣，更何他求乎？」
本節論述中庸之道不可離。道，是人之道，是指導人們日常生活行為的準則，不可須臾離開的；若人之修道而遠於人生，遠於人情，便不是人道了。人能弘道，非道弘人，道是客觀存在的，依靠人而弘揚，與人是緊密結合的；那麼，人為什麼會遠道呢？一種情況是以中庸之道為卑近而不屑為，好高騖遠，遠離於道；另一種情況是乖違背理，所行之道非正道，既不能治己，又不能治人，而遠離於人。所以要做到道不遠人，必須以中庸之道作為行事、生活準則，與治己治人結合起來。為了說明「道不遠人」，近取乎身，便引詩經豳（音賓）風伐柯篇之「伐柯伐柯，其則不遠」作比喻，加以深化。柯，斧柄；周禮說：「柯長三尺，博三寸。」欲制新斧柄，手邊的斧柄就是最好的法則；而砍樹幹作斧柄的人不看手裡的斧柄，卻斜眼睛去看別處，想找尋斧柄的樣子。形象地說明道不遠人，就在自己身邊，而人自不察覺罷了；故進而說明，君子治人，以一般能知能行的事去要求他，以其人之道還治其人之身，即大學所說的明其固有的內心之明德，使之去惡從善，能改即止。
「忠恕違道不遠；施諸己而不願，亦勿施於人。」
【簡釋】
忠恕：儒家的倫理思想，盡己之心為忠，推己及人為恕；中心為忠，盡己之心也，乃從積極方面說；如心為恕，推己及人也，乃從消極方面說；道根於心，忠所以求諸心，體也；道見於事，恕所以求諸事，用也；忠者，中心，己心居中，則不偏不倚，大中至正矣，如是圓明之性自流露焉；恕者，如心，推己中心以及人也。違道不遠：違，去也；違道，乃指離開中庸之道；即言自此去彼相去不遠也。施諸己而不願，亦勿施於人：施，行也，加也；己，乃言自己之良心；不願，指良心上有所不安者；此兩句只說得恕，而忠已存乎其中，因恕可見忠，忠不可見恕，先儒所謂無忠做恕不出也；忠如形，恕如影，不本之忠，則做不出恕，待恕之行，而忠亦流露於其間，如影之隨形也。
【語譯】
「能夠做到忠和恕，那就離中庸之道不遠了；如果加在自己身上是自己所不願意接受的東西，由此推想到別人，也就不能強加在別人身上。」
【分析】
忠，不自欺；恕，不自私；故道不遠人，而在自身也。因己之中心不立，又怎能如人之心；忠恕雖非中庸之道之全部，然相去不遠，因此忠恕正是修中庸之道之入手處也。
忠恕之道，即如大學所言絜矩之道：「所惡於上，毋以使下；所惡於下，毋以事上；所惡於前，毋以先後；所惡於後，毋以從前；所惡於右，毋以交於左；所惡於左，毋以交於右；此之謂絜矩之道。」（惡，乃指良心上之所惡）。
明德清大師述：示之曰：「忠恕違道不遠。」蓋中心為忠，如心為恕，謂即此忠恕，便去道不遠，何也？以彼人雖有習染之過，今已一念知非，而其痛悔之心，必由中正至誠發現，而無自欺之蔽，即此一念不自欺處，便是去道不遠；若從此優之柔之，使深求之，日就月將，不怕不到聖賢地位。彼人即有未盡善處，而教之者，就當推以如己之心恕之，切不可一旦以全體聖人責望之，若責之以太難，則彼反不願進而自畫矣，何耶！且如人若責我以太難，我必不願，豈可以己不願之事，而又施之於人耶！若以己不願之事而施之於人，是我之盡己之心不恕，則彼豈肯盡自心之忠耶！故曰：「施諸己而不願，亦勿施於人」，故孔子示之以恕之之方。
吾人應該對人寬恕，使人樂於改過；諺云：「人非聖賢，孰能無過，過而能改，善莫大焉。」中庸作者說：「忠恕，離道不遠了。」雖則君子之道費而隱，但抓住要領，則離道不遠。至於何謂「忠恕」呢？乃是「施諸己而不願，亦勿施諸人。」就是「己所不欲，勿施於人。」能夠幫助人的事，應該多做，對人不利之事，應該不做；這個道理，「夫婦之愚，可以與知焉。」吾人結婚之後，夫妻共同生活，兩人息息相關，發生了問題，必須想想自己、也想想人家，這就是「己所不欲，勿施于人。」由於人與人之間的關係，而產生出「恕道」；正合「君子之道，造端乎夫婦。」論語上衛靈公篇載：子貢問曰：「有一言而可以終身行之者乎？」子曰：「其恕乎！己所不欲，勿施于人。」里仁篇又載：子曰：「參乎！吾道一以貫之。」曾子曰：「唯。」子出，門人問曰：「何謂也？」曾子曰：「夫子之道，忠恕而已矣！」可見孔門之大道，就是「忠恕」；所以中庸上說：「忠恕違道不遠」，可見「忠恕」即使非中庸「君子之道」的全部份，也相距匪遠，可概其餘；其實，忠恕正是中庸之道入手處也。
【意譯】
「盡己之心稱作忠，推己及人稱作恕，人能夠做到這樣，就離中庸的道理不遠；修道人能由忠恕之道入手，即可離真道不遠而漸入道門了。因此，大家加在我身上的事，如果自己良心上有所不安而不願意的，便也不要加到別人的身上去，免使他人之良心上有所不安；這便是中庸之道矣。」
【評述】
本節繼續說明道不遠人，應以忠恕之道治己治人。
唐孔穎達說：「忠者，內盡於心；恕者，外不欺物。身行忠恕，則去道不遠；他人有一不善之事施之於己，己所不欲，亦勿施於人，人亦不願故也。」宋程顥說：「君子之治人，治其不及人者使及人而已；將欲治人，必先治己，故以忠恕自治。」宋朱熹說：「道即其不遠人者也。施諸己而不願，亦勿施於人，忠恕之事也；以己之心度人之心，未嘗不同，則道之不遠於人者可見。張（載）子所謂以愛己之心愛人，則盡仁是也。」宋陳埴說：「因恕而言仁，恕是求仁之事。推愛己之心以愛人，恕者之事也；以愛己之心愛人，仁者之事也。」
本節教育人們以忠恕之道治己治人，離道就不遠了。忠是就心說，是盡己之心，無不忠實待人；恕是就待人接物處說，推己心之所真實者，以及人物而已。忠恕之道，是儒家的倫理思想；在論語里仁篇中，曾子曾概括說：「夫子之道，忠恕而已矣。」也就是大學所說的「絜矩之道」；能以忠恕待人接物，就是以人治人，離中庸之道也就不遠了。
「君子之道四，丘未能一焉。所求乎子，以事父未能也；所求乎臣，以事君未能也；所求乎弟，以事兄未能也；所求乎朋友，先施之未能也。庸德之行，庸言之謹；有所不足，不敢不勉，有餘不敢盡。言顧行，行顧言，君子胡不慥慥爾！」
【簡釋】
君子：即下所言慥慥之人。道：即下所言子、臣、弟、友，而盡孝、忠、悌、信之道也。君子之道四：即孝、悌、忠、信四種道德。丘：舊寫成?，音某，孔子之名，諱而轉音，此處乃孔子自稱。求：猶責也，要求之意。事：奉侍、服侍。先施：施，加給；是先交之以信之意。庸德庸言：庸者，平也；子臣弟友之道，無過不及，非同流合污，亦非素隱行怪，乃平常之理，故謂之庸，此庸即包中字存內，以此道而體諸身，則為庸德，以此道而宣之口，則為庸言；即指平常的道德，平常的言語。行：指實行。謹：指謹慎。有所不足，不敢不勉：勉，指勉勵；此言是行未及處也；不行者，不覺其行不足，行者而後知不足，愈行而心愈覺不足，惟自見其不足，故益不敢不勉，則行益力也。有餘不敢盡：有餘，是多言之意也；不謹者，不覺其言有餘，謹者，而後知有餘，愈謹而心愈覺有餘，惟自見其有餘，故益不敢盡，則謹益至也。言顧行，行顧言：行，去聲，音杏；顧，回頭看，引伸為照顧、顧及之意；是以用功言，非以成功言也；言顧行，則其言兢兢焉，照顧其行，而惟恐言之不符，雖言之無有餘者，亦將日損；行顧言，則其行兢兢焉，照顧其言，而惟恐不逮，雖行之無不足者，亦將日加；若云，言能顧行，而無不符，行能顧言，而無不逮，則誤作成功看矣。胡：何也，怎可以之意。慥慥：音造，篤實貌，忠厚篤實的樣子；贊美之也。
【語譯】
「君子的道理有四條，我孔丘一條也不能做到；第一，我要求做兒子的應該盡孝道，但反求我自己侍奉父母卻不能盡孝道。第二，我要求做臣子的應該盡忠心，但反求我自己奉事君主卻沒有盡忠心。第三，我要求做弟弟的應該恭敬，但反求我自己服侍兄長卻沒有做到恭敬。第四，我要求做朋友的應該要有信實，但反求我自己卻沒有能先對朋友做到信實不欺。平常的道德，要力實行，平常的語言，要謹慎地說；所言所行或有不足之處，不敢不盡力奮勉，所言所行或尚有餘力，也不敢說盡做絕，要留有餘地。口裡講的話，要顧到身體所行的事；身體所行的事，要顧到口裡講的話。如果言行一致，豈不可稱是忠厚篤實的君子嗎！」
【分析】
父子關係，孝也；君臣關係，忠也；兄弟關係，悌也；朋友關係，信也；以上四項，乃教人時時反求諸身以行絜矩之道（忠恕之道）者也。四者至乎其極，則盡孝盡於無生?；盡忠盡於彌羅天，死而後已；盡悌盡於修道者，前後互相成全，見道成道；盡信盡於勸親朋好友，人人得「君子之道」也。
雍也篇載，子曰：「能近取譬，可謂仁之方也已。」
明德清大師述：曰：「君子之道四，丘未能一焉。」且子事父，臣事君，弟事兄，朋友先施之，此皆日用當行之事，若求其盡善盡美處，所謂及其至也，聖人有所不能，豈可一旦以全體聖人之事，而頓責於恆民乎，此所謂自盡當忠，教人當恕也；故示之以優柔之方，曰：「庸德之行，庸言之謹。」庸，平常也；庸德者，謂平常之小德也；庸言者，即尋常口頭世俗俚語，猶所謂邇言也；德者，性之符也；庸德雖細，是必發於性真，苟能自肯行之，日積月累，則必至於大德；言者，心之候也；邇言雖小，是必出於情偽，苟不能自察謹之，日浸月盛，則必至於大害，所謂水滴雖微，漸盈大器者也。今夫人者，能矜細行，則性真日篤，能謹邇言，則情偽日遠；性真日篤，則德有所不足者，自不敢不勉，情偽日遠，則言雖有餘，自亦不敢漫盡。真篤則大全可至，遠則至誠可極，此所謂行遠自邇，升高自卑，斯實言行相顧，則自強不息者矣；君子進德之如此，又何不慥慥而篤實輝光者乎，即此功夫，便是超凡入聖之真履實踐處，又何必遠求索隱而行怪乎。由是觀之，君子之學，只可素位而行，故教之者，不可過責，而求之者，亦不可願乎其外也；故下文發其素位之事，而以反求諸其身結之。
【意譯】
孔子又說：「君子有四件中道的事，即孝、悌、忠、信四種道德，我（丘）卻沒有能做到一件。第一，把我所希望做兒子的該怎樣孝順父親的，同樣地拿來事奉我的父親，我沒有能完全做到。第二，把我所希望做臣子的該怎樣盡忠君上的，拿來同樣地去事奉我的君上，我沒有能完全做到。第三，把我所希望做弟弟的該怎樣恭敬哥哥的，同樣地拿來事奉我的哥哥，我沒有能完全做到。第四，把我所希望做朋友的該怎樣結交來往的，拿來先施到我的朋友身上，我也沒有能完全做到。我只是修那常而不變的常德（正道之行），謹慎小心的說那常而不變的常言（正道之言）；有做不到的地方，不敢不發憤圖強、勉力的去做、去辦、去修（不退縮不前），有多餘的話（未做到而先說出口的話）不敢說盡（不敢隨便說）。說話總是要顧慮到所作的事（有餘不敢盡），做事也要顧到所說的話（有所不足不敢不勉）；修道的君子，怎可以不這樣篤實，怎麼可以不實實在在的去修去辦，去實行呢！」
【評述】
本節孔子提出孝、悌、忠、信四種道德治己治人，勉勵人們言行一致，實踐這些平常的道德。
唐孔穎達說：「此四者，欲明求之於他人，必先行之於己。」宋程顥說：「責子之孝，而自知乎未能事父，責臣、責弟、責朋友皆然。故惟安常守中務實，是乃治己之務。」宋朱熹說：「凡己之所以責人者，皆道之所當然也；故反之以自責而自修焉。庸，平常也；行者，踐其實；謹者，擇其可。德不足而勉，則行益力；言有餘而訒，則謹益至。謹之至則言顧行矣；行之力則行顧言矣。慥慥，篤實貌；言君子之行如此，豈不慥慥乎！凡此皆不遠人以為道之事，張（載）子所謂以責人之心責己則盡道是也。」
所求乎子以事父，所求乎臣以事君，所求乎弟以事兄，所求乎朋友先施之，是說你要子孝、臣忠、弟敬、朋友施恩，先要己孝、己忠、己敬、己施。這四者都是君子之道，孔子說未能做到，乃自謙之辭。大學論「絜矩之道」，是就消極方面說的，此節論「君子之道」，則是就積極方面說的；主要是從庸的角度，論常道之始終。誠如黃榦所說：「此即人之身，而得治己之道；治己之道，初不難見，觀其責於人者而已。」孔子又說：「我只是實踐平常的道德，謹守平常的言論；行為方面自己覺得欠缺的，不敢不勉勵；言論方面，雖然自覺有餘，卻不敢盡言。」這就是論語所說的「欲訥於言而敏於行」，「言之不出，恥躬之不逮也」的意思。言要顧到行，故不可不謹；行要顧到言，故不可不勉。君子怎麼敢不汲汲自勉呢？孔子自勉以勉人，自謹以謹人，言行一致，始能做到道不遠人。誠如陳孔碩說：「人之言常有餘於行，而其行常不足於言；苟言而顧其行，則言之有餘者將自損；行而顧其言，則行之不足者將自勉矣。」
【章旨】
本章的意思是勉人實踐中庸的功夫，行之在己。
【總論】
上章泛言道之費隱大小，此則說入身來。以首節句「道不遠人」四字為主，下二句特反言以決之，猶首章「可離非道也」；二節以人治人，不遠人以為道也；末節聖人所以責之己者，亦不遠人以為道也。此三節均發明「道不遠人」一句，愈見道不可離，可離非道之意。
以上定為十三章，以中庸之道「不遠人」，用「伐柯」來比喻，用「忠恕」來說明，當以恕己之心恕人，以責人之心責己，而努力為之，是從人與人的關係上說明「用之費」。
君子素其位而行，不願乎其外。素富貴，行乎富貴；素貧賤，行乎貧賤；素夷狄，行乎夷狄；素患難，行乎患難。君子無入而不自得焉！
【簡釋】
素其位而行：素，平素也，本來、原來義，又有現在、處在、當下義，有守之意，即率性也；位，職責崗位，所居的地位；凡人所居之地叫做位，其所值之時叫做素，當其地與其時，即其位也，行宜在是。全句乃言守本來之位分來行事。不願乎其外：願，慕也，指傾慕、羨慕，有要求、希冀之意；不但營求謂之願，即稍有動念亦謂之願；乎，猶於；外，位分以外的名利物慾，即指本位以外的東西，非現在之位也；言君子但因其現在所居之位，而為所當為，無慕乎其外之心也。富貴：乃言豐裕而身份高尚者；意指處於豐裕而身份高尚的生活中。貧賤：賤，非下流也，作平民解；貧賤，乃言窮乏而身份低微者；意指處於窮乏而身份低微的境況中。夷狄：古以稱未開化之民族，有東夷、南蠻、西戎、北狄之類；意指處於東夷、南蠻、西戎、北狄等國之中。患難：患，憂心也；難，去聲，音爛，坑坎之徑也；意指處於禍患災難的時期中。入：合於，引申為安於，即言處於任何之位也。自得：一指自然得到，另指自樂其樂；全意乃言自然得到自樂其樂之境；即言無所不足於心，得心應手，悠然而自得，有以自得於聖人之道也；蓋人於素位所當行，無一毫之不盡，俯仰間，自是不愧不怍，其樂不能以告人，故曰自得也；可見戒慎恐懼，正所以自得，非逍遙任運之謂矣。
【語譯】
君子安心於現在的地位，做本分的事，不存分外之想。向來身處富貴的地位，就行富貴的道理；向來身處貧賤的地位，就行貧賤的道理；向來身處夷狄的地位，就行夷狄的道理；向來身處患難的地位，就行患難的道理。君子沒有一處不悠然自得、自樂而安於其位的。
【分析】
第十三章講的是「恕」字，則第十四章講的是「分」（本份）字；「恕」是推己及人，因為推己及人而後了解「分」。這「分」字就是禮運大同篇中「男有分」的「分」字，推廣起來，每人都應有個「分」，根據這原則，人人的行為都有分，我們有時稱為「有分寸」；恕字是從分字引伸出來的，人很難寬恕他人，必須了解分字，才能行恕道，不知本份，就不知恕道。
這一章書說：「君子素其位而行」，孔子教他的學生們應該照自己現在所居的地位來行事；一種是自己的生活，一種是與朋友交遊，無論衣、食、住、行，行情談話，都要顧住自己的分寸。交朋友也有四個階段：第一步是應酬來往，如吾人到各地工作，地方人士請吃飯，他來拜訪一次，吾人亦應回拜一次等皆是。第二步是通慶弔，遇到婚喪喜慶等大事，去慰唁（音硯，弔喪也）道喜。第三步是共同利害，人家有事來拜託，吾人亦有事拜託人家，甚至事業上的扶持，金錢上的來往。第四步是共同患難，朋友交到這一步，情誼已深，遇有患難危急之事，吾人必找他，他必與你幫忙。所以與朋友交往，也應按情誼深淺而有分寸；「不願乎其外」，切不要超出吾人現居的地位以外去。
「素富貴，行乎富貴；素貧賤，行乎貧賤；素夷狄，行乎夷狄；素患難，行乎患難。」譬如吾人現在處於富貴的地位，儘管照富貴的地位來行事；現居貧賤的地位，應該按照貧賤的環境來行事；吾人若去外國（當時所謂夷狄之邦）做移民，一切生活交遊應該按外國的習慣禮節來做；若處在患難之中，則一切應按患難的身份來做。故「君子無入而不自得焉」，吾人能照這個原則來做，則隨處都能得到安慰，不會受人奚落，不會受人恥笑。
明德清大師述：此一節申上文「道不遠人」之意，而誡學者不可矯強外求也；以其道在心而備在我，就當在我平素所處之地位率性而行，不可妄有一念外慕別求之心，纔有別求之心，便不是中庸道理矣。且如何素位而行耶？且如我處在富貴之地，即此富貴上就好做工夫；然常人若處富貴，便欣然得意，驕倨自尊，恣欲縱情，放逸無度，以極口體耳目之欲；若在我有道者處之，澹然無欲，不以一毫動其心，即孔子視之如浮雲，此則不以欲傷性，便是處富貴不失中和的道理。而云行乎富貴者，謂我之中和性德，就全體行于富貴之中，不是任富貴而行也，此所謂堯舜有天下而不與，又何外慕之有；若乎許由務光之流，雖有眇富貴輕天下之志，而以高亢駭俗，是將以富貴之外，別有妙道可求，故捨此而別求，便是願乎其外也。此但可行之於一己，不可以通天下之志，不可以適眾人之情，然非天下之達道，故去中庸之道遠矣，此所謂人之為道而遠耳；然而有道之人，處富貴既如此，至若處貧賤亦如此，不以貧賤累其心，所謂貧而樂，即顏子簞瓢陋巷不改其樂，然所處正是性德中和之樂自足於己，此所以行乎貧賤之中也。不獨富貴貧賤，至於涉身於夷狄，就以我之性德，行於夷狄之中，使彼夷狄侵侵然不覺而自化；以彼夷狄，形俗雖異，而性德均也，性德既均，忘形觀性，適然自得，又何捨此而別求耶！不獨處夷狄，即處患難亦然，且患難有形之招也，若忘形適志，任道怡神，雖苦其形，而心地泰然自樂，了無憂患之相，殊非捨此患難之外，而別有樂地，亦非此患難之後，而別有可求也。孔子厄於陳蔡，圍於匡人，絃歌自樂，便是聖人處患難行乎患難的氣象，如此，則無入而不自得矣；小而患難，大而生死，莫不皆然，所謂逆順之境，即生死關也，然在此逆順關頭行得去，至到死生關頭自然打得破，孔子所謂朝聞道夕死可矣。且此不言生死者，正是子思引而不發處，學者當要如此眼，學問方得力，始可言無入而不自得焉。
處富貴而澤加於民、兼善天下、助道、辦道，樂而行之，此處富貴自得之事也；處貧賤而安貧樂道，獨善其身，守道、修道，樂而行之，此處貧賤自得之事也；居夷狄而言忠信、行篤敬、整躬率物、入鄉問禁、隨俗，和而不流，感而化之，使其向道、修道，樂而行之，此居夷狄自得之事也；遇患難而內文明（方），外柔順（圓），明哲保身，樂而行之，此遇患難自得之事也。富之德曰好施，貴之德曰居下，貧之德曰無求，賤之德曰安份；貧而無求品自高。富莫富於畜道德，貴莫貴於為聖賢，貧莫貧於未聞道，賤莫賤於不知恥。凡夫俗子處逆境固不能自得，處順境亦孜孜營求，更無以自得；惟修道者，以理自守，以道自愉，無論處境如何，均能自得者也。
【意譯】
進修中庸之道的君子，重在真修實煉，本份以外之不當有者，不妄貪，亦不好高騖遠，其為守本來之位分來行事；但因其現在所居之位，而為所當為，無慕乎其外之心也。君子處於豐裕而身份高尚的生活中，就率性而行那富貴之道；君子處於窮乏而身份低微的境況中，就率性而行那貧賤之道；君子處於東夷、南蠻、西戎、北狄等國之中，就率性而行那夷狄之道；君子處於禍患災難的時期中，就率性而行那患難之道。所以君子無論處於何時何地，即任何之位，自然得到自樂其樂之境；因其無所不足於心，得心應手，悠然而自得，有以自得於聖人之道者也。
【評述】
本章論述素位的操守，安於所守，持行中庸之道；分三節敘述。本節論安土順命，持守常道。
漢鄭玄說：「不願乎其外，謂思不出其位也；自得，謂所向不失其道。」唐孔穎達說：「向其所居之位，而行其所行之事，不願行在位外之事；君子所入之處，皆守善道。」宋朱熹說：「素，猶現在也；言君子但因現在所居之位，而為其所當為，無慕乎其外之心也。」宋陳孔碩說：「因其現在所居之位而行之，其在外者，非所願也。」
君子為人處世，在怎樣的地位上，就安之若素，不希望做地位以外的事。素富貴，行乎富貴，如舜之被袗（音診，玄服也）鼓琴，在富貴的地位，就按富貴的地位做人；素貧賤，行乎貧賤，如舜之飯（音反，食也）糗（音臭，乾糧）茹（吃也）草，如顏回簞食瓢飲，在貧賤的地位，就按貧賤的地位做人；素夷狄，行乎夷狄，如孔子欲居九夷，『君子居之，何陋之有。』在夷狄的地位，就按夷狄的地位做人；素患難，行乎患難，如孔子居匡，被圍七日，弦歌不輟，在患難的地位，就按患難的地位做人。君子無所往而不自得，隨遇而安，不作非分之望，惟做自己當做的事罷了。
在上位，不陵下；在下位，不援上。正己而不求於人，則無怨；上不怨天，下不尤人。故君子居易以俟命，小人行險以徼幸。
【簡釋】
陵下：陵，同凌，有欺凌、欺壓意，即言欺侮侵陵也；下，指下位者；意指下交瀆而陵虐之，以非禮欲其順己；若守慈愛則不陵下。援上：援，仰攀，攀附，援繫也；上，指上位者；意指上交諂而攀援之，以非禮欲其庇己；若守氣節則不援上。正己：端正自己。怨：怨恨也；又指怨恨命運也。尤：歸咎之義，過也；歸咎他人也。居易：居，處也，守也；易，去聲，音義，平地也，即中庸，中庸之道，本是平易；居易者，乃言處於平易而無危險的境地，即素位而行也，慎獨而率性也。俟命：俟，音寺，待奉也；命，天命、宿命、陰命；俟命者，乃言等待天命，即不願乎其外也。行險：冒險也；即言反中庸也，不慎獨而任性也。徼幸：徼，音腰，求也；幸，謂所不當得而得者，正願乎外也；企圖以偶然的機會獲得成功，或意外地免除不幸，即言僥幸也。
【語譯】
君子身處上位的時候，不作威作福，欺凌下面的人；身處下位的時候，不鑽營攀附，乞求上面人的援繫。只求端正自身不乞求於人，那麼心中泰然而無怨恨，上不怨恨蒼天，下不責怪別人。所以君子安分守己，等待天命的安排；而小人專做冒險的事情，想徼幸得到不應得的好處。
【分析】
本分的人，「在上位，不陵下；在下位，不援上。」身居長官地位者，也應知分寸，對於部下只能作分內的要求，不能作分外的要求。如以前軍閥時代，長官太太要打牌，立刻傳部下的太太伺侯，打牌間，并且只許輸不許贏，要侍侯得長官太太志得意滿，廣進財源，這更是分外的要求了。古語說：「君事臣以禮，臣事君以忠。」長官部下之間，決不能作無理的要求；部下之對長官，也要講「分」。公務是分內，私人的事屬分外，雖然長官有病，部下去省視，長官家有事，部下去招呼，這是情誼關切，也屬分內的事；但是如以聲色貨利去接交長官，那就逾分了。有的部下對於玩樂的事路路通，專門陪長官去嬉耍，有的部下俟機會送長官一筆厚禮，這都是分外的攀援；遇到這種關係，部下貪污，將無法檢舉，部下做錯事，還必須袒護，長官將何以自處？所以不管在上位也好，在下位也好，「正己而不求於人，則無怨。」自己應該按正常的軌道做事情，不去向人作不正當的要求。所以「君子居易以俟命，小人行險以徼幸。」君子站在平穩的地位，正正當當地做下去，等待應有的升遷、發達；小人則是冒險以求偶然的獲得。現在做公務員的，固然吃不飽、餓不死，生活只是過得去；但若去「行險以徼幸」，如賭錢是行險，貪污是行險，非法行為是行險，到頭只落得怨天、尤人了。
明德清大師述：苟素富貴而行，則不以名位為尊榮，了無驕倨之心，則自然不傲慢陵虐在下之人矣；苟素貧賤而行，則必以適志為樂，了無憂戚之態，則自然不援覬覦（音記俞，非分的希望）在上之人矣，此謂正己而不外求於人也，又何怨之有，故無怨。孔子曰：「貧而無怨難。」則此怨字，特為處貧賤者而言，然貧賤而安命，故不怨天，不求於人，故不尤人，是故君子雖處貧賤，但居其平易坦蕩以俟乎天命；若夫小人者，則不能居易安命，必行險妄作，而起徼倖之心矣。
陵下、援上乃貪；怨天、尤人乃嗔；行險以徼幸乃癡；三毒纏心，故反中庸者也。
言上下修身之道，在上修身以覺自性，則何有陵下之事哉！在下者覺性盡性，親民，此乃應盡之事，何必援上。有所求便有所怨，能不求人，才能正己，正己就無怨尤，故君子知命何有怨尤。君子按日常生活之正道去行、去修，盡人事以聽天命，小人則反是。
【意譯】
君子若處於上位之時，不會下交瀆（音牘，輕慢、不恭敬、冒犯之意）而陵虐之，以非禮欲其順己，乃因守慈愛則不陵下也；同樣，君子若處於下位之時，不會上交諂而攀援之，以非禮欲其庇己，乃因守氣節則不援上也。只求端正自身而不責求於端正他人，那就沒有人怨恨了；假使失意時，對上不會怨恨老天不保佑，向下不會責怪人家不重用，那就沒有埋怨命運與歸咎他人之舉了。所以君子居心平易、素位以行、慎獨以率性，處於平易而無危險的境地以行那正大光明的事，以等待天命而不願乎其外；沒有進修中庸之道且反中庸、不慎獨而任性的人，則冒險妄求以行事，企圖以偶然的機會獲得成功，或意外地免除不幸，想獲得分外不當得的好處。
子曰：「射有似乎君子，失諸正鵠，反求諸其身。」
【簡釋】
射：古代以射禮選賢與能，有大射，先行燕禮；鄉射，先行鄉飲酒禮；大射天子將有郊廟之事，以射擇諸侯及群臣貢士可以與祭者；賓射，諸侯朝會之禮，以觀邦國諸侯者也；燕射，無事之時，相與射侯燕飲為樂也；而射者且與敦品勵行相配合，規定資格，以德行為先。有似：全在心上言。射有似乎君子：以射箭的道理來比喻君子，正己而不求於人。失諸：失，不中也；諸，語助詞。正鵠：正，音征；鵠，音谷；射箭之靶子，外面是一塊方布，名曰「侯」，中間是一張圓形的皮革，名曰「正」，圓皮中間劃上紅心，名曰「鵠」；又大射張「皮」而棲「鵠」，鄉射張「布」而設「正」；正者正也，明射者內志須正也；鵠者直也，明射者外體須直也；二者皆侯之中，射之的也。反求：是自責意。
【語譯】
孔子說：「射箭的事情，好像同君子修道一樣；箭沒有射到箭靶的中心，應該反責自己用心不專，立身不正，不能怨恨別人。」
【分析】
射箭猶如君子的德操，射箭之不能中正、中鵠，不能怪靶子做得不好，應該回頭過來反省自己；這句話證明做人應該有本分，如果失敗了，不能怨天，不能尤人，反省自己，「正己而不求於人」，忠恕之道，都是從自身做起。孔子總喜歡講「正名定分」，如警察依法維持社會秩序、保護人民財產，整個的警察工作，就是「定分」的工作，逾分就是違警；處理大眾的事，先將分定下，一切安分，則天下太平。論語有載：有子曰：「其為人也孝弟，而好犯上者鮮矣；不好犯上而好作亂者，未之有也！君子務本，本立而道生；孝弟也者，其為仁之本與？」大學上說：「孝者，所以事君也；弟者，所以事長也。」孝弟就是定分之本，孔子的學說，眼在「分」字；「分」字即「法」字，只是法有明文規定，分無明文規定而已。
凌下援上，此皆有求於上下，不素於位而願乎外者也。始而求終而怨，皆是願外之事矣，正己則無所求，故無怨，無怨是根本不求，故無怨天尤人之事也；所謂人到無求品自高，有求皆苦者也。
明德清大師述：唯君子隱居求志，倘時命不至，但力致其道，故如孔子之言曰：「射有似乎君子，失諸正鵠，反求諸其身。」此所謂不願乎其外也。
【意譯】
孔子說：「古代以射禮選賢與能，而射者且與敦品勵行相配合，規定資格，以德行為先；故射箭的道理，就有些像那進修中庸之道而安行位分的人，射不中而不怪靶子不正，反過來反省自己射箭的工夫夠不夠，好不好，只有自責之心存焉。」
【評述】
本兩節承上文繼續論述君子安於其位，不願乎其外。
宋朱熹說：「此言不願乎其外也；居易，素位而行也；俟命，不願乎外也；徼，求也；幸，謂所不當得而得者。子思引孔子之言，以結上文之意。」明張侗初說：「太素者，道之始也，性也；率性，則素位而行矣；起念不依本性，則願外矣。性者，入富貴而不淫，入貧賤而不亂，入夷狄、患難而不驚；天不能造我榮枯，人不能司我順逆，廓然平易，坦然高明，君子所為通天地萬物為大身者也，故曰：『反求諸其身』。」清張岱說：「莽夫操弧以祈中的，勢所必無；持弓審矢，必其素相服習，然後弓勁手柔，獸肥草淺，貫革穿揚，無不如意。學射在先，故曰『素位』；得心應手，故曰『自得』。」
本兩節分三層意思敘述：首先陳述君子素其位而行，不願乎其外。吾居上位，則不凌忽於下；吾居下位，則不攀附於上；惟反自責於己，初無求取於人之心，自然無所怨望，上不致怨天，下不致尤人了，從而窺見君子胸中，多少洒落晶瑩，真是風光霽月，無一點私累，表現了不願乎其外。其次以君子和小人作比較，揭示兩種不同心態；君子居易以俟命，安心於平易的地位，以待天命的安排，超然於物外；小人不能素位而行，安身立命於平易之中，到處冒險鑽營，妄求富貴，心在僥幸。最後引孔子射箭的話作結，回應全文。射箭猶如君子正己而不求於人；古代射箭時所張的箭靶叫「侯」，「侯」之中縫一塊皮叫「正」，「正」之中畫一個中心叫「鵠」，以射中「正鵠」為優，「失諸正鵠」就是射不侯中的「正鵠」，射不正鵠，不怨別人，只能責己，怨自己步法或有不正，手法或有不穩所致；說明君子求諸己而不願乎其外。
【章旨】
本章的意思是子思申明道不可離的道理。
【總論】
此承上章道不遠人，不可遠人以為道，而言道之切於人身，當即現在所居之位以求之也。此章以首節為綱，而更以首句為主；二節申明素位而行；三節申明不願乎外；四節合言素位不願外以結之；末節引夫子之言以證明，指出個素位而行的實地境界，蓋行素纔能反求諸身，反諸身纔能正己，纔能自得，道理原為一貫也。
以上定為十四章，以素位、守分、正己，從個人修養上，說明「用之費」。
君子之道。辟如行遠，必自邇；辟如登高，必自卑。
【簡釋】
君子之道：君子者，指進德修業者，即言體道之人；道者，即指中庸之道（天道）；能體中庸之道者為君子，故曰君子之道，即言君子的中道，亦即中庸之道（天道）也；又指求取君子之道的方法。辟如：辟，音義同譬；即譬如。行遠必自邇：邇，音耳，近也，比喻己身、自性，修己自化的功夫；遠，比喻為覺他渡人的功夫；此句乃言進道有序，與下句登高必自卑同。登：指從下面向上走，高升也；上升（登上）也，上達（達登）也。卑：低下也。
【語譯】
君子修道由淺入深，譬如到遠方去，一定先從近處啟程；譬如登到高處去，一定先從低處起步。
【分析】
修道有一定的程序，即大學所言的八條目之順序也。
明德清大師述：此言求己之效，以明道不遠人，以結前造端乎夫婦之意也。以中庸之道，至大雖察天地育萬物，然其至細，則不離人倫日用之間，而夫婦又人倫中之最親密而難感化者，故君子之學，必自反求諸身，苟反求既誠，則必感於夫婦之間；然夫婦難感難化者，既能感能化，則無往而不化矣。所謂：「刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦。」此所謂行遠自邇，登高自卑也，故引詩而釋之。
本章言遠近、高卑。妻子卑近，父母高遠；更上有祖宗，再上有鬼神，最上有至高無上的主宰。
【意譯】
吾人修君子的中道，即言求取君子之道的方法，乃有一定的順序，不能躐等（音獵，逾越、超越也；躐等者，指超越必經的次第）。譬如走遠路，一定先從近的地方開始；又譬如登高山，也必定從低的地方開始。從道不遠人說到切近一點，即要素位而行；更切近一點，則為由自身修起。
詩曰：『妻子好合，如鼓瑟琴；兄弟既翕，和樂且耽；宜爾室家，樂爾妻帑。』子曰：「父母其順矣乎！」
【簡釋】
詩：指詩經小雅棠棣篇，此燕兄弟之樂歌；乃一首稱述家庭和睦，兄弟友愛的詩。好合：好，去聲，歡喜之意；即言和合、融洽也。鼓瑟琴：鼓，彈奏也，作動詞用；瑟琴，乃古代兩做撥弦樂器的名稱；瑟，有二十五根弦，每弦有一柱，琴之同類者，但無徽位，春秋時已流行；琴，有七弦，又稱七弦琴，或古琴，周代已有，定型於漢代；瑟琴乃比喻夫婦感情和諧；全句喻合眾和樂安祥，和也；是處乃言妻子能盡其道也。翕：音泣，合也，聚合、和合之意；形容聚合而和協的意思。和樂且耽：樂，音落，快樂也；耽，詩原作湛，音義同，音擔，即快樂無比之意；是處乃言兄弟能盡其道也。室：謂夫婦所居處。家：謂一門之內。妻帑：通孥，音奴，子孫後輩也；即言妻子兒女的統稱。順：言舒心和順；又訓也，言其父母能為訓於家庭，所以順道而行，成化於社會也；夫子誦此詩作贊曰：「人能和於妻子，宜於兄弟，如此則父母其安樂之矣，然順親心，正順天心也。」
【語譯】
詩經小雅棠棣篇說：「和妻子兒女感情融洽，好像彈琴鼓瑟一樣節奏和美；與兄弟友愛和合，浸沉在快樂之中。全家非常和睦，妻子兒女都非常歡樂。」孔子說：「一家人如此歡樂，做父母的就自然舒心了。」
【分析】
此詩賦也，全句乃為：「妻子好合，如鼓瑟琴，兄弟既翕，和樂且耽。宜爾室家，樂爾妻孥；是究是圖，亶其然乎。」究，窮究也；圖，圖謀也；亶，音但，真也、實也、相信也；意為：「妻子的好合，如琴瑟的調和；兄弟既已會合，自然和樂最久了。室家合宜的，妻孥和樂的，都要兄弟既具；兄弟既翕，方能樂得長久，請你仔細考究考究，實在是不錯的啊！」此乃贊文王的一首詩，文王以禮讓治國，是政治上最成功的人，其成功之道，此章指出：譬如行遠，是從近處走起；譬如登高，是從低處攀起，並引詩作證。其意義是說，文王政治之成功，是從夫婦做起，是從齊家做起。
夫婦日常相處，終身相守，但見解、嗜好不可能一樣，如何能「好合」？并且好合得「如鼓瑟琴」，如音樂的和諧？這就是恕道的好處；行恕道就在於處處了解他人的心理，夫婦相處，彼此能體貼入微，才構成恕道。其次是兄弟，兄友弟恭是相對的，彼此原諒體貼，兄弟和睦，也是恕道；和睦的味道，其樂融融，以至於極了。至於大家庭中，人人都想樂其妻孥，但必須兄弟非常和睦，才可以「樂爾妻孥」，不和睦，則不能樂及妻孥。大家庭中，譬如家中大哥當家，要為大嫂買件衣料，就必須為諸弟的弟婦，及諸姑姊妹們都得買一件回來，顧得到全家，妯娌們姑嫂們全快樂，才能樂爾妻孥；做家庭的領導人，如此做法，則全家的教令才行得通。孔子說：「父母其順矣乎！」如此的家庭，父母的心裏才安慰而快樂。這一章是以文王為例，說明君子之道，從夫婦手，做到兄弟，做到全家，家齊而後國治、天下平。也是承以上忠恕之道而來，引伸到家庭的關係；這是行遠之邇，登高之卑者也。
明德清大師述：引詩曰：「妻子好合，如鼓瑟琴，兄弟既翕，和樂且耽，宜爾室家，樂爾妻孥。」此自然之勢耳，如此父母其順矣乎；苟能和於妻子兄弟而順於父母，則家齊可知，自此而推，則治國平天下又何難之有，極而盡之，則參天地贊化育，亦皆自此反求至誠中發揮，此實行遠自邇，登高自卑之實效也。自「君子之道費而隱」至此，通明知之之方，行之之效，以釋「莫見乎隱」一句，通為一章。
立身行道，必先正其妻，宜室再宜家，樂妻孥；修道由己身推及妻子，再及於兄弟、父母，喻親以道，則能喻道於天下了。
【意譯】
詩經小雅棠棣篇上說：「妻子兒女，大家很歡喜和合，如同彈奏琴瑟一樣；兄弟又很同心協調，和洽而快活；這樣就能使你的家庭處得非常相宜，使你的妻子、兒女、大家都快樂了。」孔子贊美說：「有這樣美滿快樂的家庭，做父母的自然就順心了，安心了，得到最大的安慰了。」
【評述】
本章敘述君子修道，自有一定次序，由近及遠，由低到高，并引詩說明這一道理。
唐孔穎達說：「行之以遠者，近之始；升之以高者，卑之始。以漸至高遠，但勤行其道於身，然後能被於物，而可謂之高遠耳。」宋朱熹說：「人能和於妻子，宜於兄弟如此，則父母其安樂之矣。子思引詩及此語，以明行遠自邇，登高自卑之意。」
本章「行遠自邇，登高自卑」承上章而言，道雖無所不在，而其進之則有序，必須自近而遠，由淺而深；也就是上文中庸之道「造端於夫婦」，大學治國必先齊家，詩經「刑於寡妻，至於兄弟，以御於家邦」之意。千里之行始於足下，從自身做起，從家庭做起，循序漸進，以成善道；為了說明這個觀點，引詩以明之。詩經小雅棠棣篇中的幾句，說明行道之法，必自近始；欲和遠人，先和其妻子、兄弟。妻子好合，情意相得，如鼓瑟琴，音聲相和；兄弟翕合，情意和樂，父母能以教令行於家室，家室便和順了。
【章旨】
本章是說君子進入中庸道理的功夫，要有一定的次序，務必先從家庭做起。
【總論】
此承上章素其位而行，又言益切於人身之事，以示人以進道有序也。通章只重首節，下引詩及聖言以明之；詩言雖卑邇，已寓逐步漸進，意合聖言，便見行遠自邇，登高自卑之意。困勉錄曰：「此章言進道之序，自道不遠人章至此，乃是一步緊一步；蓋道不遠人章，因上章說的闊了，故特說個人字，則已切矣；然人則現在未來，皆人之所當盡也，故又說個位字，則益切矣；然位則高卑遠近，皆位之所當有也，故此章又說個自邇自卑，則愈切矣。
呂祖於學庸淺言新註曰：「道德經云：『合抱之木，生於毫末；九層之台，起於累土；千里之行，始於足下。』中庸曰：『莫見乎隱，莫顯乎微。』凡天下之事，莫不由小及大焉，君子之道，猶行遠路，必自邇起焉，猶登高山，必由卑始焉；卑邇者，入德初徑也。故修道有四步聖功，一曰得道，二曰修道，三曰了道，四曰成道，安可得而紊也；得道者，邇也，成道者，造極也，無得安能成道哉，由漸而入，不可越級焉，願人人熟思之。」
以一身對一家言，以一身盡道為卑邇，以一家皆盡道，則高遠矣；以一家之上下言，則和妻子宜兄弟為卑邇，到父母之無不順，則高遠矣；再以一家對國與天下言，則父母之順為卑邇，而格天受命，又為高遠矣；以此類推，如首章戒慎恐懼為卑邇，中和致而位育，則高遠矣。子思子認為修天道，必由人道起，認為道係不遠人之身，進而推及於外的。以一家為根基，廣而天下大眾，由修身而齊眾（夫婦－兄弟－家－國－天下），步步而行，由卑邇而至高遠的。
以上定為十五章，以行遠、登高，比喻行道的次第；從妻子、兄弟做起，以至於順父母，是從家庭上說明「用之費」。
第十六章：〔鬼神章〕
子曰：「鬼神之為德，其盛矣乎！視之而不見，聽之而弗聞，體物而不可遺。使天下之人，齊明盛服，以承祭祀；洋洋乎如在其上，如在其左右。
【簡釋】
鬼神：鬼，古人認為人死後精靈不滅，稱之為鬼，一般指已死的祖先；神，宗教及古代神話中所說的主宰物質世界，超乎自然，具有人格和意志的精靈；鬼為陰之靈，神為陽之靈，鬼神乃靈之精者（性靈），故生前修德，歸天謂之神，在生失德，死後謂之鬼，一般言，鬼為迷，神為覺，性之正直光明為神，性之彎曲不明為鬼。又，鬼神者，二氣之良能也；程子認為鬼神為天地之功用，造化之跡（道），鬼之道，屈而不伸者，得其陰氣之正，神之道，伸而不屈者，得其陽氣之正。總言之，因鬼神二者變化之妙，人莫能測，給人有誠惶誠恐的感覺。由以上可知其義有二：一為天地間之陰陽二氣（宇宙之真理，即道也），易云：「一陰一陽之謂道」者也；一為吾人身中之性也，性直為神，性曲為鬼（靈之精者，即性靈也）。為德：德，指功德；朱注：「猶言性情功效。」盛：大也，美盛，興隆豐茂的樣子；此處乃指偉大到極點之意。體物：一指體察事物；另，物之體也，其體真空，而具妙有，故言為物，其用體恤萬物，為萬物做一切的事，大而言之謂道，小而言之謂性。遺：忘也，棄也，漏也，缺也；遺忘、遺棄、遺漏、遺缺之意。齊明：同齋明，齋，齋戒，明，潔淨，即齋戒明潔之意；祭祀之前齋戒沐浴，以示虔敬。齊，音齋義同，為誠其意；明潔，為滌其心；古代齋後必穿明服，而明服是祭祀禮儀上穿的，用完即除去，不可穿到室外的。盛服：指穿戴整齊華美的冠服；美盛之祭服，謂正其衣冠也；一說「盛」為「成」的假借字，春秋傳曰：「宣子盛服朝。」注：「盛」讀「成」，嚴飾也。承：奉也，奉承之意。祭祀：祀，亦祭也，祀神曰祀，祀祖曰祭；指祭鬼祀神，乃祀神、供祖或以某種儀式追悼死者的通稱，這裡的祭是吉祭，目的在於祈福，與凶祭之「奠」不同。洋洋乎：洋洋，充滿也；乎，語尾助詞；指流動、充滿、舒緩、飄忽的樣子；言到處皆充滿洋溢氣氛。在上在左右：上，上面，暗言在頭的上面；左右，暗言在日月之間也，左為日，右為月，參之悟之！
【語譯】
孔子說：「鬼神行德，可說是極盛的了。鬼神的德，看它沒有形跡，聽它沒有聲音，但世間萬物沒有一物不是鬼神所化育，所以體察天下萬物是不能遺棄鬼神的。鬼神使天下的人悚然敬畏，他們虔誠齋戒，洗淨身體，穿隆重而華麗的祭服來奉承祭祀；祭祀的時候，這些鬼神的靈氣流動充滿，盛大地好像在上面，又好像在左右。」
【分析】
鬼神變化之妙，人莫能測，以喻理也；理者本為「無極之真」，「先天之妙」，真空至有（萬有），真虛至實（靈驗），貫徹始終，充塞宇宙，難言也，故以鬼神形容之。體物不遺者，乃指鬼神無形無聲，但它的性情功效，好像隨處可以表現，使人皆信仰它，遺忘不了，當作有形體的事物一般。另朱註：「是其為物之體，而物所不能遺也。」言鬼神乃萬物之本體，而為萬物所不可遺缺者也。以鬼神代表道，喻道之奧妙不可言、不可見，道雖弗見、弗聞，但仍不離乎身也。
以鬼神之德代表道之神妙，莫測高深，道無在無不在，道之不可須臾離也；鬼神之靈應、靈驗，使天下人感動得誠惶誠恐，恭恭敬敬的來祭祀衪，到處充滿了鬼神的靈氣，如同在其上下左右，喻道之費也，道之作用之廣也。
明德清大師述：此言聖學之成功，以至微妙而不可測，以釋首章莫顯乎微一句之義也。以性德至微而最顯明昭著，難以言語形容者，故以鬼神之德譬之耳；謂鬼神之德至盛至大，其實至微至密，而幽潛於不可睹不可聞之間，及其有求而以誠心體之會之，且又不是絕然無物，而感應之交，至神至速，毫無差爽，此即所謂寂然不動，感而遂通天下之故者也。故能使天下之人，齋明盛服，以承祭祀，及臨祭之時，在我求之者至誠既極，則彼之精靈英發之氣，洋洋乎充滿心目之間，即如在其上，如在其左右而應之，顯見昭著之如此也。
孔子時代的鬼神觀念，就是宗教觀念；我們知道世界各國，無論文明人或是未開化的土人都有其宗教，不過因地域、氣候、風俗、環境之不同，而宗教觀念各異。一個民族之進化，開始非常艱難，尤在人類原始時代，與自然來奮鬥，過程很艱苦；防禦力量不夠，受到各種威脅，有的人力可以克服，有的人力所不能克服，於是認為那不能克服者，冥冥中必有主宰，乃產生了宗教觀念。世界上各大宗教，如耶穌教、回教和佛教等，各因地域、環境之不同，其觀念亦不同；如耶教、回教產生於阿拉伯半島的耶路撒冷與麥加，都在沙漠地帶，這兩種教的特點是一神教；而佛教產生於印度的恆河流域上游，氣候溫暖、物產豐饒，是多神教；我國在佛教未傳入前，這種鬼神的觀念即具宗教的形式，鬼神的說法很多，也是多神教，它產生在今天的陝西、山西、河南一帶，是溫帶地區，人民生活也饒足，不輸於印度的恆河流域。沙漠地帶，因地理與氣候的關係，如天氣乾旱，則寸草不生，而一場雨過，又平疇綠遍，忽生忽滅，現得自然的能力很大，人力很卑微、渺小，人力對於自然力，居於不可抗的地位，一切聽命於自然的主宰，這就是一神教的來源。中國的鬼神觀念則不同，雖然自然的力量很偉大，但對人的地位也看得很重，認為自然是人的擴充；耶教、回教之上帝，至高無上，人不敢與之比儗，我們則將神與人來相比。人有組織、自然界也有組織；大至天地日月山川河嶽，非常偉大，必有所主宰者，視之不見，則為鬼神。天有天神（玉皇大帝），地有地神，泰岱（指泰山）有神，大河（指黃河）也有神（山陝交界處稱為河伯），日月星辰也各有神；小至樹有樹神，牛欄、豬圈也各有神；并且一個村落有土地（管村的神），一縣有縣城隍（管一縣的神），一府有府城隍（管一府的神），一省有省城隍（管一省的神），京師有天下都城隍。神有體系，也和人的政治系統一樣了；這種思想的構成，因為在溫帶生長的人類，必須努力才有飯吃，不努力就不得溫飽，一切在於自己，而其他意想不到的力量，如山崩地裂，洪水酷旱等，則有鬼神在主宰。但神也和人一樣，這是人本主義，以人為本的觀念；神離人較遠，鬼則很近，人死而為鬼，孔子所處的春秋時代，對鬼神的觀念很重。「國之大事，惟祀與戎。」當時的國家有兩件大事，一是祭祀，一是用兵；祭天、祭地、祭祖先、祭鬼神謂之祭祀。與今日比照，則那時內政部禮俗司的一部份業務，與國防部整個任務一樣重要，可見宗教觀念很深刻；當時的人士，以為每個人的生死成敗，以及萬物的存滅榮枯，都由鬼神在主宰。所以孔子說：「鬼神之為德，其盛矣乎！」德字可作性質解，是說：「鬼神的性質，多麼的偉大呀！看看也看不見、聽聽也聽不到，生萬物一切而無所遺漏」；這就是聖經創世紀中所講：「一切是上帝創造的」之意。因鬼神之靈應，所以使普天下的人士，齋戒沐浴，穿了新的、美好的衣服，去行祭祀的禮節；鬼神雖視而不見、聽而不聞，但洋洋乎，如在其上面，如在其左右四方，這是形容吾人對於鬼神之恭敬惶恐。
【意譯】
孔子說：「鬼神所做的，真是達到極頂了！因為其本質、意義真可說是豐富極了，多麼偉大呀！看祂但看不見其色，聽祂又聽不到其聲；但祂是事物的本體，是萬事萬物所不可缺少的，所謂體諸各種事物，卻是沒有一樣遺漏者。使天下的人，大家都齋戒清潔，穿了整齊的禮服，去事奉祭祀祂；祭祀的時候，就像到處都是充滿鬼神靈氣的樣子，如同在他上面，如同在他左右四周一般。」
詩曰：『神之格思，不可度思，矧可射思。』夫微之顯，誠之不可揜，如此夫！」
【簡釋】
詩：詩經大雅抑之篇，此原為西周時衛武公剌厲王所作之詩，亦以自警也；所引三句，旨在說明中庸之道用廣大而體精微。神：指屋漏之神，亦言天地間之鬼神，或曰：宇宙之真神。格思：格，至也，來臨也；思，助語辭，下同。度：音鐸，預測也，指測度、估計之意。矧：音診，況且之意（何況）。射：音亦，厭棄、厭倦、怠慢、不敬之意。微：指鬼神之事虛無飄渺；弗見弗聞，即隱體之微也。顯：指鬼神降禍福於人間又很明顯；體物如在，即費用之廣也。誠：誠信、至誠；真實無妄之謂。揜：音掩義同，藏也，遮蔽之意。夫：音符，文言中的發語詞，同啊。
【語譯】
「詩經大雅抑之篇說：『鬼神來享受祭祀牲醴（音禮，一指甜酒；一指甘美的泉水），在上，在下是不可揣度的，十分誠敬還恐怕有疏忽，怎麼可以厭倦呢？』鬼神既看不見又聽不到，十分隱微，而善賜福、惡降禍卻很明顯；鬼神賜福降禍的誠信不可遮掩，竟是如此啊！」
【分析】
所引詩經，是大雅刺周厲王的詩，厲王很荒唐，對祭祀大典竟也非常懈怠，為人民所不滿，乃歌唱說：「神之來臨呀，不可以想像呀！何況可以怠慢不敬呀？」厲王之懈怠，也祗在內心中的表現，而誠中形外，隱微的顯出，可見誠之不可掩瞞，至此地步。引詩以明鬼神之靈，讓人知道戒慎恐懼、慎獨也；敬鬼神之念頭，不可有虛心假意，意念應真誠，雖動作之微，念頭之不真誠，別人一看，便能清楚，此叫人慎獨也。
明德清大師述：引詩而釋之曰：「神之格思，不可度思，矧可射思」，謂鬼神之昭格靈通，不可測度之如此，又豈可厭怠，而有一毫之不敬耶！苟知鬼神之德如此，則知性德至微至顯，唯在至誠而不可揜者如此也，故以「夫微之顯，誠之不可揜，如此夫」結之；此一句，以起為結之文勢也。噫！吾人苟能反求自己本然之性德，極盡至誠以求之，而感應之徵，又不啻鬼神之速也；故後文云：「故至誠如神。」孔子曰：「一日克己復禮，天下歸仁」，正謂此耳。從「舜其大知也與」起，至此，通言入道之要，必以知仁勇三者為先，而又不可索隱行怪，亦不必遠求，但當於日用尋常身體而力行之，以求至乎其極，至此，則知行盡性工夫極矣。此前言聖人誠己之功已盡，所謂天爵也，孟子曰：「修天爵則人爵至」，此自然之理也，故後文舉舜其大孝，以釋首章「立天下之大本」一句；舉文武周公，以釋「行天下之達道」一句，通明致中和，則自然齊家治國平天下之極致，位天地育萬物之全功，以明由天爵以致人爵之意也。
【意譯】
「詩經大雅抑之篇上說：『神靈的降臨，是不能預先猜測得的，說不定什麼時候會來到，豈敢厭倦而不謹慎自己的行為呢？怎麼可以怠慢而不敬祂呢？』那鬼神本來是很隱微的，而此刻卻又是這樣明顯、靈應，可見人那真實無妄的誠心，是這樣無法掩藏的，竟是這樣的啊！」
【評述】
本章以鬼神為喻，說明君子之道，用費體隱，而又不遠於人。
唐孔穎達說：「此一節明鬼神之道。無形而能顯著誠信，中庸之道與鬼神之道相似，亦以微至著，不言而自誠。」宋朱熹說：「以二氣言，則鬼者陰之靈也，神者陽之靈也；以一氣言，則至而伸者為神，反而歸者為鬼，其實一物而已。鬼神無形與聲，然物之終始，莫非陰陽合散之所為，是其為物之體，而物所不能遺也；其言體物，猶易所謂乾事。誠者，真實無妄之謂；陰陽合散，無非實者，故其發見之不可揜如此。」宋陳淳說：「言鬼神之德，無所不在；能承畏敬，則此理昭然。流動充滿於上下左右間，此是鬼神陰陽之發現昭著處，蓋體物而不遺之驗也。」宋陳孔碩說：「此理雖隱微而甚顯，以陰陽之往來屈伸，皆是真實而無妄。」
本章非論鬼神，而是以鬼神之道比喻中庸之道。鬼神視之弗見，聽之弗聞，這就是所謂「隱」；但鬼神又無處不在，體物不遺，能使天下之人都齋戒沐浴，整齊衣冠，以奉祀祭祀。祭祀時又如在其上，如在其左右，這就是所謂「費」；說明中庸之道用費體隱，用之廣而體精微，而「誠」為其本。
【章旨】
本章的意思是子思引孔子論鬼神之言，並申明道不可離之義。
【總論】
此承上三章，道切人身，費之小者而言，以明道兼費隱包大小，不離身上，天人一貫之意也。首節鬼神之德，是通章之冒；二節實指其盛；三節就祭祀以驗其盛；四節引詩言以證其盛；末節指點其所以盛，鬼神之德，歸本於誠，以作通章總結束。此處鬼神，蓋以氣言，氣本陰陽，然不曰陰陽，而曰鬼神者何也？鬼神變化之妙，人莫能測，此中自有其良而靈之處也。其體物而不遺者，言物物有陰陽，即物物有鬼神，此又見氣主宰乎象，即物之形以見氣也，然其所以然者何？蓋誠存乎其中矣；誠者理也，理者道也，理不離乎形氣，則形氣亦不離乎道。前以魚鳶言道，即物之形以見道也；此以鬼神言道，即物之氣以見道也，是主宰乎氣象者，又為理也。夫理本為無極之真，先天之妙，真空至有，真虛至實，貫徹始終，充實宇宙，難言也，如必欲言之，惟有即物以形氣，即氣以形理，見物之形，而知氣之在，聞氣之聲，而知理之在，費而隱，微之顯，一本萬殊，萬殊一本，天地萬物，本吾一體，無極維皇，萬靈真宰，豈虛語哉！「費」與「隱」，「彰」與「蔽」，往往非表面可以測度的，中庸一書，從十二至十六章計五章，無非旨在說明君子之道，用費而體隱，無法遠人身而言道之真義，簡言之，道雖不可言，不可見，卻須臾不可離於身的。本章以鬼神來引申「無形的理」、「先天之妙」、「無極之真」，是人莫能測，奧妙無法以喻的；本章以「誠」字為最後之依歸，「誠」字實為中庸一書之樞紐，卻首現於此章，因誠為天地間之實理，在人為實心。
以上定為十六章，以鬼神之德，來比喻中庸之道，無所不在，以祭祀者恭敬惶恐的微妙來描寫，是從心理上說明「體之微」，並得到一個結論，是「由微之顯」，在一「誠」字，以提示「誠」為一切行道明道的原動力。
子曰：「舜其大孝也與！德為聖人，尊為天子，富有四海之內；宗廟饗之，子孫保之。故大德，必得其位，必得其祿，必得其名，必得其壽。故天之生物，必因其材而篤焉；故栽者培之，傾者覆之。
【簡釋】
與：平聲，同歟，即吧意，語末助詞，此處表示感歎。大孝：指舜孝順父母，尚書堯典：「父頑、母嚚（音銀，頑鈍愚蠢）、象傲，克諧以孝。」舜乃盡性之聖人，故所行乃盡性之大孝；（以其先後二孝，各盡其極也。順親心，養親身，舜之所以盡孝於後天父母也；相堯化民，啟萬民自性，咸使盡孝悌之道，舜之所以盡孝於先天也。）舜因孝而致諸福（尊、富、饗、保），正見孝之分量至大，極古今不常有之事，皆是孝中所自致，所謂大孝能感神明，通宇宙，如天之不可名，故曰大也。德：一指良好的品行，另指吾人之五常美德，乃本性之妙用也；乃言重華協帝，以顯其親；孝之至也。聖人：具有最高智慧和道德的人，即品德、才能均修至圓融的境界者；帝舜上孝於天，下孝於父母，而恩澤於民，故稱德為聖人。尊：尊貴也，指受堯之禪，以尊其親；孝之至也。富：財富；指享十二州貢賦，以養其親；孝之至也。四海之內：泛指全國範圍內，即指普天下之內。宗廟饗之：宗者，尊也；廟者，貌也，所以彷彿先人之容貌；宗廟謂祭祖先之廟，古代天子、諸侯祭祀先人之廟堂；古今注：宗謂祖宗，廟號以祖有功之宗有德，故統稱之曰「宗廟」；周制天子七廟，諸侯五，大夫三，士一（見王制），自大夫以下皆稱家廟，無廟號之所稱也。饗，音享，通享，受意也，祭獻、祭祀也；謂宗廟饗其祭也，為親先榮於前；孝之至也。全意乃言在宗廟裡受祭獻也。保：指保守、保持；謂世守爵土，保有侯國也，子孫不絕其祭祀，保持其爵邑；爵位有五：公侯伯子男；邑，都邑也，大曰都，小曰邑，古稱王畿曰邑；蓋舜傳禹，禹封商均於虞，夏后之時，猶封虞思、虞遂，至周武王克殷，乃復求舜後，得媯滿，武王以元女妻滿，封之於陳，滿諡胡公，舜之子孫，不止乎此；謂子孫保其業，為親垂裕於後；孝之至也。位：爵位，指至尊的天子之位；人爵為天子，天爵為地官（三官大帝之一），格為聖位。祿：指俸祿；享十二州貢賦為人祿，俎豆馨香為天祿。名：名聲、名譽；大孝於親而為聖君，大德於民而為大帝。壽：指歲數；舜百二十歲為人壽，死而不亡為天壽。物：此乃言具體之物質，可憑齊六根感應者；即指一切有形體，無形體的物質，分有生物、死物；生物又分動、植物；動物又分五族（羽毛鱗甲祼）四生（胎卵濕化）；死物又分氣、固、液體（物體）。總之，四大幻身、山河大地及家國天下名之為物。此處乃指兼動植物而言喻。因：憑也，依也，按照也。材：質量，謂物之本質，兼栽傾在內。篤：深切，厚也，單指好邊。栽：植也；根本完固，生機氣機自湊，恰似有物扶持他。培：補養也；養育滋長，似有生氣扶持他。傾：毀棄；生氣消散，氣機自然離分，恰似有物摧倒他。覆：摧敗；傾敗根本搖動，無所附也。
【語譯】
孔子說：「虞舜可算是大孝的人了！從德行看，成為聖人；從地位看，尊為天子；從財富看，掌握全國的財富；不但如此，上而享受宗廟的祭祀，下而子孫繼承他的事業。所以具有大德（大孝）的人，一定會得到天子的職位，一定會得到豐厚的俸祿，一定會得到美好的名聲，一定會得到健康的長壽。所以上天化育生物，必因他的本質而加厚，假使這物體根本堅固，可以栽培，天就加意培養他；假使這物體根本動搖，不免傾覆，天就將它傾覆了。」
【分析】
位，即天子之位，以官有德也；祿，即四海之富，以養有德也；名，指臣民稱頌，以彰有德也；壽，指舜百二十歲，以徵有德也；四個必得內，便含有德之格天，天之眷德意。
此節「因」字最重，說個因其材而篤，則不概篤可知，且無私篤亦可知；明因悉果也。
中庸第十七章的章旨是承上而來，說明君子之道，由近到遠，舉出舜與文王兩人為例；他們將中庸之道，推行到極點，他們究竟推行到如何程度呢？第十七章先講舜。孔子說：「舜在其個人講來，是個大孝子。」舜之能有天下，就因為他大孝，由近而推遠；如按常理而言，父慈子孝，原屬一般情形，而舜之能構成非常的標準，自有其不平凡處。吾人考據舜的家庭情況，他是「有虞氏」，是以打獵為生的山地部落，（猶之堯為「陶唐氏」，是以燒為業的部落；器的運銷，利于通衢大邑之處，而打獵則多在山地居住。）生活水準比較落後；其父是個瞎子，名曰「瞽叟」，脾氣頑固而執傲，其母乃是後母，并且是個長舌婦，其弟為後母所生子，名象，是個不務正業的青年。舜在家庭中，得不到父母兄弟之愛，而其母其弟且時刻想謀害他。歷史上所載，其母叫他上屋修漏，而由其弟抽去梯子，想使他跌死；其母又叫他去掏井，等他下井之後，母弟二人填土入井，想將他活埋在內。其弟以為這回他總無法活命，想謀其妻孥，謀其牛馬，謀其倉廩；那知跑到舜的住處，舜已從井底間回家，正面對其嬌妻鼓琴呢！其時，舜已由天下共主——帝堯封他為部落首領，并派了九個幹員，為他的幹部，有權可以處治此逆弟。但是舜并沒有如此做，以後仍封象以地，安慰其父母之心；這般作風，乃是不平常的孝順，是為大孝。舜因其大孝，他的德行超出一般人之上，言行可作一般人的表率；他尊貴之處，身為天下共主；他財產之多，富有四海之內；宗廟中設豐盛的酒筵以款待他，他的子子孫孫世代保持住他的家族；極言大孝之人，一生非常順利，所以中庸作者說：「故大德必得其位，必得其祿，必得其名，必得其壽。」所以天之生物，必因其本身的材料，而予加厚；中庸作者，引了兩件事例：「栽者培之，傾者覆之。」迄今孔廟中尚陳列一種器皿，名為「欹器」（欹，同敧，音崎，傾斜之意），內可注水，水空則欹，適可則正，水滿則覆，是一種教育示範的儀器，教育吾人不要自滿。這是說：栽樹木時，須要時時加培些土；傾斜的器皿，加注水而以致翻覆；將自然的現象，引喻于人生。中西文化不同之處，即在西洋人以自然現象還之於自然，如伽利略看到鐘擺搖動而發明出《震幅定律》，牛頓看到蘋果落地而發明出《萬有引律》；中國人則以自然現象歸之于人生。所以說：「栽者培之，傾者覆之。」即在中國的哲學中，也是宇宙論與認識論很少，而關於人生的價值論則很豐富。——因為舜是大孝，將中庸之道發展至於極點，達到中和的境界；「中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。」他能認識大本，掌握大道，所以具有偉大的德行，而必得其位，必得其祿，必得其名，必得其壽。
明德清大師述：此釋首章「中也者，天下之大本」一句意，故舉舜為立天下大本之人也；然中者性德之全體也，故散之而為萬物，施之而為百行，以天地乃萬物之大本。孝乃百行之大本，以舜乃盡性之聖人，故所行乃盡性之大孝，故曰：「舜其大孝也與」；以性德既全，則為全體之聖人，故曰：「德為聖人」；內德既聖，則天下歸之，故「尊為天子，富有四海」宜矣；四海既化，則澤流無窮，故「宗廟饗之，子孫保之」；此皆大德所致也，故有大德者，「必得其位，必得其祿，必得其名，必得其壽」；即今稱舜如在目前，此所謂死而不亡者壽，非止百二十歲而已，然皆從大本大德中建立將來，乃自然之理也。若夫桀紂，暴戾恣睢（讀資雖，形容人任意胡為），背性失德，身敗名滅，國破祀絕，又何有於此哉！此亦自然之理也。「故天之生物，必因其材而篤焉」，且為善者報之以福，為不善者報之以禍；故其自栽者，天因而培植之，舜之謂也，自傾者，天因而覆敗之，桀紂之謂也。
