偶看新闻本地二手四不像农用车:疯狂的多重面孔试论汉魏时期的疯狂
来源：百度文库 编辑：偶看新闻 时间：2024/05/03 04:07:59
疯狂的多重面孔
——试论汉魏时期的疯狂
本文选题源自福柯《古典时代疯狂史》一书的启发。
福柯声称：“疯狂不是一种自然现象，而是一种文明产物”、“有关疯狂的客观知识并不存在，存在的只是一些以科学类比观点，对非理性的某些（道德的、社会的）体验所提出的说法。”如此，其《古典时代疯狂史》的意义并不是想让历史听到疯人讲话（为理性所捕捉之前的疯狂也并未留下未经变窜的见证），而是研究理性如何捕捉疯狂的历史。???
由于中西思想差异巨大，自然不可能将福柯的理论结构套用以分析中国中古时代的疯狂现象。然而此书的上述思想依然值得借鉴。本文努力的方向正是通过对材料的分析，来探讨中国中古时期的秩序与观念如何捕捉疯狂这一问题。
一
“佯狂”，或作“阳狂”，是中国古代一个为人所熟知的文化现象。它总是在特定的境遇中成为中国古代士人的一个姿态，一个消极的对抗方式，宣示着不满、恐惧与拒绝。汉•韩婴《韩诗外传》第六卷：“比干谏而死。箕子曰：‘知不用而言，愚也；杀身以彰君之恶，不忠也。二者不可然且为之，不祥莫大焉！’遂解发佯狂而去。”?2?
既有“佯”，则必有“真”。从佯狂者“阳为病狂，卧便利，妄笑语昏乱”?3?的行为上，我们可以看出，佯狂是对“真狂”的模仿。而“真狂”,在最初，显然是一种疾病。
秦汉时期最重要的医书《黄帝内经》，已有颇多对于疯狂的论述。
在中医理论中，疯狂是由于阳亢火盛，人体经脉受损或是气乱引起的一种疾病。《素问•阳明脉解》以中医理论阐述了疯狂发作时的种种表现。《灵枢•癫狂篇》则已列专篇描述癫狂症状及发病特点，并且对癫疾和狂疾做出了区分。大致是癫疾偏静，狂疾偏动，但症状往往交叉难以分清，因此常常“颠狂”并称。此外，在这一时期的文献中，表示“不慧”的“痴”常常与“狂”连用并称“痴狂”或“狂痴”。人们用这些词汇来形容疯狂的种种状态。
直到隋，才以“风狂”称狂疾。隋•巢元方所著《诸病源候论》列有“风狂病候”,认为“狂病者，由风邪入并于阳所为也。……故名风狂。”?4?《正字通•风部》：“风，今俗狂疾及四支偏枯皆曰风，别作疯。”?5?不论是“风狂”还是“疯”，都是魏晋之后对狂疾的称呼，而本文之所以使用“疯狂”一词为题，则是为总括上述“狂”、“颠”、“痴”之方便。
我们还可以看到治疗狂疾的相关记录：《汉书•艺文志》载有《客疾五藏狂颠病方》十七卷?6?，惜已散佚。《素问•病能论》中载有“生铁洛”?7?一方用以治疗长期发作的疯狂，汉•张仲景《伤寒论》中则针对外感热病中伴随的发狂病症列举了各种汤药治法?8?。
显然，中国古典医学已经对狂疾有了相当水平的认识，在疯狂的成因、症状以及治疗方面都有了细致的描述以及理论解释。作为疾病的疯狂在这个时期已经确立了它的饱满形象。
然而，中医理论同时也表明疯狂不仅仅是一种形体受损的疾病，反常的行为和言语也标示着患者精神上的缺陷。福柯指出，疯狂在病理学分类上造成的问题是：对疯狂的描述从心智力量出发，很快在越来越细的划分中遇到了道德性特征描述。?9?中国古典文本对疯狂的描述也隐然含有某种价值判断意味：
《国语•晋语九》：“下邑之役，董安于多。赵简子赏之，辞；固赏之，对曰：‘……今臣一旦为狂疾，而曰必赏女，与余以狂疾赏也，不如亡！’趋而出。”?10?董安对因“狂疾”而受赏颇感屈辱，正说明了狂疾的这种道德上的负面意味的存在。所以他宁可逃亡也不愿意接受赵简子的关照。
这种道德上的负面意味，让疯狂显现出与疾病形象相混含的另一副面孔。
《韩非子•解老篇》认为，思虑过度会导致智识的混乱，结果“心不能审得失之地”，主体不能进行有效的价值判断，不能做出正确的选择，因而便“不能免人间法令之祸”?11?。他的后两个推论已越出了医学范畴，进入了伦理道德领域。而韩非强调，即使是疯狂者因丧失行为价值判断而犯错误，也不能不受到法令的制裁。疯狂在此不得不承担使主体违法致祸的罪责。但东汉王充认为，痴狂者“性已毁伤，不可如何”?12?，他主张将其置于教化之外。这一个排除的手势，赋予了疯狂以伦理上的意义——被排除于伦理秩序之外的一个负面的存在。伦理秩序对精神层面上的缺陷和异常行为是反感的，在上述非残忍即冷漠的目光中，我们看到了重叠于疾病之上的疯狂的第二副面孔。
历史，是由士人们的写作文本构成的。士人们通过选择、编排、解释或者评价赋予一些事件以意义。因而他们记述的历史不可能是一个“客观”的事件陈述。他们对事件的思考和表述，基于日常经验的言说，当然摆脱不了一定的观念或价值判断、甚至诗性的想象的渗入。
由于伦理对疯狂的反感，在先秦到两汉的历史书写中，我们没有找到任何独立的、明显罹患狂疾的病人的完整形象。即使有一些病例，书写的关注点也集中在对疾病理论的叙述上，患有狂疾的病人，仅仅是作为医学理论或医者的观察对象而存在的。例如《史记•扁鹊仓公列传》中的山跗?13?，只是为了说明仓公高明的医术而作为诊治对象出现。
然而在先秦两汉的历史文本中，还存在着疯狂的又一副面孔。
《史记•滑稽列传》载：“武帝时，齐人有东方生名朔……人主左右诸郎半呼之“狂人”。人主闻之，曰：“令朔在事无为是行者，若等安能及之哉！”朔任其子为郎，又为侍谒者，常持节出使。朔行殿中，郎谓之曰：“人皆以先生为狂。”朔曰：“如朔等，所谓避世於朝廷间者也。古之人，乃避世於深山中。”?14?