【意譯】
孔子說：「大舜這個人，真是稱得上絕頂孝順的了！因其為盡性之大孝。講他的德行，是做到聖人，講他的尊貴，是做到皇帝，講他的財富，四海裏的產業統歸他管轄；況且，後世還造起祠堂來祭祀他，後代的子子孫孫，永遠保有這份祭祀大禮，因保有其德，受其庇蔭，而留存這份孝道，直至永遠。所以有頂大德行的人，一定能夠得那頂高的爵位，其人爵為天子，天爵為地官，格為聖位；一定能夠得那頂大的俸祿，其享十二州貢賦為人祿，俎豆馨香為天祿；一定能夠得那頂好的聲名，其大孝於親而為聖君，大德於民而為大帝；一定能夠得那頂長的壽命，其百二十歲為人壽，死而不亡為天壽。所以，上天生養萬物，一定依照那好材料，再篤實地加工而去培養他；同樣，一定憑這個人的根基、緣份與祖德之不等而去厚待他。因此，可以栽植的，就去補養他，若是要傾倒的，就順其自然地而摧敗他。」
詩曰：『嘉樂君子，憲憲令德，宜民宜人，受祿於天；保佑命之，自天申之。』故大德者必受命。」
【簡釋】
詩：大雅假樂之篇，「假」當依詩作「嘉」，是一首歌頌周成王的詩，此嘉成王公尸所以答鳧鷖（音扶醫）也；引詩為假樂篇中的第一章，重申有大德者必受命觀點。嘉：喜歡也，美善也；原詩為「假」字，嘉與假，同音假借字。樂：音洛，快樂也。君子：指周成王。憲憲：詩作顯顯，顯著貌，昭明也，盛明的樣子。令德：令，善也，美也；即言善德也，美德也。宜民宜人：民，是無位者，即沒有地位的平民；人，是在位者，即士大夫以上，有地位的貴族；宜民者，養民之謂也；宜人者，用人之謂也；全句之意乃自明其明德而親民新民，即自覺而覺他也。祿：福也，酬答也。保佑：佑者，協助也；保護協助之意。命：使命，天命也；上天降福命為天子也。申：重也，又鄭重之意，又發也；自天申之，指重申其命，即由上天鄭重的交付天命，即保佑命不已之意。受命：接受任命或承受教訓；此乃言受命而為天子也。
【語譯】
「詩經大雅假樂之篇說：『嘉美喜樂的君子，有這樣顯著的美德，既適合於在下位的民，又適合於在上位的人，所以能從上天接受福祿，保佑他們代代做天子，這是出自上天的意志啊！』因此，有大德的人，一定受命於天。」
【分析】
此詩乃賦也；原句為：「假樂君子，顯顯令德，宜民宜人，受祿於天；保佑命之，自天申之。」假音嘉；樂音洛；意為：「嘉美的人君，有顯明的令德，既能安保人民，又能受福於天；所以上天保佑他，命令他，又申重他。」嘉樂君子乃喻樂道的修行者。
明德清大師述：子思言及至此，乃引詩而感歎之曰：「嘉哉樂哉之君子，有此顯顯之美德，宜當有其民人而為天子，受祿於天也；斯實自能保佑性命之全德已彰，但自天申之重之而已。」此乃自致多福，蓋非天有私於其人也，所謂：「天道無親，常與善人。」斯正修天爵，則人爵自至，故有大德者，天必命之而為天子，故結之曰：「有大德者必受命」。是則不獨舜而已矣，其禹湯文武，無不皆從大德中來；至若漢之高祖，唐之太宗，宋之太祖，及我聖祖，受命創業之君，豈偶然哉？若夫三代失國之君，及漢之桓靈，唐之僖昭，宋之恭端，皆傾覆之君，於此大可鑑矣；故君人者，天下之大本可不立與，此上一節為一章。
【意譯】
「詩經大雅假樂篇上說：『嘉善而快樂的君子，其為修道、樂道的進德修業者，他有顯明的美德，即光明、圓潔、美好的德行，自能受人民愛戴，既宜於撫養萬民，又宜於任用官人，而從天接受了天祿；上天自然保護協助他，降福命他為天子，且又鄭重地申命於他。』所以，有頂大德行的人，一定能夠得上天之命而做天子、聖人、明師，同大舜一樣。」
【評述】
本章以舜為大德必受命為例，闡明中庸之道的功用，教育人們以舜為榜樣，慎修中庸之道。
漢鄭玄說：「言善者天佑其福，惡者天佑其毒，皆由其本而為之。」唐孔穎達說：「此一節明中庸之德，故能富有天下，受天之命也。」宋程顥說：「中庸之行，孝弟而已；如舜之德位皆極，流澤之遠，始可盡其孝。故祿位名壽之皆得，非大德其孰能致之？故夫婦之不肖，可以能焉，及其至也，雖聖人亦有所不能焉。」
本章以大孝之虞舜為例，說明中庸之道其用之廣；分三層意思加以剖析：首明舜之德，舜是大孝之人，論他的道德，已至聖人之境；論他的地位，已貴為天子；論他的富有，已掌握全國的財富；死了之後，世世受宗廟的祭祀，他的子子孫孫又能世世代代保守尊貴的地位和充足的財富。究其原因，他具有中庸之德；可見有中庸之德的聖人必得尊位，必得厚祿，必得高名，必得大壽。其次說明天之生物，隨物之性質而厚之、毒之；因為天之生物，并不一概扶植，必因其材質而加厚之，傾覆之。如同樹木一樣，可栽植之材，必加培育，如虞舜、夏禹，有大德，使居其位，賜其祿；不可栽植之材，必傾覆之，如夏桀、殷紂，荒淫失德，不使居其位，奪其俸祿；以明修中庸之德的重要性。第三，引詩經大雅假樂之篇第一章，強調說明中庸之道的功用；具有中庸之德的樂善君子，天一定保佑他，讓他作天子，治理人民。誠如孔子所作的結論一樣，「故大德者必受命！」受命為天子；也如孟子所說：「古之人修其天爵而人爵從之。」以見中庸之道功用之大。
【章旨】
本章的意思是舉說大舜能夠以修德去獲福，使人去做榜樣以明修養中庸的功夫不可不盡力自勉。
【總論】
此章言舜之孝格天，以見人不當忽於庸行，蓋孝雖庸行，滿其分量，則為大德，大孝即大德也；舜之以德受命，即舜之以孝格天，所謂費之大者也。首節言孝至於大，則為聖人，而尊富饗保，即推之以至其極也；二節言大德必獲福報，說德而孝在其中矣；三節言因物之自取而報之；四節言人之有德，則受祿於天；末節決言大德必受命，見庸行之分量本至大，以結全章之意也。章內四「故」字六「必」字，說天人相應，鑿鑿不爽，冥冥中自有主宰鑑視也。
以上定為十七章，舉舜之孝為例，說明庸德之「大」，可以受命為天子，從效果一方面立說。
第十八章：〔無憂章〕
子曰：「無憂者，其惟文王乎！以王季為父，以武王為子；父作之，子述之。
【簡釋】
無憂：憂，憂愁、憂慮；父賢子聖，不愁前無所承，則不必更化，不愁後無所繼，則不慮失墜，所以無憂也；憲問篇：「仁者不憂。」學而篇：「孝弟也者，其為仁之本。」文王：即周文王也，姓姬，名昌，乃古公亶父太王之孫，季歷之子，武王、周公之父，繼季歷為諸侯，在位五十年，國力強盛，殷商紂王時為西伯，國於岐山之下，積善施仁，政化大行；崇侯虎讒之於紂，被囚羑里，大兒伯邑考因於羑里救父而死，其臣散宜生等獻紂以美女玉帛，始得釋歸，益行善政，諸侯多歸之，三分天下有其二，仍奉殷為天子，為武王滅紂打定堅實基礎；後其子武王既有天下，追尊為文王（一說「文」乃其生時之尊號）；其人悟透性理，作後天八卦，發明易理，闡揚道旨，繼承天命，後付武王接續。王季：周太王古公亶公第三子，文王之父，名季歷，太王卒，季歷嗣立，修太王之業，篤行仁義，傳位於文王，及武王而有天下，追尊為王季。武王：西周王朝之建立者，即周武王也，姬姓，名發，文王之子，成王之父，殷末，嗣為西伯，殷紂無道，興兵伐紂，克之，紂自焚死，武王即位，國號周，以太公為師，周公（名旦）為輔，建都於鎬（陝西長安縣西南），在位七年崩，諡武（一說「武」是其生時之尊號），心法相授，付周公接續道統；傳國八百七十九年。父作之：作，是開創、創業、創始之意；指王季作積功累仁之事也，修德也。子述之：述，是繼承、繼後之意；指武王能繼其志，述其業，即克成王業之事也，繼德也。
【語譯】
孔子說：「古代帝王中境遇最好，無憂無慮的，恐怕只有周文王了。賢德的王季是他的父親，聖哲的武王是他的兒子；父親開創基業，兒子繼承王業，還有什麼可憂愁呢？」
【分析】
中庸作者將推行中庸之道到極點的人物，舉出舜與文王兩人為例。第十七章是講舜，「大德」而受天命；第十八章則講文王。文王與舜是由修身、齊家，而治國、平天下的人物；這種例舉猶如宗教中所講的「見證」。吾人講文王，應先研究文王的家世，周朝發跡于今之陝西，隴（音壟）海鐵路橫貫而溯渭河河谷，在寶雞東南方秦嶺支脈之汧（音泰）隴山下，有個扶風縣，為其族始居之地。在三千年前，邠（音賓）州以至西安，為蒙古人的游牧民族所盤據，古稱匈奴，又稱葷粥，西洋史家稱為Hones，歷史上說他們佔住六盤山一帶。中國農業社會的文化，最先發達於晉東南地區，漸向四面擴充，夏禹時代，已及隴山南麓的扶風，乃將后稷封在扶風，為周朝之祖。漢代以後與周代以前的封建思想不同：漢代以後，是將自己領土以內的地域，分封功臣、皇族為采邑；周代以前，含如今之殖民地派總督去拓殖的意義在內。后稷是夏禹的農業部長，扶風是當時的邊疆，是派一重臣去鎮守邊疆的用意。以後游牧民族有盛衰興替，匈奴北退，而藏族由甘肅南下了，當時的藏人，名為「犬戎」，（今甘肅武都西部當有「白馬羌」人，為其苗裔。）商代末年（文王前約七十年）已取匈奴地位而代之，并將后稷的後代，從扶風趕了出去。那時文王的祖父太王（名古公亶父），遷民於邠，以避犬戎；他們到了邠州，築城堡以作防禦工事，并將附近土地開墾，使人民能安居樂業，站住了腳步，使人民永遠的懷念他。古公亶父的幼子季歷，生子文王，幼即岐嶷（讀祈疑，喻小孩聰明特異），太王嘗說：「吾家必藉此子而發揚光大。」季歷之兄泰伯、仲雍，聽得此言，竟皆走讓；泰伯走得很遠，直到江蘇海邊，為後來吳國之祖。季歷接位為王季，他在位的貢獻，遵守太王的制度，保衛疆界，使人民能安居下去。再傳位即是文王，文王享九十七歲，在位五十年之久；對人很誠懇，對幼小很慈愛，對有才能的人很尊重，敬老禮賢，為接見賓客，常停箸延侍，賢名遠播。在今河北濼（音樂）縣附近的孤竹國二君伯夷叔齊，都遠來歸，深得人望；新豐附近有崇侯，與殷室很接近，乃向紂王說：「姬昌（文王名）積善累德，諸侯歸向，對你很不利呀！」紂王乃將文王召去京都（紂都朝歌，在今黃河北岸晉縣附近），囚之於羑里（在今豫西地方），關禁了七年。文王吸收各方面的人才，部下人才濟濟，其幹部閎（音宏）夭設法營救，知道紂王好貨好色，乃獻上美女、紋馬，與許多珍寶；紂王暢樂，非但將文王釋放，并賞賜弓箭、斧鉞、圭鬯（音暢，祭祀用的酒）等物，封他為西伯，專司征伐。文王回去之後，又將洛水以西的地獻給紂王，請他免除炮烙之刑，在仁愛方面的表現，愈加努力，曾在岐山築靈台，掘地得枯骨，皆以為無主要擲棄它；文王知道了說：「有天下者天下之主，有一國者一國之主，寡人固其主矣。」以禮埋葬了。他的仁德，澤及枯骨，所以各國更歸向于他；曾有虞（音予，春秋時國名，即今河南省虞城縣）、芮（音銳，古國名，在今山西芮城縣）二君，到西伯處來爭訟，踏入周地，看見「耕者讓畔，行人讓路」，不由不自顧生慚，息爭而返。文王在位五十年間，軍事上抗禦匈奴、犬戎，政治上推行仁政，在社會上與禮讓的風氣，是極成功的統治人物，故中庸常舉文王為例；文王亦是著名的孝子，每天處理政事之餘，必去父親處省問三次，父親染疾，憂至食不下咽，是以修身為本的儒家典型人物。說明君子之道，故舉舜及文王作充分的見證。
文王上下均賢，故無憂；堯以丹朱為憂，舜以商均為憂，因其子不肖，聖業無以為繼也。
明德清大師述：此釋首章「和也者天下之達道」一句之意，故歷舉武王周公為行天下達道之人也。然孝為天下之大本，能行其孝，則為天下之達道；意謂大舜雖為盡性之大孝，但能立大本而已，亦未能達天下之孝道，以其上則父頑母嚚，其下則子孫不能繼志述事，故其建立皆從多少憂患中來，然憂與和相反，故但能立大本而已。若乎文王，可謂無憂矣，以其文王，上以王季為父，則父亦聖也，下以武王為子，則子亦聖也；其父作之於前，而子述之於後，又何憂之有，此其福德之純全有過於舜者遠矣。
【意譯】
孔子說：「沒有憂愁的人，那只有周朝的文王吧！有王季做他的父親，有武王做他的兒子；父親開創聖業做個好的範式在前，兒子跟繼承好的聖業在後，父子都是聖人、賢人，聖業不致中斷，故無憂。」
【評述】
本章論述文王、武王聖德相承，周公制禮作樂，均合乎中庸之道；分三節加以說明。本節論文王繼王季之緒（音髓，事業）胤（音刃，子孫世代相承續），啟武王之王業；父作子述，合乎中庸之道。
漢鄭玄說：「聖人以立法度為大事，子能述成之，則何憂乎？堯、舜之父子，則有凶頑；禹、湯之父子，則寡令聞；父子相成，唯有文王。」唐孔穎達說：「文王以王季為父，則王季能制作禮樂，文王奉而行之；文王以武王為子，武王又能述成文王之道，故無憂也。」宋程顥說：「此章言庸行本於孝；文、武、周公皆盡孝者也，所以父作子述而無憂者。文王之所致，猶舜之德為聖人，尊為天子。」
文王姓姬名昌，殷時之諸侯，為西伯；王季名季歷，文王父；武王名發，文王子，滅紂而為天子，建立周朝。王季、文王、武王三代，父親創業，兒子繼志；文王承先啟後，可說是無憂的了。關於文王是否有「憂」，從漢鄭玄以來，歷代學者大都主文王無憂之說；宋朱熹說：「文王自公劉、太王積功累仁，至文王適當天運恰好處，此文王所以言無憂。」清張岱說：「此節拈出太王作前有作，末節拈出周公述後有述；安得有憂？『武王纘（音纂，繼承也）太王、王季、文王之緒』，則是『父作之』內，已兼有文王；『周公成文武之德』，則是『子述之』內，亦兼有文王。可見肇基鷹揚，皆文王意中事，何憂之有？」而明韓求仲持不同看法，說：「文王一生憂勤，子思此論是翻案。」
武王纘大王、王季、文王之緒，壹戎衣而有天下，身不失天下之顯名；尊為天子，富有四海之內；宗廟饗之，子孫保之。
【簡釋】
纘：音纂，繼承也。大王：大，古音太，即王季父古公亶父，周朝基業的創立者，周武王建立周朝，追封為大王。緒：事業也，這裡指前人未竟的功業。壹戎衣：有不同解釋，一作一著戎衣以伐紂；一作殲滅大殷；朱註：「戎衣，甲冑之屬。」解作「一著戎衣以滅紂。」鄭玄注：「衣，讀如殷，係聲之誤，衣是誤字。」又據尚書康誥有「殪戎衣」之說，「壹」同「殪」，作「滅」解，「戎」作「大」解，故「壹戎衣」同於「殪戎殷」，應解作「滅大殷」。顯名：昭明於世的好名聲。
【語譯】
「武王繼承太王、王季、文王開創的基業，穿上戰袍，征討紂王，竟能奪取天下；由於武王誅戮的是獨夫紂王，所以沒有失去忠孝的好名聲，而成為尊貴的天子，掌握天下的財富，享受宗廟的祭祀，子孫永保周朝的王業。」
【分析】
文王之對父母、兄弟、妻子（見第十五章所述），都非常的孝順和睦，修身、齊家，而治國、平天下都非常成功，所以傳至其子武王，「一戎衣而有天下」。按歷史的紀錄，秦之統一天下，征伐凡一百十年；楚漢爭國，也作戰了九年；曾國藩之平洪楊之亂，也用兵十五年。而武王之伐紂，以三千之眾對紂兵七十萬，在牧野一戰，只在一天之內，紂王的兵卒紛紛倒戈，為武王前導，就擊敗了紂王而使他自焚畢命；這種非常的戰功，都是文王仁德之遺澤。武王之成功，文王「身不失天下之顯名」，所以「尊為天子，富有四海之內，宗廟饗之，子孫保之。」仍證明「大德必得其位，必得其祿，必得其名，必得其壽。」更證明君子之道，「行遠必自邇，登高必自卑」，治國平天下，都由修身齊家做起；君子之道，造端乎夫婦，及其至也，察乎天地。
明德清大師述：至於武王，則又繼志述事之大聖，故能上纘繼太王王季文王之統緒，克振家聲，壹戎衣而便有天下，又可謂福德之全者也。且伐紂之事，乃臣弒其君，似蹈篡逆之罪，宜失天下之顯名也，以其先世積德之厚，而文王三分天下已有其二，故天下人心歸周久矣；且伐紂又非武王偶然一己之心，乃順天順民以承文王之先志，故事非己為，功非己有，是故雖有放弒之跡，而無篡逆之罪，故身不失天下之顯名，而得尊為天子，富有四海之內，宗廟饗之，子孫保之。
【意譯】
「武王繼承曾祖父（古公亶父）、祖父（王季）、父親（文王）的基業，穿了一次甲冑，一度武裝征討就得到天下，本身既不失顯揚天下的好聲名；尊貴到天子的地位，德被四海之內的整個天下，故四海裏的財富統歸他管轄，後世建造祠堂來祭祀他，子子孫孫永遠保有這種祭祀。」
【評述】
本節論武王繼太王、王季、文王的事業，滅紂而有天下，貴為天子，開周王朝八百年之基業，合於中庸之道。
宋程顥說：「武王之孝，能不失顯名，而尊為天子。」宋朱熹說：「此言武王之事。如堯、舜與湯、武真個爭分數，有等級；只看聖人說：『謂韶盡美矣，又盡善也；謂武盡美矣，未盡善也』處，便見。」宋陳孔碩說：「周家之業，自大王遷岐，從如歸市，是時人心天意，已有為王之基矣。」
本節敘述武王伐紂而有天下之事。周朝自古公亶父遷岐，人民從之者如歸市，此時已人心所向，但其尚未有翦（音剪，滅除也）商之志；到了武王才滅紂而有天下。故子思認為此天命人心之極，不得而辭。在本節中將武王伐紂而有天下之事與堯、舜之禪讓視為一事而加以贊頌。
武王末受命，周公成文、武之德，追王大王、王季，上祀先公以天子之禮。
【簡釋】
末受命：末，猶老也，言老年，晚年也；受命，乃言受天命為天子，（武王壽九十三，受命時已八十七矣，在位七年而身故），是說武王年老時候才受天之命而有天下。周公：姓姬，名旦，周文王之子，周武王之弟，（故又稱「叔旦」），成王之叔，因釆邑在周地（今陝西岐山北），又稱「周公」；周公乃西周初年政治家，曾助武王滅紂。武王崩，成王幼，周公攝政，而管、蔡、霍三叔忌之，作流言以撼公，公避居東山，作鴟鴞（音痴梟，黃鳥）之詩以貽（音怡，餽贈也）王，王悟其非，因迎公歸，三叔懼，挾殷裔武庚（武王封為商王）叛，王命公東征，鎮壓武庚及三叔叛亂，殺武庚，誅管而貶蔡、霍，滅國五十，奠定東南，歸而改定官制，創制禮法作樂，興教化，周之文物，因以大備，其政績：封建制度、井田制度、宗法制度、學校制度、制定禮制等；得武王之傳而接續道統，天下大治，代天宣化，挽救人心。成文武之德：成是成就；德是以孝事先；即言成就文武以孝治天下之德。追王：王，去聲，音旺，動詞；追王，乃言追尊……為王之意；朱註：「追王，蓋推文武之意，以及乎王跡之所起也。」就是追加太王、王季的王號，乃其生前未得稱王，今以王者之號稱之；不忘根本也。祀：祭祀也。先公：是太王以上的祖宗；指自古公亶父太王之父組紺（音贛或禁），上溯至始祖后稷的歷代祖先。以：用也。天子之禮：以九獻為節，以八佾為舞，此祭禮行於上者也。
【語譯】
「武王接受天命做天子的時候，年紀已經老了。周公繼承和發展文王、武王的大德，近則追封古公亶父、季歷為王，遠則尊組紺以上至后稷為先公，用天子之禮來祭祀他們。」
【分析】
后稷乃周之始祖，與夏禹同時；姬姓名棄（母姜原乃邰（音台）氏女，帝嚳的元妃；曾於祭祀時經野地見巨人足跡，好奇而踏之，忽覺有所感動而生后稷，因未受胎而孕子，恐其不祥而棄之，後因屢棄而受救，覺此子大有來歷，故養之取名為棄），帝堯時任農師，帝舜時任后稷（官名），封於邰（今陝西武功），三代傳至公劉而遷豳（音賓，今陝西栒邑縣、邠縣一帶），後再十代傳至古公亶父（太王），因戎狄之犯而遷岐山（今陝西岐山縣），修德興國，妻太姜而生三子名太伯、虞仲（仲雍）、季歷（王季）；季歷妻太任而生子名昌（文王），文王妻太姒而生子武王、周公，後武王伐紂而統一天下。自后稷為周始祖，至文王時已千有餘年矣。
武王晚年伐紂，殷室覆亡而被尊為天下共主，在位七年即身故，由其長弟周公旦輔佐成王，完成制禮作樂等大業。周公為武王輔政的時候，即定追封三代的禮法，武王追崇其曾祖、祖父、父親，太王、王季、文王的封號；并以天子之禮，追祀先祖后稷，按其子孫的地位來祭祀。
明德清大師述：是則文王雖為大聖，有志未伸，非武王不足以繼其志也；惜乎武王受命之晚，但能繼父之志，而猶未及光揚祖考，以成祭祀之禮，於德尚有所闕。然至於周公，則大成全文武之德，以能制禮作樂，追尊太王王季以王者之號，而又上祀先公后稷以天子之禮，此則不但繼志述事而已，實所以達其文武孝道之心也。
【意譯】
「武王到了晚年，纔受天命做天子，還有許多事不及本身做完結，到了周公，方始完成了文王、武王的德業；於是追封曾祖太王、祖父王季的帝王名號，又用天子的禮節來追祭祖先。」
斯禮也，達乎諸侯大夫，及士庶人。父為大夫、子為士；葬以大夫，祭以士。父為士，子為大夫；葬以士，祭以大夫。期之喪，達乎大夫；三年之喪，達乎天子；父母之喪，無貴賤一也。」
【簡釋】
達：至也，到也。諸侯：指西周、春秋時天子分封的各國國君；分公、侯、伯、子、男五等。大夫：周代國君之下有卿、大夫，管理國家政事；卿稱上大夫，大夫稱下大夫；一般泛稱大夫。士：周代級別最低的貴族階層；春秋時，士多為卿、大夫家臣，有的有食田，有的以俸祿為生。庶人：西周以後對農業生產者的稱呼，其他位次於士而高於工、商、皂（賤役）、隸；一般指平民。期之喪：期，音基，指期年，即一周年；喪，喪禮，指喪葬祭奠之禮，古稱「凶禮」；期之喪，謂旁系親屬的期年之喪。三年之喪：按三年之喪，除父母外，諸侯為天子，大夫、士為國君，嫡孫承重為祖父母，繼立者為先君，父為嫡長子，天子為后，皆三年服；乃言直系親屬的三年之喪。一：指一致、一律。
【語譯】
「這種禮制，通達到諸侯、大夫以及士和庶人，都可以用來表達孝思。譬如父親是大夫，兒子是士，父親死時葬用大夫禮，祭祀用士禮；如果父親是士，兒子是大夫，父親死時葬用士禮，祭祀用大夫禮。周公又制定喪服的禮制，一年的喪服，從庶人達到大夫為止；三年的喪服，從庶人達到天子；父母的喪服，沒有貴賤的分別，都是一樣的。」
【分析】
周公所制的禮節，自諸侯、大夫以至庶民全可應用。例如乃父為大夫、乃子為士，則按乃父本身為大夫之禮以葬，按乃子本身為士之禮以祭祀；但若乃父為士、乃子為大夫，則按乃父本身為士之禮以葬，而按乃子本身為大夫之禮以祭祀。至於穿孝服喪的規矩：如旁系尊親（諸姑、伯叔、兄、姊等）的喪事，應服其喪者，自庶人、而士、而大夫為止；諸侯、天子則因為朝會酬應頻繁，常穿孝服有許多拘束不便，期喪自諸侯起就免了。但三年之喪，如父母之喪、嗣父母之喪、祖父母之喪、諸侯天子之喪、皇后太子之喪等，自庶民以至天子均須遵制服喪；尤其是父母之喪，養育劬勞，無分貴賤，均應守制的。
這後一段從周公制禮而特別說明喪禮，其意在崇揚孝道。中庸開宗明義第一章，就講「率性之謂道」；前文曾引最近心理學家的實驗，證明人類基本的天性有三種（母愛、求生的觀念、及性愛），而母愛最強烈，所以「率性之謂道」，大部份發源于母愛，蔚（音慰，興起也）為孝道。「修道之謂教」，一切禮節、法令都據此而定；所以儒家的看法，孝道最要緊，以孝為中國道德的中心。下面第十九章中，更講到許多有關孝道的事；現在這一段內，乃研究喪、葬兩個問題。第十八章全章，有兩個重點，前一段說文王，文王置身于仁德之中，大德必得其位，必得其祿，必得其名，必得其壽，可以無憂；後一段說到喪祭之禮，人類最貴重的道德在於孝道，標明中國文化的特性。
明德清大師述：然其葬祭之禮，又不獨以達文武孝道之心，實所以達天下後世，上至天子王侯，下及士庶，於其父母，無論貴賤，而孝道之心皆同一體而行之，此豈非天下之達孝乎？
【意譯】
「這追祭的禮節，自天子通行到做諸侯的、做大夫的、做士人的，一直到平民都是一樣。如果父親做過大夫，兒子卻是一個士人，那末喪葬就用大夫的禮節，祭祀就用士人的禮節；反之，父親只是一個士人，兒子卻做到大夫，那末喪葬就用士人的禮節，祭祀就用大夫的禮節；所謂葬禮以死者之爵，祭禮以生者之祿者也。一年的喪期孝服，通行到大夫為止；三年的喪期孝服，則一直通行到天子；蓋天子雖貴，猶人子也，因父母之喪無貴賤一也，所以對父母喪期的孝服，不論貴到天子，賤到平民，都是一樣的禮節，乃盡孝者也。」
【評述】
本節論述周公成文王、武王之德，制禮作樂，推行孝道，均符合中庸之道。
漢鄭玄說：「末，猶老也；追王大王、王季者，以王跡起焉；先公，組紺以上至后稷也；斯禮，達於諸侯、大夫、士、庶人者，謂葬之從死者之爵，祭之用生者之祿也。」宋朱熹說：「此言周公之事。追王，蓋推文、武之意，以及乎王跡之所起也；先公，組紺以上至后稷也；上祀先公以天子之禮，又推大王、王季之意，以及於無窮也。制為禮法，以及天下，使葬用死者之爵，祭用生者之祿；喪服自期以下，諸侯絕，大夫降；而父母之喪，上下同之，推己以及人也。」宋陳淳說：「周公以文、武之意，追尊其先祖，又設為禮法，通行此意於天下。」
本節敘述武王即天子之位時已經年老，卒後，由周公相成王攝政；周公成文王、武王之德，做了兩件事：一是追王、祀先公，即追古公亶父、季歷為大王、王季，加上王號；上祀組紺以上至始祖后稷為先公。二是定禮制，以天子之禮，祭祀以前的祖宗，從天子到諸侯、大夫、士與庶民，都照這個禮執行；所以葬時用死者的爵位行禮，祭時則以其子的爵位行禮。旁系親屬的一年之喪，只到大夫為止，天子、諸侯可以降服；直系親屬的三年之喪，則天子亦須遵守；至於父母之喪，則無貴賤的區別，都服三年之喪。周公做的這兩件事，都是成文武之德，符合於孝道。以上三節敘述文王、武王、周公之事，他們布大德於天下，合於中庸之道。
【章旨】
本章是敘述文武周公能夠盡中庸之道。
【總論】
此章引夫子之言，歷述周家世德，以明道費之大；本章當從註三節平開說，不必以無憂作主。首節述文王父作子述，承之開之，以盡其道；二節述武王纘緒，得尊富饗保，以彰其烈；末節述周公推文武之心，制禮作樂，以成其德；蓋文武周公父子相繼，各隨時以處中，皆庸行以至極，所謂道費之大，愈推愈廣也。歷代聖王當中能擁有位、祿、名、壽齊全的實在不多，文王最為難得，有父績功累德，有子為之發揚光大，那比起堯、舜、禹諸天子不知好多少倍；像帝舜來個不明事理的父親瞽叟，焊毒出名的嚚母，禹王得個害民的父親伯鯀，帝堯生個丹朱，帝舜生個商均，皆是不肖之子，孔子之所以贊嘆文王無憂的理由便在此。傳說當年文王仁風四佈，千里禮聘尚父（姜太公）為相，不惜為老人家推車爬坡，計走了八百六十二步，象徵周之享年有八百六十二年，是中國歷朝享國最長的朝代。本章提及「追封」乙事，證明了父以子貴的事實，固然祖德可蔭子孫，子孫更可拔薦祖先，此正是儒家所倡導「大孝」的主題所在。
子曰：「武王、周公，其達孝矣乎！」
【簡釋】
其：大概之意。達孝：達，通也；辭海：「達者常行不變之謂，言孝道之恆久不變也，故下言武王之繼志，周公之述事。」日知錄達孝條：「達於上下，達於幽明，所謂『孝弟之至，通於神明，光於四海，無所不通』（孝經感應章）者也。」意謂孝道無所不通；另謂天下之人通（公認為者）謂之孝的意思；總言武、周之孝，為天下萬世所通，故稱曰達，以其能盡倫盡制，貫幽明，格上下，合乎天理人心之所同然也。
【語譯】
孔子說：「武王、周公，大概是最孝順的啊！」
【分析】
在第十八章的後段，講到儒家道德以孝為中心，第十九章則從孝字講到禮字，「禮」猶今之「生活規範」，是儒家論政的基本思想。中庸甚多用「達」字處，「達」義「通達」，有「公認為」之意。武王周公為達孝，是大眾所公認的孝子。
明德清大師述：承上起下而引孔子之言以明之曰：「武王、周公，其達孝矣乎！」此讚之至而歎之深也。
【意譯】
孔子說：「周武王與周公之孝，為天下萬世所共通，可以說是天下最通達孝道的人，故天下公認為至孝順的兒子了！」
【評述】
本章承上章，論述武王、周公上成先祖之德，修其宗廟，行郊社之禮；闡明孝是人的庸德，通至家國天下，其意義甚大，分四節敘述。首節總述武王、周公天下人通稱之為大孝，以之為準則。
宋陳淳說：「通天下皆稱之，非一人私謂之孝也。」宋真德秀說：「舜之孝，如天之不可名，故曰大；武王、周公之孝，天下稱之無異辭，故曰達。」
此章承上章之意，達，作通字講；達孝，就是天下之人公認他為孝，而非一人私稱之為孝。周公是孔子心目中最敬仰的聖人之一，他上繼文王、武王的聖德，修其宗廟，行郊社之禮，以孝治國，故天下之人稱他達到了孝的最高標準。孝是中華民族的傳統美德；孔子要求人們對父母盡孝，做到：「生，事之以禮；死，葬之以禮，祭之以禮。」這個要求，是周公制定的，而他自己率先遵守，以後形成制度，「自天子以至於庶人」，都循此而行，形成一種尊老愛幼的傳統美德；對於增強中華民族的凝聚力，具有重大意義。
「夫孝者，善繼人之志，善述人之事者也。春秋，修其祖廟，陳其宗器，設其裳衣，薦其時食。」
【簡釋】
善繼人之志：善，善於、妥善，有委曲變通之意；繼，承繼也；人，指先人說；志，是存諸心者；即是妥善的繼承先人要做之志向。善述人之事：善，善於、妥善，有委曲變通之意；述，遵循、依照，傳述也；事，是見諸行者；即是妥善的完成先人未了之事業。春秋：四季的代稱，這裡指祭祖的時節；四時皆有祭，獨舉春秋者，錯舉以概之也。修其祖廟：修，是洒掃整飭（修理）；祖，古代祭祀祖先叫祖；祖廟，指祖宗的祠廟。陳：列也，指排列、擺設。宗器：古代宗廟祭祀時所用的器物；朱注：「宗器，先世所藏之重器，若周之赤刀、大訓、天球、河圖之屬也。」鄭注：「祭器。」設：陳設、擺設，設置也。裳衣：裳，裙；裳衣，即衣裙，古代上衣而下裳；朱注：「裳衣，先祖之遺衣服，祭則設之以授尸也。」（古代祭祀，時用一幼童代表死者受食為尸。）薦：供獻也，誠敬奉獻之意。時食：時鮮食品，指四時應時新鮮之食物；朱注：「四時之食，各有其物。」
【語譯】
「孝，就是要善於繼承前人的志向，善於發展前人的事業。每當春秋祭祀時節，修葺洒掃祖廟，把祖宗所藏的重器陳列出來，把祖宗遺下來的衣服擺設出來，奉獻應時的食品供祖宗享用。」
【分析】
武王、周公之稱孝，是因為他們制禮作樂，繼承文王的遺志，完成文王未竟之事業。周公所制崇祀祖先的禮制：是擇春秋兩季間（關中平原農閑的時節），農事有暇，可以徵集人工，修築其祖先的宗廟，即設春秋兩祭；在祭祀的場合，陳設著祭器；陳設著祖先們曾穿著過的衣服；陳設著時新的蔬果；使我們見到祖先的遺物，而縈孝思，奉獻祖先愛吃的食品，以盡孝心，「祭如在」，均是從孝的方面推演出來者。
大舜因孝格天而受命，周家父子，一家盡孝、盡道、盡禮，也是孝；善繼善述乃孝之至也。
何不在夏冬修其宗廟乎，此何意？春秋二季，氣溫性和，先王之德，如春秋之溫焉，萬民沐德，如萬物處春風然；春秋之溫，正以祀先王之德也。此言事神之謹者，此善繼善述之事，亦追遠也。
明德清大師述：此釋武王周公所以為達孝之意也；夫言孝者，無他，只在善繼先人之志，善述先人之事者也。蓋祭天祀祖之禮，乃所表揚至誠孝道之心，以文王有志而未及制作禮樂以彰顯之，所謂有德無位，亦不敢作禮樂焉；至於武王身為天子，是有德有位矣，若無周公贊佐之，雖作亦不能萬全，況武王受命之晚，剛七年而崩，縱作而時亦不逮，所賴周公以大成之，所謂周公能成文武之德者此也；故二聖可謂善於繼志述事者也。然其所制之禮，於春秋之時，必欲修飾以新其祖宗之廟貌，必陳列先世所傳之宗器，必施設先人所著之裳衣，必薦進時新之果食；此所謂事死如生，事亡如存，乃萬世通行之定制，不易之規也。
【意譯】
「論孝這個字，是要好好地繼承先人的志向，妥善地繼續完成先人的事業（聖業、德業）並發揚光大之。每逢春秋祭祀的時候，洒掃整飭祖宗的祠廟，以顯其德貌之榮；陳列先世所藏之重器，以顯其功勳之著；設置先祖之遺衣服，祭則設之以授尸，以追思親恩之情；誠敬奉獻時鮮食品，以盡表孝親之心。」
「宗廟之禮，所以序昭穆也；序爵，所以辨貴賤也；序事，所以辨賢也；旅酬下為上，所以逮賤也；燕毛所以序齒也。」
【簡釋】
宗廟：宗者，尊也，指祖有功而宗有德而尊之；廟者，貌也，所以彷彿先王之靈貌；故統稱曰宗廟，為天子諸侯祀其先王之所也。禮：是子孫序立之禮。序昭穆：序，指排列的次序；序昭穆，古宗廟之制，乃古代的一種宗法制度，宗廟中排列神主的次序是有規定的，始祖廟居中，以下父子按左昭、右穆的次序排列，皆父為昭，子為穆，昭居左，穆居右；又廟祭之時，子孫亦分昭穆而排班；禮祭統：「夫祭有昭穆，昭穆者，所以別父子遠近長幼親疏之序而無亂」是也；這裡指祭祀時，可以排列出父子、長幼、親疏的秩序。序爵：爵，指爵位，朱註：「爵，公侯卿大夫也。」序爵，是異姓序其公侯卿大夫爵位之品秩，尊在前列，卑在後列，用來分別官級的大小高低，所以說「辨貴賤」也。序事：是兼同姓異姓，序其祭祀中所執之事；事乃指祭祀時的職事，用來分別子孫的才能，所以說「辨賢」也。旅酬：旅，眾也，即眾子弟、晚輩；酬，導飲，斟酒也，乃言以酒相勸；旅酬之禮，乃古代在宗廟中一種飲酒的禮節，是指由賓客子弟或兄弟之子為上輩斟酒，且各舉酒杯向在座的長輩禮敬，然後互相酬敬之禮。下為上：下，指低輩；為，去聲，音位；上，指長輩。逮賤：逮，及也；賤，為後輩、子弟。燕毛：燕，為「宴」的假借字，通用為飲讌；毛，毛髮，一說「毛」即「耄，音冒，指八十或九十歲的老人」字；朱註：「燕毛，祭畢而燕，則以毛髮之色別長幼為坐次也。」即言祭祀完畢，舉行宴會時，以毛髮顏色來區別長幼，安排座次。序齒：齒，年齡；以年齡大小來分辨尊長之次序，以排定席次或飲酒順序，有敬老尊賢的意味。
【語譯】
「宗廟祭祀的禮儀，是用來區分先後順序的；排列等級，是用來區別貴賤地位的；排列職事，是用來分辨才能的；晚輩們都舉杯為自己的長輩敬酒，是用來使低賤的人因行旅酬之禮而感到光榮的；飲酒時按照頭髮的顏色排座位，這是用來區分長幼次序的。」
【分析】
至於祭祀時的儀式：在宗廟中行祭禮，參加祭典的人應分先後左右而排列，這是按家族中長幼的輩份而定的；祭典中有主祭人、襄祭人、陪祭人等之分，這是按族人貴賤的爵位而定的；祭祀時并設有盥洗所、靈位前，祭獻、贊禮等執事人員，這是選族中較賢能的人士來擔任的；祭罷飲福酒，敬酒（旅酬），由位卑者向位尊者奉敬，寓有使位尊者與位卑者接觸，輩份長者與輩份幼者聯繫的意義在內，目的是給子弟輩有服侍長輩之機會，油然而生出申敬之光榮；燕毛（宴耄），請年老的族人飲酒，這是尊敬高年長者的。
明德清大師述：若夫太廟之禮，其在祖宗之次，必以昭穆序其先後，而子孫之生者，亦如所列而不失其倫，此通禮也；至若有公侯卿大夫之爵者，又以朝廷之禮為次，所以辨別貴賤而不失其等；其宗祝職掌各有所司，而不失其事。若夫眾人獻酬導飲之禮，凡在下之事上而盡敬者，又各舉觶（音支，酒器）於其尊長之前，雖至賤者居常不能致其敬，今於宗廟之禮，亦各得以伸其孝敬之心，設此旅酬之禮，所以逮及賤者，不遺一人也；其於祭畢而燕，則無論貴賤，又以毛髮以別長幼為坐次，所以序其年齒之數，而不失少長之序。
【意譯】
「祖宗廟裡祭祀的禮節，參加祭典的人，應分先後左右而排列，這是按家族中長幼的輩份而定的，長輩在左為昭，晚輩在右為穆；其次第行列，秩序互不相紊，此親親之義也。異姓臣庶之助祭者，按爵位的大小排班，以分別貴賤，此貴貴之義也。祭拜時的辦事人員，按祭典時所擔任職務的大小來分班，以分別賢與不肖，此賢賢之義也。祭將畢，眾相酬飲，由位卑者（晚輩）向位尊者（長輩）敬酒，使卑賤的人也有申敬的光榮，此幼幼之義也。祭畢，異姓賓退，獨燕同姓於廟後之寢，以示慈惠；飲酒時，依頭髮的顏色定坐位，是用來排列長幼年齡的，此老老之義也。觀此祭禮之中，其親親、貴貴、賢賢、幼幼、老老，使各得其所，皆能中節（禮樂乃求和也），即知武王、周公待下之周，更知道之費之廣也。」
【評述】
本節敘述周公達孝的內容：繼志、述事；修宗廟，行祭祀之禮，奉行孝道。
宋程顥說：「武王、周公，蓋善繼文王之志，善述文王之事；故修其祖廟，所以繼文王事親之志，序爵序事，所以述文王事親之事也。」
周公達孝的內容，在於繼志、述事。繼志，繼承先人之遺志，如文王有志伐紂，武王能繼而承之，武王開創周朝基業，周公能繼而承之，以禮治國，鞏固王業；述事，如文王有文德為王基，而周公制禮以贊述之；綜合二者，以事親為大。祖廟，祖宗神位所在的宮廟。王制說：「天子七廟，三昭，三穆與太祖之廟而七；諸侯、大夫、士降殺以兩，而祭法又有適士二廟，官師一廟之文，大抵士無太祖，而皆及其祖考也。」由此看來，天子廟七，諸侯五，大夫二，適士二，官師（諸有司之長）一，尊卑有序，等級森嚴。位尊則祖澤長，位卑則流澤淺；官師一廟，只祭父母，不及其祖。宗器，先世所藏的重器，像周之赤刀、大訓、天球、河圖等都是。裳衣，是祖先穿過的衣服，祭祀時陳設出來，以作神位，表示神靈在此。時食，四時應時的食物，以荐於祖先；如春用羔（小羊）、豚（小豬），物嫩而肥，故用之於春；如香，即牛膏，調膳之時，和其各物，即現在所說調料；祭祀時進獻給祖宗，以不忘先人的恩澤。至於宗廟裡的神位排列，也是有制度規定的。始祖居中，左為昭，右為穆，按昭、穆次序供奉；祭祀行禮於宗廟，子孫也按左昭右穆排列。序爵，以官爵的大小為序，按公、卿、大夫、士排列，爵位尊的在前，爵位卑的在後，以辨別貴賤。序事，是宗廟行禮時，分別才能，使各司一職，誰可以為宗而詔（教導也）相，誰可以為祝而祝嘏（音賈，壽也），誰可以贊祼（音灌，酹〔音類，祭祀時洒酒祭地〕酒於地，祭祀完畢時的一種儀式）獻，誰可以執籩豆（古時祭祀用的竹器），至於執爵（古時的酒器，如爵罍〔音雷，腹大頸圓的酒樽〕）沃盥（音貫，洗手的器具），無不辨其賢能的大小而各任一職，以體現尊賢之意。旅酬，是眾人同飲酒之意；朱熹說：「旅，眾也；酬，導飲也；旅酬之禮，賓弟子，兄弟之子各舉觶於其長而眾相酬。蓋宗廟之中，以有事為榮，故逮及賤者，使亦得以申其敬也。」這就是說，在祭祀的大節目已結束，飲福受胙（音做，祭肉也）之後，眾人飲酒，主人先舉觶獻賓，賓飲畢，即以觶授於執事者，執事者則將它獻給長輩，向下傳遞，獻及於沃盥者而止；沃盥是執盥洗之事，是由最賤的人承擔，在飲酒時，即使最賤的人也能涉及到，下為上所酬，體現恩及於下，關心下人之意。燕毛，燕通宴；毛同耄，老也；宴老人，以年齒為序；祭畢宴會，以毛髮之色別為長幼，以年歲的大小為次序而坐席，體現尊敬長者之意。這是說宗廟祭祀、宴飲的禮節，體現祭則貴貴，貴貴則尚爵；燕則親親，親親則尚齒。而這些宗廟祭祀、宴飲之禮，都是周公制定的，這是符合中庸之道的。
「踐其位，行其禮，奏其樂；敬其所尊，愛其所親；事死如事生，事亡如事存；孝之至也。」
【簡釋】
踐其位：踐，登、升，猶履也，用足踐踏；其，下之其同，謂先王先祖，只指文王而言；位，牌位、神主，兼主祭助祭之位；即是到達祭祀祖先的神位面前。行其禮：禮，行九獻；即是奉行祭祀時所規定要行的禮節。奏其樂：樂，舞八佾；即是演奏祭祀時所制定應奏的音樂。敬其所尊：所尊，先王之祖考（先父）也；一說向自己所敬重的長輩表現尊敬之意；即言尊敬祖先所尊敬的。愛其所親：所親，先王之子孫臣庶也；一說向自己所親近的死者表現愛慕之心；即言愛恤祖先所親愛的。死：剛死叫做死。亡：既葬叫做亡。至：盡、極也。
【語譯】
「升起先祖的牌位，奉行祭祀的禮節，奏起祭祀的音樂，敬先王所尊的祖宗，愛先王所親的子孫臣民。先王已死，奉事他好像活的一樣；先王雖亡，奉事他好像存在的一樣，這可說是盡孝到極點了。」
【分析】
至於祭祀的精神方面：匍匐（讀蒲百，指爬在地上）在祖宗靈位之前，行著禮，奏著樂；向自己的長輩表露尊敬之意，向自己所親近的逝者表露愛慕之忱。人已死去，你仍如其生時一般的孝敬；人雖不見，你仍如其存時一般的尊崇。祭禮的外型與內在，能有如此的表現，也極盡孝道了。
明德清大師述：如此條然不紊，雍容揖遜，各踐其當立之位，行其當行之禮，奏其合節之樂，使各敬其所尊，各愛其所親，此則事死者如事生，事亡者如事存，以各達其孝敬之心，豈非孝之至耶！斯皆發而中節，非天下之至和，又何以與此哉？然其孝道誠敬之心，盡發於此，無有絲毫忽慢怠惰之容，所以為天下之達道；而繼志述事之大者，無過於此也，能行此達道，即所以立天下之大本矣。
【意譯】
「祭禮時，要排好各人之歲數，到達祭祀祖先之神位面前，此乃追遠也；如是奉行祭祀時所規定要行之禮節，先王所遺留下來之禮我行焉，此乃繼先王之道，行先王之道，述事也；演奏祭祀時所制定應奏之音樂，先王修禮作樂之意，禮以節人，樂以和人，所以要奏著先王所作之樂，述事也。尊敬祖先所尊敬者，及向自己所敬重的長輩表現尊敬之意；祖先所尊敬者，上帝也，道也，自己所敬重者，師也，此乃尊師重道，繼志也。愛恤祖先所親愛的，及向自己所親近的死者表現愛慕之心；祖先所親愛者，萬民也，自己所親近之死者，神明也、祖先也，此乃廣渡三曹，繼志也。事奉剛死之先人要如同事奉活著之一樣，事奉既葬之先人要如同現存之一樣；死亡者乃先王之身，生存者乃先王之德，先王身歿而德猶昭昭在我耳目，欲事先王之德，當繼先王之志，揚先王之德也；故親在養身順心，親歿繼志揚德者也。能夠這樣，才是孝道之最高境界，也就是孔子所說之『達孝』了。」
【評述】
本節總結上文繼志、述事之意，指出事死如事生，事亡如事存，是盡孝到了極點。
漢鄭玄說：「踐，猶升也；言孝子升其先祖之位，行祭祀之禮也。」
本節從祭祀先王時，應升先王之位，行先王之禮，奏先王之樂，繼承先王之禮而不廢；從行動上，應尊先王之所尊，愛先王之所親，繼承先王尊尊、親親的高貴德行而不輟；對於先王，應事死如事生，事亡如事存，繼志、述事，這就是孝之極了。
「郊社之禮，所以事上帝也；宗廟之禮，所以祀乎其先也。明乎郊社之禮，禘嘗之義，治國其如示諸掌乎！」
【簡釋】
郊社：郊，祭天，天猶父也；社，祭地，地猶母也；前者所以敬皇天事上帝，後者所以禮后土祈豐年；周朝在冬至的時候，於南郊舉行祭天的儀式，稱之為「郊」或「郊天」；夏至的時候，在北郊舉行祭地的儀式，稱之為「郊」或「郊社」。事：奉事。上帝：生育天地，化育萬物的維皇無極至尊，哲學名詞為第一因，將之人格化，有稱「天父」、「老母」、「上天主宰」者。先：指祖先。禘：古代一種極為隆重的祭禮，只有天子才能舉行；這裡所說的禘祭，應為宗廟四時祭祀之一，於夏季舉行；天子宗廟之大祭，五年一行，追祭太祖之所自出於太廟，而止以太祖配之；太祖者，始祖也。嘗：四時宗廟祭祀之一，是一年一次常祭，在秋季舉行，秋祭也；禮記王制：「天子諸侯宗廟之祭，春曰鑰（音約）、夏曰禘、秋曰嘗、冬曰烝（音蒸）」；四時皆祭，舉其一耳。示諸掌：示，視也，一說置，言易見也；又指放置在手掌上的東西，言極為容易也。
【語譯】
「祀天的郊禮和祭地的社禮，是用來奉侍皇天和后土的，報答他們生成的恩惠；宗廟的禮，是用來奉祀祖先的，報答他們的功德。明白郊社祭祀上帝和后土的禮，宗廟祀祖宗的義，那麼治理國家好像放在自己手掌上的東西那樣容易掌握了。」
【分析】
郊是祭天之禮，社是祭地之禮，這是用以崇拜神的；宗廟中大祭曰禘，常祭曰嘗，這是用以祭祖先的。凡是對於祭天地之禮、祭宗廟之禮，都能通達其儀注、了解其精神的人士，治國家也就如看自己手掌之那樣清楚，而不致失誤了。孔子的這句話，曾見於禮記第二十八篇：〔仲尼燕居，子張、子貢、言游侍，縱言至於禮。子曰：「明乎郊之義，嘗禘之禮，治國其如指諸掌而已乎！是故以之居處有禮，故長幼辨也；以之閨門之內有禮，故三族和也；以之朝廷有禮，故官爵序也；以之田獵有禮，故戎事閑也；以之軍旅有禮，故武功成也。是故宮室得其度，量鼎得其象，味得其時，樂得其節，車得其式，鬼神得其饗，喪紀得其哀，辯說得其黨，官得其體，政事得其施。加於身而錯於前，凡眾之動得其宜。」〕居處有禮，是說在家應有一定的禮節，以分別長幼的次序；吾國以前，父母在堂，子女應趨庭而過；進謁時不命坐不能坐；晨昏定省，幼兒見長輩應問安問好，很注重禮節。惟自清季末年，政治窳（音羽，劣也）敗，人心偷懶；民初「五四運動」，創非孝之說，這許多禮教，都看不到了。但於日本人家中，晨間起身，子女見了父母，一定要說早安；晚間入寢，子女也要向父母說晚安；同桌用膳時，子女一定要向父母叩頭說御辛勞，而後動箸；吃完了飯，又得說聲頂禮了，才離飯桌。禮失而求諸野，竟在日本尚存著禮數。閨門之內有禮，必須妯娌安分，才能兄弟和諧；朝庭有禮，才可以定官爵的尊卑；田獵有禮，軍事技術才得嫻熟；軍旅有禮，才可以戰爭勝利。并且因有禮制的規定：宮室修建有其一定的尺度；量鼎器皿有其一定的形式；飲食有其適當的時間；音樂有其和諧的節拍；車輛有其一定的格局；祭祀有其一定的供饗；舉喪能盡其哀思；說教能獲其聽眾；居官有其一定的體制；施政有其一定的法度；自己所身受的、以及自己所施行的，凡所舉動，各得其宜，治國自然得其經緯了。孔子所說的禮，是「事之治也」，代表一切規矩法度，包涵得很廣。古代的禮，吾人不能完全恢復的了；然今天也有今日之禮，即是吾人正在遵行的「生活規範」，吾人按照生活規範所定的去做，一切可以有秩序，一切可以推進，治國也「如示諸掌」矣！所以禮是儒家哲學思想的根本。
人能知敬天地，禮神明，行孝道，率修性身，安份守己，則治國易如反掌矣！修道在人情方面以事親為主──仁也；修道在理性方面以尊賢為主──義也；仁義為修道辦道應盡之義務，也是禮的本源；知禮則可修身、齊家、治國、平天下矣！本章由孝講到禮及其重要與效果。
明德清大師述：然事先事天，其誠一也。但郊社之禮雖異於祀先，然所以事上帝之誠，即祀先之誠也；宗廟之禮雖別於郊社，然所以祀先之誠，即事上帝之誠也；其禮雖不同，其至誠無二，故治天下者，苟能明乎郊社之禮，即禘嘗之義，推此不二之心，以治天下國家，又何難之有？故治國其如示諸掌乎，視諸掌，言其易見而明白易行之極也。此所謂意誠而身修，則家齊國治而天下平；故下章舉文武之政以修身為本，而末後以誠身明善以結之。
【意譯】
「祭天地之禮節，是用來崇拜事奉上帝者，以答天地生成眷養護佑之恩；祭祖宗祠廟之禮節，是用來祭祀祖先者，以報答祖先貽謀之恩。凡是對於郊社之禮和宗廟之禮之儀注、意義與精神都能通達、了解之人，那末治理國家大事，也就如看自己手掌上之紋路那樣清楚，而絕不致有所失誤了。」
【評述】
本節闡明郊社之禮、宗廟之禮與治國的關係，說明社在治國中的重大作用。
漢鄭玄說：「示，讀如置；若能明此序爵、辨賢、尊親，則治理其國，其事為易，猶如置物於掌中也。」
在我國古代，「唯祀與戎，國之大事」，祀以郊社祭天地之禮和禘嘗祭祖先之禮為大。天地是人之本，祖先是生之本，祭祀天地祖先，同是不忘本，不忘己之所從來，是一種極大的至誠；所以用極大的虔誠做履行祭祀，猶如有鬼神在上下左右監察一樣，若有為非作惡的念頭，就要受到懲罰，因而自覺律己。古代政教合一，天人合一，所以通過祭祀天地、祖先，可以調整人與人之間關係，穩定社會秩序，就可以通於治國。本章共四節，主要論述了武王、周公，善於繼志、述事，是達孝之人；他們修宗廟，行郊社之禮，重祭祀，以禮來治理國家，合乎中庸之道。
【章旨】
本章是子思引孔子稱贊文王、武王、周公的達孝，以說明率性之道的廣大。
【總論】
此章言武王周公能盡中庸之道，以見道費之大也；達孝是綱，善繼善述是目。首節提出達孝二字，以作通章之綱領；二節善繼善述，是孝之所以達，隨時變通，因時制宜，正其善也；春秋三節，皆言所制祀先之禮，正見善繼善述之事；末節言事帝祀先，盡倫盡制，總是繼述之善，說到治國易易，推而至極，尤見道費之大也。此一連三章雖皆言道費之大，然其中各有所差：大孝章，見孝以庸行之常，推而至於極，便到格天受命，然猶是舜一身上之事；無憂章，就周家父子一家之盡道，能推及祖宗之情，與天下之情，已漸闊了；此章，又推其祀禮之詳，極其深遠，通於上下，至於天無不格，神無不享，而治天下尤為易事，此愈為闊大也。
孔子於前章讚美帝舜之孝為「大孝」，而於本章讚武王、周公為「達孝」，蓋因舜之孝如天之不可名狀（形容），故形容成「大」，武王、周公之孝，天下後代之人皆無異辭者，故形容成「達」。本章以祭祀為主題，來透視出中國人對「孝」字觀念之強烈；祭祀首重「敬」字，此即治通的重點。身為天子，能以誠敬行郊社之禮，所以事上帝；「上帝」這個名詞非基督教的專利品，早在距今三千年前的典籍已早有之，或稱「維皇上帝」……等皆代表哲學上的第一因（firstcourse），天地萬物之化育者，若將之人格化後即稱為「上帝」或「先天老母」，敬上帝即答其護佑、養育之恩，此即大孝，故說「仁孝之至，通於神明」。本章的「燕毛」之意，在於敬老尊賢之意，左昭右穆的原則下，祖、孫（單數）必同列，父、曾祖（雙數）也必同列祭拜，這種敬天祭祖的觀念，正是維繫中國人內聚與團結，承先與啟後的重要方法。祭典進行的氣氛，本事死如事生，事亡如事存的精神，正合「慎終追遠」的孝道情懷，也是「親在養身，親故養志」的精神真諦；「敬其所尊、愛其所親」正是繼先祖之遺志，先祖所敬者為「道」、「上帝」、「天地君親師」，也正是我們所要敬重的，這些正是引領我們提昇心靈境界，趨向真善美的路徑；先祖所親愛的不外乎手足、同胞（後學眾生），蓋重視後學、晚輩，因他們皆站在我們肩膀上，看的能比我們更遠，做的能比我們更有方法、毅力，故不敢輕視，而代之以「親愛」了。讀本章，讓人覺得「禮」誠是社會秩序的大規範，若人人按此，踐其當立之位，行其當行之禮，奏其合節之樂，各敬所尊，各愛所親，如此有條不紊，雍容揖遜，自天下以逮及賤者，不遺一人，各盡其能，各顯其才，娑婆世界自然化成蓮花國，大同之境定由此而指日可待的。
以上定為十八、十九章，舉文、武、周公之孝為例，說明庸德之「久」，在於「繼志」、「述事」，並兼論喪禮、祭禮的意義，為治國的準則，是從事實方面立說，從此建立我國以「孝」治天下的理論，已奠定「倫理」為中華文化的基礎。
第二十章：〔問政章〕
哀公問政。子曰：「文、武之政，布在方策。其人存，則其政舉；其人亡，則其政息。
人道敏政，地道敏樹。夫政也者，蒲盧也。
【簡釋】
哀公：春秋時代魯國君主，名蔣；周公之後，魯定公之子，周敬王二十六年即位，在位二十七年，「哀」是他的諡號。問政：請教治理國事之方法；乃言問紀綱法度治國之政於夫子，故夫子舉魯祖宗之家法以告之。文武之政：是說周文王、武王施政的事蹟。布：同佈，陳列也。方策：方，方版，木版；策，同冊，竹簡；方策，謂簡牘也，即言典籍也；古代沒發明紙以前，所有的書籍文字，俱刊布在木版竹簡上。人存：非謂文武之君臣尚在，君臣盡道，即文武之君臣未亡也；人之雖兼君臣，重在君一邊。政舉：政，指文武之政，即九經是也；舉，舉起，猶行也，引申為推行；蓋有是君有是臣，則其政即舉而行也。人亡：是無文武之君臣也。政息：息，止息，猶滅也，引申為息滅；蓋無是君無是臣，則息滅而不行也。人道：指以人施政的道理，與「天道」相對；是君臣協德之意。敏政：敏，迅速、敏捷也；乃言政治很快地上軌道。地道：指以沃土種植植物的道理；是剛柔合質之意。敏樹：敏，迅速、敏捷也；樹，栽植也；乃言栽植很快地生長。蒲蘆：即生於水邊，容易繁殖，生長極快的蒲葦草；蒲草與蘆葦，這都是魯國都城曲阜附近，山東西南部的現象，此乃就地取材。
【語譯】
魯哀公向孔子問政治。孔子回答說：「文王、武王所推行的政治，都記錄陳列在木版和竹簡上，現在仍明明白白可以稽考。聖君賢臣存在，那麼政治就順利推行；聖君賢臣沒有了，那麼政治就會停息。用君臣協德的人道推行政治就會立即見效，正像樹木種在地上就會迅速成長一樣。文王、武王時的政治，由於聖君賢臣相配合，立即產生治國平天下的效果，好像蒲葦生長一樣迅速。」
【分析】
中庸一書，自開始即講性、講道、講中和是中庸之道。中庸之道費而隱，但是造端乎夫婦，由本身發展起而到人與人間的關係；「執柯以伐柯，猶以為遠」，而「忠恕違道不遠」。至於中庸之道如何推行到社會方面，則根據「天命之謂性」，天性之中，最重的為母愛，乃提倡孝道。──在第十七章至第十九章，舉舜與文王為例，述明大孝的效果，「尊為天子，富有四海之內」。再由孝道的推演，才有「郊社之禮、禘嘗之義」，產生出禮制；禮即是生活的規範，人民之食、衣、住、行，都有了規範，社會才能安定、有秩序，臻至合乎中庸之道的社會。至于中庸之道在政治方面的實施，則在第二十章。第二十章「哀公問政」，可以概分為三段：第一段施政之本源；第二段說施政的具體綱領；第三段說施政的原動力，要在出乎誠意。
魯哀公是孔子晚年所接觸的宗國君長；孔子自五十六歲春正月去魯周遊列國凡十三年，及魯國接他回來，已是六十八歲的高齡，哀公待以賓客之禮，殷勤顧問。其時魯國的君權早已開始低落，朝政分入孟孫、叔孫、季孫三家，而季孫氏為實際上的統治者，孔子的門徒如子路、冉有等，均附季孫之門。所以孔子不談行政的政策，而談恢復政權的根本，必須使國君恢復威望，然後人民才對國君有向心力；故先從國君的自我改造談起。
孔子與哀公的答辭，禮記、論語都有幾段記載，而這一段的談話記錄，非常具體；不過孔子與哀公間的關係，并未建立深厚的友誼，所談僅能止於原則方面。這一段從哀公問政起，孔子說：「文武之政，布在方策。──」魯是周公之後，所以孔子引其祖先文王、武王的政治設施，以激發哀公追繩祖武之思，但是文王、武王的政治設施，雖書籍上斑斑可考，（在二千五百年前，文字是記錄在竹木上，在木版上鐫（音俊，雕刻也）字為「方」，在竹簡上刊字為「策」；方策即當時之書籍也。）而政治的推行，關係在人；「其人存」，文王、武王在位時，一切政治設施得以發展出來，「其人亡」，與文王、武王相距已久遠，則它的政治設施，全廢弛了。文王、武王的政治設施，在書籍記載中俱可稽考，要在必須有人去實施，才能見到效率；政治的效率，能迅速地改造人民，猶諸種植的功能之迅速地改變水土，所以說：「人道敏政，地道敏樹。」而政治效率對于人民的影響，猶諸沼澤地帶所長的蒲草與蘆葦，（這都是魯國都城曲阜附近，山東西南部的現景，就地取材。）長得很快很盛，乃曰：「夫政也者，蒲蘆也。」大致為了魯哀公為人很平凡，自卑感很重，所以孔子極言政治的效率，引喻以鼓勵他。
朱註：「以人立政，猶以地種樹，其成速矣。」
明德清大師述：此承上治國其如示諸掌之言，以明治天下國家極為不難，只在君人者盡己之誠而已，故引哀公問政，孔子對哀公之意以發之。曰：為政之道固不難也，且夫文武周公之政，所以能行達道之方，修己治人之術，布在方策之間，班班可考，唯在後世君臣能舉而行之耳；苟有其人，則自有其政，無其人，則無其政矣，故曰，人存政舉，人亡政息，此自然之勢也。且民心之靈易於感化之速，如地之速於生樹也；然地雖能生樹，而樹尚有難生者，如松柏是已，至若蒲葦則極易生者。
【意譯】
魯哀公向孔子問治理國政的道理。孔子說：「文王、武王治理天下的政治法度，記載在典籍、史冊上。不過必須要有像文王、武王那樣有道德的好人在位，那麼那種政治、法度才能施行；好人沒了，那麼這種政治法度也就息滅了。」（人存政舉，人亡政息，乃夫子之感歎也，歎當世無仁君可行仁政也。）「人有道，所謂善用人力，政事自然推行得快；地氣好，所謂善用地方，樹木自然長得快。這個國家的政事啊，猶如蒲蘆草一樣，得了地氣就容易生長；同樣，治理國政如果得到好人才，也就可以很快的辦得好。因為政治的效率，能迅速的改造人民，猶如種植的功能，迅速改變水土一樣的容易；所以政治對人民的影響，就如同沼澤中所生長的蒲蘆長得快又茂盛一樣的了。」
【評述】
本章言為政之道。論證中庸之行可以通於為政之道；內容較多，按其脈絡層次，分十四小節論述。本節首論人在政舉，人亡政息的人治觀點。
漢鄭玄說：「人之無政，若地之無草木矣。」唐孔穎達說：「文王、武王為政之道，皆布列於方牘簡策。雖有簡策，其事久遠，若得其人道德存在，則能興行政教；其人若亡，不能興舉政教，若位無賢臣，政所以絕滅也。為人君當勉力行政，為地之道亦勉力生殖也。」宋朱熹說：「有是君，有是臣，則有是政矣。敏，速也；蒲蘆，沈括以為蒲葦是也。以人立政，猶以地種樹，其成速矣，而蒲蘆又易生之物，其成尤速也；言人存政舉，其昌如此。」宋陳孔碩說：「人有良心，人之道也，敏於從政，令之必行；地有生意，地之道也，敏於種樹，殖之必生。人之易化，於政可見，物之易生，於蒲葦可見。」
本節孔子總結為政之道，提出人存政舉，人亡政息的見解。文王、武王所施行政事的方針、政策，都載在典籍上，當他們活的時侯，一切政事都能舉行；當他們死了，他們的政事也就息滅了。這是儒家主張「人治」的觀點，說明人存政舉，人亡政息，為政在人。
【節論】
此章引夫子論政，以明中庸之道也。人存政舉四字，是一章主腦，自始至終，非言人存，即言政舉；文武之政二節，言政舉必由人存，人存政舉之易。
故為政在人，取人以身，修身以道，修道以仁。
仁者，人也，親親為大；義者，宜也，尊賢為大。親親之殺，尊賢之等，禮所生也。
【簡釋】
故：所以。在人：人，指賢臣；在於得人之意。取人以身：取人，指取得人心，或選取人才之意；人，指賢臣；以，用也；身，指己修之身，專指君身，另指賢臣本身亦通。道：朱註：「道者，天下之達道。」就是天下共由的道路，即中庸之道。仁：朱註：「仁者，天理生物之心。」是孔子心目中的一種最高道德的名稱，有多種解釋，這裡指愛人，也就是人們之間相親相愛；亦是萬物得於天的自然之本性，真愛（愛己愛人）也。親親為大：上一親字是動詞，作愛字解；下一親字是名詞，作親人講；親親，就是親近愛護自己的親人；全意乃言人們雖然相親相愛，但以愛自己的親人為主。義：從仁中出，由仁而行之得宜，便是義；宜者，合情合理也。宜：適宜。尊賢：意謂尊敬賢者。親親之殺：殺，去聲，音晒，差也，減也，遞降減消之謂也；言親親由父母以及諸父昆弟，是愛自親始，漸推以至薄，則遞有減降也。尊賢之等：等，類也，級也，各有等級不齊也；言尊賢內有大賢小賢，師事友處，故用等字。禮：即從仁義中出，由仁義而行之有節，便是禮；等殺便是禮，然不曰禮，而曰禮所生也者，蓋此等殺節文，皆天理之自然，而發見昭著於日用，不待人為安排，本天生成者也。生：產生。
【語譯】
「所以國君要想處理好國家政務，關鍵在於人才；而要獲得人才在於修身，修身就要用中庸之道，而修中庸之道必須用仁。仁就是愛人，博愛眾生；其中親愛自己的父母是仁中最大的要事。有仁必有義，義能分別事理，各盡所宜，其中尊重賢人是義中最大的要事。愛親人有程度之分，有主有次；尊賢人有等級之分，有厚有薄；這些都是從禮儀中產生出來的。」
【分析】
轉過來講到政治改革的本源，在于自身；「故為政在人，取人以身，修身以道，修道以仁。」施政在於蒐羅各種人才，而人才的運用與其素質之鑑定，須從他本身的操守能力等方面來觀察；操守能力之修養，應循大道；政治大道的出發點，應在于「仁」字，即是施政人才的遴選，應注意其須具有仁愛的德性。何謂「仁」？「仁者人也，親親為大。」論語上有子曰：「孝弟也者，其為仁之本歟！」孟子說：「仁之實，事親是也。」「仁」是做人的道理，以孝道（親愛自己的父母）為最重要。東洋文化之講「仁」，猶諸西洋文化之講「愛」，但東洋之講「仁」，含著有報恩的意義，以愛父母為大；西洋之LOVE，有犧牲自己去愛別人之義，從男女之愛開始；于此亦可以看見東西洋文化歧異之處。東方人講孝道，所以道德之標準，在「慎終追遠」，追懷祖宗的遺德，而使家族嚴密地團結。國父說：「國族是從無數家族合成的，家族團結，國族自亦堅強而不可侮。」
宜者，分別事理各得其宜也；人者，指人身而言；身是形氣；仁是生理，生理主宰乎形氣，與生俱生，故人自有生以來，自然便有惻怛慈愛之意也。「仁」是感情的生活，做人除感情的生活外，尚有理智生活，則為「義」字，「義」字從「羊」從「我」，在古代游牧社會中，「羊」是代表財產，分配財產很適當者為「義」；廣義言之，一切確當的行為皆為「義」，所以「義者宜也」。在做人的許多確當行為中，以「尊賢」為最重要，即是說：「修道的事：在感情生活中，以事親為主；在理智生活中，以尊賢為主。」由「仁者人也」的意義，推行到政治上則有「親親」，由「義者宜也」的義意，推行到政治上則有「尊賢」；親親由於感情，故「親親為大」，尊賢由於理智，故「尊賢為大」。但親親應由親及疏，先由最親而之親而疏遠的人，如侍父母親、與侍奉諸姑叔伯，親疏之間，是有差別的，此就是「親親之殺」，墨子高談「兼愛」，說「愛無差等」，事實上是行不通的；尊賢也因賢者的才德有大小，不能不分官等與級別，以表示敬意的厚薄，故也是有等級的，所以說「尊賢之等」。再由親親之殺，尊賢之等，來制定各種禮節制度，便是儒家所謂「禮」；如親親方面，日常款對，以及身後的行喪服制，則有喪葬、祭祀各種禮節的制定；尊賢方面，則有爵位、俸祿、服色、體制各種行度的規定，這許多差別的規定，乃產生出「禮」來；於此說明禮的本源，是從仁義而來，此就是所謂「禮所生也」。
明德清大師述：故人心之良感於善政，而政之易立，猶地之易生於蒲蘆也，只在行之者能竭盡其誠耳，故曰為政在人；且夫君為元首，固為萬善之長，然亦不能獨化，須得賢良股肱以輔佐之，若夫取賢之道，又在人君能自修其身，若自修惟真，則知人自明，所謂以身觀身，故曰取人以身，是則治國平天下，端在以修身為本也。然身者性之表也，性者身之質也，性為一身之主，而發於見聞知覺之際，行於君臣父子夫婦昆弟朋友之間，日用當行之事，各盡其誠，則為仁義禮智之實，此所謂率性之道也；若徒知修身，而不知率性，則身亦不能修矣，故曰修身以道，謂修身必以率性之道為本也。然雖修身，若不達同體之仁，則於君臣父子夫婦昆弟朋友之間，必有彼此之分；纔有彼此，則物我對待，纔有對待，則厚薄遂生，厚薄生，而情偽出，情偽既出，則縱有孝弟忠信，而皆不出於至誠矣；一有不誠則性德不純，非真修也，故曰修道以仁，仁者性德之全體也，由具此同然之體方名為人，故曰仁者人也。然有生之物皆同此性，而父母昆弟，不但性同，而體亦同，又為同體之同體者也；夫欲推同體之仁，必以孝弟為本，所謂孝弟為仁之本也，故曰親親為大，苟能親親，則是率性之仁矣。然事之宜當為者謂之義，且天下之事當為者眾，而以尊賢為第一，何則？夫君者人之主也，賢者國之本也，苟得其賢，則國自治，事自理，而民自安，況賢者乃復性之人也，尊賢，實所以尊性德也，故曰義者宜也；尊賢為大，苟能尊賢，則是率性之義矣。然仁義固吾性德之流行也，苟不中節，則散漫而無統，所謂禮者，非性外別有，即節斯仁義使無太過不及之差耳，故仁雖以親親為大，而不無其殺，殺乃降殺，謂喪服哭泣之辨也；義雖以尊賢為大，而不無其等，等即差等，謂爵祿賞罰之分也。親親有殺則養生送死不失其正，所謂發於哀樂而中節者也；尊賢有等則進退黜陟（讀拙職，人才之升降）而不昧其功，所謂發於喜怒而中節者也；然喜怒哀樂，性之符也，苟發而中節，則謂之和，和者性之德，而禮之本也，特於親親尊賢而見之，故曰，親親之殺，尊賢之等，禮所生也，於斯二者，苟中其節，可謂率性之禮矣。
【意譯】
「所以治理國政的主要在於能得賢臣，所謂人存政舉，人亡政息者也；而要取得賢臣之心，也不必往別人身上尋取，只要自身修好就行了。要修好自身，必須以中庸之道為準則，而修道乃全憑仁德之心；因為政治改革在于自身，君能明，臣就賢。所謂仁，愛也，就是推己及人來愛人，其中以親近愛護自己的父母為最重要；所謂義，宜也，就是以合情合理來做事，其中以尊敬重視賢人為最重要。親愛親族有等差，即謂尊卑親疏之間，該有個差別，好比父母比伯叔加一等；尊重賢人也有等級，即謂先後貴賤之間，敬意厚薄也是有個級別的，好比頭等封公，次等封侯，又如師事與友處是不一樣者。這許多差別、等級，就產生出『禮節』來了；這就說明『禮節』之根源是從仁義而來者。」
【評述】
本節承上文為政在人觀點，加以發揮，指出施政者應是仁人，而仁人是修身的結果，強調修身明禮，以成仁人。
唐孔穎達說：「君行善政，則民從之；故欲為善政者，在於得賢人也。欲取賢人，先以修正己身，則賢人至也；欲修正其身，先須行於道德也；欲修道德，必須先備仁義。行仁之法，在於親偶；欲親偶疏人，先親己親，然後比親及疏。若欲於事得宜，莫過尊賢。五服之節，降殺不同，是親親之衰殺；公卿大夫其爵各異，是尊賢之等。禮者，所以辨明此上諸事。」
本節圍繞「為政在人」，層層深入地開展論述。首說應該怎樣才能取得賢人？先要看他本身能不能以道修身，從自身做起，其身正，賢人歸之。其次言以仁修道，才能成為仁人。孟子盡心篇說：「仁也者，人也。」禮記表記說：「仁者，人也。」「仁」從二人，為人相偶之道，故古書多以「人」釋「仁」，這就是說仁是做人的根本原則。論語學而篇有子說：「孝弟也者，其為仁之本與。」孟子盡心篇說：「仁之實，事親是也。」又說：「親親，仁也。」儒家所說的仁，由親及疏，故以「親親」為本。再次言義，「義者，宜也」，分別事理。法言重黎篇說：「事得其宜之為義。」以「宜」訓「義」；義以尊賢為大。最後言親親、尊賢，均為禮所生；親親是由於感情，尊賢是由於理智。先由最親的人，推之於次親的人，再由次親的人，以推之於疏遠的人，一等一等地推去，就是「親親之殺」；賢者也有等級，公卿大夫士，最賢者最宜尊敬，依次推去，就是「尊賢之等」。親親之殺，尊賢之等，都是由禮產生的；強調明禮修身，以成仁人。
（在下位，不獲乎上，民不可得而治矣！）
故君子，不可以不修身；思修身，不可以不事親；思事親，不可以不知人；思知人，不可以不知天。
【簡釋】
下位：指處在臣子的地位，與君位對比而言。獲：指獲得。上：指君主。民：人民。得：能也。（以上三句，鄭玄注應屬於下，此處誤印重復，應刪。）君子：指人君而言。修身：平治之謂修，乃修去一切僻病，（克己也）；修身者，謂修明德性而達於實踐，即修己以敬也；此節根本在修身上。事親：即上親親之仁（仁者愛也，就是推己及人來愛人，其中以親近愛護自己的父母為最重要），指事父母而言，即孝順父母也。知人：了解人；即上尊賢之義（義者宜也，就是以合情合理來做事，其中以尊敬重視賢人為最重要），指知分別師事友處也；另有二解：一指了悟人性；二指懂得做人的道理；即言知行人道也。知天：了解天，即知自然之理；即上知禮所生，物格知至，自然天理流行，能知天，則知人事親，皆得其理矣；另有二解：一指了悟最高的真理；二指知天時、天理；即言知行天道也。
【語譯】
（在下位的人臣，如果不先得到君主的信任，就不能得民心，就不能治理人民。）「所以君子不可以不意修身；要想修身，就不能不奉待父母、親人；要想奉待父母、親人，就不能不了解人；要想了解人，不能不了解天，因為理是從天而出，知天才能知人。」
【分析】
因為「為政在人，取人以身，修身以道，修道以仁」，所以君子不可以不修身，修身不可以不事親，事親不可以不知人；然嘗看到許多少年，在十一、二歲時還很好，但又過了數年，卻成為問題少年了，究其原因，是因這少年，在外交友不慎。還有一般年紀長的，交友更不可不慎，去嫖、去賭、去貪污、去違法，多半是受朋友之引誘者，及至身敗名裂，貽父母憂，所以「思事親，不可以不知人」。但是，人人都想交個益友，為什麼總交不到好朋友，反而受朋友的拖累呢？這在於吾人不明白自然的道理，故「思知人，不可以不知天」。中庸第一個字就講「天」，「天」即是自然的道理。
不可以不知人，即言不可以不知為人之道理，人道也；不可以不知天，即言不可以不知天時、天理，天道也。修身、事親、知人、知天的君子，若不知天時，不知天道，錯失良機，縱人道盡備，亦難登峰造極也。
明德清大師述：仁義禮三者，本具一性而修之一身，身修則性自復，故君子不可以不修身也；且修身之效，又於事親之實見之，故思修身，不可以不事親；性者身之主也，故思事親不可以不知人。然知人非知他人，蓋知我所以得為人者，以其稟賦性德全體之仁，賴吾父母遺體以託之，方名為人；苟知吾人之重，則知親恩之重，苟知親恩之重，則事親之道不容不盡其誠矣，故曰思事親不可以不知人。且吾人之性，雖託於遺體，而假於形骸，其實有出於形骸之外者存焉，所謂天然之妙性也；苟不知天然自性，而莽蕩求之，雖賢智愚不肖，皆不免太過不及之差，故賢智雖知保身重命，或養之太過，至於高飛遠舉，而流於索隱行怪；愚不肖者，徒知養身活命，多不及養重，而耽湎物慾，至於戕生傷性，而陷於肆無忌憚，此皆不達中庸之道，是徒知人而不知天，不知天亦不知人矣，故曰「思知人，不可以不知天」。
【意譯】
「所以一個進德修業之在位者，不可以不先修明德性而達於實踐，所謂修己以敬者也；若要修己以敬，就不能不施仁，就是推己及人來愛人，其中以親近愛護自己的父母為最重要，所謂孝順父母者也；想要孝順父母，就不可以不知義，就是以合情合理來做事，其中以尊敬重視賢人為最重要，所謂賢者得以啟知吾人了悟人性，從而懂得做人的道理以行人道者也；要想知道做人的真正道理，就不可以不知自然之理，即不可以不知天時、天理；因為能知天，則知人、事親皆得其理矣，如是則能了悟最高的真理以行天道者也。」
【評述】
本節繼續論修身的步驟，逆推修身的要求。
漢鄭玄說：「言修身乃知孝，知孝乃知人，知人乃知賢不肖，知賢不肖，乃知天命所保佑。」唐孔穎達說：「思念修身之道，必先以孝為本；既思事親，不可不先擇友取人也；欲思擇人，必先知天時所佑助也。為人作善，降之百祥；不作善，降之百殃；當舍惡修善也。」宋陳孔碩說：「修身而不本於事親，則施之無序，失為仁之本矣。事親之仁，不由尊賢之義，則善惡不明，失事理之宜矣。事親、知人而等殺不明，不知天理者也。詩曰：『天秩有禮。』故於此又當知天自禮所生也。以上推其理之所由生，自君子不可以不修身以下，繹其義之所以貫。」
本節承上節而來。君子要治國，不可以不修身，修身乃治國平天下之本。如何修身？「孝弟乃仁之本」；思修身不可以不事親，行孝弟之道；從孝父母出發，而以孝事親屬，如此，必須知「尊賢之義」，取益友以輔仁，故不可以不知人；天命之謂性，人之性、命出自天，天即自然之理，故不可以不知天。這是中庸開頭「天命之謂性」的逆推，根本在修身，然修身得力處卻在知天；知天是知至、物格，知自然道理。知天是開頭處，能知天，則知人、事親、修身，皆得其理了。
【節論】
上兩節，是論理，此節是工夫，乃承上實君子身上而責成之也。此與上節是合義禮智以成仁，二知字便是智，雖未言勇，而勇已在智仁之內；此處補足智字，已伏下之三達德根脈，言智仁勇，又賅義禮在內矣。朱註：「『為政在人，取人以身』，故『不可以不修身』；『修身以道』、『修道以仁』，故『思修身不可以不事親』；欲盡親親之『仁』，必由尊賢之『義』，故又當『知人』；『親親之殺，尊賢之等』皆天理也，故又當『知天』。」因為取人以身為本，自身不正，何能得人？所以重在修身；仁以親親為大，事親不孝，何以為仁？所以重在孝親；義以尊賢為大，對人不明，何以為義？所以重在知人；人的本性，受命自天，天命不知，何以知人？所以重在知天；由身而親而人而天，是以原因推論結果，由天而人而親而身，是以結果回溯原因，事雖有別，理實一貫，此君子治國所首先要明白的，所以承上文而加以申說。
天下之達者五，所以行之者三。曰：君臣也，父子也，夫婦也，昆弟也，朋友之交也，五者，天下之達道也；知、仁、勇，三者，天下之達德也；所以行之者一也。
【簡釋】
達道：天下古今，人人所共由的路，即天下古今所共同必經的路；靠知、仁、勇三者實行。行之者三：用以實行的工夫則有三種。昆弟：昆，指兄長；即言兄弟也。知：音智，智慧也，智所以知此也。仁：仁愛，仁所以體此也。勇：勇敢，勇所以強此也。達德：天下古今所同得之理，即通行於天下的美德，落實在一個誠字上，依靠誠而實行；意言古今中外人人所應具備的德行也。一：即「誠」，指誠實、至誠，誠為一切德業的原動力。
【語譯】
「天下古今共同必經的路有五條，用來實踐這五條路的方法有三種。就是說：君臣、父子、夫妻、昆弟以及朋友之間的交往，處理好這種關係，就是天下古今所共同必經的路；知、仁、勇三者，就是天下古今實行達道的達德；但是實行起來只落實在一個誠字上。」
【分析】
甚麼是自然的道理呢？孔子作如下的分析：天下之達道五，天下之達德三，乃是自然的道理。人的關係，有五條通達的道路：第一是君臣，長官（上司）與屬下的關係；上司之上還有上司，屬下之下還有部屬，構成了一連串的關係。第二是父子，父母與子女的關係，在這條關係線上，直系的有高曾祖父，子孫曾玄；旁系的有叔伯姑舅，甥、姪、彌甥。第三是夫婦，男女結合的關係；夫黨、妻黨，支系很多。第四是昆弟，兄弟的關係，是家族橫的發展。第五是朋友，在人的關係中，此道發展得最廣。這五條道路，如何能路路走得通達？則尚須具備三個條件；這三個條件是：知（智慧）、仁（仁愛）、勇（勇敢），乃是天下通行的道德；必須合于這三種道德，則五條道路方能行得通達；而五達道、三達德，所以行之者只是「一」端，這個「一」字，在本文中似乎并未點透，但若研究下去，則應是個「誠」字。知、仁、勇之能表現，完全出于真誠；如含一點虛偽，就不能做到這三達德。
君臣義，父子親，夫婦順，兄友弟恭，朋友信，五者為天下人人應具有之達道；智、仁、勇三者為天下人人應具有之達德。有道才能發誠心，有了誠心才能悟道、體道、行道，如此五達道才能通行於天下，故曰所以行之者一也（道也）。
明德清大師述：是則能知天然之性，而不失性德之中者，可謂率性之智矣，故天下有達道者五，而所以行之者三。謂仁義禮智，自吾一性而推之，行於君臣父子夫婦昆弟朋友之間，發為孝弟忠信中和之節，故此五者，乃通天地徹古今，人所共行，故為天下之達道。然此達道，雖吾性分之固有，然非真知明見之智，深體力行之仁，決定果敢之勇，又不足以達之，故智仁勇，又為達此五者之德也，故云達德，此達字乃下學而上達之達，非通達之達也；然能此三者，不論貴賤智愚，皆可以致之故為天下之達德。然行達德非至誠之極，又不足以行之，故所以行此三者，又在於一也；一者性之體也，性真無妄，故謂之誠，此所謂：「吾道一以貫之」者此耳，此誠即率性之信也。率性之信名為至誠，誠能動物，故感天地，動鬼神，而通乎上下貴賤之間，非獨信於朋友，乃所以信自性之真也；苟信自性之真，則無不可為之事，無不可化之人矣，故孔子曰：「自古皆有死，民無信不立。」此所以誠信為治國平天下成己成物之大本也。故下文痛釋此一誠字，反復申明前二章之義，意謂必欲行天下之達道，要先立天下之大本，大本既立，達道自行，則參天地，贊化育，故不難矣，其於治天下國家，又何難之有？故成己成物之工夫，皆從此一誠字做將去，故下文「知行之次」，乃成己也，「為天下國家有九經」，乃成物也。極而言之，以至可以與天地參，皆發明此一誠字而已；蓋從「舜其大孝」以來至此，以明首章中和為天下大本達道之意已竟，此一誠字，乃發明首章「致中和」之致字也；然所以行之者，即致之之意，故下言知行，即致之之次也。
【意譯】
此言修身之事，也是做人之理。「天下古今，人人所共由之人道有五項，而拿來實行這五項人道者卻有三種工夫。人道就是平常所說：君臣之間、父子之間、夫婦之間、兄弟之間、朋友之間交往的情誼，這五項就是天下共通之人道；而拿來實行這五項人道之智慧、仁愛、勇敢這三種工夫，乃古今中外人人所應具備之德行；但拿來行使這三種工夫者，卻只有一種，那便是一個誠字，因誠為一切德業之原動力者也。」
【評述】
本節論述五達道、三達德，指出實行時只落實在一個「誠」字上，依靠誠而實行。
唐孔穎達說：「君臣、父子、夫婦、昆弟、朋友之交，皆是人間常行道理，事得開通，故云達道。知、仁、勇人所常行，在身為德，故云天下之達德也。百王以來行此五道三德，其義一也，古今不變也。」宋程顥說：「所謂達道者，天下古今所共行；所謂達德者，天下古今所共有。雖有共行之道，必知之、體之、勉之，然後可行；雖知之、體之、勉之，不於一誠，則有時而息。」宋陳孔碩說：「書言五典；孟子言，五者人之大倫。典，常也；倫，理也；出於天理，而可以常行，其中庸達道之謂乎！」宋蔡淵說：「達道本於達德，而達德又本於誠。誠者，達道、達德之本，而一貫乎達道、達德者也。」宋真德秀說：「一者，誠也；三者皆真實而無妄，是之謂誠。道雖人所共由，然其知不足以及之，則君之當仁，臣之當敬，子之當孝，父之當慈，未必不昧其所以然；知雖及之，而仁不能守，仁雖能守，而勇不能斷，則於當行之理，或奪於私欲，或蔽於利害，以至蔑天常而敗人紀者多矣。德雖人所同得，然或勉強焉，或矯飾焉，則智出於數術，仁流於姑息，勇過於強暴，而德非其德矣；故行之必本於誠。」
達道，就是人人共由之路；人與人之間的關係，在我國古代有君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友五種，稱為「五倫」，這是常行之道。達德，就是人人應有的德性；知，智慧；仁，仁愛；勇，勇敢；是天下古今所同得之理。孔子說：「仁者不憂，知者不惑，勇者不懼。」這是三項君子之德，但實行的時侯，如過與不及，就會產生蔽端。孔子曾教育過子路，「如果愛好仁德而不愛好學習，它的蔽病是容易被人愚弄；愛好智慧而不愛好學習，它的蔽病是容易放蕩；愛好武勇而不愛好學習，它的蔽病是容易闖禍。」所以他用「學習」來總攝知、仁、勇三種美德，使之具有真正的學問涵養而糾正流弊。在這裡，孔子又從另一角度，指出在實行知、仁、勇時，應用一個「誠」字來統攝；所謂誠，乃是誠實於心，至誠而能盡其性，更推之而盡人之性與物之性，就可以在實行知、仁、勇三達德時，沒有過與不及之弊而達到中庸之道了。
【節論】
此節備言修身之事，達道雖是人所共由，然無三達德，則無以行之；達德雖是人所共得，然一失其誠，則人欲間之，而德非德矣。
「或生而知之，或學而知之，或困而知之，及其知之一也。或安而行之，或利而行之，或勉強而行之，及其成功一也。」
【簡釋】
或：有的。生而知之：是不待學習，即已明白。學而知之：即加以學習，便可明白。困而知之：困，困難，困窘；勤學苦行，然後明白。及：等到，及到。一也：指一樣、一致。安而行之：安，指安心適意；是說動機真純，安心去做。利而行之：利，指利益；乃言為利益所驅動，即是說以榮名利益，鼓勵去做。勉強而行之：強，上聲，勉強，乃言力量不夠而強求；是說恥不若人，勉強去做。
【語譯】
「用達德去行達道，從『知』的情況看，有的人天性聰明，生來就明白這達道；有的人通過用心學習，才明白這達道；有的人遇到困難，然後通過學習，才了解這達道；這三種人明白達道雖有難易先後的不同，但他們了解以後明白的程度完全是一樣的。從『行』的情況看，有的人從容安適實行達道；有的人貪求利益實行達道；有的人力量不足勉強實行達道；這三種人行道雖有難易不同，等到成功的時候卻是一樣的。」
【分析】
達德與達道的道理，從正面來看，每個人的本能，是求發展自己，所以有許多人很自私、很自是，每每忘掉了別人，而忽略了做人的道理；所以現代的行為派心理學，將人類的心理，分為唯我（EDO）時期、自我（EGO）時期、與超自我（SUPEREGO）時期，必須到了超自我時期，才能明了人與人的關係，懂得做人的道理。但是所分的心理時期，與人類的年齡，并不一定成為正比例的，故有「或生而知之，或學而知之，或困而學之；及其知之一也。」孔子所指「困而知之」，并非指的天文地理等知識，而這指的是做人之道理。做人的道理，是有在沖幼之齡即行悟解，而也有活到六、七十歲還不明白的；三字經說：「融四歲，能讓梨。」孔融在四歲的時候，就知道大人吃大梨、小人吃小梨；其父問他：「并坐不橫肱，何故？」曰：「恐妨同坐者。」小小年紀，就知禮讓；以及司馬光七歲時，碎缸救人的故事等，都做到「為人君止于仁」的工夫，是乃「生而知之」者。大部份的人士，則屬于「學而知之」者，類如每當各國元首等來某國訪問，大都有小學生持旗去歡迎；學生們去做這件事，卻不知為什麼緣故，更有些學生來問，于是講解其聽：「吾人對自己國家的元首應尊敬，對於友邦的元首也應尊敬，禮貌週到，可以增進邦交，有利於自己的國家與促進世界和平。」學校中能如此解釋，青年們一定熱烈去歡迎的，這也是「為人臣止于敬」的工夫。至于有許多子弟，不懂禮貌，在父親會客時，當著客人的面，說出許多無禮的話，不知尊敬父親，也應尊敬父親的朋友，客人走後，自然受到嚴重的責備；年事較長，懂得這是不合理的舉動，不應如此做，這就是「困而知之」。學校中有許學生，必須看到將受嚴重的處分了，才不敢去做不合理的事；還有一部份人，接受了嚴重的處分，才悄為明白道理的，也均屬「困而知之」。知道以後，就應該去「行」，這也分為：「或安而行之，或利而行之，或勉強而行之；及其成功一也。」「安而行之」的人不很多，吾人文明之國，均要求節約水電，當吾人看見沒有關掉的電燈，沒有關緊的水龍頭，隨手為它關好；吾人如此做，并不是為著什麼，只覺到不關好而心有所不安而已。孟子說：「今人乍見孺子入于井，皆有怵惕惻隱之心；非所以內交於孺子之父母也，非所以要譽於鄉黨朋友也，非惡其聲而然也。」祗是求其心安而已；「安而行之」者并非必須聖賢人，凡是心田厚道，理解到而能篤實履踐者，都能躋此境界。「利而行之」是有所酬報而才去做的，人類中有百分之八十是如此，賞罰之重要亦於此可見。「勉強而行之」是必須經過種種挫折，而才知道應該如何去做的；一切守過法的，經過顛沛流離的，均屬此類。一個人在適應其環境時，應有適應的能力，在犯罪學中，「適應力」一詞，頗關重要；有許多人缺乏「適應力」，有許多人「適應力」很強，這就是「安而行之」、「利而行之」、與「勉強而行之」所不同的原故。──這一段話，仍含著鼓勵哀公的意義在內；所以說，只要知道，不管如何去知，「及其知之，一也。」只要去行，不管如何去做，「及其成功，一也。」
修道者亦復如是：知之方面，有者生而便曉得要學道，有者經過教育才曉得要學道，有者遇到艱困苦難方曉得要學道；不過，當他們都藉著學道而明理之時則全是一樣者也。行之方面，有者是動機真純，安心地去修行，有者是以榮名利益，鼓勵地去修行，有者是恥不若人，勉強地去修行，不過，當他們藉著修行而成道之時則全是一樣者也。有曰：悟道有早晚，故有生而知之，學而知之，困而學之之分；成道有易難，故有安而行之，利而行之，勉強而行之之別者也。
明德清大師述：前言大本達道，通釋首章「中和」二字已竟；此言知行二字，乃至雖柔必強止，通釋「致」字之意也。蓋中者性之體也，和者性之用也，德者體用兩全，表裏無二，故謂之德；真實無妄，故謂之一，一者精一無二也；然致者導達之意，如以我之情而導達於彼，使相合無間，故謂之致意；今以有作之功，而達無為中和實際之境，吻合無二，故云「致中和」也。然此性真中和之德，聖凡同稟，智愚不二；第愚不肖者，日用而不知，由不知故不能行耳，故前言立天下之大本，行天下之達道，皆從知此性德中和中來。今此「知」字，即致之之意，所謂「知之」一字，眾妙之門也；且此天然性德，本自靈明，真知獨立，不假修為，此「生知」也。人有稟此生知者，則無思無慮自然而致，故「安然而行之」矣，堯舜是也，故曰堯舜之性也；既迷此真知，而必藉師友開導，加以工夫問學之力，以復其性，此「學知」也，故曰湯武反之也，周孔亦然，故孔子曰：「我非生而知之者，好古敏以求之者也。」學之在己，至若行之，則擇其可否而行，是則用力而致之，「利行」是也，利者力也，故下云「力行」；若夫求通而未達，欲罷而不能，加之內以疾病憂患嬰其心，外以困橫窮阨搖其慮，爾乃造次而弗離，顛沛而勿失，必欲大通而後已，此「困知」也，困知則由遷善改過而致之，「勉強而行之」，故下言「知恥」。「或」者不定之辭，蓋言性德雖一，而人根器不同，故有上中下三等之別，因有「生知、學、困」之差，而行亦有「安、利、勉強」之異，其實所以究竟歸於一致；及者至也，謂至其極處，歸性而已，故曰及其知之一，而及其成功亦一也。
【意譯】
「這些共通之人道與德行，有些人是生下而不待學習，即已明白；有些人是加以學習，便可明白；有些人天資不好，卻要勤學苦行，然後才能明白；可是等到他們全都明白之時，卻總是一樣者。再講到實行，有些人是動機真純，很安心適意地去做；有些人則以榮名利益，藉此鼓勵才去做；有些人是因為恥不若人，才勉強而費去許多氣力去做；可是等到他們全都做到成功之時，也總是一樣者也。」
【評述】
本節論述不同資質、不同目的的人追求中庸之道，雖層次不同，會達到目的是一致的。
漢鄭玄說：「困而知之，謂長而見禮義之事，己臨之而有不足，乃始學而知之，此達道也。」梁皇侃說：「所知、所行，謂上五道三德，今謂百行皆然，非惟三五而已也。」唐孔穎達說：「或生而知之，謂天生自知也；或學而知之，謂因學而知之；或困而知之，謂臨事有困，由學乃知；初知之時，其事雖別，既知之後，并皆是知，故云及其知之一也。無所求，謂安靜而行之；貪其利益而行之；或畏懼罪惡，勉力自強而行之；雖行之有異，及其所行成功是一也。」宋程顥說：「求之有三，知之則一；行之有三，成功則一。所入之途，則不能不異，所至之域，則不可不同；故君子論其所至，則生知與困知，安行與勉行，未始有異也。既不有異，是乃所以為中庸；若乃企生知、安行之資為不可幾及，輕困知、勉行為不能有成，此道之所以不明不行，中庸之所以難久也。」宋陳淳說：「就知、仁、勇等級而言之，生知安行為知；知主於知，就知上放重，蓋先能知之，而後能行之也。學知利行為仁，仁主於行，以行處重，故知得須是行得也。困知勉行為勇，此氣質昏懦之人，昏不能知，懦不能行，非勇則不足以進道。」宋呂祖謙說：「所入之途雖異，而所至之域則同，此所以為中庸。」
孔子把人的資質分為三等，生知、學知、困知。論語上說：「生而知之者，上也；學而知之者，次也；困而學之，又其次也。」生知的人，不待學習，自然能掌握知識；次一等的是學知的人，須經過學習，才能掌握知識；再次一等的是困知，一時學不會，必須苦苦地學習，才能掌握知識。人的資質雖有高下之分，但通過不同的途徑，掌握的知識是一樣的。就實踐來說，有的人安然自得地去做，有的人為利益所驅動而去做，有的人勉強去做；做時目的、動機雖有不同，但達到成功之後，卻是一致的。所以人的資質不同，實行的動機、目的也不同，只要堅持去做，獲得的知識，取得的成功是一致的。
【節論】
此節言氣質不足以限人，是夫子告哀公勉為達道之意。六「或」字兩「一」字，正見人之賦性唯同，而資稟不一；七「之」字，俱指達道言；知之一，謂同歸於理之貫通也；成功一，謂同歸於理之渾全也。以其分而言，則所以知者，智也，所以行者，仁也，所以至於知之成功而一者，勇也；以其等而言，則生知安行者，智也，學知利行者，仁也，困知勉行者，勇也；蓋人性雖無不善，而氣稟有不同者，故聞道有蚤莫，行道有難易，然能自強不息，則其至一也。
子曰：「好學近乎知，力行近乎仁，知恥近乎勇。」
【簡釋】
好學：好，去聲；是篤志於學，以求明道，惟好故不能已於學，是即一念開悟之機，故足以破愚而近智。近：接近。知：去聲，智也。力行：是奮力於行，以求體道，惟力於行，而行益篤，是即理長欲消之機，故足以忘私而近仁。知恥：恥，恥辱、羞恥；是以不能行此道而為恥，惟知故恥，是即一念愧恥之心，昭然不昧，自不甘為人下，勢必奮激向前，故足以起懦而近勇。
【語譯】
孔子說：「好學不倦就接近於明智了，勉力行善就接近於仁義了，懂得恥辱就接近於剛勇了。」
【分析】
雖然，人生是憑著感情走的，人與人之間的關係，這五條道，如何相處，很多的人不去學，不去求知，做錯的地方也很多；所以我們應該好學，學做人的道理，故曰「好學，近乎知。」我們應該力行，照著所學的道理去做，故曰「力行，近乎仁。」不知做人的道理，或在做錯時，應知恥，故曰「知恥，近乎勇。」好學的人，處處向人學習，「人之彥聖，其心好之。」人非皆生而知之者，能好學，也接近智慧了。力行的人，能努力去做，勉強去做，多所歷鍊，才能近乎仁愛；晉惠帝時，河南河北大飢荒，赤地千里，左右向皇帝報告：「老百姓沒有吃的了！」這位錦衣玉食、在深宮養大的皇帝，不知天高地厚，還問：「他們沒有什麼東西吃？」左右說：「他們飯都沒得吃了！」皇帝說：「何不食肉糜？」這句話落為千古笑談。論語說：「四體不勤，五穀不分。」不知沒飯吃之苦的人，如何能產生仁愛的觀念？農業社會的人，都告誡子弟不要糟蹋糧食，「誰知盤中餐，粒粒皆辛苦。」只要他到田中做過一日工，即能知種田的辛苦，與一粒米之來處不易。清寒的人，才知道貧病之可怖，作救濟捐募時，解囊慷慨的，多半是平民；不力行的人，不了解仁愛，所以「力行，近乎仁。」知道恥辱的人，才能產生勇氣，如參加某種比賽，失敗的人，心中很難過；因為心中難過，才能產生勇氣，立下決心，努力鍛鍊，趕上前去，這是環境的關係。孔子將知、仁、勇的標準，定得很高，好學、力行、知恥的人，庶能近乎知仁勇之標準；但好學、力行、知恥，必須先培養正確的觀念。如某些維持市內的交通秩序、環境衛生等的人，向一些違反規則的人勸誡，得來的反應有二：一者他們的反應立刻臉紅，即時改過；臉紅即是知恥的表現，他們恥在日常生活應做的也做錯了。一者，如果糾正他們，其反應的方式是睜眉怒目，這含有「你管我！？」的意義在內；他們也知恥，卻恥在有損他的尊嚴了。一個國民道德低落的民族，不以不守法為可恥，而以個人尊嚴受犯為可恥，個人自由過度高漲，就要危及團體的自由，這是很危險的。孔子講仁、講禮，以不仁、無禮為可恥，知恥才近乎勇；華盛頓在七歲時，斫了他父親遠隔重洋從日本移來的櫻桃樹，其父盛怒問是誰斫的，他挺身出來承認；他幼年就知恥，有承認錯誤的勇氣，我們連承認錯誤的勇氣都沒有，如何能知恥？如何能「勇」？
明德清大師述：故引孔子之言以實之曰：「好學近乎知，力行近乎仁，知恥近乎勇」，以生知安行者固不可得而見矣，故於「知」中，但舉「學知」，而「困」在其中矣。於「行」則舉「利」與「勉強」，故學知者必須用力造修，日有遷善改過之功，故「力」乃「利行」，「知恥」則「勉行」耳；近者，親近隨順導達之意，且知仁勇三者性之德也，以知無不徹，故謂之知，物無不容，故謂之仁，一私不留，故謂之勇，吾人既非生知，必待學而後成，故好學足以達乎智，力行足以達乎仁，知恥足以達乎勇，此三者乃致性德之方也。
【意譯】
孔子說：「篤志於學，以求明道，惟好故不能已於學，是即一念開悟之機，故足以破愚而近智；奮力於行，以求體道，惟力於行，而行益篤，是即理長欲消之機，故足以忘私而近仁；以不能行此道而為恥，惟知故恥，是即一念愧恥之心，昭然不昧，自不甘為人下，勢必奮激向前，故足以起懦而近勇者也。」
【評述】
本節承前節論述好學、力行、知恥接近於知、仁、勇三達德，為入德之門徑。
唐孔穎達說：「能好學，無事不知，故云近乎知也；以其勉力行善，故近乎仁也；以其知自羞恥，勤行善事，不避危難，故近乎勇也。」宋程顥說：「好學非知，然足以破愚；力行非仁，然足以忘私；知恥非勇，然足以起懦。」宋真德秀說：「既言三達德，又教人以入德之路。夫智必上智，仁必至仁，勇必大勇，然後為至，然豈易遽及哉！苟能好學不倦，則亦近乎知矣；力行不已，則亦近乎仁矣；以不若人為恥，則亦近乎勇矣。蓋好學所以明理也，力行所以進道也，知恥所以立志也；能於是三者用其功，則所謂三達德者，庶乎可漸致矣。」宋蔡沉說：「三知主知，三行主仁，三近主勇。生知者，知之知也；學知者，仁之知也；困知者，勇之知也。安行者，仁之仁也；利行者，知之仁也；勉強行者，勇之仁也。好學者，知之勇也；力行者，仁之勇也；知恥者，勇之勇也。」
孔子認為好學、力行、知恥是入德之路。好學雖非知，但可以破愚，故「近乎知」；力行雖非仁，但能求仁，足以忘私，故「近乎仁」；知恥雖非勇，但能知恥，可以起懦，故「近乎勇」。好學、力行、知恥三者，本身并非智、仁、勇，但好學可以明理，力行可以進道，知恥可以立志，在這三方面用功，就差不多可以進入智、仁、勇的境界了。
「知斯三者，則知所以修身；知所以修身，則知所以治人；知所以治人，則知所以治天下國家矣。」
【簡釋】
知：曉得（知道）也。斯三者：斯，這、此也，指示代詞；三者，指好學、力行、知恥三事。所以：怎樣。修身：乃修養智、仁、勇三達德。治：指教化（治化）、管理（治理）。
【語譯】
「知道好學、力行、知恥三件事，那麼就知道怎樣修身的道理了；既知道怎樣修身，就知道怎樣治人的道理了；既知道怎樣治人，就知道怎樣治天下國家的道理了。」
【分析】
好學、力行、知恥三者，孔子很重視；他要吾人不知者應去學，學了要做，做不到或做錯了應知恥，故「知斯三者，則知所以修身。」吾人不要以為是「老生常談」，不知而不學，知而不行，一般人永遠不長進的緣故在此。孔門的教育，重在實踐，論語說：子貢方人，子曰：「賜也賢乎哉！夫我則不暇。」宋儒教人的重點，亦在于此，這種教育方針，即是今天的實踐教育。三國時，馬謖失街亭，諸葛亮依法處決他時，想起劉備說過的話：「馬謖言過其實，不能重用。」即在此；知道而不去做，比不知道的更易誤事，力行實踐之重均如此。不知恥之弊害，也很重要，歷史上有兩個聲名很壞的君王，一是殷紂，一是隋煬帝，但這兩人，都是非常的人才。紂王力及奔馬，辯給無敵手，文武全能；但是荒淫酒色，濫施炮烙等酷刑，既不知做人的道理，做錯了也文過飾非而不知恥。隋煬帝在武功方面，他親率韓擒虎，賀若弼等名將，平定江南；在文學方面，寫的詩聰明極頂；但也是不知做人的道理，也不知恥，薛道衡有兩句詩：「庭草無人隨意綠」，「空梁落燕泥」，隋煬帝很欣賞它，但嫉其己所不及也，竟將薛道衡殺了。吾人細加體念，不好學、不力行、不知恥，每個人難免都犯著這毛病，所以必須知斯三者，才知修身的道理。知道修身的道理，然後才知道如何管理眾人的道理；知道如何管理眾人的道理，才知道治理天下國家的道理；這仍是大學「修、齊、治、平」的一貫大道。而此精華，在於「好學、力行、知恥」三句，為大學所未講，乃是聖人指示吾人修身入手的辦法。
明德清大師述：故吾人即不能知性德之全，苟能知此三者，則知所以修身矣；修身，成己也，且以身觀身，既自知所以修身，即以自修之方而治人，則知所以治人矣，此成物也。治一人如此，人人皆然，即此而推，則可以治天下國家矣；要之，皆出於至誠也，故前之「明乎郊社禘嘗之義，則治國如示諸掌」，豈虛言哉！予嘗讀僧鑑，見元世祖有言：「朕以廣大不二真心治天下，苟能以廣大不二真心治天下，則彝狄足可以王中國，況中國之聖人乎。」故知誠者萬善之本也，故云「凡為天下國家有九經，所以行之者一也」以結之。
【意譯】
「人誠能曉得好學、力行、知恥這三件事，則已入德門矣，如是則曉得怎樣修養智、仁、勇三達德而成就己身；而智以知『道』，仁以體『道』，勇以勇於行『道』，自能以『達德』而行『達道』者也。既曉得怎樣去修好自身，那就能曉得怎樣去教化別人；曉得治人之道理，那就可以曉得怎樣去管理天下國家矣。」
【評述】
本節再論述從好學、力行、知恥三者入手，具備了知、仁、勇三達德，則可以修身、知人、平治天下了。
漢鄭玄說：「言有知、有仁、有勇，乃知修身，則修身以此三者為基。」
本節有總結上文之意。好學、力行、知恥三者是入德之門，是修身的基礎；修身無非是修養知、仁、勇三達德。具備了三達德，而後可以平治天下，這就是大學所說：「壹是皆以修身為本」，與「身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下平」了。
【節論】
上節言未及乎達德而求入德之事，下節乃結上修身之意，起下九經之端。而為政七節，是修身之事，屬於人存；末云知所以治天下國家，說到政上，是由小已及大。
以上為本章之第一段，說明為政之本源乃在於由仁義生禮，而以誠貫之修身；大學云：「自天子以至於庶民，壹是皆以修身為本。」論語云：「本立而道生。」故人人有道，人存則政舉，否則，人亡則政息矣。
以下第二段，乃說明施政的具體綱領。
凡為天下國家有九經，曰：修身也，尊賢也，親親也，敬大臣也，體群臣也，子庶民也，來百工也，柔遠人也，懷諸侯也。
【簡釋】
為：治理也。九經：經，大綱、定理，是經常之經，非經傳之經，故曰經者徑也，人人必由之路，乃亙古不易之常道也；全意乃指九條定理、九條常規、九條大綱。修身：平治之謂修，乃修去一切僻病，（克己也）；修身者，謂修明德性而達於實踐也。身不離天下國家而為身，其身凡與天下國家相接處，皆屬修身之事。尊賢：敬師取友，資賢以進益也；謂對大臣群臣，師之友之而不臣之也。親親：就是親近愛護自己的親人；上親字是親愛，動詞；下親字乃指諸父昆弟親族，名詞；此與前面親親事親之專指父母不同，此則由事父母而推之，所謂親親之殺也。敬大臣：敬，指敬重、尊敬；大臣指朝廷師保之位，乃掌重權而有威望的輔臣、重臣；大臣近而易褻，故言敬。體群臣：體，設身處地以察之，體恤、體貼之意，朱注：「體，謂設以身處其地，而察其心也。」群臣指分理廷事之臣，群臣卑而易疏，故言體。子庶民：子，愛也，動詞，保愛如子也；庶民，指平民，一般老百姓；就是愛民如子之意。來百工：來，指招徠、招呼、招集；百工，謂眾工匠，西周時對工奴的總稱，後泛指各種手工業工匠，又言各行各業也；就是招徠各種工匠的意思，鳩集匠藝之人也。柔遠人：柔者，懷柔也，安撫也，寬以待之，引申為優待；遠人，一指蕃國，一指遠方來客，外族人，即謂賓旅，賓是有交於國者，旅是道經於國者；就是懷柔遠方的人，使其向心來歸。懷諸侯：懷，撫也、安也、綏靖也，恩慰也、德撫之也；諸侯，謂有爵土藩衛王室者，封建時代列國的君主。
【語譯】
「凡國君治理天下國家有九條經常不變的定理。這就是說：第一要修身，第二要尊重賢能，第三要親九族親屬，第四要敬重在朝輔政的大臣，第五要體恤在朝的文武百官，第六要慈愛廣大老百姓，第七要招徠市肆的各種工匠，第八要優待、懷柔遠方的來客，第九要撫服分封的諸侯。」
【分析】
第二段進入問政的本題，說明為政的綱領：九經是治理天下國家的九個大綱，第一是修身，管理自己，修明自己；第二是尊賢，尊敬國中賢智的人才；第三是親親，與諸父昆弟孝友敦睦；第四是敬大臣，對于處理國政負責任的重要幹部，應予敬重；第五是體群臣，對于一般幹部，應體恤他們，顧念他們的生活；第六是子庶民，「子」當動詞用，愛也，即云：愛護一般人民；第七是來百工，招徠各種工程技術人才；第八是柔遠人，對于其他邦國派來的使節，應使他們安寧而舒適；第九是懷諸侯，協調國際間的外交關係，懷念其他的國家。從這九個治理天下國家的大綱，我們對孔子的政治思想，分析出三個特點：第一點，在九經之中，除掉修身的修字，對于自己應嚴格的管理外；其餘的尊、親、敬、體、子、來、柔、懷等八個字，完全重在仁愛方面，其施政以「仁」字為主。第二點，孔子對於國家行政，注重動機，如「體群臣」是行政措施，政治能夠顧到一般公務人員的生活待遇，自能提高工作情緒，加強行政的效率；所以公務人員之工作效率提高，是由體恤而來，體字乃是動機。又如「柔遠人」，唯恐外賓、外僑在吾國之食衣住行等生活不安，其中尚關係警察人員的工作，孔子主張：「使天下之旅，悅而至於斯塗。」但是國外人士到吾國來，假如吾國的治安情形不良好，夜行能遇路劫；或者在旅社下榻時，遇到軍警來突擊檢查，他們如何能得旅居之安寧？如何敢再到吾國來作客？由是，外國人必對吾國之印象很壞，若要改正國外人士的觀感，動機即在于「柔」字。故九經俱注重行政的動機。第三點，孔子的政治思想，非常崇高偉大，如「懷諸侯」的作法，是「繼絕世，舉廢國，治亂持危；朝聘以時，厚往而薄來。」鄰國有災歉，吾國送糧食、送物資去濟助他；友邦的國王加冕，派使團去祝賀他；元首去世，派代表去弔唁他；均屬此例。由是具見孔子的政治思想，亙古常新；若與戰國、先秦諸子的言論對照，愈見其崇高偉大。
明德清大師述：此言治天下國家，皆以至誠為本，所以反復申明前章「治國如示諸掌」之意也。經者常也，謂此九事，乃終古不易之常法；先列九經之目，而以修身為本者，蓋身者天下國家之本也，故前云「為政在人，取人以身」，故以修身為九經之首。夫欲修身，必假嚴師良友切磋砥礪之功，而有修之之實，故次之以尊賢；身修而後家齊，故次之以親親；家齊而後國治，故次之以敬大臣、體群臣、子庶民、來百工；國治而後天下平，故次之以柔遠人、懷諸侯；此九經之目，由親及疏，自近及遠，故為之次第如此也。
【意譯】
「凡是治理天下國家之事，有九種亙古不易之常道，其所說者：一乃指自身要修明德性而達於實踐者也；二乃指要敬師取友，資賢以進益者也；三乃指要親近愛護自己的親人，由事父母而推之諸父昆弟親族者也；四乃指要敬重、尊敬朝廷師保之位，其乃掌重權而有威望的輔臣、重臣者也；五乃指要體恤、體貼分理廷事之小臣者也；六乃指要保愛老百姓如子者也；七乃指要招徠各種工匠、各行各業，鳩集匠藝、行業之人者也；八乃指要懷柔遠方的人，使其向心來歸者也；九乃指要恩慰、德撫有爵土藩衛王室之列國君主等九種者也。」
【評述】
本節論述治理國家的九條大綱。
唐孔穎達說：「此夫子為哀公說治天下國家之道，有九種常行之事。論九經是目次也；接納群臣，與之同體；子愛庶民，招徠百工。」宋程顥說：「此章言庸行；至於九經，盡矣。」宋呂祖謙說：「天下國家之本在身，故修身為九經之本。然必親師取友，然後修身之道進，故尊賢次之；由朝廷以及其國，故子庶民、來百工次之；由其國以乃天下，故柔遠人、懷諸侯次之；此九經之序也。視群臣猶吾四體，視百姓猶吾子，此視臣、視民之別也。」宋陳孔碩說：「九經始於修身，身既修，則足以為萬事之本。」
孔子為魯哀公論述治理國家的常行而不變的九條大綱，然亦舖排有序。九經之用，體現了儒家的德治思想，一切皆本於德懷；天下國家無一物不在所撫，而不及於刑法。修身，為九經之本，要修身，必須有親友之助，然後修身之道進，故次之以尊賢；道之所進，莫先於家，故次之以親親；由親以及朝廷，故尊敬大臣，體恤接納群臣，君臣同體；由朝廷以及其國，故愛護庶民，招徠百工；由其國以及天下，故柔遠人，懷諸侯，井然有序。以修身為本，使天下國家得以治理，畫出了儒家「導之以德，齊之以禮」的德治藍圖；體現了大學修身、齊家、治國、平天下的思想。
【節論】
此節以九經之目言，而九經之序，即在目中；九經以前三者為綱，以後六者為目。敬大臣、體群臣、懷諸侯，自尊賢之等而推出；子庶民、來百工、柔遠人，自親親之殺而推出；而親親尊賢之本，又從修身而來，故九經統於三件，三件共歸一件。九經下起頭便說修身，是接上修身說來；上面達道達德，以修身作結；本文為天下國家有九經，又以修身而始也。
朱註引呂氏曰：「天下國家之本在身，故修身為九經之本；然必親師取友，然後修身之道進，故尊賢次之；道之所進，莫先於家，故親親次之；由家以及朝廷，故敬大臣、體群臣次之；由朝廷以及其國，故子庶民、來百工次之；由其國以及天下，故柔遠人、懷諸侯次之；此九經之序也。視群臣猶吾四體，視百姓猶吾子，此視臣視民之別也。」按此九項施政綱，雖屬君主時代用的，但對孔子的政治思想，已闡述無遺；試為分析，有兩個特點：第一，九經中除修身是嚴肅自己的生活外，其餘的尊、親、敬、體、子、來、柔、懷八個字，完全在仁愛方面，可見他的施政是以「仁」為中心。第二，對遠人則出以寬柔的態度，對諸侯則寄以懷念的心情，在今日已成國際應盡的義務，是以「義」為責任。由「仁」與「義」的結合，而產生儒家的禮治思想，在今日視之，尤為崇高而偉大，可見孔子的政治思想，是宜古宜今的。
修身，則道立；尊賢，則不惑；親親，則諸父昆弟不怨；敬大臣，則不眩；體群臣，則士之報禮重；子庶民，則百姓勸；來百工，則財用足；柔遠人，則四方歸之；懷諸侯，則天下畏之。
【簡釋】
修身：大學八條目，以修身為本，向內修養則為格、致、誠、正，向外發展則為齊、治、平。道立：道，指中庸之道；立，如立標立的之立；建立一切基本條件，由三達德以行五達道；蓋吾身能盡其道，樹立標的，民皆取法，故可為民表率也。尊賢：賢與大臣不同，此乃師事友處而不臣，人君就學論道者也。不惑：惑，指迷惑；就道義精明，不疑於理說，程子所謂明理義以致其知，杜蔽惑以誠其意也；此乃對賢人的學問經驗，能隨時隨地尊重，當然可以決大計，解大疑，而不會發生困惑；此是屬於求「中」一方面。親親：互相敦睦，相處良好，不致發生不愉快的事情而怨望。諸父昆弟：諸父，指伯父、叔父；昆弟，即兄弟；在父輩的則為諸父，在平輩則為昆弟。不怨：怨，怨恨、怨望；即言得伯叔兄弟之歡心也；此屬於求「和」一方面。大臣：公卿大夫也；有「司徒」管行政，「司寇」管法律，「司空」管工程，「司馬」管軍令等等，各有職權。不眩：眩，眼花，引申為迷惑；即言就臨時區劃，不迷於事說，大臣有大識見大力量，君能信任依從，臨大事決大疑，卓識毅力，不為群議所搖也；故要尊重大臣的地位，分劃他職權，供他們分層負責，國政才有條理，不致於事無巨細，躬親處理，弄得頭腦昏眩。群臣：士也，乃大臣以下的小單位之主管者，他們的職位卑，待遇低，工作繁。報禮重：報，指報答；禮，這裡含有敬意；重，指深厚；謂感恩圖報而尊重君上，上位之君，如能體恤群臣，待之以禮，使他俯仰無憂，安心服務，必會感激圖報，完成重要的使命。百姓勸：百姓，即一般老百姓；勸，勉勵也（受到鼓勵），勸勉他人或受教而知所勸勉，皆可曰勸；如果愛護周到，使民以時，取民有制，必會互相勸勉，服從法令，共勤國事。財用足：財用，貨財與器用；足，充裕；即言招徠技術人才，發展各種工業，能使產品精良，發展工商事業，以增進國富，充裕稅收。四方歸之：歸，指歸順、歸附；即言遠人是包括邊區的民族，及外來賓客，如果能寬和接待，優禮相加，則近悅遠來，天下之行旅，皆欲出於王之塗。天下畏之：畏，指畏懼、畏服；懷念鄰邦，可以增進國際的友好關係，和平相處，患難相助，聲威所至，發生敬仰，我不會侵略他人，他人亦不敢侵我們。
【語譯】
「能修身，便能確立中道；能尊賢，做事就不至於迷惑；能親睦九族，父母、叔伯、兄弟都能和睦相處而無怨望；能敬重臣，就能遇事不慌張，不受小人蠱惑；能體恤群臣，受恩惠的士臣都會重重地報效我；能像對兒子一樣愛護老百姓，受我恩惠的老百姓就會服從我而努力生產，不致反抗；能招徠各種工匠，就會百貨充足，財源茂盛；能安撫遠方的蕃國和商旅賓客，就能使天下的人都來歸順；能撫服諸侯，就能四海一家，天下畏服。」
【分析】
至於九經的效用：「修身，則道立。」負行政責任的領袖人物，如果明德修身，則其領導群眾，一定能指明正確的方面，共向正確的道路邁進。在隋朝的時候，有個封德彝，為煬帝在揚州督建離宮，建築得迴廊曲室，咫尺迷蹤，十分迎合煬帝的意旨，將民間騷擾得疾苦不堪。後來唐朝得了天下，封德彝又到了長安，仍得太宗的寵幸。唐太宗為人虛心，不喜逢迎而喜直諫，封德彝居然也常進直諫。諸位應知直諫是很難的，吾人對于一般朋友，看到他們做錯了事，尚且不肯講，何況向著一個英明的皇帝，當面指責他的缺點？若非太宗克己修身，以封德彝這種小人，何能走向正確的道路？所以領袖本身修明，才能道立。其次「尊賢則不惑。」所謂賢人，并非是爵祿顯身，亦非是才幹名世；而在他閱歷多，見解高，洞明機變，思想方面，值得吾人尊崇敬佩的。如希臘的蘇格拉底，并無顯赫地位，而得亞歷山大帝之尊重；所以尊賢，是在決定大計的時候，求一決斷。日本的大正天皇、昭和天皇在決定國家大事的時候，一定要去鐮倉謁候西園寺公，就他的豐富經驗，審時度勢，作一個商決。戰國時，魏文侯將在魏成、翟璜（音宅黃）二人之中，選擇一人為相，未決，就教于賢者李克，說：「先生嘗有言曰：『家貧思良妻，國亂思良相。』今所置非成則璜，二子何如？」李克對曰：『卑不謀尊，疏不謀戚；臣在闕門之外不敢當命。』文侯曰：「先生臨事勿讓。」克曰：「君弗察故也：居視其所親，富視其所與，達視其所舉，窮視其所不為，貧視其所不取；五者，足以定之矣，何待克哉！」文侯是英明之主，已經聽得懂，乃說：「先生就舍，吾之相定矣。」李克辭出，遇見翟璜，翟璜曰：「今者，聞君召先生而卜相，果誰為之？」克曰：「魏成。」翟璜忿然作色曰：「西河守吳起，臣所進也；君內以鄴（音業，漢朝縣名，在今河南臨漳縣）為憂，臣進西門豹；君欲伐中山，臣進樂羊；中山已拔，無使守之，臣進先生；君之子無傅，臣進屈候鮒（音付）。以耳目之所睹記，臣何負於魏成？」李克曰：「子言克於子之君者，豈將比周以求大官哉？君問相於克，克之對如是。所以知君之必相魏成者：魏成食祿千鍾，什九在外，什一在內；是以東得卜子憂、田子方、段干木，此三人者，君皆師之。子所進五人，君皆臣之；子惡得與魏成比也？」翟璜逡巡再拜曰：「璜，鄙人也，失對；願卒為弟子。」益可見賢者之超卓，非唯國君尊賢，可去疑惑，即如翟璜等領導人士，能尊賢，亦多得長進。其次，「親親，則諸父昆弟不怨。」親親之應重視，這與時代背景有關係。春秋各國的政權，并不在國君一個人的手上，而在多數貴族的手上，猶諸英國以前的政權，多由貴族執政，國王不能獨裁，是同樣情形。春秋以前，凡是國君的諸父昆弟，都是公族，以及國家功臣，俱有封地；有土斯有人，按當時的制度，每夫（戶長）授田百畝，有封地就有所屬的人民。大學上所講：「百乘之家，千乘之國。」一乘是一輛戰車，即由封地上的人民所出。春秋時的國家，多在黃河流域，平原廣袤（音茂，指土地面積南北的距離長度），種植旱田，家家都有車子，各族都有人有土，於是有兵制；一年會操兩次，每家出一丁，七十五家出一乘。戰車即由普通大車改製，有擋箭的牛皮等裝備，用駟馬為駕。兵丁即與戰車配備，車上有御者，有車右，有射手；並有步卒四十五人為掩護，工匠二十餘人，補給馬乾、修理車、馬、弓箭等。「百乘之家」則隨時可集中兵力至七千餘人，勢力非常強大。并且貴族之家，都有城砦，四書上所有的人名，如南宮适，北宮黝（音加油之油）等，「宮」即是城砦，可資據守。當時的井田制度，八家有一百畝公田，公田的收入歸公，以致貴族都很富，都有豐裕的財力以養士。士都是文武全才，（孔子亦是「士」。）無事習禮樂，有事執干戈；人民也是生產與戰鬥一致，所以貴族的力量很強大。鄭國的子產是貴族，左傳曾記載他率領家甲十七乘出來平鄭國的政變，註著是「一千二百七十五人也」；可見國君之所親，自諸父昆弟，甚至功臣，都是地主，都有武力，都是執政的人，三位一體。所以孔子的施政綱領，親親列為第三，很重視於與公族的敦睦；如魯昭公即因不滿于季孫氏，為孟孫、叔孫、季孫等三家合起兵來，將昭公趕到齊國，七年不敢回來。故為政者，必須將親族的關係處好，則諸父昆弟不會怨恨你，你的政治重心才不會動搖，而告穩定。其次是「敬大臣，則不眩。」當時國家的大臣，有司徒、司寇、司空、司馬等職位；司徒管行政，司寇管法律，司空管工程，司馬管軍令，各執重權。敬大臣，應該分層負責，則國政有條理，有主司，不致於事無鉅細，都要國君來解決，而致頭暈眼花；故可「不眩」。其次是「體群臣，則士之報禮重。」群臣是大臣以次的一般幹部，做國君者應時時顧念他們的生活待遇。春秋時代的待士之禮很重：史記載「孔子離魯去衛，住於子路妻兄顏濁鄒家，衛靈公問孔子居魯得祿幾何？對曰：『奉粟六萬』，衛人亦致粟六萬。」所以孔子能將他的學生們也隨帶著同去。孔子周遊列國，學生隨侍，弦歌不輟，用旅食宿，是需一筆可觀的經費的；現今各國，也常常說到提高公務員與軍隊的待遇，念玆在玆，這就是「體群臣」的工作。對於一般幹部能體恤，則他們對於你的報答很重；豫讓說：「以眾人待我，我以眾人報之；以國士待我，我以死報之。」其次是「子庶民，則百姓勸。」庶民即是一般人民，應愛護他們，當著自己的子弟般看待；政治的一切措施，皆為人民著想，重視他們的生命財產。孔子為魯司寇時，王宮中的馬廄火災，他已退朝，左右來報告他，子曰：「傷人乎？」不問馬，以人的生命為重。論語上記孔子的政治主張，「節用而愛民，使民以時。」對人民一切以仁愛為出發點，所以人民乃互相勸勉，服從政府的命令，共勤國事了。其次是「來百工，則財用足。」招徠各國的技術人才，薈萃於本國，謂之「來百工」。如二次大戰後，德國的科學家，乃至愛因斯坦，以及歐洲的藝術家等，都為美國的優裕之待遇所吸引而去美國；即是中國的人才，也很多留居在美的，皆屬此列。招徠百工，則生產品精良，工商業發達，因而國家的稅收也大量增加，所以國家的財用充足；在孔子時代如此，今日仍是適用，以現代語解釋，即是「蒐羅人才，增產富國。」其次是「柔遠人，則四方歸之。」遠人可以概括國外的使節與賓客，「柔遠人」，以現代語解釋應為「優待外來的賓客」；如今日訪問吾國的國家元首、高官政要、經貿商旅、遊人等都是遠人，應使他們安寧舒適，則各國對於吾國的印象良好，四方歸之。在我國春秋時候，卻就已重視這項措施；政府設有專職的官吏名「封人」（穎叔考即鄭之封人），職務如同後代驛站站長，往來的賓客使節，都由他盡禮接待，以睦友邦。其次是「懷諸侯，則天下畏之。」即今之增進國際間的友好關係，如友邦有災難，幫助他恢復元氣；有亂事，幫助他恢復安定；如是，動作正當，表現力量很強大，自然天下各國都感激你了。
從這九經的效用，我們能得到兩個啟示：第一，這九項治理天下國家的綱領，是從修身做起；即是大學「修身、齊家、治國、平天下」的具體說明，藉中庸以釋大學。第二，九經的措施，自修字以至尊、親、敬、體、子、來、柔、懷等字，全是求「和」的工作；符合中庸開始時所說的：「中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。」故九經也是致中和的具體說明。這九項治理天下國家的綱領，孔子都提出具體的辦法。大凡每種學說，皆有其時代背景，孔子的政治思想，也不是憑空提出來的，全都針對著當時現狀；而其有價值處，在於皆是顛撲不破的真理，溯古證今，均能適用。
九經以修身為本，本立則經生。身本是光明的小天地，若不修身則會變為黑暗的小乾坤，故要修身；身不修其下八經很難做到，所以修身為本，雖云九經，其實一經而已矣──修身。
明德清大師述：人君於此九者，信能身體而力行之，則自致其效；故修身則道成於己；尊賢則理明不惑；親親則六親不怨；敬大臣，則耳目專而事不眩，眩，亂也；體群臣，則士各輸忠；子庶民，則民皆感化；來百工，則農末相資，財用自足；柔遠人，則天下之旅，皆願出其塗，故四方來歸；懷諸侯，則德博威重，故天下畏服，此自然之效也。
【意譯】
「修身，乃言以修身為本，向內修養則為格、致、誠、正，向外發展則為齊、治、平，此即身以『道』修之者也；誠能修以『道』則『道』成於己，身能盡其道，樹立標的，民皆取法，故可為萬民之表率，故修身曰立本；本立道生，故身修則中庸之道行矣。尊賢，乃言賢與大臣不同，以師事友處而不臣，人君就學論道者也；明師賢人之心本無疑惑，誠能尊之以義，則理慾、是非、真妄能辨別清晰，自然理義明白而不迷；所以對賢人的學問經驗，能隨時隨地尊重，當然可以決大計，解大疑，而不會發生困惑，更不會為物慾所迷惑矣。親親，乃言互相敦睦，相處良好，不致發生不愉快的事情而怨望者也；誠能親之以誠，得其歡心，則父輩之伯叔，平輩之兄弟等親人，與四海之內眾人皆無怨恨矣。敬大臣，乃言敬重公卿大夫，其各司要職而各執重權者也；誠能敬之以禮而信任專一，令各分層負責，則國政有條理，有主司，不致於事無鉅細，都要國君來解決，而致頭暈眼花；如是小人不得離間，自然不迷惑於事，臨事則不致昏眩矣。體群臣，乃言體恤大臣以下小單位之主管者，他們之職位卑，待遇低，工作繁者也；群臣士子，位卑易疏，誠能體之以心，待之以禮，使他俯仰無憂，安心服務，必會感激而效忠，完成重要的使命，則群臣士子感恩圖報，尊重君上而與君主共患難，必能盡忠報國矣。子庶民，乃言對一般人民，應愛護他們，當著自己子弟般看待者也；誠能愛護周到，使民以時，取民有制，必會互相勸勉為善，服從法令，共勤國事矣。來百工，乃言招徠各行各業，鳩集匠藝之人者也；誠能招徠技術人才，發展各種工業，能使產品精良，發展工商事業，則增進國富，充裕稅收矣。柔遠人，乃言懷柔遠方之人，優待外來賓客，使其向心來歸者也；誠能寬和接待，優禮相加，則近悅遠來，天下之行旅，皆欲出於王之塗矣。懷諸侯，乃言關懷恩慰列國之君主，以增進國際間之友好關係者也；誠能懷念鄰邦，和平相處，患難相助，友邦有災難，助其恢復元氣，有亂事，助其恢復安定；如是，動作正當，表現出強大力量，聲威所至，發生敬仰，自然天下各國都感激矣。」