东方朔绝非身患狂疾之人，为何却以“狂人”的形象出现？福柯在《疯狂史》中写道：“古典意义下的疯狂，其真正所指并非精神或肉体中的特定变化，它所指的，比较是存于肉体变化之下，存于怪异语言和行为之下的一项谵妄论述。我们对古典疯狂所能作出最普遍和最简单的定义，便是谵妄：‘这个字是源于lira，意为犁沟；因此，deliro的本意为脱离犁沟，也就是说脱离理性之正道。’”?15? 只要脱离了理性之正道，语言怪诞，行为异常，便可被视为疯狂。这种判断并不需要专业人士的意见，“疯狂之所以如此显而易见，……正是因为疯狂是一种决裂。……疯人并不以其存有（etre）显现；但如果他不容置疑，那是因为他就是他者异类（autre）。” ?16?脱离理性之正道的差异，是疯狂最为普遍的特征，不合秩序的行为异常，成为辨识疯狂最便捷的途径。东方朔的举止乖越礼法、不合常理，正是人称之为“狂人”的原因。这对于我们辨析疯狂又有何意义呢？
《汉书•韦贤传》附少子玄成传，说玄成为了逃避不测之祸，装疯卖傻，其状不堪。于是有位“丞相史乃与玄成书曰：……今子独坏形貌，蒙耻辱，为狂痴，光曜晻而不宣。微哉子之所托名也！”?17?玄成为全身自救而装疯，以狂痴为托名之所,标示出疯狂作为一种处世伦理被选择。东方朔与玄成的“狂”，是出于某种理性考虑而选择的疯狂。我们看到，理性在这里介入了疯狂，被理性选择的疯狂，摆脱了“狂疾”所代表的身心之双重缺陷，在伦理意义上也不再是因无能和错误而被排斥的对象了。尽管丞相史认为这种逃避方式“微哉”低级，但佯狂，恰恰是理性对疯狂的利用，表明了伦理秩序不得不以某种独特的方式接纳并承认疯狂。正是理性，赋予了疯狂伦理意义上的一个位置，一个新内涵，同时也宰制了疯狂。
也只有这种被理性所选择的疯狂，才能在伦理秩序中获得了一个实在的地位，才能备受士人关注，从而堂而皇之地进入士人们的书写文本，对伦理秩序产生其始料未及的影响。
二
我们再来看看，从先秦到两汉的士人们如何看待上述作为处世方式的疯狂。
战国末期的《晏子春秋》、西汉初年的《淮南子》、东汉的《新语》以及东汉应劭的《风俗通义》对此种疯狂的现象描述如下：
“以不事上为道，以不顾家为行，以枯槁为名”（《晏子春秋》）；
“懈堕分学，纵欲适情，欲以偷自佚”（《淮南子》）；
“播布革，乱毛发，登高山，食木实，视之无优游之容，听之无仁义之辞，忽忽若狂痴，推之不往，引之不来，当世不蒙其功，后代不见其才，君倾而不扶，国危而不持，寂寞而无邻，寥廓而独寐”（《新语》）；
“（赵仲让）冬月坐庭中，向日解衣裘捕虱，已，因倾卧，厥形悉表露”（《风俗通义》）。
他们对其的伦理评价分别为：
“惑者狂者木石之朴也，而道义未戴焉”（《晏子春秋》）；
“塞于大道”（《淮南子》）
“可谓避世，而非怀道者也”（《新语》）；
“绝高士也”（《风俗通义》）。
《晏子春秋》的看法与《新语》立场相同，都属于儒家的话语系统。在他们看来，作为处世之道的疯狂，与道家老子的 “绝圣弃智”，以及庄子的“逍遥”方外的理想形象相合，而与儒家“修身治国平天下”的人格“大相径庭”，不应该是道义所归。
《淮南子》比较特殊。盖道家流传到汉代，已经有所分野，一条沿着老子“清静无为”的精神趋向，主张恬淡寡欲；一条则由庄子的逍遥论发展成为纵欲适情放荡不羁。《淮南子》往往站在前者的立场上批评后者。至于前举东方朔一例，汉武帝称赞其“无为”，则是站在后者的立场上。
《风俗通义》中梁冀将军叹服赵仲让为“绝高士”，可说是魏晋时期疯狂的前奏，而应劭却对此不以为然，将之置于《过誉篇》中。
不论评价如何，在先秦两汉士人的眼中，作为处世之道的疯狂，均与道家的理想形象有着密切的联系。儒家话语系统所描述的疯狂形象符合道家的理想人格，而在道家话语系统内部，疯狂形象又与庄子逍遥论的延伸——纵情适性联系紧密，并且在这个层面上获得了伦理意义上的肯定。在即将到来的魏晋时代，疯狂正是沿着这条路线将自身发扬光大。
综上所述，从先秦到两汉时期，疯狂拥有着三副面孔。一是作为疾病的疯狂，二是作为错误、无能而被伦理秩序排除在外的疯狂，最后是被理性选择作为处世方式而得以书写的疯狂。疯狂的前两副面孔因在伦理意义上的无能为力而被士人们的历史书写视为方外，语焉不详；得以书写的第三副面孔则与道家庄子逍遥论联系紧密，魏晋时期的疯狂轮廓已在其中悄然浮现。