【評述】
本節承上文，展開論述執行九經的作用。
漢鄭玄說：「不惑謀者，良也；不眩所任，明也。」唐孔穎達說：「說行九經則致其功用也。修正其身，不為邪惡，則道德興立也；以賢人輔弼，故臨事不惑，所謀善也；恭敬大臣，任使分明，故於事不惑；群臣雖賤，而君厚接納之，則臣感君恩，故為君死於患難，是報禮重也；愛民如子，則百姓勸勉以事上也；百工，興財用也，若君賞賚（音睞，賜予也）招徠之，則百工皆自至，故國家財用豐足；君若安撫懷之，則四方諸侯服從，兵強土廣，故天下威之。」
本節說明實行九經的功效。上文說「修身以道」，故「修身則道立」，可以為人民表率；尊賢，則事理明，自然進道而不會迷亂了；親親，則孝道明而家族和睦，自然不會產生怨恨了；敬大臣，則信任專一，小人不得離間，自然臨事不會昏眩了；體恤群臣，君臣同體，則才能之士皆感恩圖報，而知所以尊敬君上，與君主共患難了；愛民如子，則百姓必為之感動，互相勸勉，勤於耕織以事其上了；招徠百工，使其制器造物，則生之者眾，為之者疾，自然財用充足了；柔遠人，則四方之人自然都來歸附了；懷諸侯，則天下各國都畏服來朝了。具體執行這九條定理，就會產生國家興旺，人民悅服，天下太平的效驗。
【節論】
此節言九經之效，未言事先言效，因哀公昏懦，故以是歆動之也。
齊明盛服，非禮不動，所以修身也；去讒遠色，賤貨而貴德，所以勸賢也；尊其位，重其祿，同其好惡，所以勸親親也；官盛任使，所以勸大臣也；忠信重祿，所以勸士也；時使薄歛，所以勸百姓也；日省月試，既稟稱事，所以勸百工也；送往迎來，嘉善而矜不能，所以柔遠人也；繼絕世，舉廢國，治亂持危，朝聘以時，厚往而薄來，所以懷諸侯也。凡為天下國家有九經，所以行之者，一也。
【簡釋】
齊明盛服：齊者，齋也，齋以齊其心之不齊，令心志純一而無私慮之雜，即齋戒也；明者，明以滌其心障蔽，令心體潔淨而無物欲之蔽，即明潔也；齋明者，指齋戒沐浴，淨化內心世界，言肅其內也；盛服者，冠冕佩玉垂紳正笏，凡加於其身者，無不整肅，即正其衣冠，衣冠穿戴整齊，指儀容端莊，此嚴其外也；合言之，即私生活保持嚴肅的態度。非禮不動：猶言動必以禮，凡內而一念之萌，外而視聽言動，以至出入起居，發號施令，始終一誠敬所貫澈，此內外交養，動靜不違，蓋以持靜為修身之要也；即論語顏淵篇的「非禮勿視、聽、言、動」也，此為孔子告顏淵「克己復禮為仁」的工夫，也是一般人修身所必要首先做到的。去讒遠色：去，摒棄；讒，是左右的讒間，即挑撥離間，說壞話的讒人；去讒，乃言摒棄讒佞小人的壞話；色，是妃嬪的私?；遠色，乃言遠離女色；（另，讒乃指巧言；色乃指令色。）以上俱是離間賢臣的障礙物，所以要去掉遠絕，纔可使賢臣無有顧忌，陳述忠言也。賤貨貴德：賤是賤視；貨是貨財；賤貨，乃言輕視財物也；貴是尊重；德是道德；貴德，乃言珍貴道德；能賤視貨財而尊重道德，即大學上所引楚書曰：「楚國無以為寶，惟善以為寶」的意思。勸賢：勸是勸勉；即尊賢的意思；第一要去讒遠色，第二要賤貨貴德；尊賢是天理，讒、色、貨是人欲，欲與德相反不能並立，不去之賤之，斷不能貴德；欲尊賢以收不惑之效，必除其惑君心者；消極上把離間的障礙除去，積極上把尊崇的精神表現，賢臣自能勸勉，共襄國政。尊其位：親之欲其貴也，言公族的親貴，在政治上有特殊勢力，故第一要尊其位，以提高他的聲望。重其祿：愛之欲其富也，故第二要重其祿，以安定他的生活。同其好惡：指用同一標準進行獎賞和懲罰，不因親疏而有異，此言推之以及人也；故第三要同其好惡，以聯絡他的感情，如常共遊觀，以正當的娛樂，培養他的情趣是。勸親親：本吾一本之愛，不忍薄諸父昆弟，諸父昆弟亦必天性感發不忍薄我也。官盛任使：官盛，小官眾多也；任使，足供使令也；官盛任使，鄭註：「大臣皆有屬官，所以任使，不親小事也。」即人事上組織完備，官盛者，乃言使用時給予實權，任使者，乃言自能上下一致，互相勸勉，分層負責；若官屬不盛，不足以供大臣之使令，則大臣勢不得不躬親細事，親細事則勞，勞則辱，以勞辱煩苦之身，無暇專任大事以決大疑，此不惟不得謂之敬大臣，且何能奏不眩之效乎。勸大臣：即敬大臣。忠信重祿：忠信待之，以孚其心；重祿加之，以厚其身。勸士：即體群臣，「士」是士大夫階級，即現代的中級以下官吏，責任繁重，待遇微薄，必待之誠，以忠信鼓勵他的行為，必養之厚，以重祿嘉獎他的成績，纔可以使他們為國效勞，感激圖報。時使薄歛：時使，指使用百姓要適時，要不違農時，即使民以時，以恤民力也；薄歛，指減輕賦稅的征收，即薄輕稅歛，以惜民財也。勸百姓：百姓即庶民；時使則服役公平，薄歛則廢除苛損，使他們勞力上不感困苦，經濟上得輕負擔，百姓自然勸勉，擁護政府。日省月試：省，即視察；試，即考核；古代對百工每日考察，每月考評其勤惰而發給報酬；日省工作以察勤惰，所指工作效率也；月試成績以考巧拙，所指成品產量也。既稟稱事：既，同「餼」，即禾米；稟，同「廩」，即賜穀，即薪資糧米，是百工的薪餉，及實物配給；稱，去聲，音秤；事，工作、工效也；稱事，即言與工效相稱；全意乃指因其事之煩簡巧拙，以給餼廩之多寡也。勸百工：百工，即工藝技術人才；是給以相當的待遇，並顧到他的工作效率，百工自然樂為所用，而加勸勉。送往迎來：授節以送之，欲其不阻滯也；館舍以迎之，欲其有資給也。嘉善而矜不能：嘉善，嘉獎善的、好的；矜，同情、憐憫；指有才能者獎任之，無才能者容恤之。柔遠人：安撫遠來之人，以歸附四方之民也。繼絕世：繼，繼續也；絕世，古代卿大夫的采邑，由子孫世襲，絕世就是指卿大夫子孫中已經失去世祿的人，即指已經絕祿的世家；全意乃指諸侯有絕嗣者，則立旁支以續之；乃言有世系已絕，而使他繼續者也。舉廢國：舉，振興也；廢國，指已被廢滅的國家；全意乃指諸侯有失國者，則裂土以封之，乃言國事已廢，而使他振興；此與論語堯曰篇之「興滅國，繼絕世」同一意思。治亂持危：有上下僭亂者，則理治之，有國勢將傾者，則扶救之。朝聘以時：朝，是諸侯自來見天子；聘，是諸侯使人來獻；以時，指按時進行；古代諸侯定期朝見天子，大聘使卿，小聘大夫，王制比年一小聘，三年一大聘，五年一朝，無論是朝是聘，俱有規定的時期。厚往薄來：燕享賜與從厚也，納貢照舊例從薄也。懷諸侯：懷柔分治之諸侯，使之心服而歸向也。（此節言九經之事也，欲收九經之效，必先盡九經之事。）所以行之者一也：前節「一」字，是修身之一，天德之實也；此節「一」字，是治人之一，王道之實也；總是一「誠」，行有兩層，所謂以治己者治人，以治人者治天下國家也。
【語譯】
「潔淨心境，服飾整齊，不合於禮的事，不敢妄動，這樣用來修身；驅逐讒邪的小人，疏遠昳麗（昳，音軼；光豔之意）的女色，輕賤財貨，珍貴道德，用來勸勉賢人；尊崇他們的地位，增厚他們的俸祿，用同一好惡標準以示大公，用來勸勉親人；多置小官供給大臣指揮，使大臣不親細務，集中精力考慮國家大事，用來慰撫大臣；待他們有忠信，養他們有重祿，用來慰勉士人；征役有定時，稅收有定制，輕徭薄賦，用來關懷老百姓；每日考其勤惰，每月察其成就，結合做事的勤惰，頒發肉米的多少，用來獎勵和懲罰百工；護送他們去，歡迎他們來，獎勵有才能的人，同情和容納才能不足的人，用來安撫遠方蕃國和商旅賓客；有絕代的諸侯，取旁支的人繼續宗嗣，有滅亡的國家，幫助他們興復起來，整飭腐敗亂政，盡力支持弱小，五年一朝，一年一小聘，三年一大聘，按時進行，諸侯回國，從厚贈送，諸侯來朝，薄收貢賦，用來安撫諸侯，使天下畏服。總之，治理天下國家有上面所講的九條定理，但實行的方法歸結起來只有一個『誠』字。」
【分析】
第一修身，孔子說：「齊明盛服，非禮不動；所以修身也。」齊即齋本字，齋戒乃表示敬意；明是清潔身體；故「齊明」即齋戒沐浴之意。「盛服」是穿著禮服。「齊明盛服」表示國君在祭典之中的恭敬如儀，所謂：「明乎郊社之禮，禘嘗之義，治國其如示諸掌乎！」「非禮不動」，即論語上所說的：「非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。」禮即是今之生活規範；國君的生活，為民表率，應一切合乎規範。孔子以少年知禮聞於時，而論語上說他：「子入大廟，每事問。或曰：『孰謂鄹人之子知禮乎？入大廟，每事問。』子聞之曰：『是禮也。』」孔子就是一位生活行動，必求其合乎規範的人；故國君修身的要領，從外表上的表現，必須在典禮時很恭敬將事，其他一切行為，合乎生活規範，庶可以為模範。心齋性明，清淨身心，外表端莊，非禮勿視、聽、言、動，此所以修身之事也。
第二尊賢，孔子說：「去讒遠色，賤貨而貴德；所以勸賢也。」賢者乃是道德之士，國君可尊之為師，卻并未居顯爵的人。孔子的意見，尊重賢者的原則，一是去讒遠色，一是賤貨貴德；細析孔子生平，這兩句話都是有所指的。現在的一般人士，為謀富貴，想升官發財，都在奔競門路，這是賢者所不屑為的；走門路的捷徑，最好與長官左右親信的人拉上關係，發生感情。如長官的夫人、隨從，甚至司機、傭婦，常常送些禮物，博取他（她）們的歡心，使得常常在長官面前誇贊你；因為長官在家時，與言談者為其夫人，出門時，與言談者為其隨從，坐車時則為司機，用膳時則為侍候在側的傭婦。這般人的話語，並非長篇大論，而祗是簡簡單單的一兩句，但是積漸日久，長官的耳中，總聽得說某人的好處，觀感自然不同了。但是論語上說：「唯女子與小人為難養也。」常與親近，非常使你難堪；疏遠他則對你生怨。「趙孟所能貴者，趙孟亦能賤之。」今天對你說好話，有效驗；改一天對你說壞話，也有效驗。吾人常聽得，某顯宦尊某賢為智囊，言聽計從；到後來忽又疏遠了，毛病就出在親近的讒言上。孔子去衛，衛靈公的寵姬南子，是個攬權摹勢之人，大賢到了衛國，哄動朝野，南子自然想與孔子一見；史記載：「靈公夫人有南子者，使人謂孔子曰：『四方之君子不辱，欲與寡君為兄弟者，必見寡小君，寡小君願見。』孔子辭謝，不得已而見之。夫人在稀帷中；孔子入門，北面稽首，夫人自帷中再拜，環珮玉聲璆然。」但女子與小人一樣，尊敬你時很新鮮，一朝不如意時，就不遜了。所以孔子說「去讒遠色」，才可以留得住賢者。再則為「賤貨貴德」，所有的建議，國君能夠採納；相待的禮貌，不能疏忽，賢者才能留以相助，為你賣一番氣力。這兩個原則，以現代語來解釋，即是「對待一位有學問的人，應該心悅誠服；第一不要聽信左右的讒間，第二應尊重他的意見，採納他的意見。」三國時，劉備局促新野，徐庶荐賢說：「諸葛孔明，臥龍也；將軍其有意乎？」劉備就三顧茅廬，以至誠感動了諸葛亮，請他出山。兩人相處日密，關羽有些不高興，而劉備說：「孤之得孔明，猶魚之得水也。」劉備當時寄居劉表門下，領三千人馬來守邊圉，後面是個不信任他的長官，當前面對著強大無比的敵人；這種艱窘的局勢，關張看不出來的，而孔明一看就看了出來，非但看出來，并且立時指示他一條開拓的路走。魚在涸轍之中是多麼的痛苦，一旦得到了水是多麼的快樂。畢竟賢者的見解高，所以劉備難免冷落了關張等相隨患難二十三年的好兄弟，而寵遇才二十七歲青年的諸葛亮；然關張後亦知賢，劉備亦把得住這兩個尊賢的原則，才能使諸葛亮鞠躬盡瘁。所以去讒遠色，賤貨貴德，這兩句話是孔子親身經歷之言，具相當份量。讒足以害德，色足以間德，貨財足以亂德，故應去之、遠之、賤之，果能如此，則賢人樂為之用，此所以勸賢之事也。
第三親親，孔子說：「尊其位，重其祿，同其好惡，所以勸親親也。」魯國當時的國政，操在哀公的諸父昆弟孟孫、叔孫、季孫氏等三家的手裏，所以孔子與哀公論政，很重視這個題，研究對於宗室重臣如何地處置。這個「親親」的問題，現代猶然，所謂「親親」，不是要你當個局長，即將大哥三弟全帶去安插；而是研究如何去親近與你為助的元老、功臣們的問題。老子云：「和其光，同其塵」，豈非同其好惡乎！
第四是敬大臣，孔子說：「官盛任使，所以勸大臣也。」大臣是為國家負重責的人，不能徒畀禮貌，必須給他們實際的工作條件。孔子提出的原則，一是「官盛」，單位之中須有足夠的編制人員；一是「任使」，人事進黜，有專斷之權。大臣處理重要的國政，有足夠的編制，即有適當的人力；有人事權，即可甄用適當的人選。人力足夠，單位的工作才可負上重任；人事適當，單位的工作方有效率；這兩個原則非常重要，否則「惡惡而不能去，善善而不能用。」大臣則無法做得出色。
第五是體群臣，孔子曰：「忠信重祿，所以勸士也。」群臣是政府的一般幹部，當時的士大夫階級，如今之公務員。孔子的政見，對於公務人員，應該注重於忠、信、與重祿。當局所定的政策，應對國家忠實，此之謂忠；政府的一切法令，規定之後，必須貫澈執行，此之謂信；公務人員的待遇，必須能仰事俯蓄，此之謂重祿。所以忠是指的政策，信是指的法令，重祿是指的待遇；如果一個國家的政策確當，法令貫澈，已能步上現代法治國家的軌道；尤其公務人員的待遇優厚，工作情緒提高，行政效率自然增強。
第六是子庶民，孔子說：「時使薄歛，所以勸百姓也。」愛護百姓的原則，孔子提出兩項：一是「使時」，一是「薄歛」。國家在實施國民義務勞動，如築防空洞、築公路，挖溝渠等，使用民力，但必須無違農時；要使他們在農事閑的時候工作，切不可無故擾亂人民的正常生活。對於人民的賦稅，孔子主張稅率輕。其門生有子在論語中有一段話說得很透澈：「哀公問於有若曰：『年饑，用不足，為之何？』有若對曰：『盍徹（什一稅法曰徹）乎？』曰：『二，吾猶不足，為之何其徹也？』對曰：『百姓足，君孰與不足？百姓不足，君孰與足？』」孟子也主張什一的稅率，滕文公問「為國」，孟子論到稅法說：「夏后氏五十而貢，殷人七十而助，周人百畝而徹；其實皆什一也。」這所謂「時使、薄歛」。
第七是來百工，孔子說：「日省月試，既稟稱事；所以勸百工也。」當時的技術人才，還在手工業的階段，百工多大匠。如在吳地請來一批織絲帛的工人，開始工作以後，必須每天去觀察他們的工作效率；每月去校核他們的成品產量，此之謂「日省月試」。既、同餼，稟、同廩，是工匠的薪餉、及實物配給。「既稟稱事」，必須按照百工的技術與工作，來給與適當的待遇，有相當的待遇，并能顧到其工作效率，百工均樂為所用。現代網羅技術人才的方法，仍離不開這兩個原則。
第八是柔遠人，孔子說：「送往迎來，嘉善而矜不能；所以柔遠人也。」對於各國使節來賓，應注意於「招待」及「禮貌」兩個原則。現代的國外使節嘉賓，大多乘機而來，從天而降，除在其來去的時候，外交部專設禮賓司應到機場布置，由我國相當職位的人員，到場迎送如儀外；當其在我國期間，一切的生活起居問題，都應預為準備，為他解決，使他有「如歸」的感覺。故「送往迎來」，概言之是整個「招待」的問題。還有出國為使節，常常行止疏忽，而鬧出笑話；駐在國的政府，應顧及禮貌，迅速將形成的缺點，彌補起來，不能讓它擴展出去。而使節有擅長之技藝，或有嘉言懿行，則充分予以宣揚，使能得到一般的好感與禮遇。這「嘉善而矜不能」，即是「禮貌」的問題；在孔子時代，生活很單純，但已注意到這兩個問題。
第九是懷諸侯，孔子說：「繼絕世，舉廢國，治亂持危，朝聘以時，厚往而薄來，所以懷諸侯也。」懷諸侯，即是增進國際間的關候；孔子所主張的，現代的民主國家，猶可奉為圭臬；如能予闡揚而使全世界認識的話，功效當益著。孔子的主張，有四個原則：一是繼絕世，一是舉廢國，一是治亂持危，一是朝聘以時，厚往而薄來。當時各國的國君，全是世襲，如果無後，國中為爭奪王位即引起內亂；所以居於領導地位的國家，必須會同其他國家，干預此事，就與前王血統相近、而人民所傾向者，擁立為繼，而使其國家安定；此謂「繼絕世」。如果國家已遭覆亡之禍，則必須將它重行建立。如今河北省的邢台縣，在春秋時為邢國，受北方野蠻民族北狄的侵略，佔有其土地，驅逐其人民，整個的國家已滅亡了；當時的伯主齊桓公，聯合各國，擊退北狄，另覓適當的土地，安置邢國的百姓，扶邢國之君復位，此謂「舉廢國」。旁的國家有亂事，去助它敉（音靡，安撫平定）平；旁的國家有危難，去助它安定；如秦穆公之敉平晉亂，即是「治亂持危」。至於國君新立，各國卿、大夫都去朝覲（音近，下見上），此之謂「朝」；國君大婚，派使節去禮賀，此之謂「聘」；朝聘俱應及時，并且在禮物方面，厚往而薄來，此謂「朝聘以時，厚往而薄來」，是敦睦邦交的工作。這也就是孔子的外交政策，與現代各國的外交政策相比較，來得還完善。
這九經，是孔子在二千五百年前所持的國家政策，衡諸現代，依然有價值，其偉大即在於此。最後他結論一語：「所以行之者一也」。「所以」二字即是條件，他說治理天下國家的原則有九項，而實行的條件，只有一個；這一條件，在下文中即揭櫫（音朱，標示也）出來，是個「誠」字。其意在原則、辦法即使定得好，而不能認真去實行，則一切仍是落空的。
此節言九經之實，胡氏曰：「修身不實，則欲得以間理，尊賢不實，則邪得以間正，親親不實，則疏得以間親，推之莫不皆然，所以行之者一心一理而已。」
明德清大師述：然取九經之效，必有九經之實事，未有無實而致效者；故「齋明盛服，非禮不動」以下，乃九經之實也。齋，猶齊也，謂諸惡齊斷，眾善齊行；明，潔也；謂齋潔以淨其心，盛服以肅其容，非禮而不敢妄動，此則德明而道自立，乃修身之實也。讒，邪佞之臣；色，嬖倖之人也；邪佞去，則忠良自進，嬖倖遠，則賞罰自公，賤貨貴德，則好惡自正，不為群邪所惑，此乃尊賢之實，而賢自勸矣。尊位重祿，使無貧賤之戚，同其好惡，得夫性情之和，自無怨尤，此乃親親之實，而親自勸矣；此三者乃修身齊家之實事也。大臣不當親細事，必欲盛其官屬，足任使令，以優養其尊嚴之體，此敬大臣之實，而大臣自勸矣。士以誠而感，故忠信以感其心，厚祿以養其節，苟以身體之，彼必竭忠以報之，此乃體群臣之實，而士自勸矣。然百姓食力以求安飽自足者也，苟時使而不過勞其形，薄斂而足養生之計，令家足而人安，此子庶民之實，而百姓自勸矣。百工以事易食者也，苟日省其勞，而月試其技，使食以稱事，而不枉其力，此來百工之實，而工自勸矣；此四者乃治國之實事也。遠人所以響德也，其來也必委積以迎之，其往也必授節而送之，其善者嘉之，而不能者矜之，此柔遠人之實，而遠自柔矣。諸侯所以歸仁也，苟能使世絕者繼之，國廢者舉之，亂者治之，危者持之，朝聘以時而不數煩其勞，厚往薄來而不虛費其財，此乃懷諸侯之實，而天下自畏之矣；此二者乃平天下之實事也。故凡為天下國家有九經，而所以行之者一誠而已矣，故誠者為修身齊家治國平天下本也，故下言至誠之實，以申明上文之意。
【意譯】
「一者施行修身之實：齋戒沐浴，淨化內心世界，以肅其內；正其衣冠，儀容端莊，以嚴其外；動必以禮，凡內而一念之萌，外而視聽言動，以至出入起居，發號施令，始終一誠敬所貫澈；此內外交養，動靜不違，蓋以持之為修身之要者也。二者施行尊賢之實：摒棄讒佞小人之間言，遠離邪豔之女色，與一切巧言令色之人，賤視貨財而尊重道德；以上俱是離間賢臣的障礙物，所以要去掉遠絕，纔可使賢臣無有顧忌，陳述忠言也；尊賢是天理，讒、色、貨是人欲，欲與德相反不能並立，不去之賤之，斷不能貴德；欲尊賢以收不惑之效，必除其惑君心者，消極上把離間的障礙除去，積極上把尊崇的精神表現，賢臣自能勸勉，共襄國政者也。三者施行親親之實：公族的親貴，在政治上有特殊勢力，故第一要提高其聲望，第二要安定其生活，第三要聯絡其感情，如常共遊觀，以正當的娛樂，培養其情趣；本吾一本之愛，不忍薄諸父昆弟，諸父昆弟亦必天性感發不忍薄我者也。四者施行敬大臣之實：使用時給予實權，自能上下一致，互相勸勉，分層負責，成其人事上組織完備；若官屬不盛，不足以供大臣之使令，則大臣勢不得不躬親細事，親細事則勞，勞則辱，以勞辱煩苦之身，無暇專任大事以決大疑，此不惟不得謂之敬大臣，且何能奏不眩之效乎。五者施行體群臣之實：忠信待之，以孚其心，重祿加之，以厚其身；群臣乃中級以下官吏，責任繁重，待遇微薄，必待之誠，以忠信鼓勵其行為，必養之厚，以重祿嘉獎其成績，纔可以使他們為國效勞，感激圖報者也。六者施行子庶民之實：使民以時，以恤民力，薄輕稅歛，以惜民財；時使則服役公平，薄歛則廢除苛損，使他們勞力上不感困苦，經濟上得輕負擔，百姓自然勸勉，擁護政府者也。七者施行來百工之實：日省工作以察勤惰，觀其工作之效率，月試成績以考巧拙，試其成品之產量，如是因其事之煩簡巧拙，以給餼廩之多寡；誠能給以相當之待遇，並顧到其工作效率，百工自然樂為所用，而加勸勉者也。八者施行柔遠人之實：授節以送之，欲其不阻滯，館舍以迎之，欲其有資給，有才能者獎任之，無才能者容恤之；如是安撫遠來之人，以歸附四方之民者也。九者施行懷諸侯之實：諸侯有絕嗣者，則立旁支以續之，乃言有世系已絕，而使他繼續者；諸侯有失國者，則裂土以封之，乃言國事已廢，而使他振興；有上下僭亂者，則理治之，有國勢將傾者，則扶救之；無論是朝是聘，俱有規定的時期，燕享賜與從厚也，納貢照舊例從薄也；如是懷柔分治之諸侯，使之心服而歸向者也。總而言之，凡是治理天下國家之事，有九種亙古不易之常道，但拿來行使這種工夫者，卻只有一種，那便是一個誠字，因誠為一切德業之原動力者也。」
【評述】
本節論述施行九經的方法。
宋程顥說：「讒、色、貨皆害德，舍是三者，惟德是貴，則人勸而為賢。尊之欲其貴，愛之欲其富，所欲與之聚之，所惡勿施爾，而不責以善，此所以諸父兄弟相勸而親。官盛任使，如鄭玄所注說：『大臣皆有屬官所任使，不親小事也。』待之以忠信，養之以厚祿，士無有不勸者也。遠人惟可以柔道馭之；送往迎來，嘉善而矜不能者，柔道也。厚往薄來，不為歸己，厚也；一說謂燕賜厚而納貢薄。一以貫九者，誠也；故其下論誠。」
本節論述實行九經的方法。第一要以禮修身：「齊」同「齋」，齋戒的意思；「明」是潔淨；盛服，大禮服；君子要服飾整齊，儀容端莊，內心明潔而虔誠，按禮的規範行動，修養自己的品德，以為人們的榜樣，這是根本。第二要勸賢：「讒」是專說別人壞話的邪佞之人；「色」指女色；「貨」就是財貨；君子要排斥讒人，遠離女色，輕視財貨，憂道不憂貧，尊重道德，任用賢人，獎勵賢人。第三要勸親親：尊其位，重其祿，就是孟子所說：「親之欲其貴，愛之欲其富」的意思；古代與國君同姓貴族，是一國重望所系，故對於宗室貴族，要提高他們的地位，增加他們的俸祿，用同一好惡標準對待他們，與他們同呼吸，共命運，提倡親親之道，得到他們的支持和擁護。第四要勸大臣：大臣是朝廷棟樑，國運所寄；「官盛任使」，是為大臣配備眾多的屬員，聽其調遣；因為大臣是不親細事的，讓他們集中精力考慮國家的大政方針，以此來勸勉大臣。第五要勸勉士人：「忠信重祿」，就是勉士以忠信之行，為國家效力；給以厚重的祿賜，以要結其心，使他們感恩圖報，這就是勸勉士人的方法。第六要勸百姓：人民是國家之本，「民為貴，社稷次之，君為經。」「時使薄歛」就是一方面使用農民要不違農時，讓他們安心於發展生產，提供物質財富，即論語所說的「使民以時」，讓農民服公役，應安排在農閑時候；一面減輕賦稅，廢除苛捐雜稅，減輕他們的負擔，調動他們的積極性。第七要勸百工：如何勸百工呢？對他們的工作要日省月試；省是視察，試是考評，視其勤惰、上下、好壞，作為付給餼廩的標準；在周代，「工商食官」，百工是國家掌握的，所以由國家發給糧食，按工作成績，發給糧食，是獎勸百工的一種方法。第八要懷柔遠人：招徠人民，發展工商業，這就要對過境的人員送往迎來，做好服務工作，有善行的加以嘉獎，才能薄弱的寄予同情，使他們感受到溫暖而樂意在此經營工商業。第九要安撫諸侯：怎樣使分封在各地的諸侯懷服呢？諸侯之國中有世系斷絕的，要立嗣延續，國事已廢的，要使之振興，他們國內若有亂事，就幫他們治平，若有危險，就幫他們扶危為安；堅持朝聘制度，一年一小聘，三年一大聘，五年一朝，保持天子與諸侯間的密切關係；朝聘時，諸侯送來的貢品不妨微薄些，天子賞賜的幣帛一定要豐厚，以此來安撫、綏靖諸侯。以上是治天下國家的九種方法，而實行起來，只是一個「誠」字。出之於君主的誠心，這就是中庸之道；如果不誠，則雖有種種方法，都將成為虛文而不能發揮作用的。
【節論】
這九項治理天下國家的綱領是從修身做起，即大學「修身、齊家、治國、平天下」的具體說明，藉中庸以釋大學。九經全是求中求和的工作，正是「中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。」故九經正是致中和的具體說明。
凡為天下四節，言九經之事，屬於政舉；末云所以行之者一，仍歸到身上，是由費又返隱。
凡事，豫則立，不豫則廢。言前定，則不跲；事前定，則不困；行前定，則不疚；道前定，則不窮。
【簡釋】
凡事：不論任何事情；指道德九經言，蓋修己治人之外，無餘事也。豫：豫備、準備，素定也，誠心準備之意；四個前定，皆是豫，其所豫乃誠也。立：成也；就是成功的意思。廢：廢棄，廢弛也，引申為失敗也。跲：音hap９，躓（音置，遇阻礙而顛仆，形容境遇困難）也，絆倒，乃口吃難言如蹶倒難行之意；又（同吸）也，窒礙難行、閉塞不通、顛倒是非，前後矛盾而格格不吐，猶似心裡有所愧而不好意思的說不出來也；這裡指說話不流暢。困：困難，困惑也，屈而不通之意。疚：病也，心有愧之意，心病也；即慚愧悔恨的意思。道：日用事物當行之理，修己治人必由之路，統乎言、事、行，貫乎道德九經之中也；（五達道）。窮：乏也，盡也，（窮困），行不通的意思。
【語譯】
「凡事預先作好準備就能成功，不預先作準備，就會失敗；譬如發言，事先想定，就不會說不下去；譬如做事，事先計劃好，就不會發生困惑；譬如行動，事先籌措好，就不會做不下去而抱愧；譬如要實行中庸之道，必須事先用功奮勉，然後實行，道就無窮無盡了。」
【分析】
第三段，則說為政的原動力，即是「所以行之者一也」的「誠」字。孔子說：「凡事能有準備，才能成功；沒有準備，則將失敗。」這乃指示做事的道理。說話預先有準備，則說的時候，就不會格格不吐；這在吾人演講、會客的時候，全可以體驗得到。今日在社會上負責任的人士，忙于開會，忙于會客；不忙的時候，勿作準備，忙的時候，則忘了準備。如果參加某處的集會，請你講話，事先既無準備，非但言之無物，并且還會講錯，惹出是非來；會客時候的講話，似乎無須準備的，但有準備與無準備之間，其效果有天淵之別。你會客的時間很短，而所會的客人，可能平生祗與你作僅有一次的會晤，如果給他的印象很壞，則影響殊大，且無可挽救。自己的行為，事前有準備，則事後不致追悔；這在於平時有所了解，才不致為所欺騙。所以說「言前定」，祗須幾小時的準備；「事前定」，祗須幾天或幾個月的準備；而「行前定」，必須平時有準備，則臨時不致猶豫、動搖，才能「不疚」。按此推而廣之，一切做人的道理，平時都要研究，則環境如何變化，路走不斷，「道」走不「窮」；吾人現在研讀學庸，亦即是平時研究的工夫。在前清末季，許多人士派去外國為使節，彼時講洋務（外交常識）的不多，曾紀澤奉派使英，向乃父文正公請教；曾國藩說：「這門學問，我也不太懂；但論語上孔子曾講：『言忠信，行篤敬；雖蠻貊之邦行矣。』你還是多體味這句話吧！」後來在駐外使節中，卓樹成績的，惟有曾紀澤一個人，他與俄交涉新疆問題，將崇厚誤割出去的伊犁一大片土地，力爭了回來。他之成功，即在於「道前定，則不窮」；如果在外交場中，仍保持滿清末年官場中的習氣，今天講應付，明天講應付，以致大家不相信你，路就走窮了。他祗憑「言忠信，行篤敬」六個字，誠誠懇懇，建樹外交的信譽，才能有所成就。綜上這四句話，吾人可以理解得到，全在誠的工夫。一切的準備，如不篤篤實實，費番腦汁，焉能「前定」？尤其在極艱難困苦的時候，也要準備，這更要憑「至誠」。
凡事豫則立，關鍵實在於「誠」字；中庸一書自此起，所講的皆以「誠」為中心，非惟為人處事為然，修道、辦道亦不離此原則，此就在上位者言也。
明德清大師述：此言至誠之實，以明上文治天下國家以誠為本之意也；且至誠者，蓋操存有素，非臨事而苟然者也。且凡事豫有所主則立，不豫則廢，況至誠乎！跲，躦不能行也；定，猶主宰也；故言者心之聲也，若中心素有所主，則言平順易踐，而不跲躦難行矣；其事若豫有所主，則調達易行，而不困屈矣；行若素有所主，則用舍隨時，雖困而心無疚矣；道若素有所主，則夷險一致，出處不易，貧賤自適，而不終窮矣。
【意譯】
「無論作任何事，能有誠心之準備，才能成功，若然沒有誠心之豫備，則會失敗；況且所作者乃道德九經之事乎，蓋修己治人之外，無餘事也。以下略舉四項以說明，四個前定，皆是豫，其所豫乃誠也。一者，以說話而言，能有誠心準備，事先想定妥當，就不致辭窮理屈，顛倒是非，前後矛盾而格格不吐，猶似心裡有所愧而說不出來者也。二者，以處事而言，能有誠心準備，事先計劃周詳，就不會遇到困難而產生困惑，以致屈而不通者也。三者，以行動而言，能有誠心準備，事先安排完善，就不會行差踏錯而慚愧悔恨終生者也。四者，以學道修行而言，能有誠心準備，事先訪明師、求真道、不懨而學、奮勉而修、盡心而行、不倦而了，如是必可成道，而能將中庸大道明之行之以致無盡者也。」
【評述】
本節承前文論述成事必先豫謀，落實於誠。
唐孔穎達說：「此一節明前九經之法，唯在豫前謀之。將欲發言，能豫前思定，然後出口，則言得流行不有蹶躓也；欲為事之時，先須豫前思定，則臨事不困；欲為行之時，豫前思定，則行不疚病；欲行道之事，豫前謀定，則道無窮也。」宋程顥說：「豫，謂成己素定也。成而素定，非誠而何？有之己謂之信，無信不立，有信不廢，如誠有之，何往而不可？苟無其實，幾何不窮？言前定，如宰我、子貢以說辭成；事前定，如冉有、季路以政事成；行前定，如顏淵、仲弓以德成；道前定，如孔子之集大成。此章論在事之誠。」
本節論述凡事要想取得成功，必須先自謀劃，所謂「宜未雨而綢繆，毋臨渴而掘井。」「凡事豫則立，不豫則廢。」舉發言、做事、行動、求道為例加以說明，如事先不加以準備，必將出現「跲」、「困」、「疚」、「窮」等情況。事實確是這樣，譬如演講、辯論，必須先作好充分準備，才不至於論點、論據不清而結結巴巴，導致失利；譬如做事，何者在前，何者在後，把步驟、方法事先規劃好，然後按部就班做去，中途才不致發生困難；譬如行動，也須事先思考決策，估計到進行中將會發生什麼問題，準備好應變措施，才能順利完成而不致內心愧悔；譬如求為人之道，也要預先擬定方案，才不致於行不通；而要豫先有準備，唯一就是落實在「誠」字上。凡事誠心去做，才能預先做好準備，如果沒有誠心，隨隨便便，就談不到準備，也就沒有成功的把握了；所以「誠」是成事的關鍵。故事：〔後漢書獨行列傳載——范式誠心待友：范式字巨卿，與汝南張邵友好。他們在分別時，范式對張邵說：「二年之後，我將到你家拜訪，拜見你的父母，看望你的兒子。」於是兩人便約好日期；二年以後，約好的日期將到，張邵將這一事情告訴母親，請她準備酒食款待范式。張邵的母親說：「二年以前分別時的話，何況兩家相距千里，你為什麼相信得這樣真呢？」張邵回答說：「范式是誠信的人，一定不會失約。」張邵的母親說：「既然這樣，我替你準備酒食招待他。」到了約定的日子，范式果然到來，登堂拜見張母，開懷暢飲，盡歡而別。〕這說明只要有誠心，什麼事都能辦到。
【節論】
此節言道德九經之工夫，冒下六節，言、事、行，以道德九經之屬宣之於口，措之於世，行之於身也；以上三項，俱是從淺近的事實上說明，至於推行五達道以為政的「道」，更要有充份的準備，才可以行得通，「窮」就是行不通的意思。按上列四項事，前三項的言、事、行是以淺近的事理比喻陪襯，後面的「道」是主意，因為君子之道費而隱，非加比喻，不能明顯出來。
在下位，不獲乎上，民不可得而治矣；獲乎上有道，不信乎朋友，不獲乎上矣；信乎朋友有道，不順乎親，不信乎朋友矣；順乎親有道，反諸身不誠，不順乎親矣；誠身有道，不明乎善，不誠乎身矣。
【簡釋】
下位：指處在臣子的地位，與君位對比而言。獲乎上：得君之信任也。有道：道，這裡指方法；即豫之道理，前定也。信乎朋友：信，信任；謂志行素孚傳聞君上也。順乎親：順，順從、和順；親，一者指父母，一者指關係密切（親密）之人；全意謂盡孝父母，護愛親密之人，厚及朋友。誠身：謂靜時存養，動時省察，去妄存真以善其身也。明乎善：明，明白；謂格物致知之功，知人察天之事，以明此善也；（明白自身至善寶地）。
【語譯】
「在下位的人臣，如果得不到君王的信任，就不能得民，也就不能治理人民。要想得到君王的信任是有方法的，應預先得到朋友的信任；如果不能得到朋友的信任，就聲譽不立，不能得到君王的信任了。要想得到朋友的信任也是有方法的，應預先得到父母的歡心；如果不能得到父母的歡心，就不能得到朋友的信任了。要想得到父母歡心也是有方法的，應反求自身的誠實；如果不能誠身，外有事父母之表，內無愛父母之實，就不能得到父母歡心。要想誠實自身也是有方法的，應預先明白至善；如果不能明善，善惡不分，就不能誠身了。所以用達德、行達道、行九經，推行文武事業的人一定要先誠身。」
【分析】
此段乃言「前定」也，以在下位者推言前定之意，正見中庸之道，通上徹下所當行者也；與大學中之以「修身為本」相通。
吾人體會到「凡事豫則立」，關鍵實在於「誠」字；中庸一書自此起，所講以「誠」為中心，非惟做事為然，做人亦不離此原則。做人方面，孔子指出有五個階段：第一，做基層工作者，如得不到上級的支持，你的政治措施是無法推行的。第二，如求得到上級的支持，應先得到朋友的助力。第三，如求得到朋友們的助力，應先博取家庭間的同情。第四，如求博取家庭間的同情，你必須有誠意。第五，誠意之產生，必須明辨是非，分清好歹。這五個階段，吾人可從許多事實來體驗，來了解。
推行行政工作，基層人員之必須得到上級的支持，這個道理很容易了解。但是，為什麼必須朋友們見信，而後可得上級的支持呢？吾人試回想自己的工作環境，與上司間也多無直接關係；如警務處長之發表你去任警察局長，祗不過因你平素成績優異，而予擢升。你的為人行事，處長不一定能夠完全明瞭；于是處長對你了解之增進，只能憑他的聰聽。假如有人去報告：某人如何如何地不健全，自然就「不獲乎上」了。能向處長批評你的，當然與你相熟，這全在你處朋友失敗了，才有這許多話傳到上級的耳朵裏去；所以許多人做事，願意追隨在長官工作，就在於老長官對你已有了解，已獲得信任，旁人說話的影響力很小了。所以「獲乎上有道」，應先將對朋友的信用建立起來；朋友的範圍很大，信用之建立亦在於「誠」字。所以每與朋友接觸，必須顧慮到是否會失去信用；但為人豈能盡如人意，你在一年以內，如接觸兩百個人，其中的評價，有人支持你的，也有人反對你的，總賬算計下來，如果支持你的人多，則能獲乎上，否則，就不獲乎上了。這就是「信乎朋友」始能「獲乎上」的道理。
「信乎朋友」，必須「順乎其親」。親字可以作廣義的解釋，不一定限於家庭內的親屬，凡是比較親近的人，都可以稱為「親」。當吾人在學校讀書的時候，同班同學是親人；離校服務社會的時候，本校同學均是親人。一個人在社會上的關係，如以石投水，激起一圈、一圈的漣漪，政治上關係最遠，朋友的關係次之，同事、同學的關係更近些，家庭的關係又近些；裏面的圈圈處得好，外面的圈圈才能處得好。一個人之在社會上生存，都有聲有望；不但年紀長的有，年紀輕的也有。聲是旁人對你的批評，譬如某人的性格柔順，旁人說他為人溫和，這都是「聲」；又如學校和商人購辦物品，一定要講回扣，一定要拖著不付款，於是商人們說這個學校的生意是不能做的，這也是「聲」。望是大家對你的仰望；大家都聽得你的名聲很好，都想來見見你，這就是「望」。聲望在政治圈中，在社會層中，發生的作用很大；這是由裏圈向外圈發展而造成的。你的所作所為，影響所及，如放射線一般：在家庭間處不好，親近的人也不敢和你很密切；親近的人都遠你，想得到朋友的讚美很困難；朋友亦處不好，則在政治圈中，社會層中樹立聲望亦不容易。做人祗如一盞燈，恁大的一座禮堂，在講台上燃盞菜油燈，只有豆大的光，黯然失色；有盞五十支光的電燈，則可將講台照得清楚；點燃五百支光的電炬，整個禮堂才燦爛光明。本身的聲望，猶諸燈光的強弱，由內而外，由小而大，由近而遠，其理皆然；平時如此，亂世求生存，更須如此。必須順乎親，將內層堅強，則跌倒還可以爬得起來；沒有人可親近，則成為光桿，處亂世是很可憐的。所以師長對吾人於學校結業離校後，則希望吾人盡力招扶同期的同學，尤其在遇到病、苦、難、死等災難的時候。由此類推，由近而遠，一步步地做去，這都是「順乎親」的工作，這種工作的要領，在于本身要有誠意；本身之有誠意，則在于本身的修養，萬法歸宗，惟在需要真誠。如何能「誠身有道」呢？孔子乃接著講誠的道理。
明德清大師述：由是觀之，故凡治天下國家者，苟不素敦其誠於己，又何取效於物耶？故在下位者，所以事上而治下也，苟事上不盡其誠以獲其心，而在下者又何以觀感乎！以事上之誠感民，則民易治，故曰「不獲乎上，民不可得而治矣」，此治民以事上為主也。友者，誠信所主，而彼此相孚不疑也，苟事上不以處友之誠事之，則上亦不見信於我矣；且於友不信，又何以獲在上之心乎！故曰「不信乎朋友，不獲乎上矣」，此事上以信友為主也。且朋友疏於親也，以順親之心信友，則友無不信之矣；未有不順其親而信朋友者，萬萬無此理也，故曰「不順乎親，不信乎朋友矣」，此信友以順親為主也。親者，與我同體也，苟以我身之饑渴疾痛之誠，以體父母之心，則順親之誠無不盡矣；未有反身不誠而能順親者也，故曰「反諸身不誠，不順乎親矣」，此順親以誠身為主也。性者身之本也，人性本善，但因習染之差，而有智愚賢不肖之別，苟欲誠身，必以明乎性善為主，不明性善，不知所以誠身矣，故曰「不明乎善，不誠乎身矣」，此誠身以明善為主也。由是觀之，遠而事君治民，近而事親交友，要之皆以誠身為主，此所謂凡為天下有九經，而以修身為本；而修身又以明善為本，明乎性善，則誠無不盡，事無不理，此所以行之者一也。嗟乎！人性之迷久矣，苟不操存克復，素有以養之，則於修己治人之術，難乎其盡善矣，故曰「凡事豫則立」，所以敦其誠也，故下明之之說，正發揮「致」字工夫。
【意譯】
「居下位者若能得到上位的歡心、信任，就能安其位而行其道，民可得而治矣；反之，若不獲乎上，則無以安其位，將何以行其道？民不可得而治矣。要想獲乎上，有個前定之方法，乃應有誠心之準備，先得到朋友之信任、助力；否則，如果不能得到朋友之信任，志行不乎孚，聲譽不聞，上不可得而獲矣。如想信乎朋友，有個前定之方法，乃應有誠心之準備，先盡孝於父母，護愛關係親密之人，而厚及朋友；若不順乎親，其所厚者薄，而其所薄者必不厚，則不信乎朋友矣。若要順乎親，有個前定之方法，乃應有誠心之準備，先反省自身能否誠實，存心是否不良，可有靜時存養，動時省察，去妄存真以善其身；若然不誠不良，則不順乎親矣。想要誠乎身，有個前定之方法，乃應有誠心之準備，先求明白善惡之理、格物致知之功、知人察天之事，以明乎此善；否則，就不能誠乎身矣。」總之，獲上、信友、順親、誠身之道，在乎明善也；然忽作忽輟，有始無終，又怎能成道？故修道要「誠」，不誠無物者也。
【評述】
本節承上文，說明誠身明善，是治民之本。
唐孔穎達說：「此明為臣、為人，皆須誠信於身，然後可得之事。人臣處在下位，不得於君上之意，則不得居位以治民；臣欲得君上之意，先須有道德信著朋友，若道德無信著乎朋友，則不得君上之意矣；欲行信著於朋友，先須有道順乎其親，若不順乎其親，則不信乎朋友矣；欲順乎親，必須有道反於己身，使有至誠，若身不能至誠，則不能順乎親矣；欲行至誠於身，先須有道，明乎善行，若不明乎善行，則不能至誠乎身矣。明乎善行，始能至誠乎身；能至誠乎身，始能順乎親；順乎親，始能信乎朋友；信乎朋友，始能得君上之意，始得居位治民也。」宋潘柄說：「雖無邪妄，苟不合乎正理，亦未免乎有眚（音省，錯過也），要之此亦是未知至善之所在。」宋呂燾（音籌）說：「反諸身，是反求於心；不誠，是不曾實有此心。如事親以孝，須是實有這孝心，若外假為孝之事，裏面卻無孝之心，便是不誠矣。」
本節層層深入地剖析「誠身明善」是「治民」之本，與大學以「致知、誠意」為「治國平天下」之本同一道理。在下位的人，不能獲得上級的信任，不了解上級施政的意圖，就不能治理人民了。要獲得上級的信任，了解上級的施政意圖，必須對朋友先有信用；對朋友沒有信用，必不能獲得上級的信任。要對朋友有信用，必須先孝順自己的父母；如果父母尚不能孝順，就不能使朋友相信了。要孝順父母，先要反省自己做人是不是誠實；不誠實，則對父母都出自虛偽，徒有孝順之名，而無孝順之實，怎麼能說得上孝順呢？所以必須誠實。要誠實，必須心中真能明白善惡，對於善惡還不明白，分辨不清，如何能誠實呢？所以必須「誠身明善」，才能推而廣之治平天下。
【節論】
上節九經，就在上位者言，此節又以在下位者推言素定之意，正見中庸之道，通上徹下所當行者也。此節是從推行五達道的相互關係，申說上節「豫」的理由：先從「治民」說起，在下位的人，如果不知「豫」的理由，不能獲得在上位的信任，則事事掣肘，就不能「治民」；再從「獲上」來說，如果不知「豫」的理由，不能取對對朋友的信用，則無人協助，就不能「獲上」；再從「信友」來說，如果不知「豫」的理由，不能表現對父母的孝順，則行為虛偽，就不能「信友」；再從「順親」來說，如果不知「豫」的理由，不能保持對自身的誠實，則基本搖動，就不能「順親」；最後從「誠身」來說，如果不知「豫」的理由，不能明白的對善惡有所辨別，則是非顛倒，就不能誠身。可見凡事的前定，俱以「誠身」為一切準備的基本工作，按以上是申明上節「道前定則不窮」的意思。獲上、治民，是君臣之道；信友，是朋友之道；順親，是父子、夫婦、昆弟之道；合起來說，就是五達道，而歸本於誠身明善，才可以「不窮」，也就是說可以行得通的意思。因此「誠身」為五達道的基本工作，而「誠身」又為「以誠修身」的縮語，所以由修身而齊家、治國、平天下，實以「誠」為一切原動力，朱子以「所以行之者一也」的「一」就是「誠」，至此可以明白了。
誠者，天之道也；誠之者，人之道也。誠者，不勉而中，不思而得，從容中道，聖人也；誠之者，擇善而固執之者也。
【簡釋】
誠者：真實無妄，天理之本然，即天命之性，本無不善，自然不假修為，聖凡同具，故曰天道；凡生而知之，安而行之，天命真如之本源皆是，即上天賦予人們的道理。誠之者：人受物蔽，不能皆實，用力以復其誠，人事之當然，即修道之教，盡人合天，正本分內事，故曰人道；即求誠的人，是學而知之、困而知之，與利而行之、勉強而行之者，即人為的道理。不勉而中：勉，勉強、勉力；中，音眾；全意乃言其行乃為不學而能之良能，即安行也，不須勉強而自自然然地合中道之意；乃天之道。不思而得：乃言其悟乃為不慮而知之良知，即生知也，不待思索而中道自能有得於心之意；乃天之道。從容：從，音鬆；指舉止行動自然安祥，即上所言不勉不思也；乃天之道。中道：即中庸之道，乃上所言而中而得也；乃天之道。從容中道：乃言一舉一動皆合於中庸之道之意；乃天之道。擇善：是辨別眾理，以求所謂善，察之極其精，不使天理混於人欲，學知困知之事也；乃人之道。固執：執，握住；乃言堅守不渝，是操持服膺，守之極其堅，不使人欲奪乎天理，利行勉行之事也；乃人之道。
【語譯】
「誠，是上天本然的道理；誠之，是用功擇善，明善的人的道理。誠的人是不用勉力下功夫而符合於中，不用思慮而有所得，從容達到中道，這樣的人就是聖人；求誠的人，擇眾理而明善，固執堅守，用力追求，以達到誠的目的。」
【分析】
孔子說：「誠者，天之道也」；是說自然的道理。朱子之釋「誠」字為「真實無妄」；無妄即是不虛假。古代的人，一切道理皆從自然現象觀察體驗而來；自然現象中最顯著者為天象：如日出于東而沒于西，月盈于望而晦于朔，星宿的運動皆有軌道可循，是真實不假的。其他的自然現象，如野獸雖凶猛，但憐愛其幼雛，亦是真實不假的。所以說：「誠者，天之道也。」「誠之者」，乃當你有了誠的覺悟以後，應使旁也誠實，這是「人之道也」，做人的道理。但是「誠」既然是自然的道理，何必再要「誠之」呢？毫無疑義地，因為一般人常常「不誠」。吾人每個人，因利害關係，或求自己本身的發展，或保持自己的安全感，常常走到不誠的路上去；這種不誠的現象，從人生開始起即有所不免。如孩童在學校與同學打架，而致皮破血流，回得家去，母親問起致傷的根源，孩子怕受責備，隨口謊言是不留心而跌傷的，母親當然不予責備反而撫慰一番；孩子體味到說謊話的好處，漸漸而為「不誠」的開端。但孔子說：「反諸身不誠，不順乎親矣。」則吾人在社會關係中的最內層也無法扎緊，這是很危險的，所以要「誠之」。「修道之謂教」，這是教育的意義，故「誠」字乃甚為重要者。
孔子接著講：真正能夠誠的人，（此節書中，第一個「誠者」是「所謂誠」，「者」是虛字；第二個「誠者」釋「誠的人」，「者」訓人字。）即是與自然同體，沒有改變自然面目的人，不必勉強，而作為很適當；用不著思索，而對于誠有所得。一切合乎自然的道理，從從容容在很適當的道路上走，這是「聖人也」，在人類中屬于少數的。教他誠實而後能夠誠的人，才是普通人，屬于人類中的多數；但仍須經過考慮，擇定為善，雖環境變化，堅固把握住重心，不受動搖，才能做個誠實的人。
明德清大師述：此承上明善之意，以明誠之之方，致之之實也。蓋人性本來至誠無妄，精一無二，所謂天然之性德，故曰天之道也；奈何昏迷日久，習染日深，苟無克治之功，又何以復其初？故本誠而今不誠，必欲誠之，乃人為之工夫耳，故曰「誠之者人之道也」。且此天然性德，本自精明，不待勉強而自然中度，不待思慮而自然合宜，所謂生知安行，故從容中道，此生知之聖人也，豈易見耶！故云「聖人吾不得而見之矣，得見有恆者斯可矣」，是則擇善乃學知之方，固執乃利勉而行之；所謂有恆者，乃誠之者也，故次學之之方，乃誠之之工夫也。
【意譯】
「講到身誠之人，有所謂先天生而能誠者，乃言真實無妄，天理之本然，即天命之性，本無不善，自然不假修為，聖凡同具，故曰天道；凡生而知之，安而行之，天命真如之本源皆是。又有所謂後天修習而誠之者，乃言人受物蔽，不能皆實，用力以復其誠，人事之當然，即修道之教，盡人合天，正本分內事，故曰人道；即求誠的人，是學而知之、困而知之，與利而行之、勉強而行之者。先天生而能誠者，其所行乃為不學而能之良能，即不須勉強行持而自自然然地合乎中道；其所悟乃為不慮而知之良知，即不待思索參研而中道自能有得於心；故其舉止行動自然安祥而能合於中庸之道，此乃至誠之聖人境地者也。至於後天修習而誠之者，其所悟乃從辨別眾理，以求所謂善，察之極其精，不使天理混於人欲，學知困知之事也；其所行乃由操持服膺，守之極其堅，不使人欲奪乎天理，為利行勉行之事也；此乃求誠之賢人境地者也。」
【評述】
本節承上文，論述誠者與誠之者的區別，即天道與人道區別。
宋朱熹說：「此承上文誠身而言。誠者，真實無妄之謂，天理之本然也；誠之者，未能真實無妄而欲其真實無妄之謂，人事之當然也。聖人之德，渾然天理，真實無妄，不待思勉而從容中道，則亦天之道也；未至於聖，則不能無人欲之私，而其為德不能皆實，故未能不思而得，則必擇善，然後可以明善，未能不勉而中，則必固執，然後可以誠身，此則所謂人之道也。不思而得，生知也；不勉而中，安行也。擇善，學知以下之事；固執，利行以下之事也。」宋蔡淵說：「不勉而中，不思而得，先言仁，後言知；擇善而執之，先言知，後言仁，亦可見聖人、君子之德而不亂。」
本節論「誠者」與「誠之者」的區別。「誠者，天之道也。」因為天道運行，真實無妄，至公無私，所以是誠者，是天之道；而「誠之者，人之道也。」因為人既受天命之性以生，自不能違背天道，不能真實無妄，必須擇善固執而求誠，所以是誠之者，是人之道。從容，不勉強的意思，聖人自然合乎天道，故不必勉強，自然合乎中和；「生而知之」故不思而得，「安而行之」故從容中道。至於常人，擇善而固執地去做，就是擇乎中庸，「得一善，則拳拳服膺，而弗失之矣」；既非生知，故須擇善，不能安行，故須固執，以求中庸之道。
【節論】
此節承上文誠身而言，以見誠之本於天切於人，而人之所當誠也。誠身的工夫，又可分成兩種：一為「誠者」，是生知、安行，所以說「天之道也」；一為「誠之者」，即誠的人，是學知、困知，與利行、勉行，所以說「人之道也」。再分別來說：誠者是生而知之，故不思而得，是安而行之，故不勉而中；至於誠之者，既非生知，故須「擇善」，不能安行，故須「固執」。但擇善何以又須固執？因為學知、利行和困知、勉行的人，對於五達道中所應具的知與行，必要有選擇是非的能力，衡量價值的識見，始終如一的去做，絲毫不會改變，此才是「擇善固執」。如何才可以擇善固執？又必須具備信心、決心和恆心；信心可以產生固執的精神，決心可堅定固執的態度，恆心可以獲致固執的效果，所以說「擇善而固執」。——上節誠身之誠，專指行言，此節誠者誠之者之誠，兼指知行言。
博學之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之。有弗學，學之弗能弗措也；有弗問，問之弗知弗措也；有弗思，思之弗得弗措也；有弗辨，辨之弗明弗措也；有弗行，行之弗篤弗措也。人一能之，己百之；人十能之，己千之。果能此道矣，雖愚必明，雖柔必強。」
【簡釋】
博學：學兼見聞言，學之博者，多聞於古，多見於今也；即廣博的學習意。審問：問兼師友言，問之審者，反復究研而不粗略也，合二者則取於人者詳矣；即審慎地詢問，詳細的求教意。慎思：由耳目而得之心則有思，思之慎者，至精而不雜，至切而不泛，不用心於無益之也；即慎重的思考意。明辨：有思則有辨，辨之明者，不但理欲界限分清，凡似是而非，似公而私者，皆一毫不紊也，合二者則求諸心者精矣；即明晰地辨析，明白的辨別意。篤行：由目心而達之身則有行，行之篤者，無一時間斷，無一念懈弛，無一思虛浮，使得之於學問思辨者，皆竭力實踐，服膺弗失也；即篤實地履行，切實的力行意。有弗學：弗，不之意；猶言不學則已；五有弗，俱是設若之詞。能：理會通曉也。措：廢置也，有捨置、罷手、放棄之意，引申為停止；五弗措，皆言擇善必要明善乃已，固執必要誠身乃已。知：疑惑盡釋也。得：融會貫通也。明：分晰清楚也。篤：踐履篤實也。人一：人只一倍工夫也。能之：謂能明善誠身也。己百己千：己須百倍工夫。兩人字：俱指學知利行者。己：指困知勉行者。果：真實堅確之意，正是實盡擇執工夫。此道：兼學利困勉言，即智仁勇之道。愚：愚昧不明，知的方面也。明：擇善之事，即學知困知之功也。柔：柔弱不強，行的方面也。強：固執之事，即利行勉行之效也。
【語譯】
「求誠的功夫，須經過五個層次：廣博地學習，審慎地詢問，慎重地思索，明晰地辨析，篤實地履行。有一種學問，沒有學過，就盡力去學，不到融會貫通，不肯停止學習；有一件事情，沒有去問過，就虛心詢問，不到疑慮盡釋，不肯停止審問；有一件事情，沒有去思考過，就凝神靜思，不到徹底明白，不肯停止思索；有一件事情，沒有去辨析過，就悉心辨析，不到毫厘不爽，不肯停止辨析；有一件事情，沒有去實行過，不到踐履篤實，不肯停止實踐。有人用一倍的功夫就能掌握，我用百倍的功夫同樣可以掌握；有人用十倍的功夫就能掌握，我用千倍的功夫同樣可以掌握。如果有這樣的毅力追求中庸之道，那麼即使愚昧的人，必能變成聰明的人；即使柔弱的人，必能變成剛強的人。」
【分析】
至於使人無妄的道理，孔子定出五個條件：博學之、審問之、慎思之、明辨之、篤行之。所學、所問、所思、所辨、所行，俱是一個善字；善是無客觀標準的，吾人以為「善」，他人可以為不「善」，所以必須去學、去問、去思、去辨、去行，因「不明乎善」，即「不誠乎身矣。」孔子辦教育，從學的生徒中，年齡長的如子路，祗小于孔子六歲，孔子周遊列國後，六十八歲回到魯國，子路已是六十二歲的老人了；但其時子游只有十七歲，子張是十八歲，子夏是十九歲，均在英發之時，雖是長幼懸殊，然他們每天在孔子前聆教，談的都是善與不善的問題。孔子所教他們的學問，如論語上載，顏淵所說：「夫子循循然善誘人，博我以文，約我以禮。」是他周遊列國所蒐集來的書籍，教他們古代的歷史、古代的禮法，使他們「博學」，而博學的目的，則在于明善。博學之後，與現實對照，一定要發生許多問題；所以孔子指示他們要「審問」。論語上載：子貢曰：「貧而無諂，富而無驕，何如！」子曰：「可也！未若貧而樂，富而好禮者也。」子貢曰：「詩云：『如切如磋，如琢如磨。』其斯之謂歟？」子曰：「賜也，始可與言詩已矣！告諸往而知來者。」這就顯示「審問」的好處：子貢以為「貧而無諂，富而無驕」的境界很高，但是孔子指示他「貧而樂，富而好禮」，則境界又高出一層；于是子貢乃以詩經的「切、磋、琢、磨」來譽美乃師，使其成材，而孔子亦讚他之舉一反三，學問無止境，不斷地求進步。又如論語所載：子夏問曰：「巧笑倩兮，美目盼兮，素以為絢兮。何謂也？」子曰：「繪事後素。」曰：「禮後乎？」子曰：「起予者，商也；始可以言詩已矣！」子夏以詩經衛風碩人篇頌美莊姜的詩句來問孔子，孔子即與他講，人之修為，貴在本質；禮尚是外型的表現，必須本質優良，始無往而不善。這許多審問的事例，目的仍是在明善。其次是慎思，論語載：孔子曰：「君子有九思：視思明，聽思聰，色思溫，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思問，忿思難，見得思義。」均是慎思的方法。吾人奉派去做視察的任務，或是觀察一件事，應想到須看到明明白白；有時，你儘管在看，而有看不明白的時候，這是為所蒙蔽了；所以應思明。吾人在會議時聽人發表意見，在會客時傾聽友人訴說，甚至在審訟時聽兩造的口供，應想到須聽得清清楚楚；有時，你儘管在聽，也有聽不清楚的時候，這也是為所蒙蔽了；所以聽應思聰。吾人在與人相處時，應想到自己的顏色是否溫和；如果臉上的顏色難堪，則易發生誤會；所以色應思溫。吾人在會宴使賓的時候，應顧及自己的禮貌是否恭敬，這是貌應思恭。吾人對人說話，尤其對上級報告，應想到所說的是否實在；這是言應思忠。吾人辦事，應想到是否努力盡責；這是事應思敬。吾人遇到艱難的事，應想問個底細，這是疑應思問。吾人在忿怒發脾氣的時候，應想到其後果之不佳，這是忿應思難。吾人見到可得的財物，如某種款項可以揩油，某種公物可以私肥，這時務應想到「義」──應該不應該；這是見得應思義。這九思，全是慎思的工夫；宋儒在這種工夫上很講究。如朱子所說：「你每天都應看看心，有多少時在外，有多少時在內。心在內時，由理作主宰；心在外時，則由感情作主宰。」呂心吾先生說：「喜來時一檢點，怒來時一檢點，怠惰時一檢點，放肆時一檢點，此是省察大條款；人到此都想不起、顧不得，一錯了便悔不及。」其次是明辨，是非有客觀與主觀兩方面，必須辨論清楚，才可以善惡分明；論語上多載孔子與其生徒辨論是非的事。如記孔子與冉雍（仲弓）的對話：仲弓問子桑伯子。子曰：「可也，簡。」仲弓曰：「居敬而行簡，以臨其民，不亦可乎？居簡而行簡，無乃大簡乎？」子曰：「雍之言然。」即為一例。吾人的日常行為，一切應按生活規範來做；但規定的動作，如兩人行路，步伐須一致等，頗有不方便之處。吾人或是心中懷著不忿去做，或是勉強去做，這就需要做明辨的工夫。一定要了解走路步伐之一致，與社會的秩序有關，吾人自然樂意去遵行，其效果必會不同。自博學、審問、慎思、以至明辨，大家可以明乎善，最後則應「篤行之」。明白了道理，就應去做；不但去做，而且要切切實實地去做。知而不行，乃沒有誠意的表示；即知即行，并且篤行，才屬誠意的最後工夫。論語載，子貢向孔子請問君子的道理，子曰：「先行其言，而後從之。」孔子因子貢好聲華，這句話並且針對他的弱點，要他即知即行。
上面講「誠之」，必須經過擇善固執的階段，明善而能篤行，庶可以牢固的把握住它。現代的社會愈進步，則善的標準愈高，擇善需有犧牲的精神；如犧牲少數人的自由，才能達成多數人的自由，犧牲個人的自由，才能達成團體的自由。犧牲個人的自由，并不是容易的事，所以應牢固的把握住，固執而後能篤行。吾等修行人，每有發捨己成人、捨身辦道之願；但是做大事的，必須注意其小地方，吾人在細微末節處培養出犧牲的精神及習慣，臨到緊要的關頭，才能犧牲；否則，平常一些也不肯吃虧的人，到了大事當頭之時，而能犧牲生命去奮鬥者，這是自欺之談。明朝，太祖崩後，立太孫為建文帝，其叔燕王，自北平興兵來奪帝位，大軍已到了當時首都南京北面的瓜州；消息傳來，朝中有幾個青年優秀的官員，倡議要殉難。其中一個是解縉（音晉），一個是胡廣，都是進士及第，受建文帝器重的人，兩人也參預激昂慷慨地討論之後，回得府來；解縉人最滑溜，他想：「我們即相約自殺殉國，但如有一個人不死，則我自殺就合不來了。」于是派個心腹家人到胡廣府中去偵視，囑注意他回家後第一句話說些甚麼。家人回報：「胡大人回府後，首先是問他鍾愛的那隻狸貓，餵過了沒有。」解縉于是很放心地說：「我死不了啦！他一隻狸貓還捨不得，焉能捨得自己的生命？他既惜命，我又何必捐生！」吾人從此可以明白，犧牲的精神，必須從日常生活中培養出來；平時能犧牲自己的方便，犧牲自己的快樂，犧牲自己的情面，犧牲自己的成見，一天天不斷地做，必要時才能犧牲自己的生命。曾國藩在楚軍昭忠祠記所說：「浩然捐生，如游子之歸故鄉。」必須不留戀自己的生命，而後能視死如歸；所以擇善固執而重篤行。不過，吾人之立願了願，不應因立而了，應經博學、審問、慎思、明辨，知其所以然，感到有此需要而篤行者；有此需要，乃真實無妄，仍歸著到吾人所學之「誠」字，很值得大家來體念者也。
所以，但有誠意，則沒有辦不到的事。有所不學的，但學則不嫻習不停止；有所不問的，但問則不明了不停止；有所不思的，但思則不有所獲不停止；有所不辨的，但辨則不明是非不停止；有所不行的，但做得不切實不停止。人之聰才智雖不同，但人家一次做得到的事，我去做一百次，總可以辦得到；人家十次做得好的事，我去做一千次，總可以做得好。果能按這個道理去做，則一切事理能看得很清楚，一切事業能做得很有效率；不能幹的可變為能幹，無氣魄的可變為有氣魄，蔚為人才。這一章書，雖是勉勵哀公的話；但在中庸全書中，承上啟下。中庸開始講中和之道，而從恕道入手，恕道是修身的工作；在這章書中，引用到政治，凡為天下國家有九經，所以行之者一也，歸結到「誠」字。如何做到「誠」，在于擇善固執；如何能擇善固執，則從博學、審問、慎思、明辨、篤行等五個步驟做起；最後始能完成自我，教育的目的即在于此。自此開始，中庸後半部書，乃研究誠的作用與變化；中庸章節雖多，而中庸之道，自中和，而忠恕、而誠，體系趨于一貫。
明德清大師述：故學知者：學非博無以極其知，故首章以博學；非審問無以窮其理，故次以審問；非慎思無以得其精，故次之慎思，慎，密也；非明辨無以決其疑，故次之以明辨；非篤行無以造其實，故終之以篤行；此學知之功，利行之實也。若夫困知，必由勉強而後致，故學必能而後止，問必知而後止，思必得而後止，辨必明而後止，行必篤而後止；人一能之，則己百倍其功，人十能之，則己千倍其力，果能此道用力不已，雖愚者可必明，雖至柔者可必強，此其所謂困而知之，勉強而行之者也。此所謂好學近知，力行近仁，知恥近勇，皆下學上達之方，乃致之之實，以至誠為主也。自或「生而知之」以來，齊此，通釋「致中和」之「致」字，為一章已竟；下文「自誠明」起，至「與天地參」，釋「天地位，萬物育」二句之意為一章。
【意譯】
「求誠之法有五，此法行之必使人真誠無妄，能如此才可擇善固執之。一者乃廣博的學習，學兼見聞言，學之博者，務多聞於古，多見於今也；二者乃審慎地詢問，詳細的求教，問兼師友言，問之審者，反復究研而不粗略也，合二者則取於人者詳矣；三者乃慎重的思考意，由耳目而得之心則有思，思之慎者，至精而不雜，至切而不泛，不用心於無益之也；四者乃明晰地辨析，明白的辨別意，有思則有辨，辨之明者，不但理欲界限分清，凡似是而非，似公而私者，皆一毫不紊也，合二者則求諸心者精矣；五者乃篤實地履行，切實的力行，由目心而達之身則有行，行之篤者，無一時間斷，無一念懈弛，無一思虛浮，使得之於學問思辨者，皆竭力實踐，服膺弗失者也。講到博學，若然遇著某種學問，不學則已，非到理會通曉則不肯廢置；講到審問，若然遇著某種疑題，不問則已，非到疑惑盡釋則不肯捨置；講到慎思，若然遇著某種玄理，不思則已，非到融會貫通則不肯罷手；講到明辨，若然遇著某種是非，不辨則已，非到分晰清楚則不肯放棄；講到篤行，若然遇著某種道義，不行則已，非到踐履篤實則不肯停止者也。要知道，人之才能高低各有不同，故作此功夫，可能別人用了一分心智則能明善，因其為學而知之者；而吾人乃困而知之者，只要用上百分心智去求知，總可以悟得到者也。人家才費了十分氣力便可誠身，因其為利而行之者；而自家乃勉而行之者，只要肯費上千分氣力強行，總可以做得到者也。如果真實堅確地，實盡擇善固執工夫以行此智仁勇之道，雖是愚昧不明者，也一定可以智慧大開而明善；雖是柔弱不強者，亦一定可以堅強起來而誠身者也。」
【評述】
本節承上文，論述「擇善而固執」的一般常人擇善求誠的五種功夫。
漢鄭玄說：「此勸人學誠其身也。」宋程顥說：「善不擇，道不精；執不固，德將去。學問思辨，所以求知之也；行所以至之也。至之，非人一己百，人十己千，不足以化氣質。」宋朱熹說：「此誠之之目也。學問思辨，所以擇善而為知，學而知也；篤行，所以固執而為仁，利而行也；君子之學，不為則已，為則必要其成，故常百倍其功，此困而知，勉而行者也，勇之事也。明者，擇善之功；強者，固執之效。」宋陳淳說：「擇善有博學、審問、慎思、明辨工夫，是盡用功多；固執只有篤行一種工夫，是擇善處真能知之，則到行處，功自易也。學問思辨，知之事；篤行，仁之事；弗措，勇之事。」
本節承上文「擇善而固執」而言，指出一般常人追求誠的步驟、方法；從知、行兩個方面下功夫。學之博，然後才能明事物之理，掌握事物發展規律；有疑而問，問之審，切磋琢磨、深入探討，然後有以盡師友之情，故能反復之以發其端而可思；思之謹，則精而不雜，故能自有所得而可以施其辨；辨之明，則判斷而不差，故能無所疑惑而可以見於行。學、問、思、辨這四者是求知的功夫；行之篤，說明學、問、思、辨不是空言，而應踐其實。所以這是實踐的功夫，從認識到實踐，不斷努力，便會雖愚必明，雖柔必強。
本章內容較多，分十四節加以闡述。哀公問政，孔子答以為政在人，人須修身、知人，行五道、三德；然後孔子更為哀公廣說修身、治國平天下之九種常行大綱及其效用、方法，又說明修身在於至誠，以及如何達到至誠的方法。初看時覺得渙散，其實次第縝密，血脈貫通，以「誠」為此篇之樞紐，推廣中庸之道，包費隱、兼大小，以歸於問學之本原。誠如黃榦所說：「此章極宏博，其問語意若不相接，而實倫理貫通；善讀者當細心求之，求之既得，則當優游玩味，使心理相涵，則大而天下國家，近而一身，無不曉然見其施為之次第矣。此章當一部大學，須反復看，越看越好。」
【節論】
此節言誠之之目，學知利行之功，智仁之事也，五「之」字，俱指善言；朱注：「此誠之目也；學、問、思、辨，所以擇善而為知（智），學而知也；篤行所以固執而為仁，利而行也。程子曰：『五者廢其一，非學也。』」但所學、所問、所思、所辨、所行是什麼？俱是一個「善」字，善無客觀標準，我們可以為「善」，人們可以為「不善」，所以學要「博」，以求其普遍；問要「審」，以求其周詳；思要「慎」，以求其細密；辨要「明」，以求其精確；行要「篤」，以求其切實。如是才可明善，可以明善，即可以誠身矣；此是固執的精神。
此節亦誠之之目，困知勉行之功，勇之事也。除非不學，既學了不到普遍，決不肯放棄；除非不問，既問了不到周詳，決不肯放棄；除非不思，既思了不到細密，決不放棄；除非不辨，既辨了不到精確，決不肯放棄；除非不行，既行了不到切實，決不肯放棄；他人學一遍就會，我就學它一百遍；他人學一百遍，就會，我就學它一千遍；此是固執的態度。
此節承上兩節收結全章，此兩「必」字要注意，上節的獲上、信友、順親各項，雖有相互的關係，不過循序以進，盡其理之當然；但明矣，誠矣，親不因而順；順矣，友不因而信；信矣，上而不因而獲；天下豈無其事？所以祇從反面推證其理之當然，而不能說事事必然；至於學、問、思、辨、行，則操之在我，不但是理之當然，而且為事之必然，所以說「必明」「必強」，此是固執之效果。
凡事以下六節，又承上之一字，申明誠之工夫，推出誠之功效來；一是誠，九經之事，必豫此誠，明善順親信友獲上民治諸端，亦本此誠。未有身先有誠，既有身心有誠，此天命之性，天之道也；既有此誠，必能誠之，此誠方得於我，此率性之道，人之道也；以至學利者求誠，困勉者求誠，合人道以合天，皆所以包費隱兼大小人存政舉之事也。
【章旨】
此章是孔子告哀公為政之道，在於取人修身，以及五達道、三達德；並明治天下國家，行九經之法，在於至誠，在於豫前謀之。本章是子思引先聖告哀公之語，以人存政舉為主體，分條闡述，歸結到一個「誠」字，這是全篇之樞紐耳。
【總論】
論到中庸第二十章，正是中國人對政治道理，做一次最原則性的立論，會通了大學、中庸、禮運大同篇的要義，成為中國政治哲學的原理和原則，道出了推行政治的要領與功效。大略提到了下列六項要義：
說明政治要以人為本，要以修養人格和推己及人為推行的根本。
說明政治應該由個人對家庭社會和國家圓滿負責做起；應篤行「五達道」與「三達德」。
說明修養人格的重要和效果。
列舉「九經」的功用和要義，說明為政之道，在乎由內及外，使天下人由親及疏，各得其所，以達和平安樂之治。
說明推行政令以前，須有預備，而原理原則，尤為一切行動的前提。
說明政治的原動力在乎「誠」，而完成「誠」的德性，在乎力學與篤行。
二十章的後半段，提出「誠」的工夫來貫串中庸一書的義理，因為唯有誠，能「始言一理，中散萬事，末復合為一理」。下面幾章便是對「誠」字的具體說明與不斷發揮了。
以上定為二十章，共分十九節：１、２乃引孔子答哀公問政之言以說明為政在人的理由；３、４、５乃說明人在修身及其重要性；６乃說明修身的重要在於五達道、三達德；７乃說明知行與成功的關係；８、９乃再引孔子之言，以好學、力行、知恥勉人努力，並申說修身與治天下國家的關係；10、11、12、13乃分別說明九經的項目，功效及方法；14乃說明道的豫備的工夫；15乃說明獲上、信友與順親的相互關係，而歸本於誠身、明善；16乃申說誠身的「誠」，有兩種類型，而側重於人為的擇善固執；17、18、19乃說明擇善固執的工夫，為博學、審問、慎思、明辨與篤行；以見修持在於弗措，功效必得明強。
【第二支總論】
自第十二章至此，為二大支起結，內包括九章；第十二章子思泛論道之費隱小大用廣體微之實理，以作本支之總冒；下八章皆發明此章意旨，愈說愈切；第十三章說入人身，以見道不遠人；十四章就現居地位，以求道之所在；十五章自邇自卑，以盡其道，愈屬切近，此皆言費之小者也；十六章誠之不可揜，發見理之所以然，兼費隱包小大，深探理氣象原理，推出形氣之主宰；十七、十八、十九章暢言帝舜文武周公之事，以明道費之大；二十章孔子之言，皆實理應用之當然，蓋包費隱兼小大以終第十二章之意也。
自誠明，謂之性；自明誠，謂之教；誠則明矣，明則誠矣。
【簡釋】
自：由也、從也。誠：心之真實無妄也，即言至誠真心。明：心之照徹無蔽也，即言了解、澈悟真理（中庸之道）。誠明：誠先而後明。自誠明，謂之性：由至誠真心而澈悟真理，天道也；天命之謂性，率性之謂道也；誠者，天之道也。明誠：明先而誠後。自明誠，謂之教：由了解真理後努力實踐善德、涵養至誠真心，人道也；修道之謂教也；誠之者，人之道也。
【語譯】
由至誠而後有明德，是聖人的自然天性，所以叫做性；由明德而後有至誠，是賢人經過學習而達到至誠，所以叫做教；有了誠就無不明，有了明就可以算作誠了。
【分析】
中庸第二十一章，仍照應上文。在第二十章中，孔子說：「誠者，不勉而中，不思而得，從容中道，聖人也；誠之者，擇善而固執之者也。」中庸作者，於是引伸其義而言：「自誠明，謂之性；自明誠，謂之教；誠則明矣，明則誠矣。」人類雖有聖人與普通人之分別，但是「生而知之」與「學而知之，困而學之」，其結果相同，「及其知之一也」。由至誠而明瞭一切，「生而知之」，屬于天性，這是聖人；經教導以後，明瞭一切，而達于至誠，這屬于教育，普通人皆是如此。如果能至誠，必能明白道理；如果能明白至誠的道理，必定能夠至誠。誠與明互相發生作用，由誠而明，由明而誠，聖人與普通人都應走向至誠的路上去；因「誠則明矣」，所以「雖愚必明」，孔子以此勉勵哀公，中庸作者更以此勉勵大眾。
明德清大師述：此言盡性工夫。由至誠以極於贊化育參天地之效，以釋由致中和以至位天地育萬物之意也。自誠明謂之性者，誠謂真實無妄，性之體也；明謂真知朗照，性之用也；即體之用，故曰誠明。自真實無妄之體，而發靈明之照用，體用雙彰，渾然無二，故云自誠明謂之性；此天然之性，不假修為，所謂誠者天之道，生知者此也。自明誠謂之教者，此明字乃了悟之意，以性體本明，今既迷之而不明，復假師友教導之力，使一旦了悟，豁然貫通而大徹之，以至本然無妄之地，故曰自明誠謂之教；所謂誠之者人之道，學知者此也。
【意譯】
從至誠真心而澈悟真理（中庸之道），屬於自然之天性，即天命之性，此乃生而知之，安而行之者，率性之道也；其為誠者，不勉而中，不思而得，從容中道之聖人也。從了解真理（中庸之道）後而努力實踐善德、涵養至誠真心，屬於教學之人道，即修道之教，此乃學知、困知、利行、勉強而行者；其為誠之者，擇善而固執之賢人也。如果能夠發揮至誠真心，必定能夠澈悟真理（中庸之道）；如果能夠了解真理（中庸之道），必定能夠涵養至誠真心而致發揮者也。
【評述】
本章論述誠與明，指出天性至誠，或學而能；兩者雖異，功用則相通。
漢鄭玄說：「自，由也。由至誠而有明德，是聖人之性者也；由明德而有至誠，是賢人學以知之也。有至誠則必有明德，有明德則必有至誠。」唐孔穎達說：「由天性至誠，而身有明德，故謂之性；學而至誠，由身聰明，勉力學習，而致至誠，故謂之教。聖人由誠而致明德，賢人由身聰明學習乃致至誠。」宋程顥說：「謂之性者，生之所固有以得之；謂之教者，由學以復之。理之實然者，至簡至易；既已至之，則天下之理如開目睹萬象，不假思慮而後知，此之謂誠則明。致知以窮天下之理，則天下之理皆得，卒亦至於簡易實然之地，而行其所無事，此之謂明則誠。」宋朱熹說：「德無不實而明無不照者，聖人之德，所性而有者也，天道也。先明乎善，而後能實其善者，賢人之學，由教而入者也，人道也。」宋程頤說：「自其外者學之，而得於內者，謂之明；自其內者得之，而兼於外者，謂之誠。誠與明一也。」宋葉味道說：「聖人全體，無一不實，而明睿所照，無一不盡，此自誠而明也；學者先明乎善，無不精察，故踐履之際，始無不實，此自明而誠也。謂之性者，全於天之賦予；謂之教者，成於己之學習。」宋陳孔碩說：「自誠明者，由其內全所得之實理，以照事物，如天開日明，自然無蔽，此性之所以名，天之道也。自明誠者，由窮理致知，去其私欲，以復全其所得之實理，必由學而能，此教之所以立，人之道也。」清張岱說：「天命之謂性，修道之謂教，異名只是同源；『自誠明謂之性，自明誠謂之教』，兩路總歸一路。誠明者，如燧取火，何嘗不取？取之隨足；明誠者如乞火覓燧（音遂，古時簡陋之取火工具），不知燧中有火，到得有燧，無用乞火矣。火既到手，豈有二邪？故誠明未嘗廢教，明誠未始不率性。」
自誠而明，即上文所說的：「不思而得，從容中道」，自然合於天道，完全是從天性而來的，所以說：「自誠明，謂之性」。自明而誠，即上文所說，由「明善」而「誠身」，這是從努力於學問思辨而得的；所以說：「自誠明，謂之教」。前者是「生知安行」，從根本以達支流；後者是「學知利行」，「困知勉行」，由支流以溯本源。但當其成功之後，還是一樣的，所以說：「誠則明矣，明則誠矣。」以誠而論明，則誠明合而為一；以明而論誠，則誠明分而為二，然其達到勝利的彼岸，則功用相同。
【章旨】
本章乃子思闡明天人合一的要旨，勉人盡人道以求與天道相合。
【結論】
此承上章誠者誠之者以立言，欲人由教以復性，盡人而合天也。前四句，原其途之異，末二句，要其歸之同；自誠明，指誠者言，自明誠，指誠之者言。此章與首章天命謂性，修道謂教不同；蓋首章是統言道理，此章是說兩種人道理，由分說到合處，以見天人同歸，其勉人之意可云至矣。——「誠」與「明」皆為進德修業者的重要法寶，能生而「誠」者，自然是聖人無疑，其境界是生而知之、安而行之；能經過學習而勤行不輟，自然是賢能之人，由學而知、困而知、利而行、勉強而行，由格物、致知而窮理、明善，由人心進而合天心，盡人合天，天人合一。
以上定為二十一章，乃承上章「誠者」與「誠之者」而分別言之，但所得的效果是一樣的。聖人秉「天命之性」至誠而無有不明，所以說「謂之性」；學者傳「修道之教」，至明而無有不誠，所以說「謂之教」；二者雖平說，而側重在「教」，是為至誠之教。
唯天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。
【簡釋】
唯：獨也，只有意。天下至誠：天下者，乃言上天之下，即指世間。至誠者，極其誠摯的心；就是誠到極點，無有絲毫之假，在時時刻刻之間都是誠實真心；又，純誠之至曰至誠。全意以人言即聖人名號，仁義禮智之性，皆真實無妄而無以復加，便是天下至誠；天下二字，正見首出萬物與天地參了。盡其性：性之在我者，無一毫偽妄以蔽之，使察之無不盡，生知也；無一毫偽妄以累之，使由之無不盡，安行也；此巨細精粗，無毫髮之不盡也。意言完全明白並實踐自我的天真本性，即盡量發揮自己天賦的本性。盡人之性：人之性，即人的本性；乃言明察生民之隱微，洞悉生民之善惡，知之明，禮樂刑政，抑其過引其不及，矯其偏使歸之全，處之當則人之性盡矣；意言以自性的光輝去照耀眾生的本性，讓之同樣復其自性光輝，即啟發眾生盡量發揮其天賦的本性。盡物之性：物之性，即萬物的本性；乃言明悉萬物之理，詳審萬物之情，知之明，因其材質之宜，以致其用，制其取用之節，以遂其生，處之當，則物之性盡矣；意言了解萬物之本性，助萬物完成其自性光輝。贊化育：贊者，助也；化者，自有而無也；育者，自無而有也；意言協助變化與生長。天地參：參同，並立意；謂與天地並立為三，蓋天地人皆一理所生，俱屬形象，三才一貫之道也。全句是指人能與天地並立為三，德配天地，久而不朽，與天地同齊其妙用者也。
【語譯】
只有天下至誠的聖人，能夠極盡天賦的本性；既然能夠極盡天賦的本性，就能夠興養立教極盡眾人的本性；既然能夠極盡眾人的本性，就能夠樽節愛養極盡萬物的本性；既然能夠極盡萬物的本性，就可以贊助天地生成萬物；既然可以贊助天地生成萬物，那麼至誠的功用可以同天地并列成三了。
【分析】
自孔子在「哀公問政」一章中，揭出中庸之道本乎至誠；於是中庸作者予以引伸。自第二十二章以至第二十六章，說明至誠的功效：第一，至誠能有所發明，贊天地之化育，增進吾人的生活，利用厚生。第二，至誠可以索隱致曲，推情處事，化解變亂。第三，至誠可以推理知機，先知如神。第四，至誠可以成己成物，建樹事功。第五，至誠可以配合天地，完成宇宙。這在中庸全書中，是研論很高深的一段。
這段是講至誠能利用厚生的功效。惟有天下最真實的人，能澈底明了自己的本性；能夠澈底明了自己的本性，才能澈底了解人類的本性；能澈底了解人類的本性，也能澈底了解萬物的本性；能澈底了解萬物的本性，則有所發明，可以幫助大自然的化育工作。人而能夠幫助天地之化育，則其人可以與天地并立，鼎足而參了。
吾人研究人類的進化史：在原始時代，茹毛飲血，全是吃生的東西；直到發明了「火」以後，才有熟的吃。在原始的森林中，大雷雨時，電火觸燃了樹木，在樹下避雨的野獸們給火爇（音乙，燒也）熟了；雨息之後，人類出來尋找食物，他們發現爇熟了的獸肉更能引起食慾，再仔細的思索，想到雷火的景象，於是有聖人（最聰明的人）發明擊石取火、鑽木取火，用火來煮熟食物，以後並漸漸地將火應用到各方面。所以能知道擊石、鑽木，藉摩擦以生火，這是「盡物之性」；而火之發明，乃是人力贊天地之化育。又如人類之由漁獵生活進化至畜牧生活，根據進化史的紀錄，畜牧是婦女們發明的；人類過漁獵生活時，只顧當日之糧，今天果腹之後，明天的糧食，留諸明日再設法的了。而婦女則不然，她們要生育，在生育的時期，不能天天出去找食物，於是需要一些儲蓄；今天獵得了山羊，乳羊就留養下來，等乳羊蕃殖再生羊隻，則在生育時期的食物問題解決了。以後人類就應用這個辦法，以渡嚴冬，以防雨季，漸因其利便而過畜牧生活；所以發明生育蕃殖的道理，即在能盡物之性，亦是贊天地之化育。又如人類逐漸進至農業社會，農業中的種植，一般人也以為是由婦女們發明的；古代的男子們，多無家庭責任，全落在婦女的身上。女子因領著兒童而不能遠出，在她們的穴居之前方，有穀類生長著，她們在飢餓的時候，試試其穗實還能果腹；遺留在地下的種子，第二年還能生長，於是漸漸研究出播種的道理，也是盡物之性。各種植物本來有其自然的播種方法，如桃杏等果實，是藉其鮮艷的顏色，引誘鳥類為媒，啄食棄核，為它播種；人類的種植播種，也是贊天地之化育。又如中國之蠶絲，在上古時代就已經發明；這是人類在叢林之中，看見野蠶在吐絲，試試其質韌固，可以蔽體，于是將來飼養，繅（音搔，煮繭抽絲也）絲織綢帛，這也是盡物之性，而幫助化育。又如水利工程，埃及人在五千年前就發明溝渠，如中國陝西之涇惠渠工程，至少也有二千五百年的歷史。水性下行，可資灌溉，這是因為人類澈底了解水的本性，才想到築渠導引，以供灌溉，也是盡物之性，而贊天地化育。以上所引火、畜牧、農植、蠶絲、水利等等的發明，全是根據人類共同的需要，你能明了人類共同的需要，即是「盡人之性」。你所以能明了人類共同的需要，則是根據你自己的需要──如你自己需火爇肉、取暖，而後知大家都需要火來爇肉、取暖；如你自己需要絲帛蔽體，而後知大家都需要絲帛以作衣穿；你能了解自己的需要，即是「盡其性」。這許多的發明，是根據你自己與全人類迫切的需要，迫切的需要，乃真實無妄，是出諸「至誠」。由是，吾人了解這許多事實，才容易明白到「唯天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性。」了解萬物的本性，就可以完成自然所未完成的事物，而贊天地之化育。人類與天地同功，也和天地一般的偉大了。孔門說教，完全切近于吾人的生活，所以平實；這段話就在提示吾人，至誠的功效，可以有所發明。藉此發明，人類得以利用自然，而充實自己的生活，改善自己的生活；這在尚書洪範篇中謂之「利用厚生」。
盡知萬事萬物之性，知之無不明而處之無不當，此天道也；因天地萬物本是一源，也是一性，故能盡性者也。
明德清大師述：然誠明本一，體用無二，苟至於誠，則無不明矣，苟能悟明此體，則無不誠矣，此其所以生知學知，而及其知之一也；必欲如此，其誠方至，其性方為能盡矣，故曰唯天下至誠，為能盡其性。且此性德，人物以之共稟，天地以之共立，有情無情，本共一體，既能盡吾之性，則能盡人之性；既能盡人之性，則亦能盡物之性矣。苟能物我無間，則宇宙在乎手，萬化生乎身，則自然可以贊天地之化育，可以與天地參；此盡性之全功，聖人之極致，皆至誠而至，此其由能致中和，則天地自然位，萬物自然育，可不言而信矣。
【意譯】
獨有上天之下，能夠誠到極點，無有絲毫之假，在時時刻刻之間都是誠實真心之聖人，才能完全明白並實踐自我之天真本性，即盡量發揮自己天賦之本性；既然能夠盡量發揮自己天賦之本性，就能夠以自性之光輝去照耀眾生之本性，讓之同樣復其自性之光輝，即啟發眾生盡量發揮其天賦之本性；既然能夠啟發眾生盡量發揮其天賦之本性，就能夠了解萬物之本性，助萬物完成其自性光輝；既然能夠助萬物完成其自性光輝，就可以協助天地變化與生長；既然能夠協助天地變化與生長，就可以與天地並立為三，德配天地，久而不朽，與天地同齊其妙用者也。
【評述】
本章極言至誠的功用，說明天性至誠，乃聖人之道，可以贊天地之化育，與天地並列而三。
漢鄭玄說：「盡性者，謂順理之，使不失其所也；贊，助也；育，生也，助天地之化生；謂聖人受命在王位，致太平。」
儒家認為，人與萬物的本性，都包含「天理」，只有至誠的聖人，才能盡量發揮自己以及一切人的本性，進而發揮萬物的本性。人之性，命自天，而誠是天道，故惟至誠的聖人，才能盡自己的性。人和人，所命於天的性，都是一樣的，所以說：「能盡其性，則能盡人之性。」推而廣之，則能「盡人之性」者，也能「盡物之性」了。天地間萬象羅列，變化無窮，但萬變不離宗，無非是物；既能盡物之性，則人與天地合一，可以「贊天地之化育」了。可以贊天地之化育，則天地非人不立，故人與天地並列為三才，這就叫做天地參。這就申述了首章「致中和，天地位焉，萬物育焉」的意思；也就是張載西銘所說的「乾父、坤母，民胞物與」，陸九淵所說的「宇宙便是吾心，吾心即是宇宙」，朱熹所說的「人生天地之間，稟天地之氣，其體即天地之體，其心即天地之心」，是儒家的哲學思想。
【章旨】
本章是子思說明至誠盡性的全部功效。
【結論】
此章言自誠明者之事，天道也。首二句包括全章之意，盡人物盡天地，皆盡性中事，而盡性又皆至誠中事，說出理一分殊大道理；惟其理一，故人物天地俱包在吾性之中，惟其分殊，故從盡性逐層推出盡人盡物參贊天地，性本通天地萬物為一體者也。
以上定為二十二章，這段是講至誠能利用厚生的功效；惟有天下最真實的人，能夠澈底明瞭自己的本性，才能澈底瞭解人類的本性，也能澈底瞭解萬物的本性，則有所發明，可以幫助大自然的化育工作，則其人可以與天地並立，鼎足而參了。
其次致曲，曲能有誠；誠則形，形則著，著則明，明則動，動則變，變則化；唯天下至誠為能化。
【簡釋】
其次：至誠是聖人，誠未至者為其次，即次於至誠的人，乃通過學習達到至誠，謂大賢以下，學利困勉之人也；即言次聖人一等之賢人。致曲：致是推致也，推廣也，即推而廣之之意；曲是一偏也，一端也，指達到至誠的人一個方面，猶小小之事也；即次於至誠的人，抓住善的一個方面努力做去，漸次擴充其德，以求復其誠而達到全體的至誠也，重點則不外在擇善而固執之。曲能有誠：是致曲工夫用盡，而有全體之誠也。形：指表露於外；謂致曲有誠，積中而形於外，微露其發見之端也。著：顯著；謂又加顯著，益露其英華之美也。明：謂光輝發越之盛，越發越盛，四體不言而喻，事事煥乎文章也；（此三者盡己之性，存於身而發於事也）。動：感動；誠能感物，以我動彼也。變：轉變、改變；物從而變，彼以我化也。化：指化育萬物；有不知其所以然，痕跡都消，誠之體用皆全，已到盡頭處也；（此三者盡人物之性，發於外而感於物也）。
【語譯】
次於至誠的人，就盡力推致一個方面的功夫而去達到誠；果能一件件推致，沒有遺漏，就能得到全體的誠了。有了誠，就能積中發外，形於四體；形於四體，就能日新月異，容止顯著；容止顯著，就能光輝四照，燦爛光明；燦爛光明，就能動好善之心；動好善之心，就能改過自新，改變氣質；改變氣質，就能日積月累，相化於善。要做到化，很不容易，只有天下至誠的聖人，才能夠達到這個化的境界。
【分析】
這段是講至誠能推情審變的功效。維護社會的安定，推情審變的工夫很是重要，一切社會的變亂，皆因上位者不懂得推情，也不知審變，而處理失當，肇致重大的災禍；群眾之肇事，事前都有鬱抑難伸的委曲，若使群眾的委曲吐露出來，消除了這口悶氣，這就在「致曲」的工夫。曲就是隱情，隱情是看不清楚的；但不能「致曲」，將隱情搞清楚，處理不得其道，變亂就要肇成。宋史程明道先生傳，記他與王安石政見不合後，自太子中允外出為僉書鎮寧軍判官。在鎮寧軍僉判任內，有一段故事：「程昉（音紡，天初亮也）治河，取澶（音禪，水名；澶淵，在河北省，宋真宗與遼人曾會盟於此）卒八百而虐用之；眾逃歸。群僚畏昉，欲勿納。顥曰：『彼逃死自歸，弗納，必亂。若昉怒，吾自任之。』即親往啟門，撫勞；約少休三日復役，眾歡踴而入。具以事上得不遣。昉後過州，揚言曰：『澶卒之潰，蓋程中允誘之；吾且訴于上。』顥聞之曰：『彼方憚我，何能為？』果不敢言。」程昉是個太監，用澶州的兵工來修河堤，太監不知輕重，兵工難耐飢寒，一次就譁變了八百人，跑回州城來，這是極嚴重的事變。按照州中官吏的處理辦法，只怕程昉見罪，緊閉著城門，不讓他們進來；則這八百人為解飢寒，一定在城郊搶掠，有了不法行動，即成為叛亂，再用兵征剿，就會形成大災禍。惟有明道先生是至誠的人，他推究這件事的隱情（致曲），了解其中的真相（曲能有誠），知道用安撫的方法，就可以消弭事變。「誠則形」，他敢自己拿著門鑰親往啟城，將這八百兵工收容起來，安排食宿，讓他們休息；非但沒有變亂，並且向中樞報告，中樞的復示也使這八百人不必再上工了。後來程太監過澶州，還向人說這件事是明道先生鼓動的，進京去非要控訴不可；而明道先生又能「致曲」，知道這個太監惟恐被控訴，焉敢再訴人？果然程太監回京以後，也風平浪靜了。從這史實為證，程明道先生消弭八百逃兵的事變，在于「致曲」，從隱情中求得真相，再以致誠來處理此事，有所表現，形則著，著則明，明則此八百人皆受感動，感動則心理改變，所以事變可以化解；明道先生獨違眾議，不怕太監責罪，拼著罷職丟官而「親往啟門」，這是出于至誠，故「唯天下至誠為能化。」
明德清大師述：前言盡性由至誠而盡，此言至誠由致曲而至，以總結前致中和天地位萬物育之意也。曲乃曲成萬物而不遺之曲，謂委曲周匝（音雜，周也、遍也、滿也）之意。譬如陽春發育萬物，雖草芥纖悉無不克足，但有一草一葉而不克足者，則不能遂其生，則是於物有所遺棄，而我之誠則有不至矣；由能致曲，方能有誠，由誠積于中，故泛應曲當，現乎四體，故曰誠則形。形謂形容於外也，始也形容顯見，而久則昭著，著久則光明，明極則足以感動于人，然既能感動于人，而人自然隨其所感而變化之矣；非天下之至誠，不能以化人，故曰唯天下至誠為能化。物無不化，方見至誠之妙，此所以曲能有誠，而參天地贊化育，皆從致曲中來，故前之能致中和，則天地自然位萬物自然育者此也。
【意譯】
次於聖人一等之賢人，只要能抓住善之一個方面努力做去，漸次擴充其德，以求復其誠而達到全體之至誠，重點則不外在擇善而固執之；如是致曲工夫用盡，而有全體之誠者也。由是致曲有誠，則積中而形於外，微露其發見之端也；既積中而形於外，則又加顯著，益露其英華之美也；既又加顯著，則光輝發越之盛，越發越盛，四體不言而喻，事事煥乎文章也；以上三者乃盡己之性，存於身而發於事者也。既光輝發越之盛，越發越盛，則誠能感物，以我動彼也；既誠能感物，則物從而變，彼以我化也；既物從而變，則化育萬物，有不知其所以然，痕跡都消，誠之體用皆全，已到盡頭處也；以上三者乃盡人物之性，發於外而感於物者也。因此，唯有至誠之人才有神化之功夫，方能做到化育萬物之境地者也。
【評述】
本節闡述致曲的人能盡人道，以明天道，化惡成善。
唐孔穎達說：「此明賢人習學而至誠。」宋朱熹說：「蓋人之性無不同，而氣則有異，故惟聖人能舉其性之全體而盡之。其次，則必自其善端發現之偏而悉推致之，以各造其極也。曲無不致，則德無不實，而形著動變之功，自不能已。積而至於能化，則其至誠之妙，亦不異於聖人矣。」宋陳淳說：「此說大賢以下，性之全體，未能如聖人之渾然無欠闕者也。自形著之變化，以致曲之效言之；至此，則人道極其至，亦如天之道也。」
本章論述賢人自明誠的功夫。其次，是次於聖人一等的人；「曲」指細微的偏於一方面的事情；致，用心去追求，一點也不放鬆。凡事都應該推致其理，如事父母，便推致其孝；事君，便推致其忠；交朋友，便推致其信；凡事推致，便能有成。曲不是全體，只是一曲；人能一一推致，以致乎其極，則能貫通乎全體。可見致曲是主觀的、內在的能動工夫，追求至誠的功夫；能做到至誠的地步，則「誠於中必形於外」，著、明、動、變、化改變客觀世界的功能，都是以誠為本。內心的至誠，表現出來的道德日益顯著，日益顯著的道德更加光明，更加光明就能使人內心感動，人心受到感動，就會使人發生變化，改變惡習，化善成俗；使人發生轉變，就可以化育萬物，這些都是由誠而來，所以說：「唯天下至誠為能化。」
【章旨】
本章是子思講述致曲的人能夠盡人道以合天道。
【結論】
此章言自明誠者之事，人道也；句句與上章鍼鋒相對。其次對至誠，致曲對盡性，形著明對盡其性，動變化對盡人物之性，為能化已至誠矣。通章重致曲二字，工夫全在致曲上，惟至誠能化，致曲亦能化，總見天人無分之意矣。——致曲，更是一般上智以下的人，力行「誠」的不二法門，亦是調和人在喜、怒、哀、樂等情，使之無過與不及，除去心中私念的重要方法。
以上定為二十三章，言次於聖人一等的賢人，經過「誠」而「形」而「著」而「明」而「動」而「變」而「化」，其效果是與聖人一致，所以說：「唯天下至誠為能化」；康有為中庸注說：「致曲，可欲之善也；誠，有諸己之信也；形、著，充實之美也；明、動，充而有光輝之大也；變、化，大而化之之聖也。」用孟子盡心篇語，就自身道德之進步言，比較明白。（孟子曰：「可欲之謂善，有諸己謂之信，充實之謂美，充實而有光輝之謂大，大而化之之謂聖，聖而不可知之之謂神。」）
至誠之道，可以前知。國家將興，必有禎祥；國家將亡，必有妖孽。見乎蓍龜，動乎四體；禍福將至，善，必先知之，不善，必先知之；故至誠如神。
【簡釋】
至誠之道：至誠者，指極其誠摯的心；就是誠到極點，無有絲毫之假，在時時刻刻之間都是誠實真心；又，純誠之至曰至誠；道者，理也，即指中庸之道（天道）；能體中庸之道者為至誠，故曰至誠之道，即言至誠的中道，亦即中庸之道（天道）也。前知：先知也，預先知道未來的事，先知先覺者。禎祥：禎者，正也，天以符瑞正告之也；祥者，詳也，天以詳密告語之也；如龜、龍、麟、鳳、景星、卿雲、嘉禾、瑞麥等，又如豐年、厚俗、義士、仁人之出現，皆天地正氣之所致也，即吉祥之萌兆（福兆）。妖孽：妖者，傷也；孽者，傷之甚也；衣服歌謠草木之怪謂之妖，禽獸蟲蝗之怪謂之孽，即言怪邪也；如水旱之災，澆漓之俗，奸惡貪汙之人等，皆天地乖氣之所為也，即事物反常的現象，乃凶邪之萌兆（禍兆）。蓍龜：古代占卜用的蓍草和龜甲；蓍草用以筮休咎也，蓍為陽，故數奇，有合筮之辭，以辨吉凶；靈龜用以卜休咎也，龜為陰，故數偶，有占兆之辭，以辨吉凶，是天命之發見者也。四體：指四肢；謂動作威儀之間，表見得失，以辨正邪；如執玉高卑，其容俯仰之類，是人事之發見者也。禍福：禍患與福氣。善、不善：善者，美好之謂也；不善者，惡也，敗壞之謂也；意言禍福也。如神：指靈驗如神；神本此真誠無妄之道，故由微而顯，至誠惟全此真實無妄之道，故知顯於微，故曰如神，神為天神，不測之為神，理之妙用也。
【語譯】
只有至誠的道，可以用來知道未來的事。當國家將要興盛的時候，一定有吉祥的預兆；當國家將要滅亡的時候，一定有妖孽出現。遠取諸物，吉凶發現在蓍龜占卜之中；近取諸身，得失在四體上發生。禍福將要降臨的時候，善，必定能夠事先知道；不善，也必定能夠事先知道；所以至誠的人能預先見到禍福的徵兆，靈驗如神。
【分析】
吾人的先民，是很重視預言的；飽學之士都喜歡作預言，往往有靈驗的事實表現。在左傳上，幾乎每年都記載著一兩件預言，先兆興亡。如春秋時的魯國，柄國政者為季氏，孔子即在其當國時任司寇，其弟子如子路、冉有等均出其門下；季氏之始，乃是魯桓公的少子季友，將生的時候，桓公使卜者楚邱之父為他筮卜，筮是計算蓍草的莖數，卜是詳看薰龜殼的花紋。卜得的結果，說：「男也；其名曰『友』，在公之右，間於兩社，為公室輔。季氏亡，則魯不昌。」筮的結果，得到「大有」之卦，爻辭說：「同復於父，敬如君所。」生下來果真是個男孩，并且手掌的紋路，儼然是個「友」字，所以命名季友；後來位至宰輔，住在兩社之間，而其畢生兩次定魯難，有大功于魯國。魯君也重視這預言，以後均使季氏柄政，季氏也受到這預言的重大影響。又如楚國的掌兵重臣鬥越椒，乃是賢臣令尹子文之姪；其父司馬子良生他的時候，曾抱給令尹看過，子文很不高興地說：「必殺之！是子也，熊虎之狀，而豺狼之聲；弗殺，必滅若敖氏矣！諺曰：『狼子野心』，是乃狼也，其可畜乎？」但是子良不肯，而子文到臨死的時候，猶引以為憂，聚其族曰：「椒也知政，乃速行矣，無及于難。」鬥越椒成人後，很勇很暴，為令尹時，果率其族人與楚王對戰，兵敗乃遭滅族之禍。晉國的羊舌叔向，原是個賢大夫，想娶夏姬為妻；夏姬雖美，卻是春秋時有名的淫婦。居孀即為陳靈公的情婦，并與靈公寵倖的兩個大夫孔甯、儀行父相通，等到其子夏徵舒長大到十八歲時，不忿這恥辱，弒殺靈公。楚國來平陳亂時，為申巫臣所奪，挾之奔晉。巫臣身故，晉平公使叔向娶之，叔向之母曰：「子靈之妻，殺三夫，一君、一子，而亡一國、兩卿矣，可無懲乎？……夫有尤物，足以移人，苟非德義，則必有禍。」叔向聽了老母的話，不敢娶了，而平公彊使娶她。後來生下羊舌伯石，妯娌們請婆母去看嬰兒，及堂，聞其聲而還；曰：「是豺狼之聲也！狼子野心，非是，莫喪羊舌矣！」後來伯石長大，果附祁氏亂國，羊舌氏也受到滅族之禍。這都是預兆國家興衰，所示禎祥與妖孽的前知。這種先知，中庸作者歸納而論其機兆，是「見乎蓍龜，動乎四體。」季友的故事，可以說是「見乎蓍龜」的例；至於「四體」二字，根據朱子的註解，乃「謂動作威儀之間，如執玉高卑，其容俯仰之類；凡此皆理之先見者也。」春秋左氏傳說：〔（魯定公）十五年春，邾隱公來朝，子貢觀焉。邾子執玉高，其容仰；公受玉卑，其容俯。子貢曰：「以禮觀之，二君者，皆有死亡焉；夫禮，死生存亡之體也。將左右周旋，進退俯仰，於是乎取之；朝祀喪戎，於是乎觀之。今正月相朝而皆不度，心已亡矣；嘉事不體，何以能久？高仰，驕也；卑俯，替也；驕近亂，替近疾。君為主，其先亡乎？」〕子貢觀邾隱公朝魯定公之禮，以其執玉的高卑，身容的俯仰，就看出二君皆不久于人世，并且定公先亡，後來果一一應驗。是年五月間，魯定公即薨于高寢；所以孔子說：「賜，不幸言中；是使賜多言者也！」左傳上，在魯桓公十三年，還有一段紀錄：〔春，楚屈瑕伐羅，鬥伯比送之。還，謂其御曰：「莫敖必敗，舉趾高，心不固矣！」〕莫敖是屈瑕官職之稱，楚武王併吞附近各小國，屈瑕的武功很盛；但在伐羅的時候，鬥伯比也由其四體之動，預言其敗。其後楚王聽了夫人鄧曼的話，使賴人以追屈瑕，已經不及，果因輕敵而遭大敗，屈瑕竟縊死于荒谷之中。這許多先見的事例，除掉卜筮近于不可理解之外，其餘一切均有其理在。先民重神怪，推崇其預言，但即是如今之知機與推理。月暈而風，礎潤而雨；水上的漁舟，看雲象即可測知風勢；航海家觀察浪形，亦可預測暴風雨；同屬于知機、推理。甲午中日戰前，中國海軍鎮遠、威遠、定遠等三艘巡洋艦，訪問日本吳港，互鳴禮砲示敬後，吳港軍區的參謀長先來旗艦拜會我國的艦隊司令；他回去之後，即與其軍區司令談起，中國的海軍虛有其表，不堪一擊。那時我國的巡洋艦都在七千噸以上，并有八寸砲的裝備，日本很懼我艦的威勢，所以司令問他是何所據而見；他說，在我們旗艦艦尾的一門砲上，看見晒著有一條水兵的褲子。大砲的砲衣下掉後，鋼管在陽光下灼熱，將洗過的衣服曬晾在上面，既乾燥得迅速，并且也平挺；但是砲管是最怕上銹的，水濕的衣服沾上，最易生銹，不知愛惜武器的部隊，如何能作戰呢？所以日本軍港的參謀長，由此看透了我們的戰力，這種先見，乃是推理之論。西漢楚元王，小時與穆生、申公同受詩于浮丘伯，元王封楚，請他們去任中大夫。穆生不嗜酒，元王置酒宴會時，輒（音摺，往往）為穆生設醴（音禮，甜酒）；後來元王去世，其孫戊嗣立，置酒即忘設醴，穆生知其意怠，就辭走了，申公沒有走，過了一年竟因事陷入罪。穆生之去，見機而作，即是知機；這種推理與知機，決不是靠迷信，而是在於至誠。所以凡事之先見，在於知機、推理；而甚麼人能夠來知機、推理，乃是最關心的人，最關心的人即是至誠之人，「至誠之道，可以前知。」前舉各例中，吳港軍區的參謀長、楚元王的窗友穆生，全是至誠的人，他們對于敵國的軍情，自己的出處，各最關心，所以「善，必先知之；不善，必先知之。故至誠如神。」
至誠之人，覺自性，毫無物慾雜念，一心向道，自性圓明而臻於理，故可前知，天降禍福，可預知也。水清則能照物，人沒有私心、妄念，就能明察；人一念之微，乃為將來禍福的根，存在心裡，必發現在外面；所以動在四體，以理相通，以氣相感，故誠於中必形於外者也。至誠雖如神，如鬼神之靈驗，無在無不在也；然不是求先知，只是防微杜漸，借以戒慎、恐懼，寡過修身，轉禍為福而已。司禍福之柄者天神也，知禍福之機者至誠也；至誠即神，通幽明為一道，合天人為一理，豈惟如神？其真神矣乎！所謂至誠之道，可以前知者如此。此自誠明之事，天道也；故君子有三畏：畏天命，畏大人，畏聖人之言也。
明德清大師述：此承上言至誠所以能參贊化育者，以其真有靈妙而不可測之實也。易曰：「寂然不動，感而遂通天下」之故，所以國家將興將亡，必有禎祥妖孽之兆，先見於蓍龜卜筮之間，動乎四體威儀之表；故禍福善惡將至，而必先知之者，此所以至誠如神而不可測也。
【意譯】
體證中庸之道者，其心乃達到純誠之至，其理之作用，則可預先知道未來之事，其為先知先覺者也。如國家快要興盛之時，一定有些吉祥之萌兆；國家就到滅亡之時，也一定會有些凶邪之萌兆。天命之發見，可於古代占卜用之蓍草和龜甲上，用以筮休咎而辨吉凶；人事之發見，可於動作威儀之間，表見得失以辨正邪。因此，禍患與福氣將要降臨之時，必有預兆，有美好之事，定能預先曉得；有敗壞之事，也定能預先曉得。所以，一個誠到極點，無有絲毫之假，在時時刻刻之間都是誠實真心者，實能預先見聞禍福之徵兆，其靈驗如神一樣；因為自性光明，身心清靜，其靈驗就像鬼神一樣，無所不通，無所不靈者也。
【評述】
本章論述至誠之道的功用，可以見微知著，前知禍福。
漢鄭玄說：「可以前知者，言天不欺至誠者也。」宋朱熹說：「惟至誠之至極，而無一毫私偽留於心目之間者，乃能有以察其幾焉。」宋游酢（音怍）說：「至誠之道，精一無間，心合於氣，氣合於神，無聲無臭，而天地之間物莫得而遁其形矣，不既神矣乎！」宋呂祖謙說：「至誠與天地同德。與天地同德，則其氣化運行與天地同流矣；興亡之兆，禍福之來，感於吾心，動於吾氣，如有萌焉，無不前知。況乎誠心之至，求乎蓍龜而蓍龜告，察乎四體而四體應，所謂莫見乎隱，莫顯乎微者也。此至誠所以達乎神明而無間，故曰至誠如神動乎。」
本節述說至誠如神，可以預知未然之凶吉；禎祥是吉兆，妖孽是凶兆。蓍是一種靈草，古代用之筮；龜，古代用之卜。四體，即手足，指人的動作、威儀而言；如執圭高低，其容俯仰而言。我國早就有見微知著、防微杜漸的古訓，國家興亡，人事禍福，都有其前因後果的關係。老子說：「福兮禍所倚，禍兮福所伏。」吉凶之來，都有徵兆可尋的；常人因蔽於感情，蔽於私欲，往往當局而迷。惟至誠的聖人，無妄念，無私欲，不為感情所左右，其理智如天青如洗，皓月當空，無微不照，故於興亡禍福之機了如指掌。當然，「禎祥」、「妖孽」亦不單指麟鳳之瑞，物怪之妖而言；豐收厚俗，義士仁人，也都是國家的「禎祥」，水旱之災，澆漓之俗，奸慝貪殘之人，也都是國家的「妖孽」。王夫之說：「妖孽者，非但草木禽蟲之怪也，亡國之臣，允當之矣。」至於聖人能前知凶吉，因為他能進賢退不肖，愛民如子，不違農時，防水旱之災，所以說他能「至誠前知」，就是很自然的了。
【章旨】
本章是子思說明誠則明的意義。
【結論】
此章言自誠明之事也；至誠前知，知以道也，與挾智任術者不同，天道也。首二句為下六句之綱，道可前知，本天地間至理，更無他術；次六句是目，言理之先見者也；再次三句，言事之至，機之方萌也；末句贊以如神，正見神能為此機，至誠能知此機，至誠而神，神而至誠也。再從「可以前知」來說：本來人的知識，多受時間與空間的限制，除宗教家用「先知」的名義來加強宣傳教義外，是不能全知的，或者先知的；但事的演變，雖是隱秘而迂迴，如果從原因以推結果，或從結果以尋原因，往往可以預測必然的趨勢，所以國家興亡，人事禍福，莫不有前因後果的關係，此是由推理者能冷靜其頭腦，豐富其常識，而預測一切，以突破時、空的限制。至誠者，無一毫人欲之私，頭腦是冷靜的，常識是豐富的，所以多能表現「前知」的奇蹟，所以說「至誠如神」。
以上定為廿四章，引用卜筮之事，說明「至誠如神」者，與引用「鬼神之德」以說明「道無不在」，是同一用意。
誠者，自成也；而道，自道也。誠者，物之終始；不誠無物。是故君子誠之為貴。誠者，非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合外內之道也，故時措之宜也。
【簡釋】
誠者：指至誠，謂本來實理，原於無極，即天命之性也。自成：指物之所以自然成就；即完成自己的人格，謂稟此實理，方成個人也。道：道路；即誠之實理，散殊於日用事物之間者，如道德九經，皆為此實理所管攝所運用也；即率性之道也。自道：指自己所當行的路徑；又道，同導；乃言導引自己去行其所當行的道路。物：仍兼天地人物事言，下物字專指人事。終始：終者，結果也，化也；始者，起因也，造也；即始終，從頭至尾、包括整個事物發生、發展過程；猶言體物而不遺，舉終始便包得中間也。無物：物以誠而成，不誠則無物，即性在則存，性去則亡之意也；又五義德，有名無形，俱是性中之物，如孝而不誠，則無孝，悌而不誠，則無悌，仁義禮智而不誠，則無仁義禮智，是亦無物也。君子：一指對文質彬彬，德學並茂者之美稱，乃成德之名；一指有才德權位之領導者；又指進德修業者，即言體道之人。中庸中的君子，有時指有德行的人，有時指有地位的人，這裡指有德行的人。合言之，乃指進德修業者，才德兼備之上位者；又言明其率性之所而率性者。誠之：以真實無妄之心，而全天地萬物之理也。貴：珍貴、重視。自：與前兩自字不同，前是說自己，此作由字看。成己：成就一己，乃言使自己有成就，便是盡其性而形著明也，乃良知上的自覺功夫，獨善其身之明明德者也。成物：此物字兼賅人物，乃言使萬物有成就；成己自能成物，便是盡人物之性而動變化也，乃良能上的覺他功夫，兼善天下之親而新民者也。仁知：仁者，克己復禮，欲淨理在，體之存；知者，音智，義同，知周萬物，知明處當，用之發；二者皆具於性中，總是合一，無外內之殊也。性之德：德，指仁德；言此仁智皆吾性中之理，得之於天，乃本性原有之美德者也。合：符合。外內：外指盡人物之性之成物覺他功夫；內指盡其本性之成己自覺功夫。道：此道字作理（原理）字看，指時措行而無不當理也。時措之宜：措者，施行也；言隨時處置施行，使之適宜。
【語譯】
誠，就是天命的性，是實心自成的；而道，就是率性的理，是應當自己去實行的。誠，天賦的本然之理，貫穿在萬物的始終；沒有誠，就沒有萬物了，所以君子把誠奉為最寶貴的東西。至誠的人，并非自己取得成就就算完事，還要及於萬物，行於他人。成己的人，毫無私意，這是仁；成物的人，隨物施教，這是知。天性的仁德，體用一致，符合外內一致的規律，所以隨時施行，沒有不適宜的了。
【分析】
誠者自成句，所包甚閎，兼天地人物事言，蓋天地有此健順之理，自成其為天地，萬物有此動植之理，自成其為萬物，子臣有此孝忠之理，自成其為子臣，與生俱生，自然而具者也。觀「所以」兩字，可知成物即在成己內事，不主感化，乃是自然及物，而道之行於彼也。
這段是講至誠能成己成物的功效。吾人在學校中攻讀，研究英文必望其精通，研究法律必望其淵博，這就是成己；畢業後去社會上服務，有的圖榮宗耀祖，有的能衛國保家，有的在成功立業，這都是成己。更進一步言，自己一個人的成就，還不夠，如你出任巡官，想在該管區內做一番事業，必須平時樹信助人，使許多人跟你一致，這就是成物。成己成物，乃是人人所應有的需要；但是，成己成物，必須要恃至誠。所以中庸作者，在這一段的開始說：「所謂真誠，是由自己做到的；而一切做人做事的大道，是由自己走出來的。真誠，乃是萬事萬物的開始、及其終了所必需；不誠，不能成就事業。」如每人在學習英語的時候，如何能用字正確，如何能表達流利，無不望其速成。有某名人在讀大學時，功課中就有英文、拉丁文種種外國語，而他在大學祇讀了一年，就考試及格而畢業；有人去問他如何能速成？名人回答說：「這沒有什麼奧妙處；祇要你將讀本上的每一個生字記住，每一條文法記住，說話時每一個用字都考慮過，這就成功了。」這原沒有什麼奧妙處，祇要你自開始至終了，不斷的努力（物之終始），真實無妄，才能得到。反過來講，「不誠，無物。」若是吾人讀英文，間間歇歇，沒有下工夫去研讀，不會讀得好；其他務農、經商、經辦工業，以至從仕、治軍，即是一切事業也莫不如此。要做番事業，必須下苦工夫，天下絕對沒有僥倖成功的；是故君子應該知道誠之可貴。
至誠的人，并非祇使自己有所成就即滿足的，其成己的目的，在于完成事業，使其他的人也有所成就。譬如吾人於某種學問有所學成時，并不應以自身學會了而滿足，必須去將此學問發揚光大，務使協助有志於此者得能有成；所以「成己，仁也。」植物果實的核中，都有一個「仁」，這「仁」就是牠的種子，逾時的植物萎謝了，要賴牠的果仁，來傳播後代，延續其生命。所以「仁」是含有重生的作用，「成己」，是重生的工作。人生以仁為本體，但每因利害的關係，而將本體埋沒了，故人之需重生，猶明明德之意，使其重新得到其生命，恢復仁的本體，故成己是仁的工作。中國最高的人生理想，是禮運大同篇；大同篇上說：「故人不獨親其親，不獨子其子。使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨廢疾者皆有所養；男有分，女有歸。貨，惡其棄於地也，不必藏于己；力，惡其不出于身也，不必為己。」還有張橫渠先生的西銘上說：「凡天下疲、癃（音隆，年老的人腰肢彎曲，背脊隆起的樣子）、殘、疾、惸（音瓊，孤獨憂愁）、獨、鰥、寡，皆吾兄弟之顛連而無告者也；於時保之，子之翼也。」而新約馬太福音第五章中也說：〔你們雖聽見過如此一句話：「應愛你的鄰居，而恨你的仇敵。」但是我告訴你們：「要愛你們的仇敵，為詛咒你們的人祝福，對傷害你們的人表示良善，為忌刻與迫害你們的人祈禱。這樣，就可以作你們天父的兒子；因為他叫太陽照好人，也照歹人；降雨給正當的人，也給不法的人。……所以你們應成為完人，與你們的天父之完美是一樣。」〕中國人的理想，與西洋人的理想，在此等處完全一樣，全以成全他人，為完成自己的人格、完成自己的責任之成己工作。成全他人，即是「成物」；而「成物，知也。」耶穌基督之在各處地方與各等樣人物講話，引舉各種的事例譬喻，要使他的意旨，無論幾千幾萬人聽了他的說法，都能體會，都能了解，庶以達到「成物」的目的，這需要淵博的學識，辯給的口才，知人的心理；俱是大智慧的表現。即如吾人現在研讀這本中庸，那是距今二千五百年前哲人所著的書，而吾人今在二千五百年後讀起來，仍如講到切身的話一般，這也是大智慧的表現。對他人如此，對萬事萬物也莫不如是，所以「成物，知也。」
「知、仁、勇」稱為三達德，故仁與知皆是人之本性中之德行，乃「性之德也。」但宅于內心者為「仁」，形于外表者為「知」；成己成物，內心與外表應是一致的。如傳道的牧師，講經的高僧，他們必須抱悲天憫人之仁心，才能將大智慧傳播于世人，這道理是一樣的。但是今天有許多人，只知一切為自己打算，見利而忘義；這從「成己成物」的觀點來看，這種人非常可憐，他們如冬天紙窗上的凍蠅。只圖貪小便宜而不盡義務，殊不知不努力工作的人，在這一個單位中為大家所輕視，換一個單位仍為大家所厭惡；紙窗上的凍蠅，牠是拼命地在找光明和溫暖，但所得的結果恰相反。他們不知助人即是助己的道理，他們不知見利應思義；當這個時候，抱著仁心而有智慧的人，應該去教導他，鼓勵他，將他導入正途，這都是「合外內之道也。」具此成己成物之德，而合外內之道，所以隨時的措置，都能適當，「故時措之宜也。」──這一段書，宋儒有所闡釋。張橫渠先生曾說：「天地之塞吾其體，天地之帥吾其性。」（西銘）以為人本身是天地間的生物，人的本性應與天地一樣；而「性與天道合一存乎誠。」（誠明篇）天地化育萬物，所具的本性為仁愛；故人的本性，也應是仁愛，庶媲（音譬，匹配也，比並得上也）天地之美德，而合外內之道。再則人之有助人救世之心，亦即合天地之心，亦是合外內之道。張橫渠先生的這種說法，并且影響了南宋陸象山先生的學說，他以為「宇宙內事，乃己分內事；己分內事，乃宇宙內事。」按這種學說的衍傳，即為後來「天人合一」說法之肇始。──天人合一之說，起源於中庸。
明德清大師述：此言誠乃性德之全體，故為天地萬物之大本，聖人率之可以能行天下之達道，以總結前文一往之意也。所言誠者何也？乃吾人性德之全體也，惟此性德，乃天然具足，本自圓成，真實無妄，備在於我而不假外求者也，故曰「誠者自成也」；此乃天命之性，即所謂天之道也。由聖人能盡此性，率性而行以達天下之情，即其所行，皆擴充性德之大用耳，故曰「而道自道也」；此乃率性之謂道也。以其此性，天地以之建立，萬物以之化育，而為天地萬物之大本，故曰「誠者物之終始」；且此性德既為天地萬物之本，而人又為萬物之靈，聖人所以能參天地贊化育者，以其能盡此性，而造至誠之極也；故吾人一有不誠，則不能盡吾之性，吾性既不能盡，而亦不能盡物之性矣，不能盡物之性，則化育絕而生機息，則是無物也，故曰「不誠無物」。物既無物，而人亦不得名為人矣，是與禽獸等也；是故君子既稟此性德，而必欲誠之為貴，如此，方能得盡為人之道，此所謂「誠之者人之道也」。且此性德，吾人與物均賦而同稟者也，吾人苟能誠之者，不獨能盡人之性，而亦盡物之性矣，故曰「誠者非自成己而已也」，所以成物也。且成己則盡吾性之全體，故曰「成己仁也」；成物則盡吾性之大用，故曰「成物知也」。總而言之，皆吾性之德，但有體用之分耳，故曰「性之德也，合外內之道也」；是故聖人盡性之德，體用兩全，物我兼善，已立天下之本，若擴而充之，以行天下之達道，是所以凡為天下國家有九經，而所以行之者一也。由一以貫之，則無往而不達，泛應而曲當，故為「時措之宜也」。由聖人能盡性德，故化育而不息，澤流而無窮，故下文極言配天地之德，以結指文王以終其意為一章。
【意譯】
所謂至誠者，實乃吾人天命之性，在聖不增，在凡不減，原於無極，本來實理；吾人稟此實理，方可得成一個人也。而所謂達道者，實乃吾人率性之道，聖凡皆理所當行，乃誠之實理，散殊於日用事物之間者；吾人若能導引自己去行其所當行之路，則生為完人者也。至誠之為物，在天為自然之天理，在人為本然之天性，天地萬物得貫此天理而可成其造化，人得賦此天性而能活其生命；若無至誠之理之性，天地萬物則不能成，人則不能活。所以，一個進德修業之上位者，對「以真實無妄之心，而全天地萬物之理」之至誠，看得甚為珍貴重視。施行至誠之道，并不是由成就一己，獨善其身，使自己有所成就便算，還要兼善天下人物，使萬物有所成就。成全自己乃是誠於中，克己復禮，欲淨理在，體存之「仁」；而成全人物乃形於外，知周萬物，知明處當，用發之「智」。此仁智皆吾性中之理，得之於天，乃本性原有之美德，實為符合外成人物，內成自身之原理，盡己性盡人性盡物性之功夫；故能隨時處置施行，使之適宜者也。
【評述】
本章論述人道，自成、成物；首言誠之道最切近於人，次言君子求誠的原因，最後言盡誠的妙處。
唐孔穎達說：「本章論己有至誠，能成就物也；大人無誠，萬物不生；小人無誠，則事不成。以至誠成己，則仁道立，以至誠成物，則五性（仁義禮智信）彌博。」宋程顥說：「誠不為己，則誠為外物；道不自道，而其道虛行。故思成己，必思所以成物，乃謂仁知之具也；性之所固有，合內外而無間者也。」宋陳淳說：「凡人做事，自頭徹尾，純是一個真實心，方有此一個物；若此心間斷無誠實，雖做此一件事，如不做一般。」
本章論人道，分三層意思。首先論什麼是誠、道；誠，自成，道，自道；說明「誠」是自己完成品德修養的要素，「道」是指導自己走向完成品德修養應走的道路。其次論述什麼是「誠者，物之終始」，為什麼「君子貴誠」；就事物而言，萬事萬物、始終本末，無不以誠為本，誠涵泳全體，貫穿始終，故云：「誠者，物之終始。」溝水易涸，曇花易萎，推而至於道德、事功、文藝，苟出虛偽，終歸泯滅；所以說：「不誠無物」，故君子以誠為貴，追求至誠之道。第三，進一步申述君子成己、成物，合內外之道；所謂格者，不但可以完成自己的人格，還可以使一般人都完成人格，許多物都完成其所受於自然的性質，這就是論語所說的「己欲立而立人，己欲達而達人」，也就是大學所說的「明明德」而「親民」。從積極方面「成己」、「成物」，能完成自己道德人格的人，就是「仁」，能和一切人和物都完成其受於自然的性，就是「知」；所以說：「成己，仁也；成物，知也。」仁、知是天生的德性，不假他求，所以說「性之德也」。「內」指「己」，「外」指「物」，成己成物，物我一體，無內外之殊，所以說：「合外內之道也。」能有此成己成物之德，則「用行」、「舍藏」、「兼善」、「獨善」，無施不宜，所以說「時措之宜也」。那麼，君子又怎樣求誠呢？必須通過學、問、思、辨、行五個環節，實踐、理論；理論、實踐，知行合一，循環往復而達到「誠」的境界。
【章旨】
本章是子思講誠與人的關係，並推說能誠的功妙。
【結論】
此章言自明誠之事，上章述極於至誠之如神，此章述盡誠之之功，至於己物皆誠，仁智咸宜，盡人亦可合天，人道也。首節言人出於誠，而當行其誠，誠為本體，導為功用；次節申言首節之義，而勉人盡誠之之功也；末節由誠推出己物兼成，內外貫徹，正見自導之功，亦盡其性，盡人物之性之義也。通章言誠言道，言性言仁言智，名目雖有不同，其實盡為一誠所包括，此皆天之命我者也。——誠者不但可以完成自己的人格，還可以使一般人都完成人格，許多物都完成其所受於自然的性格，此就是論語「己立立人，己達達人」，大學說的「在明明德，在親民」的意思；如果分析來說，能完成自己的人格就是「仁」，能使一切人和物都完成其受於自然之性就是「知」，按「成己」即盡己之性，「成物」即盡人之性與盡物之性；（孟子語：「能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性。」）「合外內之道」而「時措之宜」，即參天地之化育。同為天之生人，不能無殘廢之類，人能本此成己成物之心，創設救濟的機構，以彌補缺憾，此即是參化育；地之生物，不能無水旱之年，人能本此成己成物之心，發明防治之技術，以治減少災害，也即是參化育。此種一切措施，內發於仁愛之心理，外運用智慧之方法，自可隨時隨地，收到適宜的功效；此為天性固有之德，合外物內己而為道，隨時措之而無有不宜。
以上定為二十五章，說明「誠之為貴」之功而時措之宜也。