三
上述疯狂的第三副面孔，乃形成于士人之耳目，与士人们的心态息息相关。从两汉到魏晋，士人的心态经历了若干次大转换，疯狂的面孔也随之有增有减。其间有个不断浮现的焦先的故事，在不同版本的叙述中，我们可以看到，疯狂的三副面孔如何发生着变窜。本文拟将通过对焦先个案的分析,探讨疯狂的面孔在魏晋时期的发展变化。
焦先的事迹最早出现于晋人陈寿所著《三国志•管宁传》?18?中刘宋时人裴松之注引的《魏略》，其后出现于晋人皇甫谧所撰《高士传》?19?中，晋人张华《博物志》?20?亦载其事，至东晋葛洪《神仙传》?21?完成了其最后的变形。
隐者焦先
《魏略》中所描述的焦先?22?，经历了“正常人”——“狂痴人”——“隐者”三种形象的演变。
“先字孝然。中平末，白波贼起。时先年二十馀，与同郡侯武阳相随。武阳年小，有母，先与相扶接，避白波，东客扬州取妇。建安初来西还，武阳诣大阳占户，先留陕界。” 焦先的第一个形象有名有姓，有年龄记载，有避乱、交游、娶妻、落户的生平记录。是伦理秩序之内的凡人。
继而焦先遭遇战乱，“至十六年，关中乱。先失家属，独窜於河渚间，食草饮水，无衣履。”当他再次被纳入社会秩序时，却成了一个“狂痴人”。“大阳长朱南望见之，谓为亡士，欲遣船捕取。武阳语县：‘此狂痴人耳！’遂注其籍。”此时的狂痴人的焦先，社会地位低下，受人鄙视，“童儿竖子皆轻易之。”
接下来，《魏略》费了大量的笔墨记述焦先由“狂痴人”向“隐者”转变的过程，也就是理性对这一狂痴人的看法变化的过程。
从“人颇疑其不狂”到“好事者乃推其意”，理性第一次在疯狂面前如此犹豫不决。在先秦两汉士人留下的文本中，虽然狂疾与作为处世方式的疯狂在外表上具有相似性，但其差异依然清晰可辨。人们可以明白地看出在佯狂之后起支配作用的是理性而不是狂疾，是理性居高临下地选择了疯狂。然而在这里，这两副面孔开始相互重叠，相互混淆，疯狂的面目开始变得模糊不清。《魏氏春秋》曰：“故梁州刺史耿黼以先为‘仙人也’，北地傅玄谓之‘性同禽兽’，并为之传，而莫能测之。”?23?人们捉摸不透疯狂的行为举止是由于狂疾引发的呢，还是出于某种深沉的大智慧。福柯在《疯狂史》中也表达了相似的困惑：“在理性的形式和疯狂的形式之间，存有重大的相似性。……查伦说过：‘智慧和疯狂非常地接近。两者之间，只是一转之隔。’”?24?
《魏略》对焦先的痴狂行为描述得非常详细，疯狂在中国古代的历史书写中，第一次得到了理性如此巨大的关注。人们捕捉着痴狂人的一言一行，期望能够寻找出背后蕴含的深意。然而，在理性从疯狂身上不断进行着挖掘意义的努力的同时，对疯狂的描述也就不可避免地带上了书写者的某种期望与限定。于是我们看到，“疯子”焦先的行为变得富有规律，似乎都在遵循着某种预设的规则——“行不践邪径，必循阡陌；及其捃拾，不取大穗”，而且还带有道德伦理色彩——“饥不苟食，寒不苟衣，结草以为裳，科头徒跣。每出，见妇人则隐翳，须去乃出”，这位“疯子”看似仍然拥有着羞耻心，维持着作为人的基本道德感。显而易见，当疯狂为理性所捕捉时，它已不再是自身了。然而被理性捕捉之前的疯狂是我们所不可能看到的，我们能了解到的只能是理性推动疯狂形象的各种手势。
对焦先形象转变起到决定性作用的，是“不肯妄语”的他所做的两件事：
其一：“太和、青龙中，尝持一杖南渡浅河水，辄独云未可也，由是人颇疑其不狂。”
其二：“其明年，大发卒将伐吴。有窃问先：‘今讨吴何如？’先不肯应，而谬歌曰：‘祝衄祝衄，非鱼非肉，更相追逐，本心为当杀牂羊，更杀其羖羊历邪！’郡人不知其谓。会诸军败，好事者乃推其意，疑牂羊谓吴，羖羊历谓魏，于是后人佥谓之隐者也。”
在这两则事件中，理性一直做着从疯狂身上辨认自身的努力。人们将焦先的狂痴行为和言语与现实局势联结起来对号入座，机缘巧合使其言语看似成为了对乱世局势的洞见、先知，具有了神秘的预言性质。焦先从此被视为拥有深沉智慧的隐者，并招来了士人们连番竞相的挖掘。
自汉武举“独行之士”，士林往往将隐逸与高洁人格、贤才相联系，而政权为了借重隐逸士人的名声也常常征辟隐者。这种风气愈演愈烈，直到魏晋。作为一个社会地位低下的狂痴人，焦先的行为能够受到人们关注并被挖掘出深意，某种程度上便是基于这种风气的盛行。对隐逸的关注与标举使得疯狂拥有了从边缘走向中心的可能。