故至誠無息；不息則久，久則徵。徵則悠遠；悠遠則博厚；博厚則高明。博厚所以載物也；高明所以覆物也；悠久所以成物也。博厚配地；高明配天；悠久無疆。如此者，不見而章，不動而變，無為而成。
【簡釋】
故：總承上四章。至誠：就是誠到極點，無有絲毫之假；在時時刻刻之間都是誠實的心。無息：指不間斷。（至誠而無一毫絲之虛假，此心純然天理流行，自無息止之時也；此節言誠之運於心也。）久：乃言持久、耐久，指久歷時間長遠；是誠常存於中，天德也。徵：驗證、證明，即言徵實之效驗；是誠常驗於外，王道也。（此節就內外言之，天德王道也。）徵：是一節之綱，以下俱是所徵也；言證驗於外也。悠：久也；是寬舒不迫促之意。遠：長也；是永遠不淺近之意。博：廣博；是德澤所及之廣。厚：深厚；是德澤入人之深。高：崇高；是巍聳軒發之意。明：光明；是光輝宣著之意。（此節皆以至誠之驗於外者言之也，至誠之德，存中既久，則驗於外者，益悠遠而無窮；悠遠，故其積也廣博而深厚；博厚，故其發也高大而光明；此節已說盡至誠功業，下兩節即在此節內抽出言之。）博厚所以載物：指地而言；載，廣博深厚，含弘大量，承藉之象，所以載物也。高明所以覆物：指天而言；覆，崇高光明，照徹四方，怙（音戶，憑恃、依賴也）冒之象，所以覆物也。悠久所以成物：指天地運行不息以化育萬物而言；成，悠遠久長，遂生復性，輔成之象，所以成物也。（此節承博厚高明久言，以見聖人與天地同用，兼內外言之也。）配：合也，匹也。配地：就含弘廣大之德言。配天：就丕（音披，偉大也）冒照臨之德言。（配地配天者，乃謂與天地合其德也。）無疆：是無有疆界，指無邊無際，就常覆常載之德言，即天地之無疆。（此節承載覆成言聖人與天地同體，猶言與天地參也。）如此者：承上兩節說。見：音現，表示也。章：通彰，明顯，顯著；指溥博深厚，功業之燦然可見；在地道，如庶物發生之類。動：鼓舞也。變：高大光明，功業之煥然日新；在天道，如雲行雨施之類。為：運用也。成：章變底於成，功業有終處。（此節贊聖人配天地，出於自然也。）
【語譯】
所以，追求至誠的盛德，永遠沒有止息啊！追求不息，就歷時久長；歷時久長，就有效驗。有了效驗，就能悠遠無窮；悠遠無窮，它的積德，就能廣博而深厚；廣博而深厚，發為事業，就能高大而光明。博大而深厚，就可以用來承載萬物；高大而光明，就可以用來覆蓋萬物；悠長而久遠，就可以用來使萬物各按本性茁壯成長。博大而深厚，可以與承載萬物的地相匹配；高大而光明，可以與覆蓋萬物的天相匹配；悠長而久遠，可以與生成萬物的天地一樣無邊無際了。如此說來，至誠功業，這樣高大；從配地來說，它的彰著不是自己有意表露，而是自然昭明的；從配天來說，它的變化也不是自己有意鼓動，而是自然變化的；從無疆來說，它的無為并不是自己勞心去做，而是自然成功的。
【分析】
此段即發揮「天人合一」的觀念，講至誠可以完成宇宙，完成人生；因為誠者在成己成物，成己成物是沒有休息之時的。從人道來講，大學有謂：「苟日新，日日新，又日新。」一天也不能間斷；從天道來講，易經有謂：「天行健，君子以自強不息。」吾人觀察天體運行，日月星辰均按其一定的軌跡在運轉，也永遠沒有休息的。故「至誠，無息。」中庸作者，就循這個道理，一步步演下去。因為沒有休息，在時間上就積累而致很長久；因為時間既久，則聲名很昭著，使人人都知道；因為人人都知道，在空間上也積累至傳播悠遠的境界；所以「不息則久，久則徵，徵則悠遠。」至誠的工夫，既在時間與空間方面，均有積累，則能達到兩個原則：一是博厚，博厚即充實；一是高明，高明即光輝。民國初年，會稽朱子橋（慶瀾）將軍，是位有名的慈善家；他辦捐辦振，救濟災荒，一絲不苟，非常熱心，任事既久，全國聞名。於是凡舉辦救濟的工作，都來請朱將軍主持，而祇要是朱將軍主辦的，大家全信任他，都紛紛解囊捐助；因他辦得切實，自然也發生光輝，而名垂不朽。宗教家將「光輝」的現象，都予以具體化；吾人看天主教派，他們將聖者、先知的頭上，都繪上一個光圈；佛教的繪像，三大士的頭上，也有一個光圈；這是具體的表示為「光輝」。虛雲和尚在一百十歲的高齡，曾受反宗教的迫害，但他具無比的定力，雖肋骨都被打斷而沒有死，後來由廣東去北平、去上海，在上海駐錫二週，而前往皈依的信徒達兩萬人；在一個不允許宗教存在的世局中，而虛雲和尚仍具如此的感召力，這都在他一百餘年的修行積累，而久、而徵、而悠遠、博厚、以至高明，達成這無比的光輝。近世的德蘭修女亦是，在一個連無神論的佛教也被推倒的印度國域中，以其倡一神論的天主教徒，亦可立足於多神論之印度教域內，乃因其本著修行的積累，無為的奉獻，直至鞠躬盡瘁，死而後已，其光輝照耀整個印度而受國民敬仰，更得天主教團封為聖人。
到了這時候，就得到兩方面的發展，一方面能完成宇宙，一方面則表現在人類的智慧上。──如說博厚：凡是寬大厚實的物體，就可以載重；在橋梁工程及建築工程上，吾人從樑架的設計，及屋基的構造，都觀察到是根據這一原則。先民對于宇宙的認識，認為吾人足下所踐履的土地是博厚的，它能承載萬物；并且引用到人類的智慧方面，凡是博厚的人，也能擔負得起重大的責任。如說高明：凡是高暢而光明，可以覆蓋一切；吾人若處一禮堂之中，因其屋宇高暢，四壁有窗牖通光明，就算吾人雖有幾百人，坐在裏面也不會感覺得不舒適。先民將高明喻天，有宇內廣朗的空間，可以覆蓋萬物；引用到人類的智慧方面，則高明的人士，也能涵容一切。至於悠久，則屬于時間：宇宙間萬事萬物的成就，都需要相當漫長的時間，一切生物的進化，不知已經幾萬萬年的時間；引證于人類的智慧方面，則凡是對于一門學問或技能，有所成就，必須經過長期的研究或經驗，所以「悠久，成物也。」人之博厚，即是說其人偉大與厚道，多表現在容量方面；吾人每見到團體中的領袖人物，并不很聰明能幹，而卻是位渾厚的長者。因為你如在一個團體中是特別的才智之士，就可能瞧不起團體中的一般人；并因你才智特出，也使團體中的人懼怕你、討厭你；因此現得狹小，反而不一定能領導這團體。故為領導人物者，真正是智慧的人，應該讓人家提出意見，儘量採取他們的適當意見，稱讚他，鼓勵他，讓他們去做；必須讓團體中各人都能發展其才能，才能將你自己也容納其中，你才能成為這一團體的優良領導者。幼年與同伴讀三國演義，都說劉備是最無用之人，其勇不如關、張，其智不若孔明，而他能為漢帝！嗣後知識漸開，才知道幼年所以為劉備無用之處，正是他能為領袖的條件；如果沒有他，關、張雖勇，也不能合作；諸葛雖智，則終老隆中，也不會用命。漢高祖在消滅項羽，統一天下之時，置酒雒陽南宮，與諸將慶功；飲宴之時，高祖說：「列侯諸將，無敢隱朕，皆言其情；吾所以有天下者，何？項氏之所以失天下者，何？」列侯諸將自不免有一番歌功頌德，但是高祖說：「公知其一，未知其二。夫運籌策帷帳之中，決勝於千里之外，吾不如子房；鎮國家，撫百姓，給餽饟（讀饋餉，意同，指運送軍中食糧）不絕糧道，吾不如蕭何；連百萬之軍，戰必勝，攻必取，吾不如韓信；此三人皆人傑也，吾能用之，此吾所以取天下也。項羽，有一范增而不能用，此其所以為吾擒也。」這幾句話，更說明了「博厚載物」的道理。人之高明，智慧見識要超出很多；如童樨（音犀）之間，知識都差不多，他們在爭辯，為做父母者所聽到，祇付諸一笑而已；知者對于普通人的態度，也是如此。所以吾人常說「請包涵」這就是「覆物」的意思；高明的人，聽到你講錯了話，看到你做錯了事，不但不會駁斥你，而且起了悲憫你的心思，這悲天憫人之旨，即是到了更高明的境地。晉朝王右軍（羲之）之子王獻之，有段故事：〔夜臥齋中，而有偷人入其室，盜物都盡。獻之徐曰：「偷兒，青氈吾家舊物，可特置之！」群偷驚走。（晉書王獻之傳）〕後漢書陳實傳上也有段故事：〔有盜夜入其室，止子梁上。實陰見，乃起自整拂，呼命子孫；正色訓之曰：「夫人不可不自勉；不善之人，未必本惡，習以性成，遂至于此。梁上君子者是矣！」盜大驚，自投于地，稽顙歸罪。〕對這般做小偷的人，高明的人是如此地對付他；真有將眾生視同螻蟻之概，于此可以懂得「高明覆物」的道理。悠久則是時間下的積累，孔子從二十四歲起即從事教育工作，直至七十三歲死時為止，從無間斷；如子路等追隨他學習，也畢生侍奉至四十四年之久，所以孔門中造就了許多的人才，并且將他的學說發揚廣大，垂諸萬世，故「悠久成物」也。
中庸作者再歸納以上的論點，說到博厚的德性，因其載物，配合于地的德性；高明的德性，因其覆物，配合于天的德性；而在時間方面，悠久乃無限，積累愈久，成就愈宏。能夠這樣的話，則可以做到三點：不現而章，不動而變，無為而成。因高明配天，遂有不見而章的現象；天體之中，因為太陽的光芒非常強烈，曉明之際，本體未現，而大地光明；這是先民從自然現象，所得「不見而章」的概念。從人生的成就方面來講，祇要至誠無息地做下去，既久而悠遠，自然而然達到這境地。東漢的隱士韓伯休（康），賣藥長安，三十餘年，口無二價。有一女子從康買藥，韓康執價不移；這女子惱怒了，說：「公是韓伯休邪？乃不二價乎！」韓康歎曰：「本欲避名，今小女子皆知有我，何用藥為！」遂遯隱至霸陵山中，連徵不出。韓康隱于賣藥，并不在求表現，但是時間的積累，三十餘年言無二價，名氣仍彰著起來，這就是「不現而章」；可是現今世人，一般都有一個毛病，志切速成，於是用盡種種方法來求表現，俗語謂之「愛出風頭」是也。「不動而變」，是「博厚載物」的現象；博厚配地，大地的變遷，多由于時間的積累，決不會立時看出它的動靜。如河流之中有所淤積，漸漸產生沙洲，初時面積很小，逐漸而面積愈大；漸漸而有植物繁殖，草木蔚然，這皆是不動而變的跡象。「無為而成」，是「悠久無疆」的現象；孔子說：「天何言哉！四時行焉，萬物育焉。天何言哉！」這是講宇宙之無為而成，正是不必有所張致，而獲成就。在歷史上，可以看到漢武帝的武功很盛，國威遠振；但漢武帝是靠文、景二帝將國力培養起來的，有豐厚的國力，才有所發展。文、景二帝的政治，保持一個原則，就是一切規定的法令，如果不是絕對的影響於民眾的利害，不事更革。曹參接蕭何為相，即是「蕭規曹隨」，毫不改變；史家所謂的「文景之治」，就是「無為而成」。吾人將此以體認現代的政治作風，可以得到許多憬悟：政府所定的一切法令，要使民眾完全了解，對于它有相當認識，很不容易；如果要使民眾習慣奉行這項法令，更不容易，這全需要相當悠久的時間。若是政府頒行的法令，還沒有等到民眾們了解它，而自己發現錯誤就隨時修訂，於是使民眾們莫知所從；如果政府規定每一項法令，必須先將法令的草案發至基層的縣市單位，予以研究，予以討論，再彙送回總督府再事分析決定，非常謹慎周密，但是頒行以後，決定持久不變，這才合於「無為而成」的原則。這「不見而章，不動而變，無為而成」，都是因「至誠無息」，在時間、空間上有所積累，才能獲得的功效。
明德清大師述：此承上文而言聖人之德，所以能為天地萬物之本，而足以配天地之意也。由上云不誠則無物，而化機息，以是而知至誠則無息也；謂聖人所存之德，既極于至誠，則道體流行，自無一息之間斷，所謂純一不已也。易曰：「天地之道，恆久而不已也」。由不已，故能恆久，故曰「不息則久」；久，恆也。然所積於內者既久而恆，則形於外者，自能取信於人矣，故曰「久則徵」；徵，猶言信驗也。易曰：「聖人久於其道，而天下化成」，此之謂也。由徵信者既眾，而化之者亦無窮，故曰「徵則悠遠」。由悠遠，則所積之德，愈見其廣博而深厚，由所積者博厚，而所施者愈見其高大而光明，易曰：「日月得天而能久照，四時變化而能久成」，觀其所恆，而天地萬物之情可見矣，故曰「博厚所以載物也，高明所以覆物也，悠久所以成物也」。是以聖人之德，既博厚則能載物，故足以配地；高明則能覆物，故足以配天；悠久則與造化同流，而自無疆矣。此聖人之全功，由至誠而極，可以配天地之德也；如此者，則自然與日月同其明，故「不見而章」，與四時合其節，故「不動而變」，與天地合其德，故「無為而成」，此聖人之全德，皆由至誠而也。
【意譯】
所以，一個誠到極點的人，其心乃至誠而無一毫絲之虛假，此心純然天理流行，自無息止之時也。惟其誠無間斷，方可久歷時間長遠，如是至誠常存於中而達天德之境；惟其持久，才能有徵實之效驗，如是誠常驗於外而至王道之地者也。惟其徵驗，就能悠遠久長，如是寬舒不迫促、永遠不淺近之況顯；惟其悠遠久長，就能廣博深厚，如是德澤所及甚廣、德澤入人甚深之情現；惟其廣博深厚，就能崇高光明，如是道德名聲巍聳軒發、光輝宣著者也。然其廣博深厚，含弘大量，乃承藉之象，於地而言，所以能夠載起萬物也；然其崇高光明，照徹四方，乃怙冒之象，於天而言，所以能夠覆蓋萬物也；然其悠遠久長，遂生復性，乃輔成之象，於天地運行不息以化育萬物而言，所以能夠成長物者也。由是可知，廣博深厚，就其含弘廣大之德言，實可與地相合；崇高光明，就其丕冒照臨之德言，實可與天相合；悠遠久長，就其常覆常載之德言，實與天地之時空同樣地無邊無際的了。如此承上所言，可見至誠道業之妙用，實乃難以盡言者也；但於配地而言，其乃不需作任何之表現，而自然而然地明顯彰著，其功業之燦然可見；於配天而言，其乃不需作刻意之鼓舞，而自然而然地變化入神，其功業之煥然日新；於無疆而言，其乃不需運用一切施為，而自然而然地無為而為，其章變底於成，功業有終處者也。
【評述】
本章論述至約之理，在於至誠，進一步闡明至誠的意義、功用，勉勵人們不停息地追求至誠，以符合於天道。分三節敘述，本節申述至誠之德，經久不息而至博厚、高明，配乎天地，極乎無疆。
唐孔穎達說：「言至誠之德，所用皆宜，無有止息，故能久遠、博厚、高明，以配天地也。」宋朱熹說：「既無虛假，自無間斷。久，常於中也；徵，驗於外也；此皆以其驗於外者言之。存之中者既久，則驗於外者益悠遠而無窮矣。」又說：「不見而章，以配地而言也；不動而變，以配天而言也；無為而成，以無疆兩言也。」宋陳淳說；「凡假偽底物，久則易間斷，真實則無間斷。不見而章，是不待有所示，而功用自然章者，此處與地一般；不動而變，動則猶有形跡，至於不動，則如天之變化萬物無形跡，此處於天一般；無為而成，有所為而成，尚有形跡，無所為而成，其功用至於悠久，自不見其形跡，此以悠久無疆言之也。」
這一節論述至誠的效用。至誠不息，不息則久遠，這是至誠積於內；徵則悠遠，而至於博厚、高明，這是至誠積於外；內外結合，則無為而成。至誠法天，天行不息，故至誠亦無息，既然不息，自然可以持久，誠於中者既恆久而不息，形於外者自能有著明之驗證。悠遠而無窮，所以能積之廣博而深厚，發為高大而光明。「博厚」就是孟子所謂「充實之美」；「高明」就是孟子所謂「光輝之大」；「博厚載物」指地；「高明覆物」指天；「悠久成物」，指天地運行不息，以化育萬物。惟聖人能參天地，贊化育而無窮極，故能不見而章，不動而變，無為而成；所以覆物、載物、成物，是至誠之能；所以章、所以變、所以成，是至誠之功。至誠之功能非力之所任，非用而後有，其勢自然，不得不如此，這是天地之道；天地所以生物不測，在於至誠而已，天地之所以神者，積之無疆而已。
天地之道，可一言而盡也：「其為物不貳，則其生物不測。」天地之道：「博也，厚也，高也，明也，悠也，久也。」
【簡釋】
道：道理；就天地之主宰上說。一言：是一字，即誠也。盡：完也；統括無遺也。物：指天地而言，蓋天地亦道中之一物也。不貳：即一也，內含誠字之意，無二心也，這裡指純一不二；一者，無極之理，先天之妙。生物：即化生萬物。不測：指不能估計、測度；是言生物之所以然者不可測，非言物之多不可測也。（此節復以天地明至誠無息之功用，重為物不貳句；蓋氣化流行，只是一個實理運用其中也。）博厚：地道之徵於外也。高明：天道之徵於外也。悠久：天地之道之徵於外也。（此節言天地之道誠一不貳，故能各極其盛，而有下文生物之功也；上節誠之存者，造物之大原也；此節道之盛者，化工之流布也；此節對上節不貳言，則是用，對下節生物言，則又是體。）
【語譯】
天地之道理，可以用一句話說盡，那就是一個誠字罷了。天和地的物體純於一而不二，就是因為誠的緣故；能夠誠，當然不息，并且能夠生存萬物，不可測度。天地的道，正由於純一不二，所以能夠各極其盛，達到廣博、深厚、高大、光明、悠遠、久長。
【分析】
這一段，更為至誠完成宇宙的功效，作一說明。所謂宇宙進化的道理，祇有一句話，就可以說盡的：「其為物不二，則其生物不測。」「不二」即是至誠，宇宙也是憑至誠無息的做下去，而化生萬物；天地運行化育的道理，也就是博厚、高明、悠久、至誠無息的道理。
天的道理，地的道理，君子之道，中庸之道，吾人所修的道，可用一句話把它說盡，一言就可以完全表達出來，一語就可以把它形容明白、形容殆盡；這就是「誠」字。天地之造物原無二心，只有一心，只有一理，即「誠」而已；道之所以能生萬物，化育萬物之原理，極深妙不可測度，一般愚夫愚婦就無法了解其究竟了。人如何才能達到這種境界呢？那就要修至道以配地，凝至道以配天，人法天則地，欲與天地配為三才，須悠久無疆，如是有恆心始能造此境地者也。
明德清大師述：易曰：「易簡之善配至德。」故觀天地之德，適足以知聖人之德矣。然天地之德至簡至易，故曰「天地之道，可一言而盡也，其為物不貳」；以其體至簡至易，故其用至廣至大，故曰「其生物也不測」。由簡易而不妄動，故所積者愈見其博厚，由其用廣大，故所施者愈見其高明，故成物之功，愈見悠久而無疆，故曰「天地之道，博也，厚也，高也，明也，悠也，久也；觀此足以知聖人之德矣。
【意譯】
是以，主宰天地生物之道理，可以一字而統括無遺也，何一字？曰：「誠」而已矣。「蓋主宰天地之妙物，原無二理，故無二心，實為純一不二；故一誠包天地之道，一誠可以生生化化，其能化生萬物之所然者，實為不可估計、測度者也。」這天地之道理，即至誠之道理：「就是廣博、深厚、崇高、光明、悠遠、久長；以地之道言之既博且厚，乃地道之徵於外也，以天之道言之既高且明，乃天道之徵於外也，合天地之道言之既悠且久，乃天地之道之徵於外者也。」
今夫天，斯昭昭之多；及其無窮也，日月星辰繫焉，萬物覆焉。今夫地，一撮土之多；及其廣厚，載華嶽而不重，振河海而不洩，萬物載焉。今夫山，一卷石之多；及其廣大，草木生之，禽獸居之，寶藏興焉。今夫水，一勺之多；及其不測，黿鼉蛟龍魚鱉生焉，貨財殖焉。
【簡釋】
昭昭：猶耿耿小明也，即小小的光明，意言微微一點點亮光。多：猶云這些也。日：為太陽之精。月：為太陰之精。星：為日之餘，陽象也，播分經緯，金木水火土為經星，二十八宿為緯星。辰：為天之壤，陰象也，日月交會之所，十二次舍之名。星辰：星系的通稱。繫：懸掛、懸繫。撮：以手之指爪取物也；形容其所取之少。廣：闊也。厚：深也。華嶽：謂華山與嶽山，按華山即太華山，嶽山即岍山，並在今陝西省境；五嶽之西嶽（西岳華山），山之最大者。振：收也；引申為收容、容納。洩：滲漏也。一卷石：卷，平聲，音權，區也；一卷猶言一塊小如拳的意思；全意一塊塊的小石頭。寶藏：藏，去聲，音臟，藏物之所曰藏；寶藏也者，謂蘊藏之寶物也，即言物之可寶藏蓄者，如珍錯金玉之類是也。勺：音杓，即勾子，古代舀酒的器具，青銅製，形如有曲柄的小斗；此指酌水器具，手掌可掬之量。不測：此節不測與上節生物不測異，此是言浩蕩淵深處也。黿：音元，大也，一丈，以黿為雄，故黿鳴而應。鼉：音駝，長一丈，鱗甲黑色，能橫飛，不能上騰，鳴聲如桴鼓，目常閑，能吐霧致雨，屬脊椎動物爬蟲類，形似鱷魚，鱷魚的一種，棲江河，性好睡，通作「（即鱔）」，一名鼉龍，又名揚子鱷，力猛善攻，皮可作張鼓。蛟：古代傳說龍一類的動物，龍屬，無角曰蛟，能發水，能率魚而飛。龍：古代傳說中一種有鱗有鬚有爪能興雲作雨的神異動物，其為鱗魚之長，八十一鱗，具九九之數。鱉：即，音憋，龜屬，背裼色，腹白，邊緣柔軟俗名甲魚。貨財：貨，布帛；財，錢幣；兩字連用，是財富的意思。殖：音植，生殖、產生；積生貨利曰殖。
【語譯】
現在拿天來說，就偏僻一隅講，不過是明明朗朗的點點光明之多罷了；從全體而言，它是無窮無盡的，那太陽、月亮、星星都在它上面懸掛，世界上的萬物都被它覆蓋。現在拿地來看，就局部講，不過是一撮土之多罷了；從全體而言，它是極其深廣而博厚的，載西岳華山也不感到沉重，河海在它上面奔騰流蕩也不見滲漏，世界上的萬物它都承載得起。現在拿山來說，就一處看，不過是一拳石的多罷了；從全體而言，推想到它的廣大，所有草木都生在山上，珍禽異獸都住在山上，還蘊藏寶貴的礦藏，開發出來，造福於人民。現在拿水來說，就一處講，不過是一勺水之多罷了；從全體而言，推想到它的不可測度，黿呀、鼉呀、蛟呀、龍呀、魚呀、鱉呀，都生長在這片浩淼（音秒，大水）而汪洋的水裡，為人們增殖財富。
【分析】
中庸作者以天、地、山、水等自然界的偉大現象為譬喻。天，就吾人的視界所及，只是頂上明朗地一片；而其乃無窮的廣大，日月星辰，全繫在上面，山川草木，全在其覆蓋之下；包涵了一切。地，看來只是一撮土；而到很廣、很厚的地步時，可載華岳那般巍巍之高山，并不感其重，可盛河海百川，而不致泄洩；承載了一切。山，原只是一塊小石頭，及其長得廣大，可以生出草木，可以藏居禽獸，山下面并有無窮的礦藏。所以古語有謂：「河海不擇細流，故能成其大；泰山不擇土壤，故能成其高。」先民的見解，以為山是從土石積長而成的，雖然現代從地質學上看來，出并非如此形成的；但其中確也有一種黃土形成的山，如南京的幕府上，陝西、河南一帶的黃土山，全由北方吹過來的沙土，累積而成，尚屬于此類。水，也是由涓涓積累，而匯為河川湖海，及其廣大，各種水族都以生殖，而水產亦可以增進財富。此處天、地、山、水的譬喻，不但證明「博厚載物、高明覆物、悠久成物」，而其重點，全在闡釋至誠無息，積累的功效。唯物不二，才能積累，才能有生物不測的現象；最後達到完成宇宙的聖業。
此乃說至誠之功效，能合天地，只要一個「真誠沒有二樣」，萬物便自生自化，自成自全；從天、地、山、水的一端，推充到全體均是一樣的。這一段為以天地、山水，有形有象的東西，來形容道之奧妙；如道之細密，可退藏於密，道之廣大，可彌六合，誠心修至道，也能配天配地，由小而大，以至於悠久無疆。
明德清大師述：且聖人之德廣大無窮，即其見於日用之常，施於行事之間者，不過一德而已，又豈恆情所能盡知盡見耶！即如天地山川之廣大，而人之所見者能幾何哉？且而今夫天之高明，而人之所見者，不過昭昭之多，但盡極其目力耳；昭昭，猶言蒼蒼也，莊子曰：「天之蒼蒼，豈正色耶！」其遠而無所至極也，故曰「及其無窮也，日月星辰繫焉，萬物覆焉」，此天之量也，豈人之所能盡知盡見耶！今夫地之廣厚，而人之所見者，不過一撮土之多，但窮其足跡耳；「及其廣厚也，載華嶽而不重，振河海而不洩，萬物載焉」，此地之量也，又豈人之所能盡見耶！且如今夫天下之山無窮，而人之所見者，不過一拳石之多，但盡其歷覽耳；「及其廣大，草木生之，禽獸居之，寶藏興焉」，又豈人之所能盡知耶！今夫四海之水無涯，而人之所見者，不過一勺之多，但盡其經涉耳；「及其不測，黿鼉蛟龍魚鱉生焉，貨財殖焉」，又豈人之所盡知耶！
【意譯】
現就以天來說，於一端而言，看看只不過是微微一點點亮光之多而已；若從大體而言，它那無窮無盡之作用，日、月、星、辰均藉其妙力而得以棲息，像懸掛在那裡一樣，而地上之萬物，更被其覆蓋著而得以存在呢！再以地來說，於一端而言，看看只不過是一小把泥土之多而已；若從大體而言，它那廣闊深厚之妙力，卻能載著那樣大之華山而不覺得重，更可容納著河海那樣翻滾之大水而不會洩漏，而萬物又被載著在那兒得以養息呢！又再以山來說，於一端而言，看看只不過是一小塊石頭之多而已；若從大體而言，它那寬廣博大之妙力，草木得以生長在那兒，禽獸又得以居住在那兒，更有無窮盡之寶物藏在那兒等著開發呢！又再以水來說，於一端而言，看看只不過是一掌水之多而已；若從大體而言，它那浩蕩淵深之妙力，有那黿、鼉、蛟、龍、魚、鱉藉此得以生長著，也有那值錢之寶物在那兒繁殖著呢！
【評述】
以上兩節極言至誠無息的功用。從微至著，從小至大，天地山水，宇宙之廣，都可以用誠來概括。
漢鄭玄說：「此言天之高明，本身昭昭；地之博厚，本由撮土；山之廣大，本起卷石；水之不測，本從一勺，皆合少成多，自小致大。至誠者，亦如此乎。」宋陳孔碩說：「大意蓋言天地聖人，皆得此實理，無有駁雜，無有間斷，始能有此功用耳。」
本節以天地山水之積以說明至誠無息的功用。開頭即提出論點，「天地之道，可一言而盡也」。這就是用「至誠」一言來概括天地之道；為什麼如此呢？分兩個方面加以剖析：先說「其為物不貳，則其生物不測」，不貳，就是純一，就是至誠；天地化生萬物，所以有令人不可測度之妙，就是它「至誠無息」，堅持下去的結果，在理論上支持其論點。其次，舉實例說明其論點，天地之道之所以能博、厚、高、明、悠、久，就是因為它「至誠無息」從微至著，積小至大，化育萬物；舉天地山水為例，說明至誠的功效。「多」字從重「夕」，有重復積累之義；「昭昭」是小小的光明；「卷」，七經考文說：「『卷』本作『拳』，拳石，謂石小如『拳』。」天，不過是一點點光亮所積，但是說到無窮大的天體，則日、月、星辰都懸掛於天，所有萬物無不被它所覆蓋；地，不過是一撮土所積，但是說到那廣袤（茂）的大地，則載華山那樣高大的山，也不覺其重，容納大河、大海那樣多的水也不會洩漏，所有的萬物它都載得住；山，不過是拳頭般的石塊所積，但是說到那廣大的山，則草木生在上面，禽獸棲息於茂密的森林和岩穴之中，還有金銀煤鐵等寶物蘊藏在山裡；水，不過是一勺勺水所積，但是說到那深廣不測的海洋，則黿鼉蛟龍魚鱉等都生長在那裡，生殖無窮的財富。天地山水，所以匯成這樣繁富廣大的宇宙，推其原理，卻不外一個「誠」字而已。誠之積，充塞宇內，至廣至厚，足見其功用之大；從理論和實例兩個方面充分說明至誠的功用。
【節論】
以上三節是承不貳不息，博厚高明以致盛大，以天地生物不測為之主旨。
詩云：『維天之命，於穆不已。』蓋曰：天之所以為天也。『於乎不顯，文王之德之純。』蓋曰：文王之所以為文也，純亦不已。
【簡釋】
詩：詩經周頌維天之命篇，原為祭文王之詩；原文：「維天之命，於穆不已，於乎不顯，文王之德之純；假以溢我，我其收之，駿惠我文王，曾孫篤之。」命，是命令；穆，是深遠；於音嗚，乎音呼，於乎，是嘆詞；純，是純一；假，同嘏，音賈，福壽之意；溢，是溢及；收，是收受；駿，是大；惠，是順；曾孫，是後王；篤，是厚。意釋：「天命最是深遠，又是恆久不息；惟有文王的德行純一，足膺天命，大顯王業。無奈自身未及受命，便將他的福嘏溢及後王；後王承受天命，大順文王的德行，不敢一日少懈，更能篤厚王德。」維天之命，於穆不已：維，發語詞；於，歎詞；穆，肅穆、深遠也；不已，即不間斷，無止息之意，至誠也。蓋曰：推原之詞，表示原因，是申明詩詞之意。於乎不顯，文王之德之純：於乎，同嗚呼；不，同丕，大也；不顯，猶言豈不顯也，即大明大顯之意；純，純潔無瑕，純一不雜。文：諡號。
【語譯】
詩經周頌維天之命篇說：「只有蒼天之理深遠得很，經歷萬古不會停息。」這就是蒼天之所以成為蒼天的道理呀！詩經周頌維天之命篇又說：「嗚呼！豈不顯著嗎？文王的聖德多麼純粹啊！」這就是文王之所以成為文王的道理呀！純粹不二的至誠功夫，同天命一樣，是不會停息的。
【分析】
首引的詩句，出於詩經周頌維天之命章，全章之詩為：「維天之命，於穆不已。於乎不顯，文王之德之純，假以溢我，我其收之。駿惠我文王，曾孫篤之。」這章詩，是周成王五年，周公攝政，海宇已定，天下太平；周公於是賡（音庚，接續也）續文王之遺德，制禮作樂，蔚成盛業，乃製此詩歌，以祭告文王。此詩的辭義，首先引喻大自然的道理，深遠而無息，以贊美文王的德行，也是純一而無息。（句中「不顯」乃是很顯明之意。）天人合一，都屬于「至誠無息」。所以文王德行所積累，豐滿而餘溢，溢流至子孫的頭上，享受他的福蔭，而作子孫的我（周公自稱），將它收聚起來，沒有讓它散佚，制為禮樂，承繼文王的遺志。我們作後裔的人，如此篤實地在踐履，庶以告慰于先靈。中庸作者，以這段詩句為比興，說明至誠無息，「天之所以為天也」，宇宙有所完成；而文王具至誠無息之精神，「文王之所以為文也」，亦有所成就。
引此詩乃喻大自然之至誠，深遠無息，以贊文王之德之純一無息，以祭文王；此乃周公祭文王之詩也。天命深遠，悠久不變，道理永遠不變，無窮無盡；文王之純之專一，說明真誠修道，也是不止息的。總之，本章言自誠明之事；聖人與天地合德，乃天道也，天、地、聖人均至誠無息者也。
明德清大師述：如此天地山川，皆有形色，而可知見者，世人尚不能盡窮其量，何況上天之載，無聲無臭，而又可以窮之耶！故引詩而釋之曰：「維天之命，於穆不已。」此言天之所以為天者，如此深遠而難測，天地之德既如此，而聖人之德，足以配天地者，又豈可以常情而測量耶？故引詩而釋之曰：「於乎不顯，文王之德之純。」此結文王之所以為文者，其德之純，亦如天地之德於穆而不已也；此是以見聖人之德，而能參天地贊化育者，蓋由至誠純一而至也，故以文王總結上文以實之。下文「大哉聖人之道」起，至「蚤有譽於天下」止，皆暗說孔子之德，可以繼往聖配天地之意。
【意譯】
詩經周頌維天之命篇說：「唯有上天所賦之命令，其本有之真理與原則，是無盡無限之深遠，且永不改變與停息者。」由是言之：這就是天之所以為天之理也。詩中又說：「嗚呼！這最是明顯的啊！看，文王之聖德是那麼純潔無瑕，純一不雜的啊！」由是言之：這就是文王之所以諡為「文」之理也，這「純一不二」也就是「至誠不變」之意者也。
【評述】
本節引詩經進一步申述至誠不息的功用。
漢鄭玄說：「天之所以為天，文王所以為文，皆由行之無已，為之不止，如天地山川之云也。易曰：『君子以慎德、積小以成高大』是與。」宋程（顥、頤）二子說：「天道不已，文王純於天道亦不已；純則無二無雜，不已則無間斷先後。」宋真德秀說：「純是至誠，無一毫人偽之雜；惟其純誠無雜，自然能不已。如天之春而夏，夏而秋，秋而冬，晝而夜，夜而晝，循環運轉，一息不停，以其誠也。聖人之自壯而老，自始而終，無一息之懈，亦以其誠也；既誠，自然不能已。」
所引詩經見周頌維天之命篇，這是一首周公攝政，輔成王政太平，祭告文王之樂歌，歌頌文王德配天命，德被子孫。所引二句，前一句，「穆」為深遠之意，「不已」為不停息之意；大意是想念到天的道理，深遠而運行不息，說明天之所以為天的道理。後一句「於呼」同嗚呼，嘆辭，無義；「純」，即不貳、至誠之意；大意是「啊！豈不顯明啊！文王之德，是這樣的至誠。」說明文王之所以為文王之故。文王是聖人，聖人與天地合德，即是天道，天道運行不已，故說：「純而不已。」
【節論】
此節結歸聖人至誠無息，以見其本體與天地同也。
【章旨】
本章首講至誠無息的功用與天地相同，次以天地至誠無息的功用去申明聖人至誠無息的功用；並引詩經上的話，合講天地聖人是同一的至誠無息。
【總論】
本章用「天行健，君子以自強不息」一語可以完全包括盡竟，「恆」與「誠」是天地日月的定理，唯至誠所以無息，人若能效法、實踐，非聖賢又是誰？至誠的極端是配天地之德的，果能如此，則也必與日月合其明（不見而章），與四時合其節（無為而成），天地運轉，日月循環，晝夜互更，是天之誠，地之恆；人若能自幼而壯，自壯而老，自始而終，不息不間，正是聖哲之「誠」，賢明之「恆」，由凡夫到聖哲賢明，只要是靠真積力久，充實於內的功夫涵育而成。
以上定為廿六章，說明「至誠無息」之效。
大哉！聖人之道。洋洋乎，發育萬物，峻極於天。優優大哉！禮儀三百，威儀三千，待其人而後行。故曰：「苟不至德，至道不凝焉。」
【簡釋】
大哉：贊美之詞，意為偉大啊。聖人之道：道，即率性之道，為天下所共由，惟聖人能全之，故屬聖人之道。（此節包下文兩節而言，下二節洋洋優優，正是聖道之所以大處。）洋洋：形容大無不賅（音該，完備也）之意，充足盈滿，盛大充滿的樣子。發育萬物：乃言命萬物得以發生長育也。峻極於天：峻，高大也；天，指宇宙；意極其高峻而與天齊，言道之極於至大而無外也。（此節言道之大，極於至大而無外，即前章語大莫能載之意也。發育萬物，以道之功用言，峻極於天，以道之體段言；此言道之大用全體極於至大而無外，是道自然如此，非聖人使其發育峻極也。）優優大哉：優優，形容寬裕充足有餘之意；大，無留餘之意也；全句解為好偉大啊！禮儀：經禮也，指禮典制度；如冠、婚、喪、祭之類，嘉、吉、喪、賓、軍之禮。三百：是其大綱。威儀：曲禮也，指禮的細節；古時典禮中的動作儀文及待人接物的儀節，如升、降、揖、讓、進、退之類。三千：是其節目。（此節言合道之眾小以成其大，人於至小而無間，即前章語小莫能破之意也。道為天理之當然，禮為天理之節文，即斯道當然之節文也；故禮儀三百，威儀三千，皆是天道流行發見為用處也。）待：等到，待至也。其人：或為自然之人，或為勉然之人，即言聖人、賢人，總之非其人，不能行其道也。（此節總結上兩節，言道不虛行。）故：是承接上文之詞，不是古語。苟：設使、假使、如果也。至德：德極其至也，即言最高的德性。至道：道極其至也，即言無上的大道。凝：萃聚之意，聚也，證也，成也。（此節堅言必待其人而後行，以引起下節凝道工夫也；必至德而至道乃凝，蓋萃聚一處，則證而成矣。）
【語譯】
偉大啊！聖人的道理。像汪洋大海一樣浩浩蕩蕩地流動充滿宇內，它產生和養育萬物，高峻廣大而通達於天。充足而有餘啊！禮的大綱有三百條，禮的細目有三千條，等待聖人、賢人來行這樣的大道。所以說：「假使沒有大德的聖人，至誠的道絕不會凝聚在他心中。」
【分析】
本章所說「大哉聖人之道」，「聖人」即是指的文王；文王至誠無息的成就，所施的仁政，「洋洋乎」充滿於世間，使世間所有人與物，無不順著他們的自然趨勢而發展、成長。文王德行之高，高達于天，克配於天地，「優優大哉」，這是很偉大的呀！於是周公祭告其制禮作樂的成就。他所制定公私用的禮制，（相傳至今的兩部禮制：儀禮乃公用之禮制，如朝會、閱兵等；曲禮乃私人之禮制，如結婚、宴客等。）為數很多，這都是循以往的習俗，而導入于規範；不過「人存政舉」，等到周公其人，才有所制作而行世，周公制定的禮樂，所以能推行於世間，仍是仰承文王以來奕世德行之積累，所以說：「苟非至德，至道不凝焉。」如果沒有很高的德業，經至誠無息的化行，則周公制定的禮樂，也不能推行而普遍了。
明德清大師述：上言聖人之德可以配天者，則文王其人也；今「大哉以下」，至「蚤有譽於天下」，蓋極言聖人之道廣大精微，暗指孔子則其人也。意謂孔子雖有此大德，但不若文王當君人之位，以行其道耳；就中涵蓄無窮意思，殊非筆舌可能發揮，唯在觀者善得其意可也。且云大哉者，乃驚歎之辭也，以真有見於聖人之道，廣大如天地之不可涯量，故曰「洋洋乎，發育萬物，峻極于天」。然雖於穆而不可測，其實充裕而發現於威儀動靜之間，日用尋常之內者，則優優大哉，大無不包，細無不入，故聖人制之於人倫之所當行之事；而大者則有經禮之三百，細者則有曲禮之三千焉，此皆聖人之能事，吾人所當行，所謂「文武之政布在方策」者也，第人不能體認而行之耳，故曰「待其人而後行」。易曰：「苟非其人，道不虛行」，故曰「苟不至德，至道不凝焉」；謂其道備在於我，但其德不至，工夫未純，而此道亦渙散而無統，是必以精進工夫，涵養之純，方能表裏如一也。
【意譯】
真是偉大得很啊！這率性之道，即中庸大道，為天下所共由，惟聖人能全之。從大之宇宙觀方面而言，斯道大無不賅，正是充足盈滿而又包涵著整個宇宙啊！其妙用能命萬物得以發生長育；其本體則極其高峻而與天齊，實而言之，乃極於至大而無外者也。從小之人生觀方面而言，斯道真是寬裕充足有餘，而又極之偉大啊！聖人體道而制定禮節，如經禮上之禮典制度是其大綱，曲禮上之禮的細節是其節目；道為天理之當然，禮為天理之節文、人事之儀則，故禮儀三百，威儀三千，皆是天道流行發見為用處，苟非待至聖賢大德之人，實不能行其道者也。由是言之：「若非德極其至之修行者，實難證得道極其至之中庸大道者也。」
【評述】
本章論述聖人之道高大、廣厚，苟非至德，其道不成；教育君子求至誠的中庸之道。分三節加以闡述；本節歌頌聖人之道高大、廣厚，必得聖人、賢人而後行之。
唐孔穎達說：「言聖人之道高大，與山相似，上極於天；聖人優優然，寬裕其道。禮，必待賢人然後施行。」宋程顥說：「天之為天，不已其命而已；聖人之為聖人，不已其德而已。其為天人德命則異，其所以不已則一；故聖人之道可以配天者，如此而已。禮儀、威儀，道也，所以行之者，德也。小德可以任大道，至德可以守至道，必待人而行，故必有人而行，然後可名之道也。」
本節贊美聖人之道；提出「大哉，聖人之道」的論點後，分兩個層次加以說明。首言道體之大，它充滿於天地之間，而無處不在；它足以發育萬物，高極蒼天，無所不包。次言道用之廣，它充足內餘，無微不在，入於至小而無間；舉禮儀、威儀為例，極言其條數之多，以見其用之廣。禮儀，為周朝所定的大儀節，如嘉、吉、凶、賓、軍之禮；威儀，周朝所定的小儀節，如動作周旋之容，上下升降之行都是；然後總結以上兩個方面，指出至廣大而盡精微之道，均須待聖人、賢人而後可行，寓政由禮出，人存政舉之意。
故君子尊德性而道問學，致廣大而盡精微，極高明而道中庸。溫故而知新，敦厚以崇禮。
【簡釋】
君子：乃指進德修業者，才德兼備者；又言明其率性之所而率性者。尊：恭敬奉持之意，戒慎恐懼不敢棄且褻也。德性：性得於天，故曰德性，蓋吾所受於天之正理也。道：由也，如去做他的意思。問學：求問學習之謂，兼知行言，即博學、審問、慎思、明辨、篤行之功也。致：推致也。廣大：德性所包之廣大也，天地萬物無不包，故廣；合天地萬物以為量，故大；心具德性，本自廣大，一有私意遮蔽，便狹小矣。盡：究到極處也。精微：道理之精細微妙處。極：窮極也。高明：德性超乎物表也。道中庸：道者，依之以行也；中庸，無過不及之理。溫：重溫涵泳也。故：德性舊有之知也。知：是求知之意。新：是未知之道理。敦：敦篤也。厚：德性原有之能也。崇：是積累之意。禮：天理之節文。（上節言至道凝於至德，此節遂言修凝之功；首句提其綱，下四句詳其目。致廣大、極高明、溫故、敦厚屬尊德性，皆是大綱工夫；盡精微、道中庸、知新、崇禮屬道學問，皆是細密工夫。尊德性，所以存心而極乎道體之大也；道問學，所以致知而盡乎道體之細也；二者，修德凝道之大端也。）
【語譯】
所以君子敬謹尊奉天賦的德性，勤學好問不敢懈怠；在宏觀上，排除私意的蒙蔽，追求廣大的德性；在微觀上，審察道體的細微，盡力問學以掌握精微的理；達到極高的境界而實行中庸之道。溫習已經學過的知識，而追求未知的新道理，敦篤已能之事，以積累未謹的禮。
【分析】
因為文王周公之至誠無息，以盛德而制禮作樂；所以後代的人士，應「尊德性而道問學，致廣大而盡精微，極高明而道中庸。」──這三句話，是中庸一書中的名言，後人論中庸者多提此語──所謂「德」者，即是博也、厚也、高也、明也、悠也、久也，總名稱乃是「至誠」；「性」者，即是「盡人之性、盡物之性」的性；「問」與「學」，即是「博學之、審問之」；「道」訓由也；「尊德性而道問學」，乃說完成至誠，是有過程的，應由于博學之、審問之，才能達到至誠的工夫。「廣大」即是「博厚」；「精微」即是「慎思之、明辨之」；「致廣大而極精微」，乃說做到博厚的境界，必須從「慎思、明辨」入手。并且包涵了現代語：「服從多數，但仍要尊重少數」的意義。「中庸」乃是最平凡的道理，「極高明而道中庸」，乃至高明的事業，都是從最平庸、最小的地方下手。在這三句話中，前二字「德性」、「廣大」、「高明」，是君子之道的目標，而後二字「問學」、「精微」、「中庸」，乃是達到這個目標的手段。
「溫故而知新，敦厚以崇禮。」兩句，在此處完全是指禮而言。論語載：〔子張問：「十世可知也？」子曰：「殷因於夏禮，所損益，可知也。周因於殷禮，所損益，可知也。其或繼周者，雖百世，可知也。」孔子的政治思想與教育思想，其中心在于「禮」；所以要溫習過去，俾以增進新知，應敦厚自己的內心，以尊重一切的禮制，均屬於君子之道的根本。
明德清大師述：是故聖人所以為聖人者，必由率性之道而至，故曰「君子尊德性而道問學」；君子，即聖人也。謂聖人之問學，凡有舉措，必從率性中來，方是真切工夫，故曰「尊德性而道問學」；道，言也。若離此性外別求，則為索隱行怪矣，雖曰率性，而性體至大，察乎天地，但能見大而不能入細，則於精微之體，有所未盡；然細處不細，而所見其大者亦荒唐而無實矣，故又曰欲「致廣大」之用，而必欲「盡精微」之體也。精微之體不盡，則其用皆迂遠而一切於事情，則不能曲成萬物，而有所遺矣；由精微而廣大，故譬如積纖塵而為大地，聚細流而為滄海，此其所積者厚，而所載者博，故曰「致廣大而盡精微」，此其所以配地也。然其德性高明，所謂遠而無所致極也，即高明之德，而不離於日用之常，此其大中之性德，而寓於庸常之間，所謂中庸是也；然性德之高明，而發於庸常之細事，譬如日月不以毫末而不照，雨露不以草草而不滋也，若離日用而言高明，則高明亦不得為高明矣，故曰「極高明而可以言中庸」，此其所以配天也。且此性德，乃吾人天命之性，故有者也；但吾人日用而不知，則失其故而不知其新，以聖人能溫之繹之，則自知其日新之德無窮矣，故曰「溫故而知新」。由日新而不已，則其性益盡，而所養者益厚，敦篤其厚於中，故其於所遇君臣父子兄弟夫婦朋友之間，而其率性之禮，自然優優揖讓之容，而有不可知者；即其經禮三百，曲禮三千，而猶有所未達其誠者，豈又有所虛飾哉！故曰「敦厚以崇禮」，此其所以悠久無疆也。
【意譯】
因此，一個進德修業而又才德兼備者，應要恭敬奉持吾人天賦所得之德性，故常戒慎、恐懼不敢棄且褻，蓋此乃吾人所受於天之正理也；同時也要去做求問學習之功夫，故常博學、審問、慎思、明辨、篤行而達知行合一者也。尊德性，所以存心而極乎道體之廣大也，道問學，所以致知而盡乎道體之精微也，二者，修德凝道之大端也；如是努力推致吾人廣大之德性，與積極窮究道理之精細微妙處者也。從而知則窮極於高明之境，令德性超乎物表；行則由依於中庸之道，使無過不及之理者也。道問學故溫故而知新，尊德性故敦厚而以崇禮；如是重溫涵泳德性舊有之知而求未知之道理，與敦篤加厚德性原有之能以積累進行天理之節文者也。
【評述】
本節承上文闡明君子欲行聖人之道，必勤學修德，德與道合，以達至誠。
唐孔穎達說：「此明君子欲行聖人之道，當須勤學，學而至誠也。」宋朱熹說：「尊德性，所以存心而極乎道體之大也；道問學，所以致知而盡乎道體之細也；二者修德凝道之大端也。不以一毫私意自蔽，不以一毫私欲自累，涵泳乎其所已知，敦篤乎其所已能，此皆存心之屬也；析理則不使有毫厘之差，處事則不使有過不及之謬，理義則日知其所未知，節文則日謹其所未謹，此皆致知之屬也。蓋非存心無以致知，而存心者又不可以不致知；故此五句，大小相資，首尾相應，聖賢所示入德之方，莫詳于此，學者宜盡心焉。」
本節從尊德性，道問學兩個方面，論述從體和用，隱和費之間互相為用，追求至誠之道。「德性」即「天命之性」，「吾心之理」，存心以極乎道體之大；「道問學」就是講學問，「格物致知」此皆致知以及道理之細。惟至德所以凝至道，雖有問學，不尊自我的德性，則問學失其道；雖有精微的理，不致廣大以自求，則精細不足以自信。雖有中庸之道，不極高明以行之，則會同污合俗；雖知所未知，不溫故以存之，則德不可積；雖有崇禮之志，不敦厚以持之，則其行不久。這是合德與道而言，尊德性而道問學而言，使德與道合，然後進可以揚德興國，退足以明哲保身。
是故居上不驕，為下不倍。國有道，其言足以興；國無道，其默足以容。詩曰：『既明且哲，以保其身』，其此之謂與！
【簡釋】
居：處也，守也；另指任也，當也。上：指君子當上位之時言。不驕：無矜肆之意也。為：作也，做也，幹也。下：指君子作下位之時言。不倍：倍，同悖，指違背，即不違背正道也。國有道：國家正是政治清明，而又天下太平之時。其：二其字，乃指進德修業，才德兼備之君子。言：所說的話；指獻出之德言。足以：充份可以。興：興起有道之身而在位，指振興國家也。國無道：國家正是政治黑暗，而又天下不太平之時。默：不言也。容：保其身也。默足以容：指緘默不語，足以為執政者所容，因而遠避災禍。詩：詩經大雅烝民之篇，此宣王命仲山甫築室於齊，尹吉甫作詩以送之也；乃一首歌頌周宣王大臣仲山甫之詩。（詩句大意為：既明達事理，而又多見廣聞，依中道，安保自身。）明：燭照於理也。哲：明察於事也。既明且哲：既高明又智慧。保：護衛也，使之不受侵害或損害；安全之意也。（此節言修凝之實效也。）
【語譯】
所以，君子身居上位而不驕傲，身居下位而不違禮背道。國家處於政治清明的治世，就宣揚德言，足以使國家興盛；國家處於政治昏暗的亂世，就緘默不語，足以免禍而保全自身。詩經大雅烝民篇說：「既明達而能熟諳（音庵，知道也）事機，又智慧而能洞察哲理，可以用來保全自身。」就是這個意思啊！
【分析】
以上五句話，朱子以為「大小相資，首尾相應，聖賢所示入德之方，莫詳於此，學者宜盡心焉。」推為學道最要緊的話。是故，能夠按此做去：居上位，就不會驕傲；居下位，也不會不服從長官（「倍」即「背」）。政治清明的時候，所發表的主張，可以興辦很多的事業；國家混亂的時候，緘默不言，也可以不使遭遇危險。詩經大雅烝民篇上曾說：「既明且哲，以保其身。」在該進言的時候則應該直陳意見，在應該不說話的時候則緘默不言，這才是合乎詩旨。「既明且哲，以保其身。」這兩句詩，即是一般習謂之「明哲保身」，不過後人沿用，將其意義用左了；原詩是周代名詩人尹吉甫所寫，以讚美周宣王的大臣仲山甫之賢能的。宣王是周室中興的令主，他能任賢使能，所以能成大業；原詩共八章，每章八句，共有六十四句，現在擷錄有關的詩句如下：「出納王命，王之喉舌；賦政于外，四方爰（音垣，因此、於是之意）發。肅肅王命，仲山甫將之；邦國若否，仲山甫明之。既明且哲，以保其身。夙夜（早晚也）匪懈，以事一人。」這是描寫仲山甫奉宣王之命，奔涉四境以宣布王命，為宣王的發言人。政令轉頒出去，四方的部落完全遵辦，這般莊嚴的王命，是由仲山甫所?（即齎，音躋，指拿東西送給別人，引申為轉達意）達；如果諸侯有不遵從的，則由仲山甫曉諭他們。不過在當時封建社會中，諸侯都是世襲的，勢力不可輕侮，仲山甫王命在身，巡迴督導，必須「既明且哲」，既須通達，并且知慧，因地制宜，因時制宜，才可以不辱王命，「以保其身」；否則，如果狐假虎威，惱怒了當地的諸侯，自身亦將難保。再則周宣王亦是英主，王命嚴肅，奉事惟謹，仲山甫必須「既明且哲」，好好地遵行，才能「以保其身」。而仲山甫確是賢臣，夙興夜寢，勤勤懇懇，一絲一毫也不偷惰，以事宣王。按這段詩意，「明哲保身」的意義，可以看得很明白，這與現代人用「明哲保身」四個字，作為不該講話時不講話，該講話時亦不講話，唯唯諾諾，不辨是非，自居于鄉愿，其意義就差得遠了；況且原詩上，尚形容仲山甫為「不侮矜寡，不畏疆禦」的人，豈能對諸侯唯唯諾諾，亦不稱為宣王的重臣了。在左傳上，「賦政于外」的大臣，「既明且哲」，才能保身的史實很多；孔子說：「可與言，而不與之言，失人；不可與言，而與之言，失言。」國有道，可作建議；國無道，才事緘默；此才謂「明哲保身」。
明德清大師述：聖人之德如此，故堯舜有天下而不與，厄窮而不悔，自然物我同體，一視同仁，又豈有居上而驕其下，在下而慢其上，以致於君不君臣不臣，父不父子不子，而為悖逆亂常之事哉！倍與悖同；言其無禮之甚也。聖人其德如此，道備于己，用舍隨時，若國有道，其言足以興國，國無道其默足以容，所謂時行則行，止則止，是乃得時中之道，而與造化同流，德厚而身全矣；故引詩而釋之曰「既明且哲，以保其身」，此聖人全德之謂也。
【意譯】
所以，一個有道之君子，當其上位時自會守著上位之道而無矜肆之意，做其下位時自會作著下位之道而不違背正道者也。國家正是政治清明，而又天下太平之時，君子自會興起有道之身，藉其在位而獻出之德言，充份可以振興國家，使人人明道慕道以修行，所謂兼善天下也；國家正是政治黑暗，而又天下不太平之時，君子自會緘默不語，足以為執政者所容，因而遠避災禍以保其身，祈日後得機而用，所謂獨善其身者也。詩經大雅烝民之篇有言：「既明達事理，而又多見廣聞，如是依中道，當可安保自身。」就是這個意思吧！君子誠能燭照於理，明察於事，既高明又智慧，實足以護衛其身之安全者也。
【評述】
本節引詩申述尊德性、道問學以追求至誠之道，則明能任事，哲能保身。
唐孔穎達說：「此一節明賢人學至誠之道，中庸之行，若國有道之時，盡竭智謀，其言足以興成其國；國無道則韜光潛默，足以容其身，免於禍害。」
所引詩經，見大雅烝民之篇。這兩句的大意是：既高明又智慧，可以保全他的一身；後濃縮成成語「明哲保身」。這是承上文而言，有加重其意義的目的，說明掌握至誠之道，即中庸之道的君子，提高了思辨能力，居上位，不驕傲；在下位，不逆亂；當國家政治清明的時候，他的話足以振興國家；當國家政治黑暗的時候，就默而不言，使自己免於禍害，明哲保身，永遠立於不敗之地。
【章旨】
本章講明君子勇於人道，所以成就這廣大深厚的至德。
【總論】
此章言自明誠之事，重在君子身上，正責君子以聖道，人道也。首節虛贊聖道之大；次二節合大小以明聖道之大；再次二節，結上聖人，引起下節君子尊德性來，此下節詳言凝道工夫，是通章緊要關節；末節言修凝之實效，結到保身，正是人道合天道處。
「尊德性」與「道問學」正是應在三期進德修業的修行法，先「尊德性」則能把握正確的目標——本性根源處，大步前進；在修持的過程中，更須要靠「道問學」為助緣，低心下氣地博學、審問、慎思、明辨、篤行，精進不已，方能「修德凝道」的。
以上定為廿七章，以「至德凝道」說明聖道之大。
子曰：「愚而好自用，賤而好自專；生乎今之世，反古之道；如此者，及其身者也。」
【簡釋】
愚：一指愚蠢而沒有德性的人；一指有位無德者。好：去聲，喜歡也。自用：只憑自己主觀意圖行事，即言自作聰明，自以為是；皆暗指作禮樂說。賤：一指卑賤的人；一指有德無位者。自專：按自己的主觀意志獨斷專行，即言自作主張，自把自為；皆暗指作禮樂說。反：同返，復也；引申為恢復、推行之意。道：指禮制法度，即下禮度文之事也。：古災（）字。
【語譯】
孔子說：「愚蠢而沒有德性的人，喜歡自作聰明，自以為是；卑賤的人，喜歡僭越、專斷；生在現在的世界上，反而推行古代的禮制法度；這樣的人，災禍一定會降臨到他的身上。」
【分析】
愚而好自用，是說無德的人偏要自以為是。賤而好自專，是說無位的人偏要一意孤行。
上一章既極言文王的至德與周公制禮作樂的盛業，至于當代的情況如何呢？中庸作者在第二十八章有所說明。政治的措施，是相對的而非絕對的，某一時代，應有某一時代的作法；當代的政治，與時代背景、人物、思想均息息有關。所以孔子說：「不明時代環境之人來施政，資稟很愚魯，但憑著主觀的見解做處事；地位很低卑，但憑著自己的主意而專斷；生於今世，而恢復推行古時的法制；那麼，災禍就及身而受了。」譬如吾國在推翻滿清之後，建立議會，選擇總統，政治理想，完全採用英美制度，但是歐美各民主國家，其政治之發展過程，及基本何在，吾國的研究并未深入；吾國祇見到他們國勢強盛，值得效法，而事模仿，則是「生乎中國，而反英美之道」，于是造成了吾國四五十年來，擾攘紊亂的局面。今天吾人讀這一章書，應有深深的體認；并非在計誰的過錯，但是吾人之決定國策，必須了解吾人的時代、社會、思想、習慣，以為依據，當不致獲此後果。所以「致廣大而盡精微，極高明而道中庸」，博學、審問、慎思、明辨的階段，是不能疏忽的，否則災及其身，遺憾已晚了。
夫倍，始於自用，成於自專，而自用自專者，必至於生今反古，而明哲保身之士，深戒乎此而斷不敢為也；否則，必乖違憲章，干犯名分，背時王之法則，則災禍必及其身。本段乃言為下而倍的結果，是及其身者也。
明德清大師述：若夫不達時中之道，且無才而好自用，無權而好自專，生乎今世，而不能隨時以處順，必欲反古之道，矯強自行，而取殺身之禍者；斯皆愚者賤者之所為，是皆不從率性問學工夫中來，故致顛仆之患，故曰「如此者，及其身者也」，故下文歷敘聖人時中之事以發之。
【意譯】
孔子說：「一個雖有其位，但為愚蠢而沒有德性之人，其偏喜歡單憑自己主觀意圖行事，所謂自作聰明，自以為是也；同樣，一個雖有德性，但無其位而卑賤之人，其偏喜歡按自己的主觀意志獨斷專行，所謂自作主張，自把自為也；再者，一個生在現今這個時候，而偏想恢復、推行古時之禮制法度之人；像這等之人，災禍就要惹到他自己之身上者也。」
【評述】
本章論述生今之世，而欲復古之道，不合時中；教育人們應順時而動。分三節加以論述，本節論主觀專斷的人，欲推行古道，必將及災。
宋程顥說：「無德為愚，無位為賤。有位無德，而作禮樂，所謂『愚而好自用』；有德無位，而作禮樂，所謂『賤而好自專』；生周之世，而從夏、殷之禮，所謂『居今世，反古之道』。三者有一焉，取災之道也。」
本節論居今之世而推行古道，必將及災；「反古」就是「復古」，開歷史倒車，不合於時中，結果災害必然要降臨到他身上。這樣的人歷史還會少嗎？春秋時期，宋襄公就是一個；他處在春秋大國爭霸時期，兵不厭詐，他卻死抱住「陣而後戰」的古代戰法，結果在泓之戰中，被楚軍打得大敗，大腿受傷，門官被殺，國力衰弱，禍難臨頭。燕王噲（音快）也是一個；他處在春秋時期，而欲行堯舜禪讓之事，禪位給其相子之，自為臣下，結果太子平與子之互相攻殺，國家大亂，百姓恐懼，被齊湣（音閩）王所乘，發兵攻燕而大勝；燕王噲死，子之亡，燕人共立太子平為燕王。不合時中，逆時而動，必然要遭受災禍。
【節論】
此節子思引孔子之言，以明為下者不可倍也。
「非天子，不議禮，不制度，不考文。今天下，車同軌，書同文，行同倫。雖有其位，苟無其德，不敢作禮樂焉；雖有其德，苟無其位，亦不敢作禮樂焉。」
【簡釋】
天子：此天子是有德有位有時，所謂聖人受命而興之天子，即下章王天下者，如禹、湯、文、武是也。議禮：議，擬議之意，討論也；禮，理之節文也；指制定禮制，乃言親疏相接之禮，如合族會食之類是，貴賤相接之禮，如朝覯（音購，遇見也）會同之類是。制度：制，裁成之意，指制作、制定；度，訓品制，品是等級，制是采物；指制定法度；如車旗服色之類，定其器數等差之宜，使名器無可假借也；如律、度、量、衡、車的標準。考文：考，考究裁正也；文，訓書名，書即點畫之形象，名則字之音聲；指考訂文字，乃言文字之筆劃形體與讀音。（此節正言為不倍，此以下皆子思之言也，提出非天子三字，單對為下者言，方是正講為下不倍也。）今：子思自謂當時，正以今之禮、度、文，皆文武所定，而人莫敢倍也。車：制度中之一端，舉一以概其餘也。軌：車輪行於地有跡謂之轍，而轍中間相去闊狹之度謂之軌，即言車子兩輪間的距離；古代造車，兩輪間的距離都有定制，如秦始皇定制為六尺。書同文：書，即字也；文，即體式兼點畫音聲也；意言書寫的是同樣的文字。行：去聲，音杏；即所行出之禮，乃以次序之體而用之於相接也。倫：非人倫之倫，乃禮度秩然之次序，即親疏貴賤相接之體，指倫理道德也。（此節是上節實證，同軌、同文、同倫，正是言不制、不考、不議；車同軌，與上制度應，書同文，與上考文應，行同倫，與上議禮應，三者皆同，言天下一統也。）位：職位，指天子之位。禮樂：禮，指禮法；樂，指音樂；即禮度文，以其有序而和言，故謂之禮樂，古代天子制禮作樂，以治理天下也。（此節承上究實言之，上輕下重，方切不倍之旨，言作禮樂者，必聖人在天子之位。）
【語譯】
「不是有德位的天子，不敢議論親疏貴賤相接的禮制，不敢制定宮室、車騎、服飾等制度，不敢考訂文字的筆劃形體。現在天下統一，車行的轍跡相同，文字也統一，行為符合倫理的規範。雖有天子的職位，假使沒有聖人的德性，是不敢輕易去制禮作樂的；雖有聖人的德性，假使沒有天子的職位，也是不敢輕易去制禮作樂的。」
【分析】
孔子并引實事為例。「議禮」、「制度」、「考文」，自為政治的基本；但非居天下共主的地位，不能制定禮樂，不能規定度量衡等平準，不能統一文字、語言。今天吾人來看，周書的鐘鼎文字，每個字都有幾種寫法，并且按其出土的地點，字體又有不同；可見當時文字之紛岐，是一個很大的問題。再則度量衡的標準，今日吾人尚設標準局來做這工作，當時當然更紊亂，農工商各業都感到困惑，是一個很大的問題。禮樂屬于各地的風俗生活習慣，未趨于一致，也是一個很大的問題。但這三大問題，必須由中央政府來統一；這是屬于天子之事，非在其位不能專擅的。孔子此言，亦有所指，如周公所制的禮儀，天子祭禮才可用八佾；而春秋之時，魯大夫季孫家祭，亦用八佾，并且用王室祭祀時的詩歌，「賤而自專」，結果將禮制紊亂，愈來愈複雜了。春秋時代，交通日繁，人民的遷徙率增加，楚國的文字語言，與中原的文字語言，均不相同，如果沒有秦始皇之統一天下，語文亦愈流而愈雜了。
接著說：「今天下，車同軌，書同文，行同倫。」以及後面所說：「吾說夏禮，杞不足徵也；吾學殷禮，有宋存焉。」這兩句話，據清代學者之研究，認為都有問題。考據子思撰中庸一書的時代，是在戰國的初期，戰國時代的特徵，乃是大國兼併小國，強國吞侵弱國；春秋年間，周朝的宇內尚有二百四十國，到戰國初期，祇剩下了十幾個國。其時，燕國崛起於北方，齊國稱強于山東；江漢流域的楚國，更是強大，國境西至四川白帝城，東至安徽和縣，南至湖南江西，領土廣袤（音茂，土地面積南北的距離長度）。這幾個國家國勢強盛之後，各行其制度；東漢許叔重（慎）先生所著說文解字，是部著名的文字學，序中說七國之時，「車涂異軌，律令異法，衣冠異制，言語異聲，文字異形。」戰國用車戰，車的軌轍與軍事有關，齊國為使晉國進攻之師窒礙起見，連田隴的阡陌都改變了方向。所以戰國時各國的車輪間距，各各不同，輪距有寬窄，軌轍也有闊狹；其他國家的戰車，入本國境後，即行動不方便了。律令的法規、衣冠的服制，各國強大以後，自然都訂出自己所有的一套辦法；言語、文字，則蚤與地域的隔閡有關，孟子載：〔孟子謂戴不勝曰：「……有楚大夫于此，欲其子之齊語也；則使齊人傳諸？使楚人傳諸？」曰：「一齊人傳之，眾楚人咻（音休，歡呼）之；雖日撻而求其齊也，不可得矣。……」〕齊楚之言，即是兩岐的，但是，為何中庸作者仍諱言而說：「今天下，車同軌、書同文、行同倫」呢？是否子思的時代，仍有統一的情形？抑是子思寫此書時有所避忌呢？吾人在史記孔子世家中見：子思嘗困於宋，作中庸。所以下文說：「子曰：『吾說夏禮，杞不足徵也；吾學殷禮，有宋存焉。』」與論語上載：「子曰：『夏禮，吾能言之；杞不足徵也；殷禮，吾能言之，宋不足徵也。』」有所巡庭。據清代學者閻若璩先生在四書釋地一書中的考據，即因子思在宋國而發表有關宋國的文獻，不能不有所避忌了。子思所言「殷禮，宋不足徵」之語，既尚有避忌，則其所說當代統一的情形，自然也使讀者懷疑。就文理來講，既然「今天下，車同軌、書同文、行同倫」，則又何必說：「非天子，不議禮、不制度、不考文」？此言就無意義了。并且孔子常有「為尊者諱」的作法；魯昭公娶吳女為姬，魯、吳同姓，按禮同姓不婚，陳司敗就問孔子：「昭公知禮乎？」孔子硬著頭皮答：「知禮。」事後，陳司敗向巫馬期點破孔子之言有偏袒之意，孔子乃說：「丘也幸，苟有過，人皆見之。」表明他失言之處，旁人都能明白其苦衷。按此為例，則子思寫中庸時，因為東周的共主（天子）尚在，不能不講天下車同軌、書同文、行同倫之言，亦是「為尊者諱」。不過既是文物統一，何故重提議禮、制度、考文，可見當時的制度，確如許慎所言，已見紊亂了。──這是清代漢學家的論斷，堪為吾人參考。
孔子既以為當時的局勢，不是反古之道，就可以解決問題，非重新議禮、制度、考文而後可；但是這種統一的工作，提該由誰來執行呢？按理應屬中央政府的職責。但是當時中央政府的狀況，東周天子雖存，而已無共主的實權；春秋時的五霸，尚知尊王攘夷，而戰國時，純屬強凌弱、眾暴寡的局面。天子已是「雖有其位，而無其德」；苟無其德，是不能制禮作樂，以統一文化的；然則，有孔子等聖人出，他能負起統一文化的任務嗎？但是他并非中央領導的人物，「雖有其德，苟無其位」，也不能擔當這項重任。
明德清大師述：此承上言聖人所以明哲保身者，以其不自用自專，以明所以得時中之道之意也。意謂聖人德既充，而所以發現於外者，則優優大哉，又具有經禮三百，曲禮三千焉；如此表裏洞徹，其德之盛，已能昭著徵驗於外，如此，則可以議禮制度考文，而為天下萬世成法矣。而吾夫子但只素位而行，安命而不敢輕作自用自專者，此正是明哲保身之實也，何也？以議禮制度考文，乃天子之事耳，非匹夫之所敢僭為也；況今明明堂堂周之天子在上，而天下一統，其車同軌，而書同文，行同倫也。且縱居天子之位，苟無聖人之德，而亦不敢作禮樂焉；以本身不誠，不能見徵於民，而取信於天下後世故也。若夫子縱有聖人之德，爭奈不得其位，雖聖亦不敢作禮樂焉，以其出位妄為，以取僭竊之罪，此乃愚賤之徒，自用自專之蔽，乃所以及其身者也，又何以稱明哲哉？
【意譯】
「所以，若不是聖人受命而興之天子，就不該議論禮法之是與非，而重新制定禮制；與不能制定法度，而令人遵守；更不可考訂文字，而改造文字以淆亂政教。現在天下既已統一，今之禮、度、文，皆文武所定，故而人莫敢倍也；如車子兩輪間之距離都有定制，故而車道相同；書寫者是同樣之文字；所行出之禮，同是禮度秩然，一樣之次序，故行為也同一義理倫禮。因此，雖有天子之位，若無聖人之德，不敢輕率制禮作樂者；反之，雖有聖人之德，若無天子之位，也是不敢輕率制禮作樂者也。」
【評述】
本節論述議禮、制度、考文，必聖人在天子之位始能行之，否則即愚而好自用，賤而好自專，不合時中。
唐孔穎達說：「禮，由天子所行，既非天子，不得議禮之是非；不敢制造法度及國家宮室大小、高下及車輿也；不得考成文章書籍之名也。」
非聖人在天子之位，不敢作禮樂，制法度，考訂文字。按許慎說文解字序說：「七國之時，車涂（音途義同）異軌，律令異法，衣冠異制，言語異聲，文字異形。」且老、莊、申、商、楊、墨諸子，異學鋒起，正是車不同軌，書不同文，行不同倫，與此處所說相反。有人曾以此問過朱熹，朱熹回答是「當是之時，周室雖衰，而人猶以為天下共主，諸侯雖有不臣之心，然方彼此爭雄，不能相尚；下及六國之未亡，猶未有能更姓改物，而定天下於一者也。則周之文軌，孰得而變之哉？」意思是說，春秋之末，東周的共主地位尚存，猶有周制，未曾改易；秦并吞六國之後，始用六為紀，而車為六尺，於是改車之軌，小於周制六寸（周制軌為六尺六寸），又命李斯、程邈更制小篆、隸書，書之文始不同。春秋之末，東周號稱共主，而當時之有位者，皆無聖人之德，有德如孔子者，又無天子之位；無德而妄作禮樂，制法度，考文字，便是愚而好自用；無位而妄作禮樂，制法度，考文字，便是賤而好自專。其實這是作者的一種曲筆，而其意則重在論述當時之世，有位者無德，有德者無位，沒有聖人之德的天子。至於考文字，也是天子之權力；因為學在官府，古之人不甚識字，字形容易差錯，所以每年一次，天子使大行人等官巡行天下，考過這字是正與不正。又為什麼文字稱之為「書」呢？書，就是字的名字；如「大」字叫做「大」字，「上」字叫做「上」字，「下」字叫做「下」字；字的筆劃和形體是由天子制定的。
子曰：「吾說夏禮，杞不足徵也；吾學殷禮，有宋存焉；吾學周禮，今用之，吾從周。」
【簡釋】
說：通悅，喜愛、喜歡之意，稱頌也；一作解說講。禮：即上議禮制度考文等禮法之事。杞：古國名，在今河南杞縣；夏之後，周定天下，武王封夏之子孫在杞；相傳杞開國君主是夏禹後裔東樓公。徵：證也。學：習其事也。宋：古國名，今河南商丘南；殷之後，周定天下，成王封殷之後代在宋，建都於商丘；開國君主是商王紂的庶兄微子啟。從：遵從、聽從。
【語譯】
孔子說：「我喜歡夏朝的禮制，其後代杞國的文獻不足徵考；我學習殷朝的禮制，還有殷朝的後代宋國存在，有文獻可以徵考；我學習周朝的禮制，現在天下人民都用周禮，我也遵從周禮。」
【分析】
雖然，統一的工作是必須努力的，今之世又不能反古之道，孔子乃提出建議，應該繼續推行周禮。他說：「夏朝距當時已有一千餘年，夏禮是千年以前的陳物，即今在其後裔封地的杞國，也無從考證了；殷朝距當時也有五百年左右，殷代之後雖有宋國，殷禮也無法考證了。我學過周禮，今之世，周禮仍大部份在通行，吾人應該一致的實施周禮，以資統一。」文中所言的禮，並非如今日所言，僅限於禮節、禮貌等而言；孔子時代之所謂「禮」，其範圍、涵義，要大得多，凡食衣住行，有關生活文化，一切有成規的，統稱為禮，所以車軌、度量衡，以及語言文字，都在禮中。論語載：〔顏淵問仁。子曰：「克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉；為仁由己，而由人乎哉！」顏淵曰：「請問其目。」子曰：「非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。」〕一切視、聽、言、動，都屬于禮，不僅生活文化，即人倫道德，亦包括在內；所以孔子講到當時的統一工作，也重在復周禮了。
禮者大道所生也，用以範圍人心，而有所寄託，故須因時、因人、因地而制其宜也。孔子認為當時混亂的社會，不是反古之道，就可以解決問題的，非重新議禮、制度、考文不可；然此項工作得由有其位有其德者始可勝任，可是當時沒有這種人，故孔子提議實施周禮以資統一，按周禮去修去辦最為理想者也。
明德清大師述：是故孔子於三代之禮，取其適時之用者，但曰「吾從周」而已；且曰從之者，殆非敢議而制之也。至於詩書，則刪之而已，又非所以考成也；此其所以為明哲保身，而不蹈悖逆之過，所以為時中之聖德也。
【意譯】
孔子說：「我非常稱頌夏朝之議禮制度考文之事，可惜者其後代杞國之文獻不足以證明其實；我曾學習殷朝之議禮制度考文之事，幸好還有殷朝之後代宋國存在，其文獻可以證明其實，只可惜者其為前朝禮法，故不合宜應用於今時；我亦學習過周朝之議禮制度考文之事，而現今天下人民正以周禮為用，所以我也遵從周禮者也。」
【評述】
本節承前文，引孔子的話，進一步申述宜行中庸之時中，生於今世而從今之政，以照應全文。
宋朱熹說：「三代之禮，孔子皆嘗學之而能言其意；但夏禮既不可考證，殷禮雖存，又非當世之法，惟周禮乃時王之制，今日所用。孔子既不得位，則從周而已。」
周朝統一天下，封夏之後為杞國，封殷之後為宋國；徵，就是證明的意思。本節與論語八佾篇「子曰：『夏禮，吾能言之，杞不足徵也；殷禮，吾能言之，宋不足徵也；文獻不足故也，足，則吾能徵之矣。』」和「周監於二代，郁郁乎文哉！吾從周。」的意思是一致的。孔子從周，是從時，時之所在，即中庸所在；所以孟子贊揚孔子是「聖之時者也」，是行中庸之道，執時中者。所不同的是「有宋存焉」一句與論語「宋不足徵也」一句有異。據閻若璩四書釋地說：「史記孔子世家載：『（子思）嘗困於宋，作中庸。』故為宋諱之，不言其無徵。」其分析也有一定道理。時中，是按變化了的形勢行事，行今之道，只有這樣，才能取得成功。商鞅根據秦國生產關係的變化，廢井田，開阡陌，使新的生產關係適合生產力性質的發展，使秦國富強起來，奠定了統一六國的基礎；經過秦孝公到秦始皇六代君主的努力，終於統一了六國。王安石針對宋朝積貧積弱的局面，致力變法圖強，但遭到祖宗之法不可變的保守派的反對而失敗，使宋朝積貧積弱的局面不能逆轉，而導致靖康之恥，被金國所滅亡。從這一正一反的實例中，可以看出執時中之道的重大意義。
【節論】
此節緊承有德無位來，引孔子作個樣子，吾從周正孔子為下不倍也。
【章旨】
本章是子思引先聖之言，以明為下不悖之義理。
【總論】
此章承上為下不倍而言，雖有其德，苟無其位，亦不敢作禮樂焉三句，為一章主旨，亦人道也。首節引夫子之言自用自專反古，揭明一倍字為本章之提綱；次二節申說其義，以明時王之制作，上下皆不可倍，而意側重在下者一邊；末二節正言其事，則為為下不倍之實，夫子正有德無位，為下不倍者，故末引夫子曰一段以證之。
以上定為廿八章，以用禮從周說明聖道之大。
王天下有三重焉，其寡過矣乎！上焉者，雖善無徵，無徵不信，不信民弗從。下焉者，雖善不尊，不尊不信，不信民弗從。
【簡釋】
王天下：王，去聲，音旺，動詞，作君臨或治理解，即稱王而統治天下；王天下，是指有德有位乘時而興之君主。三重：三件極重之事，謂議禮、制度、考文等禮法也。（此節為通章之綱，三重惟天下得行之，是謂重典，寡過責成居上者，正見不驕也；議禮以正民之行，制度以辨民之章，考文以端民之習，則天下之人，皆無敢越禮以犯分，而得以寡倍上之過矣。）寡過：減少過失。上焉者：指遠於當今的禮儀制度，乃言有德位而無時者，如夏、商之禮雖善，而皆不可考也。下焉者：指在下位的聖人，乃言有德而無位者，如孔子雖有善於禮，而不在尊位也。（此節輕看，特反言以起下文也。）
【語譯】
稱王於天下，有議禮儀、訂制度、考文字三件重要的事情擺在前面，用這三件事去教育人民，人們就很少有過失了。過去夏、商的禮儀制度雖然好，但年代久遠，得不到驗徵，得不到驗證就不能取信於民，不能取信於人，人民就不願遵從。身為聖人而處在下位的人，他所主張的禮儀制度雖然好，但沒有天子的尊貴地位，不尊貴就不能使人民相信，人民不相信，也就不願遵從。
【分析】
前章既言當代情形紊亂，需要統一；在這應統一而不能統一的時候，中庸作者乃在本章中敘述孔子的態度。「王天下有三重焉」句，根據漢鄭康成（玄）先生的註說，乃是夏、商、周三王之禮；清康有為先生的註說，「重」字應讀平聲，作重解；三重指的是撥亂世、升平世、太平世等三世。惟朱子章句註三重謂前章所言的「議禮、制度、考文」；吾人以經釋經，取其文義的通貫，應用朱註。「議禮、制度、考文」，確為王天下者所應鄭重處理的三件事；惟能鄭重，才能寡過。
王天下者既應注重於一般生活規範的釐定、度量衡的劃一、語言文字的統一等三件大事，但是「上焉者」，居上位的人，如天子卿相，所釐訂的制度標準，所施行的改革統一，──但如議禮之取夏禮，杞已不足徵，取殷禮，宋亦不足徵，「雖善無徵」，沒有根據，則民眾不相信；民眾不相信，則一切政令不會為踴躍的執行。「下焉者」，指不在其位的一般人士，如孔子等；孔子雖知夏、商、周的禮，但他的地位不為人所尊崇；地位不尊，民眾也不相信，並且沒有地位的人，不能頒行政令，至多祇能教學講道，民眾們可聽可不聽，也不會踴躍執行了。所以當代既已淪至混亂的局面，再謀做到統一，殊非容易。
明德清大師述：然聖人有此盛德，而必以無位自安，兢兢慎重之如此，所以不至有悖逆之過；子思言及至此，而歎之曰：「今夫王天下者，有能以此三事為重，則雖身臨天下，而自不蹈於驕泰之過，雖不足以稱時中之德，亦可以為寡過矣乎！」惜乎時王未有以此三事為重者，所以難取信於天下後世也。意謂孔子之德，不但取信天下後世，實足以合乎天地鬼神；惜乎不得其位，無行道之具耳，故下文發之，承上有位無德，有德無位之意，以極稱孔子盛德之至也。謂方今時王在上，雖有其位，而不敢作禮樂者，以其本身不誠；身不誠，則不能徵信於民；民不信，則雖作而亦不從，此其所以不敢作禮樂也。聖人在下，雖有其德，而亦不敢作禮樂者，以其分位不尊，未有不尊其人，而能信其言者，故曰「不尊不信，不信民弗從」；既不信其言，縱作之而亦不從，此其所以不敢作禮樂也。
【意譯】
有德有位乘時而興之君主，欲稱王而統治天下，實有三件極重之事定要做好，謂議禮、制度、考文也；若能以此三事治理教化人民，如是政教上便能就減少過失矣。此三件重事實難做得圓滿，如往上來說，夏、商兩朝，禮法雖善，然世遠人亡國滅，如是文獻不足，又失其當政之時宜，是以無從稽考，皆不可證實，無考證則不易令人相信，未能取信於人，人民就不肯遵從者也。至於往下來說，如身為聖人之孔子，其有德而無其位，雖善於禮法，然不在尊位，其位不尊則不易令人相信，同樣，未能取信於人，人民就不肯遵從者也。
故君子之道，本諸身，徵諸庶民；考諸三王而不繆，建諸天地而不悖，質諸鬼神而無疑，百世以俟聖人而不惑。質諸鬼神而無疑，知天也；百世以俟聖人而不惑，知人也。
【簡釋】
君子：指王天下者，即修凝之君子也。道：即議禮、制度、考文之事，道字作事字看，因事本乎當然不易之理，故曰道也。本諸身：以修身為根本；謂有其德，前此雖盡修凝之功，而此時確有反己體驗之實，以見非不善者此也。徵諸庶民：謂有其德時位，就民驗此制作之善，有所信從說，以見非無徵不尊者此也。考諸三王而不繆：考，考據；三王，指禹湯文武；繆，通謬，錯誤；意謂有所考據，與禹湯文武已然之跡，無所差謬也。建諸天地：建者，立也，立於此而參於彼也；天地者，道也；言立於天地之間之意。悖：通背（違背），逆也，亂也。質諸鬼神：質，正也（證實意），問也（質問，詢問），就正以定其是非當否也；鬼神者，造化之跡也，道也。無疑：疑者，惑而不能決斷謂之疑，即心裏不信而猜度，與不能解決或判斷的；意指無有心裏不信而猜度，與不能解決或判斷的。百世：極言年代久遠。俟：等待也，乃言俟聖人極言後世之不遠，不我惑也，所謂聖人復起，不易吾言者矣。不惑：不辨真假虛實謂之惑；意指對某人、事、物之理，因得以辨其真假虛實，以致能夠決斷而起之信心。（此節是形容三重之盡善無弊，不驕根源，在本身以下六事也。）知天：指知天時、天理；即言知行天道也。知人：指懂得做人的道理；即言知行人道也。兩知字：非見聞之知，直從尊德性、道問學來。（此節推本君子之制作，其所以合於天人者，由於知天人之理也；子思恐人疑上文鬼神百世兩句，為渺茫之誇詞，故特解之，以見此乃實理，並非荒唐之言也。）
【語譯】
所以君主統治天下的道理，先從自己本身修德凝道做起，以此為根本，在老百姓身上加以驗徵和取得信任。往上考察禹、湯、文武的因革損益而沒有謬誤；放到天地之間都符合天地自然的理而不相違背；問於鬼神幽深的理而沒有疑惑；等到百代以後的聖人出來也不會有什麼懷疑。問幽深的鬼神而沒有疑惑，這是曉得天理的緣故；百代以後的聖人也沒有疑惑，這是曉得人道的緣故。
【分析】
於是，中庸作者乃敘述孔子所持的態度。孔子雖無其位，但是他根據周禮，仍訂定了禮樂，留下著作，備後代來執行；他對於制禮的態度，認為必須本諸身而不謬、徵諸庶民而不謬、考諸三王而不謬；他對於作樂的態度，認為必須建諸天地而不悖、質諸鬼神而無疑、百世以俟聖人而不惑；此之謂「君子之道」。吾人現在將一件實例來看：今日社會上通行的文明結婚禮，已有好幾十年的歷史了。這個婚禮舉行時，除結婚當事人外，應有一位證婚人，兩造的介紹人，兩造的主婚人，還有邀請的眾位來賓；所行的儀注，是證婚人、介紹人、與主婚人立於堂上，儐相伴著新郎新娘立于堂下。首由證婚人宣讀結婚證書，然後新郎新娘行交拜禮；證婚人致訓詞，介紹人、來賓致詞，主婚人致謝詞，新郎新娘再向各人鞠躬致謝後進入洞房，婚禮於焉觀成。這種婚禮的重點：第一行於公開場合，第二有許多人證明，第三有多人的簽章，完成了法律手續、契約行為。但是結婚是人生最要緊的關鍵，結婚以前，男女戀愛，純粹講的是感情，而結婚以後，男女兩人要負三五十年共同生活的責任；婚前是感情的生活，婚後是理智的生活，這一個重要的轉捩點，必須在婚禮中表示其嚴肅的意義。這種嚴肅的意味，在吾人現在流行的婚禮中，卻沒有見到，所以男女新人送入洞房以後，他們尚不明白自己對於婚後生活應負的責任，以致早些年男女青年中有句流行的話：「結婚是戀愛的墳墓」；又有許多人在結婚之後，男人想得到一位賢內助，而女人仍想維持她婚前的感情生活，以致爭吵時起，家庭都破碎了。至於參觀在教堂中舉行的婚禮，按耶教儀注，表現的意味即完全不同；參預婚禮的人，主要為新郎新娘及證婚的牧師；行禮時，牧師首先問這一對新人：「你願意結婚嗎？」這句即指明關鍵所在。新郎新娘全認可以後，牧師緊接著就問：「如果對方生病、流落，甚至犯罪，你始終愛他（她）嗎？你始終招扶他（她）嗎？」再問：「你能原諒他（她）一切嗎？你們能始終互相幫助嗎？」這幾句就表示出嚴肅的意味了。因為人生免不了病痛苦難，不能祇看著光明的一面，而忽略了黯澹的一面，並且結婚並非是開花，而是結果；婚時新娘的手上，拿的是香水手帕，而婚後一年，可能拿的是小孩溺布了。這種禮節比較吾人通行的婚禮就富有意義、而切合需要。至於吾人古代的婚禮，只用孔子所訂的儀禮，典禮進行的時間可至兩三小時之久，而并無人來致訓與演說；新人入門之後，先行拜天地禮、交拜禮，然後拜見翁姑，拜見兄弟妯娌姑嫂，拜見族人親婭（音亞，兩婿彼此相稱），儀注都有規定，其意義重在「宜室宜家」；為齊家、治國、平天下之本，也比較現在通行的婚禮有意義。所以今天要訂適當的婚禮，應該本諸身，從本身考慮起，根據一般人的需要。──譬如吾人結婚，希望中饋（饋音餽；中饋指妻子）得主的，即是自己的需要；應該徵諸庶民，根據一般人的需要；應考諸三王，如今則應考證古今中外的禮。這種禮制定出來之後，本諸身而不謬、徵諸庶民而不謬、考諸三王而不謬，非惟利於推行，并且其影響可以化民易俗；不僅婚禮為然，其他的禮，一件一件皆應如此的建立。孔子所持的態度如此，所以孔子當年所定的曲禮、儀禮，能流行數千年，并流傳至今的緣故。
禮必須有樂，孔子曾說：「非樂無以成禮。」吾人現在參加親友的婚禮，每見禮堂上雖也設有樂隊，但吹奏的不成調子，所以總覺著這種結婚大典，在亂轟轟的場面下進行；如果有相當的樂隊，在奏適宜之音樂，樂聲一起，可使禮堂中喧嘩之聲，全趨於沉靜，則婚禮的場面，也增加莊嚴肅穆。春秋時代，吾國的音樂成就很高，國際間的朝聘、宴會間全以詩歌來作酬答，以代說話；孔子之子鯉，趨庭而過，為孔子看見了問他：「學詩乎？」對曰：「未也。」孔子乃說：「不學詩，無以言。」孔子自己對於音樂的修養很深，他曾將詩經上每篇詩歌，全配以適當的樂曲；周游列國回來，已完成這件大工作，故曾說：「自吾返魯，雅頌各得其所。」但是他對於作樂的態度，也非常鄭重，他認為一須「建諸天地而不悖」，當時祭天祭地均有樂章，祭天，取大山，樂章名為「封泰山」；祭地，取小山，樂章名為「禪梁父」；詞意曲旨，均應相配合。二須「質諸鬼神而無疑」，奉祀自己的祖先，也有另一種樂章；詩經上許多祭告先王的詩歌，均明白以即今之成就相祭告。三須「百世以俟聖人而不惑」，廟堂之上、朝會之間，也有其適當的音樂；吾人更可以從歷史上看到些史實：〔漢高祖成就了帝業，一些功臣，盡是起自田間，村野匹夫，那知道什麼朝廷的禮節，常在朝中飲酒爭功，酒醉了的時候，就要歌唱喧，甚至拔出劍來砍殿柱子，得烏煙瘴氣，全沒有朝廷的體統，高祖也沒法禁止，但是心卻很厭惡。叔孫通對漢高祖說：「征戰的時候，是不用儒家的；如今帝業已成，要守住帝業，就非用儒者不可了。臣請召集諸儒生，共同把朝中的禮儀，從新制定。」漢高祖問道：「那是很難的事嗎？」叔孫通回道：「歷朝的禮樂，都是按當時的情形，有所增減的；臣請採用古禮和秦朝的儀節，制為朝儀，務使便於當今的情狀。」高祖說：「你且去試辦，但是不要弄得太繁瑣，須選了我所能行的。」於是叔孫通召集了魯國的儒生三十人，和他的弟子百餘人，共制定朝儀，又在野外假設朝廷的方位，實行演習。過了月餘，演得純熟了，就請了高祖來觀禮；高祖看了，說道：「這個我能行得。」便命了一些朝臣，都來演習。這時高祖建築長樂宮，恰好成功，諸侯群臣都來朝賀，便把叔孫通制定的朝儀實行起來。在那天還沒亮的時候，由謁者（司禮的官）引諸侯群臣，照官爵的尊卑，挨次入了殿門；廷中陳列車騎步兵，張設許多旗幟，警衛森嚴，靜悄悄地鴉雀無聲。諸侯群臣到了廷中，便由謁者傳聲道：「趨！」於是入朝的都快步向前疾行，走到殿下，方纔停止。殿下的兩旁，有東西兩階，每階有持戟的武士數百人，相對而立。諸侯群臣到了殿下，便按文武官職分立兩旁；功臣諸侯將軍及軍官，都站在西方，面向東立；文官自丞相以下，都站在東方，面向西立。這些朝臣是這樣的靜了許久，於是皇帝乘龍鳳的輦車從宮中出來，有左右侍臣數百人捧各種應用的物色，口裡一面呼呵，擁皇帝的龍輦升到殿上。然後由司禮官引了諸侯群臣挨次的上殿奉賀，賀禮畢，皇帝命賜給群臣飲宴，便設宴於殿上，朝臣依次侍坐於兩旁，個個恭謹嚴肅，不敢抬起頭來。筵席開了，又由朝臣中依官職的尊卑，挨次向皇帝奉觴上壽，等到奉觴過了九次，便由司禮官唱道：「罷酒！」於是一齊撤宴，諸侯群臣依次退出。還設了御吏官司糾察的職務，有不合禮儀的，便令退出；所以這次朝賀，自入朝至撤宴，那些諸侯群臣，沒有一個敢喧嘩失禮的。漢高祖大為歡喜，並且嘆道：「我今天纔曉得做皇帝的尊貴了。」〕有了禮樂以後，就能進退、舉止有序，所以「百世以俟聖人而不惑」。
至於制禮樂，為何必須「質諸鬼神而無疑，百世以俟聖人而不惑」呢？吾人在孔子的言論中，均可察其端倪。論語上載：〔孔子謂季氏：「八佾舞於庭。是可忍也，孰不可忍也。」〕又載：〔三家者，以雍徹。子曰：「相維辟公，天子穆穆。奚取三家之堂？」〕按照周禮，天子祭祀祖先時用八佾，諸侯祇用六佾，季氏不過是個大夫，只能用四佾；而季氏也僭周天子的排場，所以孔子心中很忿怒了。但那時禮制的僭越，不僅季氏，孟孫、叔孫、季孫三家全都不守禮，他們在徹祭的時候，用「雍」篇的詩歌；「雍」是詩經周頌的一篇，係周王室奉祀太祖所用的詩歌。這篇詩上有兩句，為「相維辟公，天子穆穆。」即現代語所謂：「贊禮的執事們都是諸侯百公，我們的皇帝多麼莊嚴呀！」孔子於是諷笑，三家祇是大夫之家，唱這兩句詩如何相配呢？如此種的做法，真使鬼神都不安。所以後來聽到季氏竟去祭泰山，孔子的弟子冉有時為季氏宰，孔子乃問冉有：「女不能救與？」冉有對曰：「不能。」孔子就感嘆地說：「嗚呼！曾謂泰山不如林放乎？」林放曾問禮之本，尚是個好禮之人；孔子的比喻：泰山神而有知，當不會不如林放之知禮，能安受季氏之祭祀者，如此則質諸鬼神而「有」疑了。儒家的思想，孟子有言：「天聽視吾民聽，天視視吾民視。」與現代的民主思想相吻合，民意即代表天意；而孔子對於制定禮樂的態度，乃是「本諸身、徵諸庶民、考諸三王而不謬」，一般人民的意見，即是天的意見。禮能「質諸鬼神而無疑」，才合乎民意，合乎民意，即是天意；叔孫通之為漢高祖定朝儀，對漢高祖曰：「五帝異樂，三王不同禮；禮者，因時世人情為之節文者也。」自戰國以後，禮已湮沒甚久，但百世之後也需要秩序，這是合於人民之心理；所以「百世以俟聖人而不惑」，在知人心。
春秋時，大家對於禮的看法，其範圍很廣大，一切典章、制度、傳統、風俗習慣，以至國際交往的慣例皆納入其中。左傳魯隱公六年的記載：「冬，京師來告饑，公為之請糶（音跳，賣出米縠）於宋、衛、齊、鄭；禮也。」又隱公八年的記載：「齊人卒平宋、衛於鄭。秋，會於溫，盟於瓦屋，以釋東門之役；禮也。」這全屬於禮的範圍，所以孔子重視禮樂，認為這是統一文化的唯一途徑；所以在那時候，孔子雖無其位，仍悉心制定禮樂，建立他的學說。吾人現在體驗孔子的用心，在二千五百年以後，仍欽佩他所取途徑的正確，應為吾人所師法；現代一個國家民族之有文明與野蠻的分野，全在於禮上，吾人之改進社會，復興國家，就應以有禮去矯正無禮之人，孔子的看法，即是如此。
明德清大師述：然聖人雖無其位以行道，而其道備於己，充實於外，而足以徵信於民；民雖不信其言，而聖人之心足以取信於民矣，故曰「君子之道本諸身，徵諸庶民」。且聖人之心，不但徵諸庶民而已，即以此心上考正於三王，而與三王合其道，而無一毫之差謬；即以此心建立於天地，而與天地合其德，而無一毫之悖戾；即以此心質證於鬼神，而與鬼神合其吉凶，而無一事之可疑；即以此心推之百世之下，以俟聖人之復起，必信以我為先得此心之同然而不惑者。不惑，必信之詞也；此皆聖人實德既充，故自信之真。所以質諸鬼神而無疑者，乃知自性之明，故知天也；百世以俟聖人而不惑者，乃知人同此性，故知人也；且知天人合德，則萬化定基，此聖人之全德也。
【意譯】
所以，欲王天下之君子，其稱王而統治天下之道理，要合乎下列六個條件，才算是盡善、盡美、無弊不驕；一者，以修身為根本，當有其德，雖盡修凝之功，而又確有反己體驗之實，以見其非不善者也。二者，當有其德、時、位，就民驗此制作之善，有所信從，以見其非無徵不尊者也。三者，當其禮法有所考據，與禹湯文武已然之跡，無所差謬者也。四者，當立於天地之間，而無所逆亂者也。五者，當就正於鬼神以定其是非當否，則無有心裏不信而猜度，與不能解決或判斷者也。六者，當經歷極其年代久遠之後，等待到未來出現之聖人，也無有不能決斷而起之不信心者也。質問鬼神能沒有疑心，可見是能知道天時、天理，即言知行天道也；待到百世以後，再有聖人出來也不會迷惑，可見是能懂得做人之道理，即言知行人道者也。
【評述】
本章承前論述君主統治天下，應掌握議禮、制度、考文三件大事，執時中之道，修身律己、教育人民，以傳令名於天下。分三節敘述，本節論統治天下之道。
漢鄭玄說：「三重，三王之禮。上謂君也，君雖善，善無明證，則其善不信也；下謂臣也，臣雖善，善而不尊君，則其善亦不信也。知天、知人，謂知其道也；鬼神從天地者也；聖人則之，百世同道。」
統治天下的人，有三大重任，議禮所以制行，故行必同倫；制度所以為法，故車必同軌；考文所以合俗，故書必同文。國無異政，家不殊俗，則就很少過失了。「上焉者，雖善無徵，不信民弗從」，是說時王以前，如夏、商之禮，雖然很好，但年代久遠，無從考證，既已無從證明，實行它便不能使人相信，不能使人相信，人民怎麼會遵從呢？「下焉者，雖善不尊，不尊不信，不信民弗從」，是說像孔子一樣在下位的聖人，雖善於禮，但不在尊位，人民也不會相信，不能使人相信，又怎麼能讓人民遵行呢？所以統治天下的君主，一定要以修身為本，修道凝德，作人民表率，然後驗之於人民，考之三王而無謬誤，建立於天地之間而不悖理，即使問之鬼神，亦無所疑慮，等到百世以後聖人出來，也不會有什麼疑惑了。以人道來體現天道，天人合一，政治以成。
是故，君子動而世為天下道，行而世為天下法，言而世為天下則；遠之則有望，近之則不厭。
【簡釋】
是故：承上二節說來。君子：指君主。動：兼言行而言，指言語行動；君子見之身而措之世也。世：自一世至於世世，非舍得當時而專後世也。天下：乃言上天之下，即指世間。道：道路，兼法則而言；這裡引申為遵行，率由之道也。行：指施行之禮法；是三重見於措施也。法：法則、法度，效法也。言：指所發之命令；是三重見於號令者。則：準則也。遠：一指四方以外之地；另指久遠之時。望：欽慕、景仰，有仰慕之意也。近：一指邦畿以內之境；另指至近之時。不厭：厭，厭倦、厭惡；是不厭斁（音亦）也。
【語譯】
所以，君王的語言行動能夠使世世代代的人民遵行；施於政治，能夠使世世代代的人民效法；發為號令，能夠使世世代代的人民奉為準則。遠方的人民景仰他的言行，近處的人民學習他的言行而不生厭倦之心。
【分析】
建立學說，既本諸身、徵諸庶民、考諸三王，根據一般人的需要，即是一個誠字；以多數人的意見為準則，即是一個恕字；這全是至誠的功夫，所以孔子的學說，可以見到功效。是故，「君子動而世為天下道，行而世為天下法，言而世為天下則。」他的舉動，世世代代皆為天下人所必由、所必行的道路；他的行為，世世代代皆為天下人所效法；他的言論，世世代代皆為天下人的準則。──漢朝郡、縣官的折獄，都依據孔子所訂的經書來判決是非，宋、明皆然，直到清代，雖以外族進據中華，猶信奉孔子的禮教，採用他所訂的制度與規範，可為明確的見證；民國初年的五四運動，才有人出來想毀滅孔子的道理，但至今日，可以洞悉是錯誤的，而已使吾人接受許多不良的影響。孔子的道理，決不會因時代變遷而減低其價值，吾人如離他過遠，還生怨望之心，吾人與他接近，毫不會生厭煩之意；「和也者，天下之達道也。」他充分得到了人和。
明德清大師述：由德之全，是故聖人不動則已，凡有舉動，而世必為天下之達道；凡有一行，而世必為天下之常法；凡有一言，而世必為天下之軌則。由聖人之德如此之純，徵信之真，是遠人而未親炙者，則私淑其德而有望；近人日蒙其化者，則樂從而不厭。
【意譯】
由是緣故，一個王天下之君子，其言語行動，能夠自一世至於世世，使天下之人民遵行此共由之常道，此乃君子見之身而措之世也；其施行之禮法，能夠自一世至於世世，使天下之人民效法，此乃三重見於措施也；其所發之命令，能夠自一世至於世世，使天下之人民作為準則，此乃三重見於號令者也。如是，令四方以外之人民欽慕其德行，邦畿以內之人民效法其德行而不生厭倦；再者，其所作所為，時代雖然遠了，更為後人所景仰，就算立在今世，也不會被眾人所厭惡者也。
【評述】
本節承前論述，君王修中庸之道，動、行、言均為天下人的表率，為天下人所景仰。
唐孔穎達說：「聖人之道，為世法則；若遠離之，則有企望思慕之深也；若附近之，則不厭倦，言人愛之無已。」
道為人所共經之路，與法度、準則為人所共同遵守的道理是一樣的。君主的舉動、行為、話語可以世世代代為天下人的榜樣，遠者慕之，故有望，近者悅之，故不厭。所以中庸之道，能永久地行於天下。
【節論】
此節言世道世法世則，正是民得以寡過處也。
詩曰：『在彼無惡，在此無射；庶幾夙夜，以永終譽』。君子未有不如此，而蚤有譽於天下者也。
【簡釋】
詩：詩經周頌振鷺之篇。這是一首周王設宴招待來朝的諸侯時所唱的樂歌；原詩序說：「振鷺，二王之後來助祭也。」二王，指夏、殷之後代，杞、宋國君。在彼：彼，他也，指諸侯所在國；此言杞、宋本國言。惡：去聲，憎惡、厭惡也。在此：此，這也；指我周言，乃周王所在地，即朝廷。射：音妒，詩作斁（音亦），厭恨、厭惡也。庶幾：差不多，乃祈盼、希望的意思，幸詞，有期望而兼戒勉之意。夙夜：夙是早，夜是暮，從早到晚之意。以永終譽：永，長久；終，「眾」的假借字；譽，名譽、聲譽；長保美譽之意，即言各諸侯長保眾多的名譽。蚤：早也。
【語譯】
詩經周頌振鷺之篇說：「夏、殷二王的後代，現在是我周朝的客人，他們在自己國家裡沒有人厭惡他，來朝廷助祭的時候，也沒有一個人厭惡他。差不多朝朝夜夜，可以永遠保全這個名譽了！」君王沒有不這樣，而能在天下很早享有盛名的呀！
【分析】
中庸作者乃引詩經周頌振鷺篇的詩句說：「在彼無惡，在此無射；庶幾夙夜，以永終譽。」以夏、商二王之後助祭的詩歌，其意義說：「在那邊沒有人嫌惡你，在這邊也沒有人厭煩你；從早到晚，永遠保持你的令譽。」來讚美君子之得人和。「遠之則有望，近之則不厭」的君子，沒有不是如此地取得人和，而早著聲譽於天下的。本章從講禮樂開始，而說明君子達到最後的成功，俱是敘述孔子在當時代的作為；雖沒有指出是孔子，而均是讚美孔子的成就。
明德清大師述：所以聲名洋溢乎中國，而道德施及於蠻陌，故引詩而釋之曰：「在彼無惡，在此無射；庶幾夙夜，以永終譽。」子思言及至此，而歎之曰：「君子之學未有不如此，而蚤有譽於天下者也。」是則聖人之道，除堯舜文武之外，則吾夫子其人也。故自「大哉聖人之道」以下，皆暗指孔子，以發揮聖人之德；而下文則明言孔子之德以實之，極讚其德可以配天，然其工夫皆由至誠而至。
【意譯】
詩經周頌振鷺之篇說：「多謝夏、商二王之後杞、宋二君今來助祭。你們在那邊所治理之國土內沒有得人憎惡，今在這邊王土祭壇之中也沒有令人厭煩；可以說是到處都受人歡迎，實乃君子之得人和也。希望我們之貴賓能從早到晚努力不懈，以永遠保持你們美好之聲譽呀！」凡是有修凝之君子，都必須如此用功，才能夠早享有好名譽於天下；否則，必不可得者也。
【評述】
本節引詩以申述君子行中庸之道，為人民榜樣，取令譽於天下。
唐孔穎達說：「引周頌振鷺之篇，言微子來朝，身有美德，在彼宋國之內，民無惡之；在此來朝，人無厭倦，故庶幾夙夜以長永終，竟美善聲譽。言君子之德，亦能如此。」
所引詩經，見周頌振鷺之篇，原為夏、商二王的後代，杞、宋之國君來周朝助祭時所唱樂歌；引句的大意是：「在他那裡，沒有怨恨；在我這裡，沒有厭惡。希望早晚小心，以長保眾多的榮譽。」借此進一步教育君主，應早夜孳孳，追求至誠的中庸之道，以期遠之則有望，為人們所景仰；近之則不厭，使人們悅服而不厭倦，布令名於天下。
【節論】
此節引詩而決言君子無無本之譽，以總結上文三重寡過，必由於本身六事之善也。
【章旨】
本章的意思是子思闡明居上不驕的道理。
【總論】
此章承上居上不驕而言，當以德為主；德乃不驕之根本，此亦人道也。首節是一章之綱領；次節是賓，輕輕遞下，特以陪襯下文；再次二節言君子制作盡善，應三重句，動而為天下道一節，言君子制作宜民，應寡過句；末節言民之寡過，必由君子本身六事之盡善，寡民之過，即有譽於天下，以見居上者，必以修凝為功，不驕為要也。
以上定為廿九章，以擇善寡過說明聖道之大。
仲尼，祖述堯舜，憲章文武；上律天時，下襲水土。辟如天地之無不持載，無不覆幬；辟如四時之錯行；如日月之代明。萬物並育而不相害，道並行而不相悖；小德川流，大德敦化，此天地之所以為大也。
【簡釋】
祖述堯舜：祖，動詞，宗也；述，繼述也；祖述者，遠宗其道而傳述之，含遵循、效法意，法不在道之外也；全句乃遠宗堯舜之道而傳述之的意思。憲章文武：憲，動詞，法也，取法之意；章，明也，表章也；憲章者，近守其法，道即寓於法之中也，即言取法而又加以闡明也；全句乃近守文王武王之法的意思。上律天時：上，上天也；律，法也；天時，古時用意很廣泛，有的指節氣、氣候，有的指陰晴寒暑變化，這裡指自然變化的時序；全句意為上法天時的自然運行。下襲水土：下，地下也；襲，因也，符合也；水土，指地理環境；全句意為下合水土的一定之理。（此節言仲尼祖堯舜法文武，是道統之有傳，上律下襲，總見承運聖人之效天地處。子思作中庸，前章仲尼曰，是述其言，此章是述其行，以明中庸之統，至仲尼而集大成也。）辟：同譬，譬如、譬方，比喻也。持載：承載也，即言把持負載之意。覆幬：幬，音導，覆育也；覆蓋遮掩的意思。錯行：錯，迭也，循環之意；即更迭交替運行之意。代明：代，更也，交替也；即交替照明之意。（此節上二句言其無一物之或遺，以對待言，所以妙流行之體；下二句言其無一時之或間，以流行言，所以盡對待之用。）並育：同時生長。相害：互相妨害也。道：大道，指孔子之道。悖：猶背也。小德：全體之分。川流：如川之流，脈絡分明而往不息也。大德：萬殊之本。敦化：樸實淳厚，指敦厚其化，根本盛大而出無窮也。（此節言天地之大，以見仲尼之大，正發明上文取譬之意也。）
【語譯】
仲尼能奉堯、舜為宗，傳述他們最高明的道德，效法文王、武王，彰明他們最完備的法則。隨時應變，上而取法天時自然的變化，下而嚴守範圍，遵從水土自然發展之理。譬如地，沒有一物不承載在它上面，譬如天，沒有一物不覆蓋在它下面。譬如春、夏、秋、冬，交替運行，譬如日月往來，交互照明。萬物競相繁育而不相妨害，大道如日月互相照明而不相違背。從小德看，像河川一樣脈絡分明而流動不息；從大德看，源深本厚，化育無窮。由此可以體察到天地之大了。
【分析】
上一章只稱譽君子之成功，本章則直指名孔子而頌揚其聖業。君子之道應考諸三王；孔子的學說，即是根據堯、舜的說法，取法乎文王、武王。對上，效法於自然之運行；對下，依照水土之變化。先民之哲學觀念，都是從自然界的現象而領悟、體驗；孔子在易繫辭說：「天行健，君子以自強不息。」看到天體的運行，日月星辰永恆無息地在運動，所以認為君子是應當自強不息的；此謂「上律天時」。論語載：〔子曰：「逝水如斯夫！不舍晝夜。」〕看到流水，日夜不停地在流著，認為吾人做人、做學問，應與水流一樣，不能間斷，此謂「下襲水土」。律天時乃取法乎天，襲水土乃取法乎地，「祖述堯舜，憲章文武」乃取法乎聖人；孔子的學說，即是從宇宙間體驗真理。因此，他所得的範圍很廣，譬如天之無不覆蓋，地之無不承載；又譬如春夏秋冬之四季，冷暖遞嬗（音善，替換也）；又譬如日月之兩輪，交替著照明世間，而世間萬物并育，相互間不會妨礙；各人走各人的道路，并行而不彼此違背，極言孔子之道的偉大。
所以「小德川流，大德敦化。」所謂「小德」與「大德」，即是論語所載：「大德不踰閑，小德出入可也。」小德，乃小事所採取的道理，如水之平流，非常自由自在；大德，乃大事所採取的道理，并非用嚴刑峻法以律繩，而是用厚道來感化。此即人道之合乎天道。──因為田間種植，有滋養民生的穀子，也有害穀的稗子；但是時雨之化，降到穀子，也降到稗子。萬物并育，乃是自然的現象；天地之偉大在此，孔子之道的偉大亦在此。
明德清大師述：此乃明言孔子之德大如此，所以實上文之意也。言我仲尼道全而德備者：以遠則祖述堯舜之道；近則憲章文武之法；上則法乎天時生物之運；下則承乎水土成物之宜；襲，承也。而高厚之德，如地之無不持載，如天之無不覆幬；而賞罰之權，如四時之信，喜怒通乎四時，故曰「錯行」；錯如錯綜以成其變化之錯，如子溫而厲，威而不猛，淒然似秋，暖然似春，而其德容之盛，不可以一定窺測者，故曰錯行。而鑒物之智無所不照，故曰「如日月之代明」；代謂相代，言日但能照晝，而不能照夜，月但能照夜，而不能照晝，若夫代明，則無不照矣。且天地之德，不以虎狼不仁而不生，不以蛇虺（音毀，小蛇）之毒而不長，故曰「萬物並育而不相害」；不相害，言其君子小人智愚賢不肖，即鰥寡孤獨顛連無告，皆使各遂其生也，至若九流百氏各行其志，百工技藝各盡其能，故曰「道並行而不相悖」。以曲成萬物而不遺，細無不入，故曰「小德川流」；範圍天地而不過，大無不容，故曰「大德敦化」。此其德也，集諸聖之大成，合天地之大量，非天下之至聖，又何以能至於此哉！故曰「此天地之所以為大也」；唯吾夫子天下之至聖，為能如天地之大也，故下極贊之如此。
【意譯】
夫子仲尼，乃遠宗堯舜之道而傳述之，近守文王武王之法而宏揚之，上法天時之自然變化而運行之，下合水土一定之理而發展之。夫子之聖德道行，譬如天與地之德，無有一物不受其覆蓋與承載而得以共存；又譬如春、夏、秋、冬之德，更迭交替運行不已，而使萬物得以生、長、收、藏；亦如太陽與月亮之德，交替照明著整天之下，而令萬物得以運行。如是，萬物得以同時生長而無有互相妨害，孔子所行之大道，可與萬物同時運行而無有互相違背者也。以全體之分而言，其小德如川之流，脈絡分明而往不息也；以萬殊之本而言，其大德敦厚化育，根本盛大而出無窮也；由此可以體察到天地之偉大在此，而聖人之道德，其偉大之處亦在此者也。
【評述】
本章子思歌頌孔子之道遠宗堯舜，近法文武，至大、至備，堪配天地而育萬物。
宋陳淳說：「堯、舜，人道之極，故宗之；法度，至周而備，故守之。天時者，春夏秋冬之四時，有自然之運，故聖人法之；水土者，東南西北之四方，各有一定之理，故聖人因之。天無不覆，地無不載，大化流行，萬物止其所而不相害。」葉味道說：「是述夫子之德，同乎天地。川流者，如川之流，有枝有派，觸處彌滿，流行不已也；敦化者，言蘊蓄妙理，深厚盛大，其來無端，莫窺其自也。」
本章歌頌孔子之德，匹配天地；他遠宗堯舜，善有所尊，憲章文武，善有所徵。上律天時，如祖述堯舜；下襲水土，如憲章文武。堯舜，以道言之，天時，是道之所由出；稱文武，以政事言之，水土，是人之所有事。律是言法，襲是言服，這說明孔子之中庸，如此之巨大，如此之詳備，故譬之為天地之大啊！其載博，足以任天下；其高明，足以冒天下；其化循環而無窮，達消息之理；其用照鑒而不已，達晝夜之道。尊賢容眾，嘉善而矜不能，並育不相害之理；貴貴尊賢，賞功罰罪，各當其理，並行不相悖之義；禮儀三百，威儀三千，此小德所以川流；洋洋乎發育，峻極於天，此大德所以敦化。天地之道，所以為大，以取譬於孔子之德，其至大至高可以概見了。
【章旨】
這章書是說孔子極盡中庸的道理，德行可比天地。
【總論】
本支內以上八章分言天道人道，均是懸空論理；此章言仲尼，則是實舉其人，將前半部所言無窮之理，中庸之道，盡收歸仲尼一人之身，此天道也。首節言仲尼會帝王天地之道於一身，已盡仲尼之大處；次節以天地之大喻仲尼之大；末節言天地之所以大，而仲尼之大自見。
以上定為三十章，以法祖尊天說明孔子之明德。
唯天下至聖，為能聰明睿知，足以有臨也。寬裕溫柔，足以有容也；發強剛毅，足以有執也；齊莊中正，足以有敬也；文理密察，足以有別也。
【簡釋】
唯：獨也，只有意。至聖：最高無上、偉大的聖人；聖人是道德修養見識造乎極地的人，此處是喻指孔子，孔子日後被追諡為「至聖先師」也是據此而得的。聰明：耳聽得真曰聰，乃言聽出話語的是非；目視得真曰明，乃言看出事情的虛實；聽視雖在於耳目，其所以聰明者，則屬諸心。睿知：睿，音銳，是思慮之貫徹，言其絕頂聰慧，明達一切，指運出靈巧的心思，對事理無不通達；智知相通，是心體之明察，指用出特別的見識，對天下事無所不知；絕頂明智、智慧之意，純以心言。（聰明睿知，乃生知之質也。）足以：充份可以。臨：指臨民；謂居上以臨下而治民也。寬：慈仁廣大，廓然恢弘，而不嚴酷，不狹隘也。裕：充裕有餘，綽然舒緩，而無迫促，無限量也。寬裕：寬厚從容不迫，心地寬宏充裕，即寬宏舒裕也。溫：和藹渾厚，而不猛厲，不刻薄也。柔：遜順從容，而不燥烈，不暴戾也。溫柔：柔情宛轉，指性情溫柔和平，即溫和柔順也。容：容納、包容也。發：奮起決斷，如矢赴的，而無廢弛，無滯留也。強：武勇有力，能勝艱鉅，而無萎靡，無滯懦也。發強：奮發自強，即奮揚強壯也。剛：果敢不屈，嗜欲不能奪，利害不能搖，而絕無柔弱也。毅：堅忍持久，不衰於末路，不廢於半途也。剛毅：剛強而有決斷，即剛健峻毅也。執：持守道義，即操持決斷、固守天下正理。齊：音齋，湛然純一；純則不雜，一則無二也。莊：心之端嚴整肅，形諸容貌也。齊莊：莊重恭敬，虔誠的樣子，即齊肅莊嚴也。中：有節文，而無過不及也。正：無邪曲，而不偏不倚也。中正：不偏不倚而無過不及也，即執中守正也。敬：恭敬謹慎。文：萬理燦然於吾心，此文章也。理：燦然之中，條理不紊，此條理也。文理：文章條理。密：各條理之中，又極詳細而無忽略，具備而無疏漏，此密也。察：決是非於疑似，別可否於毫釐，所謂析之極其精，而無幽隱之不燭，此察也。密察：周密而精審詳察。別：明辨是非邪正。
【語譯】
只有天下最偉大的聖人，才能聰無不聞，明無不見，睿無不通，知無不達，自然完全能夠做君主統治天下了。有了仁，寬宏舒裕，溫和柔順，完全能夠包容天下；有了義，奮揚強壯，剛健峻毅，完全能夠固守正理；有了禮，齊肅莊嚴，執中守正，完全能夠恭敬處事；有了智，文章條理周密，精審詳察，完全能夠明辨事理了。
【分析】
這一章是講個人之完成聖業；朱子認為乃闡發「小德川流」之講義。古代對於「聖人」之界說，并無現代觀念之嚴格；孟子說：「伊尹，聖之任者也；伯夷，聖之清者也。」其他在莊子、老子等書中亦可見到，躋於聖人地位之人士很多，并無吾人想像中那般的崇高。不過，「至聖」是聖人中最高的境界，達到至聖的境界，「為能」做到下列五種德性。一是「聰明睿智」，耳聰目明，思慮縝密，這屬於聖的德性，足以領導人民（上臨下）；二是「寬裕溫柔」，胸懷寬大，性情溫和，這屬於仁的德性，足以容納一般人民的意見；三是「發強剛毅」，奮發為強，剛毅不屈，這屬於義的德性，足以堅持道義；四是「齊莊中正」，儀態莊嚴，行止中正，這屬於禮的德性，足以為民所崇敬；五是「文理密察」，做事有條理，有本有末，慎思明辨，這屬於智的德性，足以辨別是非。陽明先生傳習錄講：〔「惟天下至聖，為能聰明睿知。」舊看何等玄妙，今看來，原是人人自有的；耳原是聰，目原是明，心思原是睿知，聖人只是一「能」之爾，能處正是致良知。眾人不「能」，只是箇不致知，何等明白簡易！〕這是對這一章書的一大發明，他說人人都有聰明睿知，而一般人皆為情感、私慾所蒙蔽了；惟聖人能致良知，所以不受蒙蔽，而「能」聰明睿知了。再則，惟聖人能聰明睿知，但聰明睿知者不一定是聖人；因為至聖如能聰明睿知外，尚須能寬裕溫柔、發強剛毅、齊莊中正、文理密察等四個條件，這五種德性，完全做到，并不是容易的事，尤其寬裕溫柔的人，常不是文理密察的心，猶吾人俗語精明的人不能是老好人一樣。惟如諸葛武侯平日「博採眾議」，很寬裕溫柔；但到了失街亭，一樣能文理密察地處決失職的馬謖，惟至聖「為能」也。這「為能」兩個字，即關鍵所在，說得非常簡明扼要。
仁則度量寬大，故曰有容；義則操持堅固，故曰有執；禮則施敬，故曰有敬；智足以分別事理，故曰有別；四者之德，皆從聰、明、睿、智中分出，由裡而著於外也。聰明睿智乃至聖之德，寬裕溫柔乃仁德，發強剛毅乃義德，齊莊中正乃禮德，文理密察乃智德，五者內修大德而外儀現矣；至聖以聰明睿智之質，如是發出仁、義、禮、智之德而足以有臨者也。
明德清大師述：此極言孔子之德，足以臨蒞天下，雖不得其位，而亦不失配天之德者，皆由至誠而至也；謂吾夫子聰明睿知，其知周萬物如此，足以有臨於天下也。寬裕溫柔，其仁育群生如此，足以有容於天下也；發強剛毅，其勇中立不倚如此，足以有執於天下也；齋莊中正，其禮望之儼然如此，足以有敬於天下也；文理密察，所以行天下之達道也，其智精義入神，故其於事也，煥乎有文，條然有理，詳密而慎，精察而辨，其智如此，足以開物成務，有別於詳情也。
【意譯】
獨有上天之下最高無上、偉大之聖人，才能耳聽得真，故聽出話語之是非、目視得真，故看出事情之虛實、思慮之貫徹，運出靈巧之心思，故對事理無不通達、心體之明察，用出特別之見識，故對天下事無所不知；此乃聖人生知之質，至誠之實，如是充份可以居上以臨下而治民者也。既有至聖之德，而後發仁，才能心地寬宏充裕，性情溫柔和平，如是充份可以容納、包容一切也；而後發義，才能奮發自強，剛強而有決斷，如是充份可以操持決斷、固守天下正理也；而後發禮，才能莊重恭敬，不偏不倚而無過不及，如是充份可以處事恭敬謹慎也；而後發智，才能萬理燦然於吾心，燦然之中而又條理不紊，各條理之中，又極詳細而無忽略，具備而無疏漏，決是非於疑似，別可否於毫釐，所謂析之極其精，而無幽隱之不燭，如是充份可以明辨是非邪正者也。
【評述】
本節承上章論述小德川流，理一分殊，聖人成德之用；分三節申述。本節論述天下至聖，具備仁、義、禮、智四德及其作用。
漢鄭玄說：「言德不如此，不可以君天下也；蓋傷孔子有其德而無其命。」唐孔穎達說：「此又申明夫子之德，聰明寬裕，足以容養天下，傷其有聖德而無位也。」宋陳淳說：「聰明睿知者，聖人生知安行之資，蓋首出庶物者也。聰是耳之所聽無不聞，明是目之所視無不見，睿是無所不通，知是無所不知；聰明以耳目言，睿知以心言。寬是寬大，裕是優裕，溫和而柔順，此仁也；仁則度量寬洪廣大，故曰有容。發是奮發，強是強而有力，則毅皆剛意，此義也；義則操執得牢固，故曰有執。齊是齊嚴，莊是端莊，中則無過不及，正則不偏，此言禮也；故有曰有敬。文理密察，此知也；故曰有別。」
【節論】
此節詳言聖德之全，唯天下至聖句，總領通章；而有臨句，文為此節之綱。仁義禮智，皆聰明睿知所涵，容執敬別，只完得臨天下事也。仁則度量寬大，故曰有容；義則操持堅固，故曰有執；禮之施，敬而已，故曰有敬；智足以分別事理，故曰有別；四者之德，皆從聰明睿知中分出，由裏而著於表也。
溥博淵泉，而時出之；溥博如天，淵泉如淵。見而民莫不敬，言而民莫不信，行而民莫不說。
【簡釋】
溥博：溥即普，普遍也；意言普遍廣博，即指周遍而廣闊，備萬物之理，而不可限量也。淵泉：深潭也，意指靜深而有本，涵萬理之原，而不可測度也。時出：出，溢出、湧出；以時發見，謂當用仁，則仁發見，當用義，則義發見之類。（此節申言聖德有積中發外之妙也，言四者之德，充積於中，而以時發見於外也。）見：音現，如動作威儀之類。敬：不敢慢也。言：訓誥號令之類。信：不敢悖也。行：如禮樂刑政之類。說：音悅，喜悅、喜歡也；不敢忘也。（此節只以天淵擬其溥博淵泉之盛，以敬信說驗其時出之妙，以申明上節之意，總言其充積極其盛，而發見當其可也。）
【語譯】
至聖的德，廣闊博大像深不可測的泉水，時時湧出，無窮無盡；聖人周遍廣闊好像昊天一樣，靜深有本，好像泉水一樣。人們見到他的儀容，沒有一個不尊敬；聽到他的命令，沒有一個不信從；看到他的政事，沒有一個不歡悅。
【分析】
所以聖人具有廣大的胸懷，及深純的智慧，「溥博、淵泉」，而在適當的時候將出來用。廣大如天，無所不包；深純如潭水，深不可測。吾人曾研究先民的生活，因為他們穴居野處，日常與鷙（音摯，兇猛的鳥）禽猛獸鬥爭而謀生存，都有自私的本性，并且所具的根柢極深；所以聖人必須廣大，廣大才無私。吾人雖常說：「四海之內皆兄弟也」，而非但沒有這種胸襟，即是自己家中幾個孩子，也分了厚薄相待，可見聖人「溥博」之難能可貴。智慧到深純之處，你問的話無窮，他回答的話也無窮，津津有味，其腹笥（笥音寺，竹做的方形箱子；腹笥，乃言記憶中所儲藏的書史，喻讀書多）便便，如藏著機器不斷在生產而取用無竭，可見聖人「淵泉」之使眾欽仰。所以他所到之處，現身出來，則人民莫不尊敬他；所發表的言論，則人民莫不信仰他；有所措施，則人民莫不心悅誠服。
明德清大師述：之斯數者，此夫子才全而德備者也；然而中也扣之空空，而其用之也不竭，故曰「溥博淵泉，而時出之」。溥博，廣大空洞而如天；淵泉，淵源有本而如淵。故深遠而難思，其德如此，故民見之者而莫不敬；凡有言之者，而民莫不信；凡有行之者，而民莫不悅。
【意譯】
至聖之大德，實為周遍而廣闊，備萬物之理，而不可限量、靜深而有本，涵萬理之原，而不可測度；其應時以發見，如空氣如泉水之溢出、湧出。其德之周遍而廣闊，如蒼天之無窮無邊、靜深而有本，如深潭之無盡無底者也。其德表現在外之動作威儀，人民沒有不恭敬，故而不敢慢也；說出話來之訓誥號令，人民沒有不信仰，故而不敢悖也；做出事來之禮樂刑政，人民沒有不歡悅，故而不敢忘者也。
【評述】
本節承前節繼續申述聖人之德，如天之高，如水之深，廣闊浩大，而人民無不悅服。
唐孔穎達說：「此節更申明夫子蘊蓄聖德，俟時而出，日月所照之處，無不尊仰。」宋朱熹說：「溥博，周遍而廣闊也；淵泉，靜深而有本也；出，發現也。言五者之德，充積於中，而以時發見於外也。」
本節繼續申述聖人之德。至聖與至誠就表裡言，是有區別的；至誠存在於內，為根本，至聖是其德之發現於外者，故人能見之、辨之、悅之。「溥博」，是周遍而廣大的的意思；「淵泉」，是幽靜而深峻的意思；這是指聖人之德周遍廣大，幽靜深峻。誠於中之德必形於外，其形於外者，時時表現儀容於言行之間，其溥博廣大如天，其淵泉高深如淵，其儀容言行，人民無不尊敬，無不信服，無不歡悅。
是以聲名洋溢乎中國，施及蠻貊；舟車所至，人力所通，天之所覆，地之所載，日月所照，霜露所隊，凡有血氣者，莫不尊親；故曰配天。
【簡釋】
是以：緊頂上文民莫不信敬悅來。聲名：聲譽名望。洋溢：充滿；引申為廣泛傳播。中國：古代中國指華夏地區。施：去聲，音試，及也，到也，移也，延續也；引申為傳播之意。蠻貊：蠻，南蠻也，指南方之種族；貊，音陌，北狄也，指東北之夷；指我國古代南蠻北貊等邊遠的少數民族。隊：同墜，落也，隕也；物體從高處落下叫墜，言下降之意。凡有血氣者：自人以至禽獸草木皆是，禽獸固是血氣之物，草木無血有氣，其汁漿亦血類也；或單指有生命的人。尊親：尊為元后，親為父母；即言尊重和親近也。配天：配，匹也；乃言與天相匹配也。
【語譯】
所以，他的名聲充滿華夏，并且逐漸傳播到邊遠的南蠻北貊等少數民族地區。凡是車船可通到的地方，凡是人力可通的地方，凡是天所覆蓋的地方，凡是地所承載的地方，凡是日月照臨的地方，凡是霜露所墜落的地方，這些地方凡是有血氣的人，沒有一個不尊他為君主，親他如父母；所以說至聖的德與天相匹配。
【分析】
所以他的令譽，不但充滿了漢人所住的世界（中國），并且及到外族集居的各處（蠻貊）；凡是舟、車交通所到的地方，人力所通達的所在，天地覆載的境域，日月所照，霜露所墜的地區；祇要是一個有生命的人，莫不尊敬他、親近他。所以如此一位聖人，其德行可以配天。中庸作者之如此描寫，似乎聖人特別偉大，高不可攀；但是吾人從整部中庸來看，人之所為聖人，全是由於至誠的工夫。陽明先生說：「聖人是人人能做得到的，只在『為能』耳。」對於吾人後學，既予啟示，且予鼓勵；今天吾人共學，在實踐中庸的道理，希聖希賢，做聖賢的工夫，傳出去或有人笑話。但是吾人研讀這一章書，加以陽明先生所啟示，吾人都能做到聖賢，是實實在在的；不過，對於聰明睿知、寬裕溫柔、發強剛毅、齊莊中正、文理密察等五種德性，要能求其兼備，并且本著良知，發其所當發。
聖人之德，與天地一體，參贊化育，大道大德，莫可名焉；是以聲名，洋溢乎中國，傳遍整個世界。三界之中神仙、鬼魂、善男信女，莫不尊之，莫不親之；所以說聖德可以配天者也。
明德清大師述：如此，所以聲名洋溢乎中國，其德施及於蠻貊；凡吾四海之內，宇宙之間，即舟車所至之地，人力所通之方，上天之所覆，下地之所載，日月之所照，霜露之所墜，凡在血氣有知之屬，莫不尊之親之，此其德之至大而無窮，故曰「所以配天也」。非天下之至誠，又何致此哉！前之文王之德足以配天者，蓋純亦不已；此言孔子之德所以配天，亦由至誠而至。
【意譯】
由是，聖人之聲譽名望廣泛傳播整個華夏，且延續至南蠻北貊等邊遠之方。只要是舟車交通所到之地，人類氣力得以通達之所，天地所覆蓋載負之境，日月所照耀之域，霜露所墜落之區，祇要是一個有生命之人，莫不尊敬他為君主，親近他如父母；所以說，如此一位聖人，其德行實可以與天相匹配者也。
【評述】
本節總結聖人之德廣博高大，無所不至，無處不在，可以與天地相匹配。
漢鄭玄說：「如天，取其運照不已也；如淵，取其清深不測也；尊敬，尊而親之。」明張岱說：「上章曰：『高明配天』，而此則詳其所以『配』，故用『故曰』字；然玩『故曰』二字，可見到『配天』地位，只是至聖本分內事。」
本節總結上兩節，極言聖人之德如此盛大。他的聲名充滿於中國，旁及周邊的少數民族，凡是車船可以到達的，人的力量所能通達的，天所覆蓋的，地所承載的，日月所照及的，霜露所下的地方，一句話，在整個地球上，凡是有血氣的人，無不尊敬他、親愛他。所以說聖人之德之大，是可以和天地相配的；誠如程顥所說：「聖人成德，非萬物皆備，足以應物而已；其停蓄充盛，至深至大，出之以時，人莫不敬信悅服，惟天德為能配。」
【節論】
此節言信敬悅，不過是驗其當可之意，此節始自民之信敬悅，而極力形容。
【章旨】
本章是子思闡明至聖之德，惟天可配之奧義。
【總論】
此章承上小德川流而言，亦天道也；通章一氣緊承，從頭到尾。首節虛舉聖人之法，是總冒，以下乃深贊其德之盛；次節時出，緊承仁義禮智來；三節如天如淵，緊承溥博淵泉來；末節敬信悅，緊承時出來；聲名尊親，又承敬信悅來；總是從聖德，說到發外，從發外，說到及人，而贊其同乎天地也。章內聰明睿知，是小德之流於內者，從源溯流，由內及外，說得聖業盈天際地，一本之體，散於萬殊，所謂放之則彌六合也。
以上定為卅一章，以至聖配天說明孔子之明德。