焦先在《魏略》中完成了疯狂从第一副面孔走向第三副面孔、从边缘走向中心的过程。理性提取了疯狂的一部分，遮蔽了疯狂的另一部分，将痴狂人焦先捏塑成了一个隐士。既冠以“隐者”头衔，再回溯痴狂人的所有作为时，一切就都被置于深沉的智慧名义之下：焦先的一切作为背后都含有深意，都是出于其拥有的大智慧。理性在此又一次宰制了疯狂，它潜入疯狂，暗暗进行了好疯狂与坏疯狂的规定与划分，拒绝、排斥了作为疾病的疯狂，而将智慧的疯狂接纳于自身中，并贴上了新的标签——先知、隐者。疯狂经由理性，指向了深沉的“智慧”。这种深沉的“智慧” 并非常人所能理解的智慧，它的面目并不清晰，往往隐藏在特殊的言语行为之后，需要由理性来挖掘其深意。
经过了短暂的重叠混淆之后，作为疾病的疯狂与作为处世方式的疯狂再次被理性分割。疯狂的第三副面孔在重新分离后，得到了更高的价值评判，并得以与深沉的智慧相联系。痴狂人焦先社会地位的飞跃，意味着话语秩序的转变，同时也说明作为书写者的士人们的心态发生了变化。
两汉时期的士人深受儒家正统思想浸润，真心实意地维护大一统政权。然而，东汉后期的党锢之祸令士人们对政权的向心力慢慢消失，转向了“高自标持、互相题拂”，在感情上与大一统政权产生了疏离，他们渴望用入仕之外的方式，来标示自身的存在。当时在士人们心中的隐士形象是多种多样的：“庄周偃蹇于漆园，老莱婆娑于林窟，严平澄漠于尘肆，梅真隐沦乎市卒，梁生吟啸而矫迹，焦先混沌而槁杌，阮公昏酣而卖傲，翟叟遁形以倏忽”?25?。
焦先被确立为隐士的代表人物之一，他的行为举止进而成为士人推崇模仿的对象。《魏书卷五十二•胡叟传》：“叟既先归国，朝廷以其识机，拜虎威将军，赐爵始复男。家于密云，蓬室草筵，惟以酒自适。谓友人金城宗舒曰：‘我此生活，似胜焦先，志意所栖，谢其高矣。’”?26?焦先在魏时已声名远播，其行为与高洁的志意紧紧联系。疯狂经过理性的规范、整塑，反过来却成为了理性追求的理想。理性透过疯狂膜拜着自身，士人们在书写疯狂中传达着自身的期待。到了《清史稿》中，焦先竟然已与他身前身后的名士季札、董仲舒、周敦颐、范仲淹、苏轼、欧阳修相提并论?27?。
然而，焦先并非被当时所有人认同的“隐者”。傅玄对之“性同禽兽”的评价，就代表着反面意见。可是这个反面意见却应者寥寥。面对同一位痴狂人，人们的评价之间，为何竟有着如此之大的反差呢？我认为皇甫谧《高士传》对焦先形象的重写起了重大的作用。
高士焦先
《三国志•管宁传》裴松之在注引《魏略》对焦先事迹的描述之后，又引用了晋人皇甫谧《高士传》中的焦先故事。?28?我们注意到，将《高士传》与《魏略》相比，从魏至晋，对焦先的描述发生了许多变窜。
首先，焦先作为正常人的形象消失不见，而其作为狂痴人的形象也被抹去了。《高士传》描述的焦先，从出场到死亡都是一副神秘的面孔，不仅抹去了战乱对其脱离正常伦理秩序的影响，而且夸大了焦先的寿限；其次，《高士传》承袭了《魏略》中 “隐者”的价值判断。焦先的所有狂痴行为均被理性接纳为隐逸行为，并被有意识地加以改写:
《高士传》消除了痴狂人的言语，并赋予焦先闭口不言的原因——“见汉室衰，乃自绝不言。”书写者从一开始便将焦先预设为与政权相疏离的士人形象。
此外，痴狂人的行为被改写、增补为超逾常人的“高士”行为。《魏略》中的焦先还铺草蓐、生火取暖，到《高士传》中就成了“以身亲土”、“冬夏恒不着衣”，并且增加了大雪露寝而不病不死的一段仿佛神迹的故事。
不但焦先的形象发生了改变，士人们对焦先的推崇、模仿也从隐逸之志、“蓬室草筵”的隐居生活转而着眼于对其“行枯槁之事”的生活方式的神化。
如《晋书•卷九十四隐逸传》中记载的杨柯?29?，“于时咸以为焦先之徒”。士人浓墨重彩津津乐道于其与焦先相似的混沌槁杌行为：对美色“萧然不顾”；面临危机“了无惧色”；“常卧土床，覆以布被，倮寝其中，下无茵褥”；名士荀铺造访“瞑目不答”，“铺发轲被露其形，大笑之。轲神体颓然，无惊怒之状”。杨轲因此获得了与焦先相似的评价——“未有能量其深浅也”。
从“隐者”到“高士”，士人们在疯狂身上寻求并描绘着自身期待的理想形象。人们先是从痴狂人焦先的话语中挖掘出了隐逸先知的形象，接着又以隐逸者、先知的观念重新观照焦先的行为并加以改写，整塑出一个更加完满的理想形象。皇甫谧对焦先的评价，便是对这个理想形象的详细描述。?30?
这一段描述包括了两个层面：
首先，焦先“弃荣味，释衣服，离室宅，绝亲戚，闭口不言，旷然以天地为栋宇”，舍弃了一切礼教、伦理秩序，回归自然清静无为。“一世之人不足以挂其意，四海之广不能以回其顾”，不以济民救世为志，不以立国安邦为意。这是皇甫谧塑造的理想形象的第一个层面，属于立身之法的范畴。《老子》第十八章说：“大道废，有仁义；智慧出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣。”?31?焦先与道家“绝圣弃智”、“返璞归真”任自然的人格理想相符，因而被皇甫谧称赞为“合至道之前”、“妙乎与夫三皇之先者同矣”。
这个理想形象的第二个层面，是“行人所不能行，堪人所不能堪”、“延年历百，寿越期颐”，属于修己全性的范畴。焦先“犯寒暑不以伤其性，居旷野不以恐其形，遭惊急不以迫其虑，离荣爱不以累其心，损视听不以污其耳目”，超越了物质与欲念的限制，既与《庄子•逍遥游》中“大浸稽天而不溺，大旱金石流、土山焦而不热”?32?的神人一样，都是“物莫之伤”的形象，又与《逍遥游》推崇的不以物累形、不以欲为念的“无待”境界相合。至于“度年可百岁馀乃卒”，乃是焦先“全真保性”带来的长生效果。
高士传中的焦先，在某种意义上，是阮籍的大人先生的一个翻版。
“精神专一用意平，寒暑勿伤莫不惊，忧患靡由素气宁。浮雾凌天恣所经，往来微妙路无倾，好乐非世又何争。人且皆死我独生。”?33?阮籍所描绘的大人先生是超越了社会、个体以及自然的限制，达到绝对逍遥自由的理想人格形象。而皇甫谧所描绘的焦先遗世独立、不以物累形、寒暑不侵、延年历百，简直就是大人先生在人间的再现版本。两者是如此相似，说明二者代表着当时士人所共同追求的精神境界。
绝圣弃智、返璞归真、物莫之伤、延年历百，皇甫谧塑造的焦先就是道家思想中的理想人格。皇甫谧给予了焦先最高的评价——“自羲皇以来，一人而已！”疯狂在此得到了前所未有的标举。在《魏略》中，疯狂仅仅是隐逸的形态之一；而在《高士传》中，曾经疯狂的焦先上升为道家的理想人格，成为士人追求的目标。
从魏入晋，当权者出于巩固政权的需要网罗名士，“顺我者生，逆我者亡”。士人们对政权的疏离心态进一步加深，更加迫切地渴望着超越世俗束缚的自由人生。《庄子》舍弃人间一切的逍遥对士人们来说，是个难以企及的境界。皇甫谧将焦先作为《庄子》理想境界的人间化形象加以确立，提供了实践的可能。正因为如此，从晋人开始，焦先混沌枯槁的行为被视为得道并且被模仿与推崇，这一点在前文已提及。
值得注意的是，皇甫谧称自己对焦先是“吾不足以知之。考之於表，可略而言矣。”皇甫谧投以极大关注并赋以得道意义的“表象”，在《魏略》中是作为“狂痴人”焦先的标志的。为何理性能从疯狂的表征中挖掘出如此之多层面的意义并以之确立自身膜拜的形象呢？
我认为这与魏晋时期“得意忘言”玄学观念的盛行有关。
言意之辨盖起于识鉴?34?。魏晋名家认为圣人识鉴要在瞻外形而得其神理，自以意会，无需于言。正始前后，“言不尽意” ?35?成为一普遍认识。王弼采言不尽意之义加以变通，首唱得意忘言用以解《易》。他在《周易略例•明象》中认为言象都是得意的工具，忘言才能得象，忘象才能得意。只有不拘泥于言象才能领会圣人之意?36?。不但在经籍解释上，名士的立身行事也受到言意之辨的影响，重神理而遗其形骸，重神游而轻人事。“当其得意，忽忘形骸”?37?成为魏晋名士之人生追求。
早在庄子《德充符》中，就存在诸多“德有所长，而形有所忘”的形象，强调要摒弃外形的偏见、重视人物的内在。其中有一个无权势、无色貌、无利禄、无言说的哀骀它的形象，与焦先的混沌枯槁尤为相似。魏晋名士极为推崇《庄子》，焦先能够引起皇甫谧的注意，正在于其一度被视为痴狂的行为，能上溯至《庄子》中找到“忘形骸”的依据，与魏晋名士之人生观相吻合。
而皇甫谧从其狂痴之表中，申发出道家之理想人格，依据的则是“得意忘言”的方法论。皇甫谧并不拘泥于探究焦先所为是出于狂疾还是深沉的智慧，他所重视的是焦先的痴狂行为所具有的对当世士人心理的暗示意义。为了从这个表象中得到了心神超然无累这一个旨意，他采用了“忘言”的方法，焦先本身不再言说，而他被语言描述出来的种种行为却足以反映此时的理性对他的言说。同时，为了确立这一旨意，皇甫谧不再拘泥于焦先的原有“之表”，而是以想象对以往焦先的原型进行改写增补，将焦先推向了“忘形骸”的极致。
当理性发现疯狂的外貌与自身期待的形象具有相合之处的时候，它依照“得意忘言”的方法从疯狂中挖掘出各种意义，并按自己的期望对疯狂加以改装。虽然改装后的疯狂得到了前所未有的标举——成为道家的理想人格并历时久远，然而这实在是理性对疯狂所作的遮蔽。在皇甫谧的《高士传》里，疯狂作为得道的形象得到了确立。
疯狂依凭“得意忘言”玄学观念进入话语秩序之后，经由两条路线流传发展。第一条路线承袭《高士传》中的道家人格理想形象作为士人立身的典范被理性地利用，其后各朝史书的隐逸传中不乏“焦先之徒”的形象?38?；第二条路线则是仅仅沿着《高士传》中“物莫能伤”“寿越期颐”的层面发展，进入神仙道教系统。