唯天下至誠，為能經綸天下之大經，立天下之大本，知天地之化育。夫焉有所倚？肫肫其仁，淵淵其淵，浩浩其天，苟不固聰明聖知達天德者，其孰能知之？
【簡釋】
至誠：純誠極至曰至誠。經綸：皆治絲之事，原指整理絲縷，引申為治理、創制；經者，理其緒而分之；綸者，比其類而合之；經綸為治理的意思，即很有系統地分條合類將人倫治好。大經：經者，常也，凡通常皆可名經；大經者，指常道、法則，如五品人倫，君臣、父子、夫婦、昆弟、朋友為大，故曰大經；又大經即達道，天下古今所共由，而不能外之，故曰天下之大經也。立：樹立，即言植立不搖也。大本：指根本大德，即性之全體，萬事萬物之理。知：潛孚默契也；天地有此至誠之道，聖人亦有此至誠之道，一道相契，而情無間，故曰默契。化育：化者，自有而無；育者，自無而有；乃言天地的自然變化與萬物的自然生育。焉：音煙，疑問詞，和語體“那裏、怎樣”同義。倚：傍也，是靠意思，指靠詩書，靠師友；無倚者，只是生知安行自然而然之意也。（此節言唯至誠方能此三事，所謂至誠之功用，正是言敦化處也。）肫肫：音純，懇至貌，即誠懇、誠摯的樣子；以經綸而言也，以其懇切而不虛浮，至極而無虧歉也。淵淵：靜深貌，以立本而言也，以其清淨而一私不擾，深遠而萬感皆融也。浩浩：廣大貌，原指水勢浩人的樣子，引申為廣闊無際；以知化而言也，以其誠復之體，無不包涵，誠通之用，無不運量也。（此節承上節而申明之，摹擬大德，歷指如此，有形容不盡之光景也。）固：猶實也，實實在在意，謂實有其德也。聖知：即睿知，聖字當睿字看。達天德者：達，作知字言；天德，即仁義禮智信以其受之於天故也；全意乃言通達天賦五常美德之人。（此節又承上節形容不盡之意，而極言大德之蘊，非聖人不能知也。）孰：誰、哪一個。
【語譯】
只有天下至誠的聖人，才能掌握治理國家大事的法則，建立天下的大根本，知道天地的變化生育的道理。除了誠，還有什麼可依傍呢？從經綸來說，至誠有肫肫然懇至的樣子，這是他心裡的仁德；從立本來說，至誠有淵淵然靜深的樣子，這是他心裡的本源；從知化來說，至誠有浩浩然廣大的樣子，這是他心裡的昊天。如果不是實實在在具有聰明聖哲的資質，能通達天賦的仁義禮知信大德，那麼，有誰能知道是他（孔子）呢？
【分析】
肫肫其仁，是指以誠懇（至誠）的仁心來經綸大經之意。淵淵其淵，是指以深靜玄妙的源泉為立己治人之本。浩浩其天，是形容天地化育的廣大無邊。
按朱子的說法，上一章講的是小德，這一章講的是大德。是則，完成個人的聖業，屬於小德；有關國家民族的成就，則為大德。以至誠的工夫，在大德方面的成就，中庸作者指出有三點：第一是「經綸天下之大經」，第二是「立天下之大本」，第三是「知天地之化育」。
「經綸天下之大經」，應即是籌劃天下之大綱；但是據朱子的註解：「經，常也；大經者，五品之人倫。」他的意思，只要在五倫方面處得好，即為經綸天下之大經。宋儒的見解，認為至誠、至聖的事業，除道德之外無他，故認為孔子的學說，亦祇限於此；而今天吾人可以了解，朱子時代的思想，實與孔子時代的思想有所差別。吾人考朱子的一生，處於南宋高宗、孝宗年間，正是南宋抗金的時代，與金人對壘的戰線，西起關陝，東達海隅，戰線非常長；每個將領所統集軍團，各有數十萬人馬，朝廷為維持軍餉，需用數量龐大的帑幣，當時也印行鈔票，用棉紙木刻，每張有八開大小，蓋有三司使的關防，每張按所刻數作一貫、兩貫通用，名為「交子」。但發行多了就不值錢，形成通貨膨脹的局面，物價飛漲，民生凋弊，吾人凡身受抗戰勝利後通貨膨脹之禍的人，迄今談起尚莫不談虎色變，當時秦檜議和都與這經濟危機有關，可見民間所受影響之嚴重；但吾人遍讀朱子全集，找不出談民生問題的一句話。孔子則不然，論語上所載：〔子曰：「道千乘之國：敬事而信，節用而愛民，使民以時。」又：子適衛，冉有僕。子曰：「庶矣哉！」冉有曰：「既庶矣，又何加焉？」曰：「富之。」曰：「既富矣，又何加焉？」曰：「教之。」又：子貢問政。子曰：「足食、足兵，民信之矣。」〕孔子的思想，均重於民生、經濟，即中庸本書哀公問政章中，孔子揭櫫（櫫，音豬；揭櫫者，標示之意）「凡治天下國家有九經」，其中「體群臣、子庶民、來百工」等，均與民生、經濟有關；朱子講道德，孔子重民生，其思想根本是兩岐的。今日吾人以經釋經，應以孔子之道還諸於孔子；「經綸天下之大經」猶諸「凡治天下國家有九經」，即為籌劃天下的大綱。
「立天下之大本」，按諸論語學而第二章即說：〔有子曰：「其為仁也孝弟，而好犯上者鮮矣。不好犯上，而好作亂者，未之有也。君子務本，本立而道生；孝弟也者，其為仁之本與！」〕孔子係以治國的根本放在教育上，而教育的根本放在孝弟上；所以說做人的道理以孝弟為本。大學上亦說：「上老老而民興孝，上長長而民興弟，上恤孤而民不倍。」乃從孝弟建立社會的秩序；而社會之能正常發展，在於有秩序，買車票應有秩序，買電影票亦應有秩序。所以「立天下之大本」，按照論語與大學，孔子的主見應是興孝弟。
「知天地之化育」，所以使萬物生長，推行的結果即是仁愛的本源；行之於政治方面，即謂施仁政。論語上載：〔子貢曰：「如有博施於民，而能濟眾，何如？可謂仁乎？」子曰：「何事於仁，必也聖乎？堯舜其猶病諸！夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也已。」孔子還很贊美禹王，說：「禹，吾無間然矣！菲飲食，而致孝乎鬼神；惡衣服，而致美乎黻（音彿，古時禮服剌繡的文彩，形如亞字）冕；卑宮室，而盡力乎溝洫。禹，吾無間然矣。」〕以禹王之在食、衣、住方面薄於自奉，而注重于宗廟、朝廷、民事，此即是「仁政」。又如：〔子貢曰：「管仲非仁者與？桓公殺公子糾，不能死，又相之。」子曰：「管仲相桓公，霸諸侯，一匡天下，民到于今受其賜。微管仲，吾其被髮左衽矣！豈若匹夫匹婦之為諒也，自經於溝瀆，而莫之知也。」〕孔子即以管仲有功于國防，亦即是「仁」；這是孔子所提倡的仁政，第一是「民生」，第二是「教育」，第三是「國防」。孟子對于仁政講得更詳細，在滕文公篇上曾說：「子之君，將行仁政；選擇而使子，子必勉之。夫仁政，必自經界始；經界不正，井地不均，穀祿不平。其是暴君污吏，必慢界經故；經界既正，分田制祿，可坐而定也。」又說：「民之為道也，有恆產者有恆心，無恆產者無恆心；苟無恆心，放辟邪侈，無不為已。及陷乎罪，然後從而刑之，是罔民也。焉有仁人在位，罔民而可為也？」也注重民生方面。
所以「「經綸天下之大經，立天下之大本，知天地之化育。」能夠做到這地步，其效果則相當的偉大。至誠所完成有關國家民族的聖業，即是此三項，除此之外，「夫焉有所倚？」所達成的效果，其仁很誠摯，其氣象有深淵般的深純，有昊天般的偉大，而至「肫肫其仁、淵淵其淵、浩浩其天」的境界。──這種境界，是一般常人所不能了解到的。
明德清大師述：此承上言聖人之德如此廣大深遠，殊非常情所可知也；謂如上所言聖人所以能經綸天下之大經，立天下之大本，知天地之化育者，皆依至誠而至也，除至誠之外，更有何法而可倚耶？大經，即天下國家有九經；經綸者，條理之謂，如各有其次，各有其實之事也；大本，即性德也；唯天下至誠為能化，故曰「知天地之化育」，如此皆一誠而已。至誠盡性，合乎中和之全體，無有一物出于此性之外者，夫何又有所倚耶？如此則與天地同根，萬物一體；由與萬物為一體，故生物之心，其仁則肫肫而不已，由與天地同根，故其體靜深，淵淵而無極，其用高明廣大，浩浩而無窮。此其至誠如神，真有不可測識之妙，此非常情之所易知，故曰「苟不固聰明聖知達天德者，又孰能知之耶？」所謂唯聖人能知聖人也，此一往從前「哀公問政」以來，齊此，以明盡性工夫，必若文王方為至，必至孔子而後已。此言孔子所以繼往聖開來學，繼天立極，而集諸聖之大成，所以為萬世師表者；蓋其德之盛，真有不可以言語形容者，皆由至誠工夫而至，且通結前文以指歸孔子也。下文一章，乃總結三十一章，以歸首章之意，以申明聖人之德；雖云廣大高明之用，其實不離性德隱微之體也。
【意譯】
獨有上天之下，純誠極至之聖人，纔能很有系統地分條合類將人倫治好，從而掌握治理國家大事之常道、法則；與及植立性之全體、萬事萬物之理而不搖，建立天下之根本大德；更可潛孚默契天地自然變化與萬物自然生育之至理。他豈是有特別之靠傍，只不過依著自己之誠心做去罷了。以經綸而言，以其懇切而不虛浮，至極而無虧歉，此乃仁之表現，如是才能經綸天下之大經；以立本而言，以其清淨而一私不擾，深遠而萬感皆融，就如潭水一般，如是才能立天下之大本；以知化而言，以其誠復之體，無不包涵，誠通之用，無不運量，直似昊天一樣，如是才能知天地之化育；若然不是實有其德之聰明睿知，而能通達天賦五常美德之人──孔子，又有誰能曉得此層道理而又做到此種功夫呢！
【評述】
本章論述至誠之道的本質及其功能，乃治國之大經，立身之大本，化育之大理，唯聖人能有此天賦之大德。
唐孔穎達說：「此云夫子無所偏倚而仁德自然盛大也。」
本章極論至誠之道，分兩層意思。先釋大經、大本、化育。經綸，本謂織絲，引申作治理解，「大經」就是上文所說：「凡為天下國家有九經」的九項平治天下國家的大綱，也就是庸；「大本」就是上文所說的「中也者天下之大本也」的中；「知化育」就是上文所說的「贊天地之化育」；此三者，都發於至誠，為至誠之實理。誠者，實有是理，反而求之，理之所固有而不可改易的叫做庸，體現其固有的意義，則達到經綸天下了。理之所自出而不可改易的叫做中，尊其所自出，則達到中了。理之所不得已的，叫做化育，明察其不能已的契機，則達到化了。至誠而達到庸、中、化，則至誠之事盡而天德全了；不倚於物而與天地合德了。其次釋聖人的態度胸懷，唯聖人能知聖人。「肫肫」，誠懇的樣子；「淵淵」，靜穆的樣子；「浩浩」，廣大的樣子；這就是說至誠的聖人，態度誠懇，具有粹然仁者的胸懷。靜穆高深，具有立其根本而不竭的意志；廣大浩瀚，具有生育變化之功能，與天同其大。惟聖人能知聖人，非至聖無以顯至誠之全體，非至誠無以全至聖之妙用；故不達天德，不足以知之。
【章旨】
本章是子思闡明大德敦化之理；言至誠之道，非至聖不能為者也。
【總論】
此章承上大德敦化而言，亦天道也；聖人，天道之極致，至此而無以加矣。首節言至誠能事出於自然，即化之所以敦；次節承上節而申明之，正形容小德處，從外縮歸心體，與上章逐層說到外者相對；末節非至聖不能知，蓋以難知而深贊至誠之妙也。前章言至聖之德，此章言至誠之道；然至誠之道，非至聖不能知，至聖之德，非至誠不能為，則亦非二物矣。
以上定為卅二章，以至誠知天說明孔子之明德。
【第三支總論】
自第二十一章至此，為第三支起結，內包括十二章。第二十一章子思承上章誠者誠之者立言，標出自誠明自明誠兩大前提，以明天道人道而立言；蓋勉人由敬以復性，盡人而合天也。第二十二章言自誠明之事，說出一本萬殊大道理，由盡性推出盡人盡物之性，以至參贊化育，以明天道。第二十三章自明誠之事，說出一段致曲工夫，由誠形著明，一步一步直至能化，卒見天人無殊，以明人道。第二十四章言自誠明之事，至誠前知，直如其神，天道也。第二十五章言自明誠之事，誠之之功，己物皆成，人道也。第二十六章言自誠明之事，至誠無息，與天地同德，天道也。第二十七章言自明誠之事，修凝實效，克保其身，人道也。第二十八章承上章言為下不倍，以明人道。第二十九章承上章言居上不驕，以明人道。第三十章將上八章分言天道人道之懸空理論，盡收歸仲尼身上，以天地之大比仲尼之大，天道也。第三十一章承上章言小德川流，以明天道。第三十二章承上章言大德敦化，以明天道。大德為源，小德為流，從源及流，脈絡不混，大德小德實為一體，總此十二章，不外言天道人道，論理舉實，反覆推詳，誠恐天下後世，只知人事不知天理，愈趨愈下，忘卻本來；孔教之昌明，賴有是編，大道之存在，惟繫此理，聖人之憂時憫世，有如此者，其仁慈惻怛，可概見矣。
詩曰：『衣錦尚絅』，惡其文之著也。故君子之道，闇然而日章；小人之道，旳然而日亡。君子之道，淡而不厭，簡而文，溫而理；知遠之近，知風之自，知微之顯，可與入德矣。
【簡釋】
詩：指詩經國風衛風碩人篇和詩經國風鄭風豐篇；碩人篇乃敘述莊姜初嫁莊公時的情景，豐篇乃敘述男方迎親而女方父母變志，女不得行而悔恨之詩；乃美莊姜也。衣錦尚絅：衣，去聲，音意，動詞，穿的意思；錦，是鮮明彩色的綢衣，即有花的綢緞；尚，加在上面也；絅，音回，粗麻單衣也，即言套在外面的單衣，素色外套也；全句為穿彩色綢衣外加素色罩袍也，即言穿錦繡衣服而外罩粗麻單衣；引詩斷章取義，衣錦美在其中，尚絅則不眩於外，即以喻意，當正其意也。惡：去聲，厭惡也；非文，乃惡其著，正是為己真心，古之學者為己，故其立言如此。其文：文，文彩；即錦文也。著：顯露也，引申為耀眼。君子之道：君子者，指進德修業者，即言體道之人；道者，即指中庸之道（天道）；能體中庸之道者為君子，故曰君子之道，即言君子的中道，亦即中庸之道（天道）也。闇然：闇，音暗，隱晦也；意言暗淡的樣子，此乃跟尚絅來，韜藏不露貌。日章：章，同彰；意言日漸彰明，跟衣錦來，闇然中英華顯露也。小人之道：小人乃指務名不務實者；道乃指邪道；即言小人的邪道。旳然：旳，音勺，明也，鮮艷、顯著；指鮮艷的樣子，分明表見之貌。日亡：日見其亡失泯沒也。淡然不厭：淡，是淡薄，平淡，恬淡；不厭，是有意味；句為平淡而不致使人厭惡之意。簡而文：簡，是樸略，簡約，簡樸；文，是文采可觀；句為簡易而有文采之意。溫而理：溫，是溫厚；理，是條理分明；句為溫和而有條理之意。知遠之近：遠，指天下國家；近，指己身；意言要往遠處去必須從近處開始，此乃以己物對言，知彼之是非，由在我之得失也。知風之自：風，指風教；意言要教化別人必須從自己做起，此乃以身心對言，知身之得失，由乎心之邪正也；身之行事動人耳目處為風，猶言風流風度風采之風，心為事所從出，故言自也。知微之顯：微，小也；意言從微小苗子中推知顯著的結果，此乃又專就心言，說進裡來也；微指此心之幽；顯指由身以及物。可與：「與」「以」古通用，可與猶云可以也。入德：入，是初（開始）入門之意；意言開始進入道德之門。
【語譯】
詩經國風衛風碩人篇和詩經國風鄭風豐篇說：「婦女穿錦繡衣服，外加粗麻單衣罩。」這是厭惡錦繡的紋彩太顯眼的緣故。所以君子的道，也同穿錦衣罩粗麻單衣一樣，暗地裡用功，不被別人知道，然而用功既久，學問自然一天天明顯地表露出來；小人的道，與此相反，喜歡表露自己，但沒有實際功力，不等日久，便一天天消亡了。君子的道，平淡而有實理，不被人所討厭；簡約而有文彩；溫和而有條理。要知道遠的事物，就要用近的事物來推測；知道風教別人，就要從自己做起；知道事物微小的開端，便推知將來顯著的後果，能夠這樣用功，就可稱得上是進入道德的高尚境界了。
【分析】
淡、簡、溫，絅之襲於外也；不厭、文、理，錦之美在其中也。知遠之近，知風之自，舉表而知裡也；知微之顯，由內以達外也。
本章是中庸全書的結論。中庸一書，開始講致中和是中庸之道，接著講中庸之道從忠恕入手，而忠恕本乎誠。至於為何能做到至誠，則在本章中揭示其要點。
本章首句所引的詩經，「衣錦尚絅」句，在孔子所刪訂的詩經三百一十七篇中，沒有這句辭。按詩經國風衛風碩人篇中，有「衣錦褧衣（褧音炯同絅，指罩在外面的單衫）」之句，鄭風丰之篇中，有「衣錦褧衣，裳錦褧裳」之句；均與此有出入。故清儒毛奇齡四書謄（音騰，抄錄也）言說所引是「逸詩」。而康有為中庸註說所引是「魯詩」。惟俞曲園（樾）先生古書疑義舉例中以漢儒孔穎達禮記正義為據，他說：「禮記中庸篇『衣錦尚絅』。正義曰：『詩本文云：「衣錦褧衣。」此云「尚絅」者，斷絕詩文也。又俗本云：「衣錦褧裳」。』按，以俗本推之，古本禮記當作『衣錦絅尚』。尚者，裳之假字。詩本文云：『衣錦褧衣，裳錦褧裳。』而記人撮舉其辭曰：『衣錦褧裳』，亦猶『東方昌矣』、『犬夷呬矣』之比。俗本『衣錦褧裳』，正是古本相傳之舊，但易假字而為本字耳；後人不知古人引經，自有此例，又不通假借，遂移尚字於絅字之上，於義不可通矣。」其所引「東方昌矣」、「犬夷呬矣」之例，因說文釋字所引詩經，齊風雞鳴篇有「東方明矣、朝既昌矣」句，而「日部」則引作「東方昌矣」；大雅綿之篇有「混夷駾矣，維其喙矣」句，而「口部」則引作「犬夷呬矣」（亦出古書疑義舉例）。所謂「斷絕詩文也」。此說有徵，可引為據。其次，「小人之道，的然而日亡。」句中之「的」字，據清錢大昕十架齋養新錄的考證，說應作「旳」字，旳、音勺，明也。旳然正是闇然的相對詞，如此講法，也較朱註解作「暴於外，而無實以繼之。」較為通順。其次，「知遠之近，知風之自，知微之顯」三句，朱子集註為：「遠之近，見於彼者由於此也；風之自，著乎外者本乎內也；微之顯，有諸內者形諸外也。」俞曲園古書疑義舉例說：「此三句，自來不得其解；若謂遠由於近，微由於顯；則當云：『知遠之由於近，知微之由於顯。』文義方明，不得但云『遠之近，微之顯』也。且『風之自』句，義不一例；『微之顯』句亦與第一句不倫；既云『遠之近』，則當云『顯之微』矣。今按此三『之』字，皆連及之詞，『知遠之近』者，知遠與近也；『知微之顯』者，知微與顯也。『知遠之近，知風之自，知微之顯，可與入德矣。』猶易繫辭傳云：『君子知微知彰，知柔知剛，萬夫之望也。』然則，『知風之自』句，當作何解？風字本從凡聲，故得通用。莊子天地篇：『願先生之言其凡也。』風即凡字，猶云：『言其大凡也。』自者，『目』字之誤。周官宰夫職：『二曰師，掌官成以治凡；三曰司，掌官法以治目。』鄭注曰：『治凡，若月計也；治目，若今之日計也。』然則，『凡之與目』，事有鉅細，故以對言；正是遠近微顯一例。」俞氏此解，之字作與字解，而風字作凡字解，則比前人所解為可信。
「衣錦褧裳」，乃是說吾人穿一件文錦的衣服，總是要加罩一件罩袍，不要讓那錦衣露在外面，而使文釆太顯著了。歡喜出風頭，是幼稚者通病，在稠人廣眾之中，他尤其想顯露一下，惟恐旁人不看重他、不注意他；年齡較長的人，閱歷已深，就實事求是，不願意給人過份注目了。所以君子的做人，更是平平淡淡，「闇然」不見光彩，但是一天天地令譽彰著，愈久愈使人看重他、愈使人信仰他；而小人的做人，初始很「旳然」明顯地使人注目，但是一天天地文采消失，愈久愈為人所不齒。所以如此，仍是中庸至誠無息的道理。即在做人方面，有種人一見如故，非常親熱，但過了一段時間，你有事找他，頓時又換出一付面孔，這就是「旳然而日亡」；而君子則不然，與朋友相交，初時很平淡，但愈來愈深厚，所謂「君子之交淡如水」。這仍是至誠的道理，誠者，時間久了，可以見到真相；不誠者，時間久了，也可以見到真相。
所以，君子之道，是「淡而不厭，簡而文，溫而理。」這三句話，正與「知遠與近，知凡與目，知微與顯」三句話相關連。君子之淡，可分「處人、處世、處事」三方面來看，它的反面即所謂「熱中」。中庸之道，反對感情的衝動，一切要憑理智；吾人處人，與朋友偶然相得，不覺處得很熱，酬酢辭應，幾無虛日，但至誠應無息的，吾人能有幾許餘錢、餘閑，應想到何以為繼？所以說「君子之交淡如水」，熱是不能持久的。有許多政治場中的人，拼命的奔競門路，在你得意之秋，天天跑官邸（音底，古代諸侯入朝的住所），事事獻殷勤，認為是升官發財的途徑；而君子不肯如此做的。政途是十年江南、十年江北，當你在台上，對你熱中的人，在你下野後，就不來纏你了；你如倒楣，更不來見你，每在此等處看出人情冷暖。但君子淡而不厭，你在朝、下野、倒楣之時，他對你始終如此。殊不知，過份熱中的人，也得與你所營求之人同利害，如飛蛾撲火，常要為火灼死的。〔唐朝的柳宗元，他的文名藉甚。順宗在青宮時，寵用侍讀王叔文；王叔文淺中浮表，陰結天下有名之士，以冀幸用，而士之欲速進者，率偕附之；柳宗元、劉禹錫輩與為死友。順宗繼統，叔文弄權，宗元、禹錫等倡譽之；但無兩年，太子憲宗監國，叔文即伏誅。他伏誅之後，柳宗元竟坐貶謫，一輩子也不能再起來。另：北魏太祖拓跋珪晚年病疾，大臣被戮者甚多；其中獨崔宏（玄伯）、崔浩父子，不受其害。魏書上記崔玄伯說：「太祖常引問古今舊事，王者制度，治世之則。玄伯陳古人制作之體，及明君賢臣往代廢興之由，甚合上意，未嘗謇（音蹇，正直的說話）諤（音萼，直言的樣子）忤旨，亦不諂諛苟容。及太祖季年，大臣多犯威怒，玄伯獨無譴者由於此。」〕這兩個史例，可以顯明地看到小人的熱中、與君子的淡所獲得的效果。處世也宜淡：當你在台上之時，生活水準提高很容易，而下野之後，生活水準再降低則很痛苦。處事也宜淡：過份熱中，為情感所主宰，易於做錯事；而處事淡，在在能找出其原因，就不致於做錯了。但是，淡而不厭的道理，是從「知遠與近」而來的。論語上講：「人無遠慮，必有近憂。」不能想得遠些，必有近的災禍。吾人可以見到在政治上站得住腳的人，都是有遠慮的人，他在處人方面，決不過於熱中；在處世方面，決不將生活水準提高；在處事方面，決不輕率；這都是知道遠近，結果就能淡而不厭了。以個人來講，能淡而不厭，受用無窮；呂心吾呻吟錄上說：「一貴達還家，門戶不如做官時。悄然不樂曰：『世態炎涼如是，人何以堪？』余曰：『君自炎涼，非獨世態之過也。平常淡素，是我本來事；熱鬧紛華，是我倘來事。君留戀富貴，以為當然；厭惡貧賤，以為遭際；何炎涼如之？』」能將名利看淡、生活看淡，自能「不亦樂乎」了！
簡而文的道理，也可以從處人、處世上領悟。每個人在上台之伊始，必都有一番抱負；將過去的陳規找出許多紕漏（紕音披，草率意；紕漏乃言疏忽也）之處，另將出一大套辦法，不知這種作法，犯了一個「繁」字的毛病。你如做一個機關的首長，霎時間要革故布新，你自己的工作將多麼的繁；你繁，你的部屬們更繁；而為你政令所及的群眾，將繁至極點了；所以為政者忌在朝令夕改。譬如訂法律條例：刑法上原有叛亂罪，現在又訂有懲治叛亂條例；主管部門尚不過多開幾次會，多頒訂幾個條文，而百姓們感到無所適從，也就煩了。為甚麼不「簡」而「繁」呢？即在於不知「凡與目」，不知綱領與細目；綱領具有領導一切的作用，綱領錯了，將無法補救，政治的最高綱領，在於維持政府對於民眾的信用。論語載：〔子貢問政。子曰：「足食，足兵，民信之矣。」子貢曰：「必不得已而去，於斯三者何先？」曰：「去兵。」子貢曰：「必不得已而去，於斯二者何先？」曰：「去食。自古皆有死，民無信不立。」〕執政者如果知道政治的最高綱領在於「信」，立法與修訂法令，應很鄭重；立法既不能繁，行法亦不會朝令夕改了。能夠「知凡與目」，就「簡而文」了；「文」即孔子所謂「文不在茲乎」的「文」，並非指文字或文辭，乃是指「大哉堯之為君也，……煥乎其有文章」的「文」，包括一切政治的道理，能夠知道綱領與細目的，處人、處世一定簡明而扼要了。溫而理的道理，主張溫和而識理，不尚用嚴刑峻法；其所根據的原因，在「知微與顯」。顯是看得到的地方，微是不易看到的地方；顯是果，微是因。從「知遠與近、知凡與目、知微與顯」的原理，而能「淡而不厭、簡而文、溫而理」，這就是中庸之道，即是君子「闇然而日章」的辦法。如反其道而行之，很熱、很繁、很嚴，則成為小人之道，「旳然而日亡」了。
明德清大師述：此言聖人之德，雖是高明廣大，其實皆從隱微靜密工夫中來，以總結前文，以深明首章戒慎恐懼不睹不聞之意也；故引詩而釋之曰：「衣錦尚絅」，謂衣之以錦矣，而復加尚其絅於外者，此言惡其文之昭著也。所以聖人之道，純以潛密靜定工夫成之于己，初未求知於人也，積累既厚，性德貞純，內德既充，而自然光輝發越于外，所謂由「闇然而後日章」，以根本博厚，故所施者高明，所以悠久而無疆也；若夫小人背性失真，務飾於外，旳然以誇人之耳目，所以良心日喪，天理絕滅，而日淪於亡矣。是故聖人之學，務內不務外，為己不為人，所以於世利紛華，則澹然而無欲，而性德之樂有無窮，自足而不厭者，此堯舜有天下而不與，顏子簞瓢陋巷而樂有餘也，故曰「澹而不厭」。以聖人不務飾於外，故若簡質，其實性德煥然，而發於威儀動靜之間，其文郁郁可觀，故曰「簡而文」。以和氣積中，與物無間，渾然無隙，而其所以精詳密察，群情畢照，曲成不遺，如陽春一氣，而物各遂其生成，故曰「溫而理」。由其聖人自致工夫潛密隱微敦篤之如此，所以聲名洋溢乎中國，施及蠻貊，而有識者莫不尊；聞其道德之風者莫不服，盛德昭著，如日月之麗天，故見者莫不仰，如此者果何修而得耶！是皆近本諸身者既誠，則自性真之所流，從隱微之所發也。後之學者，苟能知聖人播於遠者近諸身，風其物者自於性，徵於體而顯於用，如此則可許其入德矣。
【意譯】
詩經國風衛風碩人篇和詩經國風鄭風豐篇說：「女子穿錦繡衣服而外罩粗麻單衣。」乃言吾人穿一件彩色綢衣，總是外加一件素色罩袍，此為厭惡錦文顯露，太耀眼也；意為一個進德修業而體道之人，如衣錦尚絅，文彩不露而美在其中者也。如是，君子所行之中道，因其韜藏不露，故貌似暗淡；然其默默用功既久，則日漸彰明而英華顯露也。小人所行之邪道，因其務名不務實，一有寸長之處而分明表見於外，故貌似鮮艷；然其虛有其表之功，則日見其亡失泯沒者也。君子所行之中道，平淡而不致使人厭惡，實是有意味在焉；簡易而有文采，實是有可觀之處；溫和而有條理，實是有可行之方也。由是可知，要往遠處去必須從近處開始，要教化別人必須從自己做起，從微小苗子之中可以推知顯著的結果，能如此，則可以開始進入道德之門者也。
【評述】
本章回應首章戒懼慎獨，存養省察下學之功夫。論初學入德者，必下學務內、至親至切出發，然後達於至精至微、無聲無臭的最高境界。分六節論述；本節引詩經論述初學入德之要，必須重視存養致知功夫。
唐孔穎達說：「此明君子小人隱顯不同之事。君子謙退，惡其文之彰著，故引詩以結之。」宋陳淳說：「衣錦者，美在其中；尚絅者，不求知於外。古之學者，只欲此道理實得於己，不是欲求人知，惟其不求人知，所以暗然；雖曰暗然，而道理自彰著而不可掩，猶衣錦尚絅，而錦之文彩，自然著見於外也。君子立心，只是為己，而又能知道理之見於遠者自近始，故自近而謹；著見於風化者，自身始，故自身而謹；有諸內者甚微，而著於外者甚顯，故自微而謹。既知此三者，而有所謹，則可與之入德矣。」
本節引詩經國風衛風碩人篇和詩經國風鄭風豐篇，但原文作「衣錦褧衣」，與本文「衣錦尚絅」不同。本為贊美莊姜初嫁之詩；莊姜初嫁，走在路上，著錦衣，以為文彩太顯眼，便罩上粗麻布的單衣，也稱禪衣，美在其中而簡樸於外。以此為喻，說明君子之道，如衣錦尚絅，文彩不露而美在其中；但「誠於內必形於外」，日子一久，自然會漸漸顯著起來。而小人則相反，力想表露自己，乍看文彩鮮明，但內無實然之理，便天天消亡下去。君子之道，就待人接物說，雖然淡淡而不見親，但不使人討厭，雖簡易溫柔而文理燦然；君子求德，只是為了提高自身的品德修養，知道必須從自身做起，故自近而謹，自身而謹，自微而謹，能做到這三者，就進入道德之門了。
【節論】
此章是學者入德之方，先借詩詞表古人為己之心，遂接言君子，立心為己。詩曰至溫而理一截，是為己；知遠至微之顯一截，是知機，入德雖承知機，而本在為己也。前章言聖人之德，極其盛矣，此復自下學立心之始言之，而下文又推之以至其極也。
詩云：『潛雖伏矣；亦孔之昭。』故君子內省不疚，無惡於志。君子之所不可及者，其唯人之所不見乎！
【簡釋】
詩：詩經小雅正月篇，這是一首大夫剌周幽王詩。潛雖伏矣，亦孔之昭：潛，隱藏也；伏，隱慝，不見也；孔，很、甚也；昭，明白、清楚也；意謂魚雖然潛藏於水中，還是被人看得非常清楚。內省不疚：疚，原意為久病，引申為憂慮不安、慚愧；意乃經常在內心省察自己，不感到慚愧；內省，以用工言，反觀於意念之所發，而察其為理為欲，為善為惡之機也；省之於內而有理無欲，有善無惡，方是不疚，斯能無愧怍於心矣。無惡於志：惡，去聲，愧也；無惡，即無愧；志，心也；全意猶言無愧於心，此君子謹獨之事也。
【語譯】
詩經小雅正月篇說：「魚潛藏在很深的水中，但仍然是明白可見的。」所以君子從內心審察、反省，不感到慚愧，沒有妨礙自己的心志。君子的修身慎獨功夫別人趕不上的地方，也在於他能小心謹慎，在別人看不到的地方力用功罷了。
【分析】
知道以上這個原理，就發現下列的一個結論；君子之道，都是理智之產物，理智亦是「闇然而日章」。引詩經小雅正月篇之句：「潛雖伏矣，亦孔之昭。」說明理智的產物，雖是隱藏而不見，但終究能非常明顯。潛者，亦指各種欲望，各種感情，各種不正當的動機，這許多潛在的危機，你須控制得住，理智才能孔昭。君子之為一般所不及之處，即在於能約束情感，能控制情感，能在人所不見的地方，自己控制自己。「故君子內省不疚，無惡于志。」不會違背自己的意旨去做人、去做事，而坦然無愧于心；先哲所謂懲忿、窒欲、慎獨、克己，總稱即是「慎獨」的工夫，是為中庸全書的結論，并且與開宗明義第一章：「是故，君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞，莫見乎隱，莫顯乎微；故君子慎其獨也。」的說法相呼應。
人多疚於心而君子不疚，人多惡於志而君子無惡，是君子誠不可及也；而其所以不可及者何也，只是於人不見之處用力省察之，精明果決以慎獨也。蓋一念之初萌，是善是惡，向理向欲，為人之所不見，而己獨見之；此乃天人區別之關頭，神鬼分界之岐路，不可不慎也。
明德清大師述：是故吾人修身工夫，全從克己上做將去，切不可自欺其心，故如詩之有言曰「潛雖伏矣，亦孔之昭」。此其性德之精微，喜怒之情未發之先，本無一私之蔽也，及乎喜怒之情初萌，然雖幽潛隱伏而不可見，其實性體已昏，而惡已甚昭著矣；是故一念之私，即為吾性之病，如人目之有眚（音省，指眼中生翳之病；翳音縊，乃膧孔被薄膜障蔽的病）也，以其所見者不明，於心則有愧怍矣。是故君子切己之學，須向喜怒哀樂未發之前，念念省察，而不容其妄有所萌，如此戒慎恐懼之切，此所謂內省不疚，而自無愧心之事矣，故曰「無惡於志」。若夫中人之學，每思覺於已然之後，而聖人之學，必戒慎恐懼，防之於未發之前；唯聖人獨知，而非常人所易及，故曰「君子之所不可及者，其唯人之所不見乎」，見猶知也。
【意譯】
詩經小雅正月篇，這是剌責幽王暴虐無道，嚴刑峻法，終致亡國之詩，其文說：「魚之潛於淵，雖潛伏之深，然亦甚昭然而易見，還是被人看得非常清楚也。」喻人心一念之動，潛藏於內，雖伏而不可窺，然或真、或妄、或善、或惡，因有諸內而形於外，故亦甚昭明而易見也。所以君子不管別人之看法如何，只要經常在內心省察自己，反觀於意念之所發，而察其為理為欲，為善為惡之機，如是省之於內而有理無欲，有善無惡，斯能無愧怍於心矣；無愧於心，此君子謹獨之事也。君子之至德，從慎獨做起，在人所不見之處，亦無放肆之時；其所以能使人比不上者，就是在別人所看不到之處，還能自我約束地去下功夫罷了。
【評述】
本節引詩經論述君子善於慎獨，故內省不疚。
唐孔穎達說：「此明君子其身雖隱，其德昭著；雖不遇世，守志彌堅固也。」宋陳淳說：「正月詩『潛雖伏矣』，即首章隱微處；『亦孔之昭』，即首章莫見莫顯意。言隱伏之間，其理甚昭明；君子內省，此處須是無一毫疚病，如此則無愧於心。君子所以不可及者，只是能於人所不知而己獨知之地，致其謹耳。」
本節論述君子能慎獨，與首章戒慎恐懼、莫見莫顯相呼應。所引詩見小雅正月篇大夫刺幽王之時詩；以幽王無道，賢人君子雖隱其身，德仍甚明顯，不能免禍害。引詩反其意而用之，比喻君子能戒懼慎獨，無愧於心，這是常人不可及的地方。
【節論】
此引詩只言獨之當謹，不曾說工夫，內省二句，始正言謹獨工夫也；此節與首章慎獨節對。潛雖伏矣，即首章隱微意，亦孔之昭，即首章莫見莫顯意也。
詩云：『相在爾室，尚不愧於屋漏。』故君子不動而敬，不言而信。
【簡釋】
詩：詩經大雅抑之篇，這是一首衛武公剌周厲王而作此，亦使人日誦於其側以自警之詩。相在爾室，尚不愧於屋漏：相，去聲，看、注視也；爾，汝也；爾室，乃言你的居室，指一人獨居於室，（另指心靈深處之室，至靜不言不動之時也。）；屋漏，謂屋的西北角，古代室內西北隅施設小帳，安藏神主，為人所不見之處；尚，是警戒詞，希望也；兩句之意，是說君子獨居在室內深處，也要無愧於心。動：行動。敬：恭敬。信：誠信。
【語譯】
詩經大雅抑之篇說：「彷彿在冥冥中有許多人在注視你的居室，你差不多沒有慚愧之心，對得起西北隅屋漏的神明。」所以君子沒有行動時，就先存恭敬之心；沒有開口說話時，就先存誠信之心。
【分析】
慎獨的君子，故能「內省不疚」。如詩經大雅抑之篇所云：「相在爾屋，尚不愧於屋漏。」暮夜之金，多是在套房（屋漏）密室裏交納的；不能在堂上做，也不會在屋漏中做，總是無愧於心，這就是慎獨的工夫。凡是光明磊落的人，不必一定有所作為，而大家全尊敬你；不必一定有所指示，而大家全信任你。荒漠甘泉中載：〔有一教授，終日到晚的很忙碌，但他的情緒很快樂；他的弟子們想，一般工作繁重的人，性情容易煩燥，為何他如此的快樂呢？於是相約要覷（音趣，窺伺也，即暗中察訪意）他的秘密。但他們所窺到的是：這位教授忙碌至深夜回家時，第一件事，即是去跪在聖母像面前，而禱告說：「我又跟神在一起了。」他每天辛勞而回來，卻急著與神見面，以與神同在而感到安慰；這種人，必定「無愧於屋漏」。〕所以他無須乎作為，即受到大眾的尊敬；不必說甚麼話，即獲取大眾的信任。其成功處，完全在於人所見不到之處，一點也不苟且。宋胡安定先生的門人徐仲車（積）先生，一生治學教書，并未得顯宦，但是鄉里瞻仰先生如神，有爭訟必就決，不復造有司；他之所以能「不動而敬，不言而信。」完全得之於他的慎獨工夫。宋儒學案記他的獨行說：「一日為母置膳，先過一賣肉家，將買之；遂向市中買他物，而還途有便道稍近，且亦有賣肉家，將買之。因自念：吾已有所許，而忽他之，將無欺其初心乎？卒迂道就故所賣肉家。先生常曰：『吾之行信，自此始也。』」又載：「太夫人之喪，廬墓三年。雪夜號，伏呼問太夫人寒否如平生。因委頓僵仆，手足皆裂，不顧也。」他的行為，其唯人之所不見；所以在安定先生門下，稱節孝第一。這全是至誠的做法，至誠的人，為人看見時如此做，人家看不見時亦如此做。如某些學校中，對於同學們品德的砥礪，訂有言行考核辦法，乃是良師益友，夾輔而行；但是一個進德脩業的人，并不是為求言行考核成績之優良，而才去做的，「君子之所不可及者，其唯人之所不見乎？」必須在慎獨上用工夫，才是值得吾人所勉勵的。行道歌中有兩句詞：「功名富貴，與我無爭。」吾人之道，乃是感覺到應該如此做而做的，無待外求，即是此意；能領會得這一步，就是進境了。
君子之戒慎、恐懼，無時不然，不待言動而後敬信，則為己之功益加密矣；比三十一章之「見而民莫不敬，言而民莫不信，行而民莫不說」的境界更高一籌。人不惟在大庭廣眾中，兢兢業業，常存敬畏；即在暗室之中，人所不知、不見之地，亦時時戒慎恐懼，不敢少懈，尚且不愧於屋漏之神。故入德之君子，「為己」、「知機」以來，既盡省察之功而心益加深密；未動、未言以前即存敬信也。
明德清大師述：工夫如此慎密，則積於中者既誠，自能徵信於外矣，故引詩而釋之曰「相在爾室，尚不愧于屋漏」；屋漏尚不愧，又豈有愧於心乎！此其實德內凝，而感應昭著，所謂尸居而龍見，寂默而雷聲，故「不動而敬，不言而信」，此其修身既誠，而家齊之效應之矣。
【意譯】
詩經大雅抑之篇說：「君子應自覺地注視著獨居於室內深處，雖為人所不見，亦要戒慎恐懼，存養省察，如十目所視，十手所指然；希望你不要做出愧對於心之事，也要無愧於屋漏之神。」此乃衛武公作此詩以剌周厲王，亦使人日誦於其側以自警也。君子能如此，所以不待有所行動，自然人人尊敬他，因其先存恭敬之心；不必有所言說，自然人人相信他，因其先存了誠信之心。
【評述】
本節承上文引詩繼續申述君子戒慎恐懼，無時不然，常存恭敬之心。
宋陳淳說：「抑詩即是首章戒慎其所不睹、恐懼其所不聞意。屋隅，人跡所不到之地；此處蓋己之所不睹，須是真實無妄，常加戒謹恐懼，方能無愧怍。君子為己之功至此，不待於動而應接事物方始敬，蓋於未應接之前無人處，已無非敬矣；不待見於發言而後信實，蓋於未發言之前，本來真實無非信矣。」
本節引詩見大雅抑篇，為衛武公剌厲王之詩，原意是王朝小人，不敬鬼神，瞻視你在廟堂之中，還不愧畏於屋漏之神。引詩比喻君子在屋中最深遠隱蔽人跡不到之處，能慎獨戒懼，自省自勵，不敢為非。相，視也；屋漏，室之西北隅；古人室在東南隅開門，東北隅叫突，西北隅為屋漏，西南為奧。人才進室，便先看到東北隅，再看到西南隅，然後始到西北隅；這是一室中最為深密之地。古人崇信鬼神，認為室中每處都有神在冥冥中監視；由此說明君子雖獨居內室，也能無愧於心。「誠於中必形於外」，沒有行動，先存恭敬之心；沒有說話，先存誠敬之心。
【節論】
此節與首章戒慎恐懼節對，是存養之事實，是主敬之全體，兼動靜而言也。蓋自言動時，以至於不言不動之際，無時不敬信，方是真能存養，不言不動而敬信，則言動之敬信可知，是工夫到盡頭處矣。論工夫次第，則先戒懼而後謹獨，論工夫深淺，則先謹獨而後存養，所謂一節密一節是也。
詩曰：『奏假無言，時靡有爭。』是故君子不賞而民勸，不怒而民威於鈇鉞。
【簡釋】
詩：詩經商頌烈祖之篇，這是一首祭祀商王中宗太戊的樂歌，另說此祀成湯之樂也；言化民自新也。奏假無言，時靡有爭：奏，進也；假，同格，至也，感格之意也；奏假，禱告也，乃指進祭而感格於神明；無言，默默無聲也，引申為潛移默化，指主祭者之敬容；靡有，無有也；爭，指助祭者之皆化；兩句之意是說進而求神來享的時候，因受神的感格，肅然無言，一無所爭。賞：爵賞、賞賜也。勸：受到鼓勵，勉於為善也。怒：刑加也。威：畏也，不敢為惡之意也。鈇鉞：鈇，音夫，鍘刀，即莝斫（音酌，用力擊打）刀也，古代用以腰斬的刑具；鉞，音越，大斧也，古代一種兵器；鈇鉞，原為古時軍中戮人所用，即古代軍法用以殺人的斧子，同「斧鉞」，這裡引申為刑殺，後凡刑戮之事，輒（音摺，往往也）言鈇鉞。
【語譯】
詩經商頌烈祖之篇說：「進行盛大的宗廟祭祀時，人人肅立無言，這是由於天下太平而無爭訟的緣故。」所以君子雖然不用獎賞而能達到老百姓勸化從善的目的；雖不發怒，而老百姓怕他比刀斧還要厲害。
【分析】
詩經商頌烈祖篇說：「奏假無言，時靡有爭。」假字即徦字。奏徦，進至也。君子是「不動而敬、不言而信」，進到不必講話而見信於人的時候了，自然再沒有人可與你爭衡。所以君子不施獎賞，而人民全遵照你的意旨而行，以此相勸；不施懲罰，而人民全懍懼你的威儀，甚於刑律相加（鈇鉞乃古代執刑之具）；立信於民，完全應出之於至誠。清末馮玉祥將軍，乃清代末季綠營兵，後來信基督教而號稱「基督將軍」，他以練兵著名，大將均識拔於行伍間，威令很貫澈。如與部屬接談於電話中，怒而斥其跪下，其部將不其然而然遵命而下跪；但是結果失敗了，并且失敗在眾叛親離，推究其原因，就在於不誠。馮妻李德全嘗交代廚役：「大帥連日辛苦，你可以燉隻雞給他吃。」馮在軍中崇尚儉樸，以身作則，與士兵同甘苦；士兵們沒有雞吃，官長們亦不得食雞肉。廚役進燉雞，馮吃了以後責備他犯紀，打軍棍二十；廚役自去向馮妻訴苦，李德全問知情節，乃說：「大帥打得你不冤枉呀！你再燉隻雞，不必出雞肉，祇將雞湯煮麵給他吃好了。」廚役如言以進，馮食之甘，賞他現洋二十；可見其詭行之一班。馮的提倡儉樸，還主張用土布、穿短襖等，但是他在陝西，曾將漢唐諸帝的陵寢，盜挖多處，得到的金珠古物，掃數存入上海租界上的匯豐銀行保險庫中，作為以後出洋的資本。以他這一套虛偽不誠的作風，自然賞而民不勸，怒而民不服了。宋朝程明道先生，所至以至誠感人；宋儒學案上記他為上元縣主簿時：「始至邑時，見持竿以黏飛鳥者，取其竿折之；自是鄉民子弟，不敢復蓄禽鳥。其不令行如此。」知扶溝縣時：「廣濟蔡河在縣境。瀕河（瀕音賓，瀕河乃指沿河的地方）惡子脅取行舟財貨，歲必焚舟十數；先生捕得一人，引其類得數十人，不復根治，但使分地挽舟，督察作過者，其患始息。」明道先生一生沒有顯達，而馮玉祥乃是赫赫一時的風雲人物，但是明道先生卻做到了「不賞而民勸，不怒而民威於鈇鉞。」是就在于至誠與不誠的關係。君子之慎獨，即是實踐至誠的途徑，但求「不愧于屋漏」，無愧于心，自可得到人民的信仰與愛戴。
明德清大師述：若於此工夫再加增進，進進不已，至於忘言，故如詩之有云「奏假無言，時靡有爭」，爭，敵對也；若工夫至此，則感應之徵又亦大矣，故「不賞而民勸，不怒而民威於鈇鉞」。所謂如此，則治國其如視諸掌乎，若夫無言，則已至於無聲矣；如此工夫深密，出於視聽之表，則所謂不聞不睹，可謂極矣。
【意譯】
詩經商頌烈祖之篇說：「進而求神來享的時候，因受神的感格，肅然無言，一無所爭。」天子主祭，進上一片誠心而感格神明，極其誠敬，不待有所言而在廟中之人，皆為其所感動，無不化而靡有競爭，有是德而後有是化也；感格於神明之際，極具誠敬，無言說而人民自化，此以德化民之效也。所以君子不以賞賜之法而民受到鼓勵，故能互勸勉於為善；不以刑加之法而民自然畏服，故其不敢為惡之懼心，更甚於用鈇鉞之刑罰者也。
【評述】
本節承上文，論述君子修德，不言而民信之。
漢鄭玄說：「假，大也；此頌也，言奏大樂於宗廟之中，人皆肅敬，金聲玉色，無有言者，以時太平和合，無所爭也。」唐孔穎達說：「言祭成湯之時，奏此大樂於宗廟之中，人皆肅敬，無有喧嘩之言，所以然者，時既太平無有爭訟之事，故無言也；引證君子不言而民信。」
所引詩經商頌烈祖篇，是一首祀商王大戊的樂歌；關於祭祀誰之樂歌，歷代有三說：一說祭祀成湯之樂歌，何楷、毛奇齡等主此說；一說贊美宋襄公獻祭祖廟之樂歌，荀子主此說；一說祭祀商王大戊的樂歌，鄭玄、孔穎達、朱熹主此說。鄭箋說：「中宗，殷王太戊，湯之玄孫也。有桑谷之異，懼而修德，殷道復興，故表顯之，號為中宗。」孔疏說：「按殷本紀云：湯生大丁；大丁生大甲；崩，子沃丁立；崩，弟大庚立；崩，子小甲立；崩，弟雍己立；崩，弟大戊立；是大戊為湯之玄孫也。本紀又云：大戊立，亳有祥桑谷共生於朝，一暮大拱；大戊懼，問伊陟，伊陟曰：『帝之政其有闕與？帝其修德。』大戊從之，而祥桑谷枯死；殷復興，諸侯歸之，故稱中宗。是表顯立號之事也。」朱熹辨說說：「中宗商賢君，不欲遺之耳。」可見三說中以第三說為合理，也與詩序「祀中宗也」相合，故從之。引此詩在於以大戊之修德，來論證君子己身之德，以自己的言行為榜樣，在無言的教化中，使人民潛移默化，改惡成善，沒有爭心；所以君子以自身之德感化人，「不賞而民勸，不怒而民畏於鈇鉞」，人民自化於君子的德澤之中。
【節論】
此節言，既有「為己」「知機」之學，又有省察存養之功，既有其德，必有其效矣。雖承上文以言其效，卻不重效只重德，蓋所以民勸民威而天下平者，皆德為之也。
詩曰：『不顯惟德，百辟其刑之。』是故君子篤恭而天下平。
【簡釋】
詩：詩經周頌烈文之篇，這是一首周成王親政告祖，諸侯前來助祭，祭畢告誡諸侯之詩；此祭文王之樂也。不顯惟德，百辟其刑之：不，通丕，大也；不顯，猶言豈不顯也，乃指充份顯揚，但德淺則顯，德到極深處反不顯也；此借引以為幽深玄遠，極形容莫可端倪之意；辟，君主；百辟，指助祭諸侯；刑，同型，法則、榜樣也；全句言君子惟有所顯的是德，而諸侯皆效法之。篤恭：篤，厚也；篤恭，篤實恭敬也，言不顯其敬也，蓋不顯只是無思勉，有思勉則有痕跡，便非不顯；篤恭者，工夫做到十分，純粹自然而恭且不知其恭也。天下平：緊跟篤恭來，此中非無政教，但皆從幽深玄遠之德流出，所以德盛而天下自平耳；此乃聖人至德淵微自然之應，中庸之極功也。
【語譯】
詩經周頌烈文之篇說：「天子的德性豈不明顯呀，四方諸侯都要效法他呢！」所以君主篤實、恭敬，以至誠之德感化百姓，就能使天下太平。
【分析】
本段言聖人之至德，中庸之極功，中和位育之能事，聖神功化之極致也；天子有不顯之德而諸侯法之，德行很顯著，可做為諸侯的模範，此以身作則也。
所以，君子之至德，從慎獨做起，在人所不見之處，亦無放肆的時候，其德行可作天下的模範。詩經周頌烈文篇詩句：「不顯維德，百辟其刑之。」不顯，就是丕顯；這是成王即政，祭祀先祖，諸侯助祭，所用的詩篇。詩句寓贊美成王之意，詩意恭維成王的德行很顯著，八百諸侯，均以他為楷式。是故，君子以至誠處事，實在而恭敬，則能臻天下之郅治（郅音窒，極也、至也；郅治乃言政治極端完美）；凡是為領導人物者，都注重以身作則。周室之八百諸侯，都在看成王的作為，成王「不顯維德」，才「百辟其刑之」。君子至誠，「不顯維德」，所以篤恭而天下平。
明德清大師述：如詩之有云「不顯惟德，百辟其刑之」，然百辟既已刑之，則於平天下也又何難之有？此所以君子篤恭而天下平；篤恭，猶言垂拱而天下治也，此聖人之全功，問學之極致，由尊德性而然也。
【意譯】
詩經周頌烈文之篇說：「君子惟有所顯的是德，而諸侯皆效法之。」今天子有幽深玄遠之德，渾然在中，不露跡象，則盛德所化，凡內而在朝之公卿大夫，外而分治天下之公、侯、伯、子、男皆取而效法之，則德愈深而效愈神矣。所以君子篤實恭敬，其工夫做到十分，純粹自然而恭且不知其恭也；如是聖人至德淵微自然之應以感萬民，故有道而收天下平治之效者也。
【評述】
本節承上文之意，引詩論述君主以德行為諸侯的典範，無為而治。
唐孔穎達說：「不顯乎文王之德，言其顯矣。以道德顯著，故天下百辟諸侯皆刑法之，引之者證君子之德，猶若文王，其德顯明在外，明眾人皆刑法之。」宋陳淳說：「文章至此，凡五引詩，頭節說學者須為己，不求人知；第二節說致謹於人所不見處；第三節說不特人所不見，雖己所不聞不見處，亦當致敬；第四節說不待言說，而人自化之；第五節說不顯篤恭，聖人至德功效，有自然之應，乃中庸之極功也。」
所引詩見周頌烈文篇，是周成王親政告祖，諸侯助祭，祭畢敕誡諸侯之辭；也有人說是周王在封侯儀式上所唱的樂歌。所引詩的大意是顯明的是有德行，凡百諸侯都要做效法；借以說明君子所顯著的只有德行，所有諸侯都能奉他為典型。而他只是篤實、恭敬而能使天下太平，充分反映了儒家的德治思想。
【節論】
此節言效之盡處，到篤恭而天下平，已至至極結局之地；故不顯其德，深幽玄遠，無可得而形容，直至無聲無臭，到無跡之可尋而後已也。
詩云：『予懷明德，不大聲以色。』子曰：「聲色之於以化民，末也。」詩曰：『德輶如毛。』毛猶有倫。『上天之載，無聲無臭。』至矣。
【簡釋】
詩：詩經大雅皇矣之篇，這是一首敘述周朝祖先開國創業的史詩，敘太王太伯王季之德，以及文王伐密伐祟之事也。予懷明德，不大聲以色：予，我也；懷，念之也；明德，以德明以化民也；大，張大昭著也；聲，指號令也；色，指威儀也；以，作與字看，和也；全句言，我眷念你以明德感化人民，而不用厲聲與厲色。聲色：言論和儀容，即言氣與象也。化：教化、感化。末：細微末節，即言末下之法也。詩：詩經大雅烝民篇，這是一首尹吉甫歌頌周宣王大臣讚美仲山甫之詩。德輶如毛：德，指德的微妙深奧；輶，音猶，古時一種輕便的車，引申為輕也；毛，是羽毛、毫毛，物之至輕者；全意乃言德行很輕好比一根毫毛；言德輶如毛，則庶乎可以形容矣。毛猶有倫：倫，類比也，比較也；意，又以為謂之有毛，子思斷以猶有倫比，是亦未盡其妙，不若文王之詩。上天之載，無聲無臭：見詩經大雅文王篇，這是一首歌頌周文王之詩；載，事也，指化育萬物之事；臭，氣味；全句指上天生育天地，長養萬物，一無聲音，二無氣味，卻能主宰天地，包容一切，運用一切；此詩乃贊文王之德與天命不易也。至矣：至，極也、最也；意指是不顯之至，即言這才將那不顯惟德，形容得最好、極妙之意。
【語譯】
詩經大雅皇矣篇說：「我上天賦予你文王明顯的大德，不必張大有聲音的號令和嚴厲的臉色來治理人民。」孔子說：「用聲色來教化人民，這是無足輕重的細微末節。」詩經大雅烝民篇說：「德的輕，像毛一樣。」但是既稱為毛，還是有形跡可以比擬的。不如詩經大雅文王篇說得好，「上天做事，沒有聲音，沒有氣味。」可以說好到極點了。
【分析】
詩經大雅皇矣篇之美文王曰：「予懷明德，不大聲以色。」文王有光明的德行，就是篤恭而治，不大用聲音與顏色。聲音指責備訓斥，顏色指怒顏怒色，文王之治，是以自己的人格來感化，而不用刑罰來作繩律的。曾聽得一件故事：民初時浙江蕭山有所湘湖師範，提倡鄉村自治運動；這個運動的要旨，在於事事身體力行，以養成刻苦耐勞的精神。時陶孟和在擔任校長，暑假過後，有許多青年慕名去入學的；到學校的途間，須乘渡船渡過一段湖蕩，有一個青年，攜帶幾件行李，上岸以後，他四顧張望，想找個挑夫助他運到學校去。恁奈渡頭葦岸荒涼，人煙稀少；這青年正躊躇間，就有一位同渡而來的中年人，服飾很樸素，問他在「找甚麼？」青年將找挑夫助他運行李去師範學校的話向他說了，他說：「我替你挑。」於是挑著行李，并引青年到學校來；進校以後，并且問清姓名，代辦註冊手續，直領他到寢室去。這個青年很感激他，在卸落行李時，將出一筆厚重的酬金來賞他；如此一來，反將這位中年人怔住了，他很驚訝地說：「這是我應該做的事，我是學校中的陶訓導員呀！」這一件事的表現，使學生們非常的感動，一時傳為美談。這就是重在感化，至誠的德行，即重於感化，而不大用責罰的。孔子乃說：「從這詩句看來，拿刑罰以期感化人民，是治標的辦法了。」
又引詩經大雅烝民篇句：「德輶如毛。」輶，是輕快的車子；烝民篇詩句上對於德化的形容，說其輕快有如鴻毛。這句詩描寫得非常之好，鴻毛之吹颺，感覺到非常的輕快；猶諸吾人之說一陣風吹來生輕快之感是一樣的。田疇中稻禾之結實，花蕊要靠風媒；用德行來感化人民，不僅使人民輕快，如坐春風，並且其成就之不可限量，亦如稻禾之恃風媒而生生不已。
雖然，中庸的作者卻說：「毛猶有倫」。道德之感化力，詩經的形容其輕快如鴻毛，而中庸的作者以為鴻毛的輕快程度，當可與比擬，而道德感化之輕快，是無可比擬的。詩經大雅文王篇有謂：「上天之載，無聲無臭。」四時之運行，萬物之化育，上天至誠無息地在做，何嘗有一點聲音，一絲味覺，所以論語上說：「天何言哉，四時行焉，萬物育焉；天何言哉！」反過來說：最能感動人民的，不是有形的刑罰，乃是無形的德化。中庸講仁政、講德治，所以「君子篤恭而天下平」；這才是中庸的至意。
中庸結論於「慎獨」，旨在養成至誠、至聖的德行。如成王之「不顯維德」，諸侯才能以其為型式；于是而卿、大夫、士，以至於庶民，全蒙德化。社會秩序的維持，不是靠法律的功效，而會靠道德的力量。
明德清大師述：然吾人性德精真，本來超乎見聞之表，而出乎聲色之外，故如詩之有云「予懷明德，不大聲以色」，言其不以聲色為大者，以其落於見聞之跡也；凡有跡者心未忘，心未忘者誠未至，誠未至則信不孚，信不孚則民不易感，故孔子曰：「聲色之於以化民，末也」，末則非盡性之本矣。然性本不盡，則尚有所恃，有所恃，則己德不忘，古語所謂兼忘天下易，天下忘己難；己不忘，非德之至也，故如詩之有云「德輶如毛」，毛猶有倫。意謂縱使視己之德輕如一毛，且毛非無物，然且有所比也，有比則有己，豈至德哉！所謂下德不失德也；必若泯乎見聞之跡，超乎聲色之外，以至於無聲無臭，而後方為盛德之至矣。此盡性之全功，聖人之能事，究竟極至於此而後已；吾人有志於盡性者，必如是而後己焉，方為盡己之誠，修身之實也，有志君子，當從事於斯，是亦不負故有矣，學者宜盡心焉。
【意譯】
詩經大雅皇矣篇說：「我眷念你以明德感化人民，而不用厲聲與厲色。」文王有光明之德行，不用大聲號令與怒顏惡色之威儀以待民，而以誠信感人；以訓斥責備人，拿刑罰以治人，是治標之辦法，非治本也。孔子評論這詩之意義說：「單靠言論和儀容去感化人民，那只是氣象末下之法罷了。」詩經大雅烝民篇說：「德行很輕好比一根毫毛。」以德化人，使人易於接受，其輕快如鴻毛，輕鬆如坐春風，德化無可比擬也。但又以為謂之有毛，子思斷以猶有倫比，是亦未盡其妙，猶有跡象形相可尋也，亦未盡善也，不若下句文王之詩。詩經大雅文王篇說得好：「上天生育天地，長養萬物，一無聲音，二無氣味，卻能主宰天地，包容一切，運用一切。」上天之行事，出乎自然，既無聲息又無臭味，妙不可預測，真是妙極；這才將那不顯惟德，形容得最好、極妙啊！
【評述】
本節承前文，引詩以論述化民當以德為本，聖人之德無聲無臭而民自化；至高至極，與天地同此。
唐孔穎達說：「君子之德，不大聲以色，化民之法，當以德為本，不用聲色以化民也；若用聲色化民，是其末事。天之生物，無音聲，無臭氣，寂然無象而物自生；言聖人用德化民，亦無聲音，亦無臭氣而人自化，是聖人之德至極，與天地同此。」宋朱熹說：「詩大雅皇矣之篇，引之以明上文所謂不顯之德者，正以其不大聲與色也。又引孔子之言，以為聲色乃化民之末務，今但言不大之而已，則猶有聲色者存，是未足以形容不顯之妙；不若烝民之詩所言，『德輕如毛』，則庶乎可以形容矣，而又自以為謂之毛，則猶有可比者，是亦未盡其妙；不若文王之詩所言，『上天之事，無聲無臭』，然後乃為不顯之至耳。蓋聲臭有氣無形，在物最為微妙，而猶曰無之，故惟此可以形容不顯篤恭之妙；非此德之外，又別有是三等，然後為至也。」
本節三引詩經，說明三層意思。一見大雅皇矣篇，引詩大意是我賦予你的天性明德，不夸（音誇，自大也）大號令的聲威和嚴厲的顏色；說明以明德化民，不用大聲與大色，即不以「言」、「色」化民。然後引孔子的話說明，用聲色化民乃是細微末節的小事，未為至德至善；這是第一層意思。二見大雅烝民篇，引詩大意是德行很輕，好比一根毫毛；說明用德化民，舉行甚易，其輕如毛。然毛雖細物，還有形體可比，還有蹤跡可尋，還不算至德至善；這是第二層意思。三見大雅文王篇，引詩大意是上天化育萬物之事，只在冥冥之中，既無聲音可聽，又無氣味可聞；說明聖人用德化民，無聲無臭，與天地合一，達到極高的境界；這是第三層意思。這三層意思，一層進如一層，以見中庸之德，誠一於天，至高至極。
【節論】
此節三引詩，亦一層深一層，總要形容出不顯篤恭之妙耳。
【章旨】
這章書的意思是引詩經的話講明入德同成德的序，全章最注重的就是一個「德」字。
【總論】
此章與首章首尾相應，為中庸一部經束也。首章言天命而及體道之功，自天而推之人；此章由為己而及上天之載，自人而達乎天，入德與至德前後相應，先後不紊，可見中庸一書，只一盡人合天之道而已。章內凡八引詩，自衣錦尚絅，至不顯惟德，凡五條，始學成德疏密淺深之序也；自不大聲以色，至無聲無臭，凡三條，皆所以贊夫不顯之德也。細分之，首節言入德由於為己知機，未及說工夫；次節引詩言慎獨之事，所以著為己之功；三節引詩言存養之事，見功之益密；四節引詩言化民之事，所以著己之效；五節引詩言化成之事，以見效之愈速；六節三引詩以贊不顯之妙，所以下學為己之極功，以終此章之意也。
本章言聖人之德，由下德之志始，而漸言及其極也；前幾章說明聖人之德，費到極點，本章又歸到慎獨上，教人不可徒慕高遠的功業，應尋入德之門。三十三章和首章首尾相應，首章天命之謂性，率性之謂道，由上天說到人間；本章則由己之有為而推及於無為的上天之載，乃自人而達乎天也。
中庸全部以「誠」為成始成終的工夫，慎獨是誠的起點，戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞，是何等的誠；無聲無臭是誠的極點，是隱微之至，也是神妙之至。上天的化生萬物，只是至誠而已，故中庸起於「性」、「道」、「未發」，而結束於本章的「慎獨」、「無聲無臭」；旨在養成至誠至聖之至德，而誠者自成，道自道也。所謂「道在聖傳修在己，德由人積命由天」也。
右第三十三章，子思因前章極致之言，反求其本，復自下學為己謹獨之事，推而而言之；以馴致乎篤恭而天下平之盛，又贊其妙，至於無聲無臭而後已焉。蓋舉一篇之要，而約言之；其反復叮嚀示人之意，至深切矣，學者其可不盡心乎！
以上定為卅三章，以引詩取義說明孔子之明德。
【第四支總論】
本章為中庸第四大支，與首章相應，所謂一部中庸之結尾也。首章闢頭一天字，原其所自也；此章結尾亦一天字，要其所成也。德之成則能不失其道之在我而本諸天者，我本諸天，天備於我，天地萬物，本吾一體；致中致和，不顯篤恭，直與天地古今共德而為一矣。聖人之神化，中庸之極功，不過由為己知機謹獨戒懼之功，逐步以擴充之而已耳。總觀一部中庸，只是一誠字為之樞紐；誠者，真實無妄之理，天賦本然之性也。
【全書總論】
中庸之為書，一理散萬殊，萬殊歸一理，神能變化，天淵兩在也；誠名教之心法，天道之趨經也。中庸全書，是渾然一體，原不分章節，朱子分為三十三章，便於誦讀；但誦讀可分為三十三章，而窮理還是要一貫的。中庸的道是中正平常的道，愚夫愚婦也能知，也能行，并非高遠深奧，人所難能的；其所以不行不明，乃好高騖遠，索隱行怪，知、不肖、賢、愚、過之、不及之故也。中庸分三十三章，三三見九，也是六，九六原佛子不能離中庸之道，道不能離乎德，故大學言德而中庸言道，此中之巧合，實耐人尋味也。
中庸的道，本於天，原於性；天是性的本源，所以開首由天說到性，由性說到道，由道說到教。道是盡性的大路，教是教人盡性的方法；中間所說的三達德、五達道、治天下國家的九經，都是性份內的事。配天、配地、如天、如淵，一切的事，都是盡性的功能，盡性到了極點，便與天相合；所以末了一章，歸到「上天之載，無聲無臭。」此乃教人學天，以返我本來面目也。中庸由天命始，以天載終，尋天命必向尚未發前始能尋得，尋天載必向無聲無臭處方能尋得；然人一有三心、四相，四絕（意、必、固、我）未絕，便無法尋得。既已得之，則修之，然修至道必由本諸身而後於妻子、兄弟、父母、祖先、鬼神、帝天；但修道之法要誠，能誠才能盡性，能盡性才能贊化育而與天地參矣。