焦先进入神仙道教系统的前奏出现于晋人张华《博物志》方士卷?39?。
自焦先的隐士形象确立之后，想像不断注入其中产生了连锁的神迹传说。《高士传》增加了大雪露寝而无恙的神迹来补充、完满其“任逍遥”的形象，而《博物志》则是基于这一神迹认定焦先身怀“处火不燋，入水不冻”的神秘方术?40?。《博物志》中焦先的面目不再是道家理想人格的人间化形象，而是能致神通的方技之士。
除了通晓方术外，方士还宣扬神仙说。魏晋时的神仙道教都坚信仙人可学、方术有效，以长生修仙为目的。焦先正是在这一观念的观照下被纳入了神仙道教体系。葛洪在《神仙传》中对焦先的故事进行了进一步增补，焦先这回被描述成为了一位神仙?41?。
为了合乎“长生”的期望值，焦先一出场便是“年一百七十岁”，而且“忽老忽少”；此外葛洪添加了“常食白石”一事以证神仙饵服之用；而最重要的增补，是葛洪结合《博物志》中水火不侵的论断与《高士传》中野火烧庐、露寝遭大雪之事迹，将焦先的神仙形象塑造得异常生动。
上述增补是将焦先塑造成神仙形象的充分必要条件，如抛开这些增补，焦先的神仙形象无从确立。在《魏略》中，理性将疯狂置于关注中心，并努力从中挖掘意义；在《高士传》中，理性不再理会疯狂的内核，而是利用疯狂的外壳塑造自身的最高形象，正如福柯所指出的那样：“对理性来说，疯狂只是它的秘密活力”?42?；而在《神仙传》中，疯狂被推向了边缘，理性沉浸于自身的想象，这回“轮到它自己去迷失于一个使它消散的疯狂之中”?43?了。
既然在焦先的神仙形象塑造中疯狂不起关键作用，那么对于神仙道教而言，描述焦先原属狂痴的行为又有何作用？
我认为，其意义在于标示神仙形象的一种可能的外显方式。梁陶弘景在《真诰•甄命授》中对此表达得十分清楚：“真人隐其道妙，而露其丑形，或衣败身悴，状如痴人。人欲学道，作此试人，卒不可识也。不识则为试不过，汝恒当慎此也。”?44?神仙道教在魏晋时采取师徒秘授制，传授道经和仙术前，还要对弟子进行考验。神仙可能化为痴人形象，这是对学仙者的考验，如果不能辨识出来就无学道的资格。
这种观念使得疯狂与神仙、得道者获得了紧密的联系。得道者的行为举止或与狂疾相似，如《真诰•稽神枢》：“王鲁连者，魏明帝城门校尉范阳王伯纲女也，亦学道，一旦忽委婿李子期，入陆浑山中真人授此法。子期者，司州魏人，清河王傅也，其常言此妇狂走云。一旦失所在。”?45?
狂疾在外貌上与得道者相似还存在另一种说解。《真诰•甄命授》：“夫真人之得真，每从是而获耳。不真而强真，亦于此而颠蹶也。” ?46?在学仙的道路上，作为疾病的疯狂与得道仅在一念之差，也因此狂疾之人拥有了得道的逆转可能。狂疾之人修道痊愈的例子在道教经典中屡有记载。《真诰•稽神枢》：“范伯慈者，桂阳人也。家本事俗，而忽得狂邪，因成邪劳病，顿卧床席。经年，迎师解事费用，家资渐尽，病故不愈。闻大道清约无所用，于是意变，闻沈敬作道士精进，理病多验，乃弃俗事之，得五十日，病疾都愈云云。”又《云笈七签》所载“天台玉霄宫叶尊师符治狂邪验”故事也是此类?47?。
综上所述，狂痴之人与得道者之间相似及可逆转的关系使得疯狂在神仙道教系统中得以流传，并与得道的神仙形象紧紧相连。
从《魏略》到《神仙传》，焦先形象的每一次变化都伴随着疯狂面目的改变。拥有深沉智慧的“隐者”、符合道家理想人格的“高士”、身怀神奇方术的“方士”、得道的“神仙”，不同时期的理性依照自身期待的形象描画、整塑着疯狂，一步步将这些属性加于疯狂之上，使得疯狂呈现多重面孔。在这过程中，理性总是突显了疯狂的一部分，遮蔽了另一部分，按照自身的意愿宰制着疯狂。正如福柯所言：“疯狂不是一种自然现象，而是一种文明产物。没有把这种现象说成是疯狂并加以迫害的各种文化的历史，就不会有疯狂的历史。”
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——试论汉魏时期的疯狂
本文选题源自福柯《古典时代疯狂史》一书的启发。
福柯声称：“疯狂不是一种自然现象，而是一种文明产物”、“有关疯狂的客观知识并不存在，存在的只是一些以科学类比观点，对非理性的某些（道德的、社会的）体验所提出的说法。”如此，其《古典时代疯狂史》的意义并不是想让历史听到疯人讲话（为理性所捕捉之前的疯狂也并未留下未经变窜的见证），而是研究理性如何捕捉疯狂的历史。???
由于中西思想差异巨大，自然不可能将福柯的理论结构套用以分析中国中古时代的疯狂现象。然而此书的上述思想依然值得借鉴。本文努力的方向正是通过对材料的分析，来探讨中国中古时期的秩序与观念如何捕捉疯狂这一问题。
一
“佯狂”，或作“阳狂”，是中国古代一个为人所熟知的文化现象。它总是在特定的境遇中成为中国古代士人的一个姿态，一个消极的对抗方式，宣示着不满、恐惧与拒绝。汉•韩婴《韩诗外传》第六卷：“比干谏而死。箕子曰：‘知不用而言，愚也；杀身以彰君之恶，不忠也。二者不可然且为之，不祥莫大焉！’遂解发佯狂而去。”?2?
既有“佯”，则必有“真”。从佯狂者“阳为病狂，卧便利，妄笑语昏乱”?3?的行为上，我们可以看出，佯狂是对“真狂”的模仿。而“真狂”,在最初，显然是一种疾病。
秦汉时期最重要的医书《黄帝内经》，已有颇多对于疯狂的论述。
在中医理论中，疯狂是由于阳亢火盛，人体经脉受损或是气乱引起的一种疾病。《素问•阳明脉解》以中医理论阐述了疯狂发作时的种种表现。《灵枢•癫狂篇》则已列专篇描述癫狂症状及发病特点，并且对癫疾和狂疾做出了区分。大致是癫疾偏静，狂疾偏动，但症状往往交叉难以分清，因此常常“颠狂”并称。此外，在这一时期的文献中，表示“不慧”的“痴”常常与“狂”连用并称“痴狂”或“狂痴”。人们用这些词汇来形容疯狂的种种状态。
直到隋，才以“风狂”称狂疾。隋•巢元方所著《诸病源候论》列有“风狂病候”,认为“狂病者，由风邪入并于阳所为也。……故名风狂。”?4?《正字通•风部》：“风，今俗狂疾及四支偏枯皆曰风，别作疯。”?5?不论是“风狂”还是“疯”，都是魏晋之后对狂疾的称呼，而本文之所以使用“疯狂”一词为题，则是为总括上述“狂”、“颠”、“痴”之方便。
我们还可以看到治疗狂疾的相关记录：《汉书•艺文志》载有《客疾五藏狂颠病方》十七卷?6?，惜已散佚。《素问•病能论》中载有“生铁洛”?7?一方用以治疗长期发作的疯狂，汉•张仲景《伤寒论》中则针对外感热病中伴随的发狂病症列举了各种汤药治法?8?。
显然，中国古典医学已经对狂疾有了相当水平的认识，在疯狂的成因、症状以及治疗方面都有了细致的描述以及理论解释。作为疾病的疯狂在这个时期已经确立了它的饱满形象。
然而，中医理论同时也表明疯狂不仅仅是一种形体受损的疾病，反常的行为和言语也标示着患者精神上的缺陷。福柯指出，疯狂在病理学分类上造成的问题是：对疯狂的描述从心智力量出发，很快在越来越细的划分中遇到了道德性特征描述。?9?中国古典文本对疯狂的描述也隐然含有某种价值判断意味：
《国语•晋语九》：“下邑之役，董安于多。赵简子赏之，辞；固赏之，对曰：‘……今臣一旦为狂疾，而曰必赏女，与余以狂疾赏也，不如亡！’趋而出。”?10?董安对因“狂疾”而受赏颇感屈辱，正说明了狂疾的这种道德上的负面意味的存在。所以他宁可逃亡也不愿意接受赵简子的关照。
这种道德上的负面意味，让疯狂显现出与疾病形象相混含的另一副面孔。
《韩非子•解老篇》认为，思虑过度会导致智识的混乱，结果“心不能审得失之地”，主体不能进行有效的价值判断，不能做出正确的选择，因而便“不能免人间法令之祸”?11?。他的后两个推论已越出了医学范畴，进入了伦理道德领域。而韩非强调，即使是疯狂者因丧失行为价值判断而犯错误，也不能不受到法令的制裁。疯狂在此不得不承担使主体违法致祸的罪责。但东汉王充认为，痴狂者“性已毁伤，不可如何”?12?，他主张将其置于教化之外。这一个排除的手势，赋予了疯狂以伦理上的意义——被排除于伦理秩序之外的一个负面的存在。伦理秩序对精神层面上的缺陷和异常行为是反感的，在上述非残忍即冷漠的目光中，我们看到了重叠于疾病之上的疯狂的第二副面孔。
历史，是由士人们的写作文本构成的。士人们通过选择、编排、解释或者评价赋予一些事件以意义。因而他们记述的历史不可能是一个“客观”的事件陈述。他们对事件的思考和表述，基于日常经验的言说，当然摆脱不了一定的观念或价值判断、甚至诗性的想象的渗入。
由于伦理对疯狂的反感，在先秦到两汉的历史书写中，我们没有找到任何独立的、明显罹患狂疾的病人的完整形象。即使有一些病例，书写的关注点也集中在对疾病理论的叙述上，患有狂疾的病人，仅仅是作为医学理论或医者的观察对象而存在的。例如《史记•扁鹊仓公列传》中的山跗?13?，只是为了说明仓公高明的医术而作为诊治对象出现。
然而在先秦两汉的历史文本中，还存在着疯狂的又一副面孔。
《史记•滑稽列传》载：“武帝时，齐人有东方生名朔……人主左右诸郎半呼之“狂人”。人主闻之，曰：“令朔在事无为是行者，若等安能及之哉！”朔任其子为郎，又为侍谒者，常持节出使。朔行殿中，郎谓之曰：“人皆以先生为狂。”朔曰：“如朔等，所谓避世於朝廷间者也。古之人，乃避世於深山中。”?14?
东方朔绝非身患狂疾之人，为何却以“狂人”的形象出现？福柯在《疯狂史》中写道：“古典意义下的疯狂，其真正所指并非精神或肉体中的特定变化，它所指的，比较是存于肉体变化之下，存于怪异语言和行为之下的一项谵妄论述。我们对古典疯狂所能作出最普遍和最简单的定义，便是谵妄：‘这个字是源于lira，意为犁沟；因此，deliro的本意为脱离犁沟，也就是说脱离理性之正道。’”?15? 只要脱离了理性之正道，语言怪诞，行为异常，便可被视为疯狂。这种判断并不需要专业人士的意见，“疯狂之所以如此显而易见，……正是因为疯狂是一种决裂。……疯人并不以其存有（etre）显现；但如果他不容置疑，那是因为他就是他者异类（autre）。” ?16?脱离理性之正道的差异，是疯狂最为普遍的特征，不合秩序的行为异常，成为辨识疯狂最便捷的途径。东方朔的举止乖越礼法、不合常理，正是人称之为“狂人”的原因。这对于我们辨析疯狂又有何意义呢？
《汉书•韦贤传》附少子玄成传，说玄成为了逃避不测之祸，装疯卖傻，其状不堪。于是有位“丞相史乃与玄成书曰：……今子独坏形貌，蒙耻辱，为狂痴，光曜晻而不宣。微哉子之所托名也！”?17?玄成为全身自救而装疯，以狂痴为托名之所,标示出疯狂作为一种处世伦理被选择。东方朔与玄成的“狂”，是出于某种理性考虑而选择的疯狂。我们看到，理性在这里介入了疯狂，被理性选择的疯狂，摆脱了“狂疾”所代表的身心之双重缺陷，在伦理意义上也不再是因无能和错误而被排斥的对象了。尽管丞相史认为这种逃避方式“微哉”低级，但佯狂，恰恰是理性对疯狂的利用，表明了伦理秩序不得不以某种独特的方式接纳并承认疯狂。正是理性，赋予了疯狂伦理意义上的一个位置，一个新内涵，同时也宰制了疯狂。
也只有这种被理性所选择的疯狂，才能在伦理秩序中获得了一个实在的地位，才能备受士人关注，从而堂而皇之地进入士人们的书写文本，对伦理秩序产生其始料未及的影响。
二
我们再来看看，从先秦到两汉的士人们如何看待上述作为处世方式的疯狂。
战国末期的《晏子春秋》、西汉初年的《淮南子》、东汉的《新语》以及东汉应劭的《风俗通义》对此种疯狂的现象描述如下：
“以不事上为道，以不顾家为行，以枯槁为名”（《晏子春秋》）；
“懈堕分学，纵欲适情，欲以偷自佚”（《淮南子》）；
“播布革，乱毛发，登高山，食木实，视之无优游之容，听之无仁义之辞，忽忽若狂痴，推之不往，引之不来，当世不蒙其功，后代不见其才，君倾而不扶，国危而不持，寂寞而无邻，寥廓而独寐”（《新语》）；
“（赵仲让）冬月坐庭中，向日解衣裘捕虱，已，因倾卧，厥形悉表露”（《风俗通义》）。
他们对其的伦理评价分别为：
“惑者狂者木石之朴也，而道义未戴焉”（《晏子春秋》）；
“塞于大道”（《淮南子》）
“可谓避世，而非怀道者也”（《新语》）；
“绝高士也”（《风俗通义》）。
《晏子春秋》的看法与《新语》立场相同，都属于儒家的话语系统。在他们看来，作为处世之道的疯狂，与道家老子的 “绝圣弃智”，以及庄子的“逍遥”方外的理想形象相合，而与儒家“修身治国平天下”的人格“大相径庭”，不应该是道义所归。
《淮南子》比较特殊。盖道家流传到汉代，已经有所分野，一条沿着老子“清静无为”的精神趋向，主张恬淡寡欲；一条则由庄子的逍遥论发展成为纵欲适情放荡不羁。《淮南子》往往站在前者的立场上批评后者。至于前举东方朔一例，汉武帝称赞其“无为”，则是站在后者的立场上。
《风俗通义》中梁冀将军叹服赵仲让为“绝高士”，可说是魏晋时期疯狂的前奏，而应劭却对此不以为然，将之置于《过誉篇》中。
不论评价如何，在先秦两汉士人的眼中，作为处世之道的疯狂，均与道家的理想形象有着密切的联系。儒家话语系统所描述的疯狂形象符合道家的理想人格，而在道家话语系统内部，疯狂形象又与庄子逍遥论的延伸——纵情适性联系紧密，并且在这个层面上获得了伦理意义上的肯定。在即将到来的魏晋时代，疯狂正是沿着这条路线将自身发扬光大。
综上所述，从先秦到两汉时期，疯狂拥有着三副面孔。一是作为疾病的疯狂，二是作为错误、无能而被伦理秩序排除在外的疯狂，最后是被理性选择作为处世方式而得以书写的疯狂。疯狂的前两副面孔因在伦理意义上的无能为力而被士人们的历史书写视为方外，语焉不详；得以书写的第三副面孔则与道家庄子逍遥论联系紧密，魏晋时期的疯狂轮廓已在其中悄然浮现。
三
上述疯狂的第三副面孔，乃形成于士人之耳目，与士人们的心态息息相关。从两汉到魏晋，士人的心态经历了若干次大转换，疯狂的面孔也随之有增有减。其间有个不断浮现的焦先的故事，在不同版本的叙述中，我们可以看到，疯狂的三副面孔如何发生着变窜。本文拟将通过对焦先个案的分析,探讨疯狂的面孔在魏晋时期的发展变化。
焦先的事迹最早出现于晋人陈寿所著《三国志•管宁传》?18?中刘宋时人裴松之注引的《魏略》，其后出现于晋人皇甫谧所撰《高士传》?19?中，晋人张华《博物志》?20?亦载其事，至东晋葛洪《神仙传》?21?完成了其最后的变形。
隐者焦先
《魏略》中所描述的焦先?22?，经历了“正常人”——“狂痴人”——“隐者”三种形象的演变。
“先字孝然。中平末，白波贼起。时先年二十馀，与同郡侯武阳相随。武阳年小，有母，先与相扶接，避白波，东客扬州取妇。建安初来西还，武阳诣大阳占户，先留陕界。” 焦先的第一个形象有名有姓，有年龄记载，有避乱、交游、娶妻、落户的生平记录。是伦理秩序之内的凡人。
继而焦先遭遇战乱，“至十六年，关中乱。先失家属，独窜於河渚间，食草饮水，无衣履。”当他再次被纳入社会秩序时，却成了一个“狂痴人”。“大阳长朱南望见之，谓为亡士，欲遣船捕取。武阳语县：‘此狂痴人耳！’遂注其籍。”此时的狂痴人的焦先，社会地位低下，受人鄙视，“童儿竖子皆轻易之。”
接下来，《魏略》费了大量的笔墨记述焦先由“狂痴人”向“隐者”转变的过程，也就是理性对这一狂痴人的看法变化的过程。
从“人颇疑其不狂”到“好事者乃推其意”，理性第一次在疯狂面前如此犹豫不决。在先秦两汉士人留下的文本中，虽然狂疾与作为处世方式的疯狂在外表上具有相似性，但其差异依然清晰可辨。人们可以明白地看出在佯狂之后起支配作用的是理性而不是狂疾，是理性居高临下地选择了疯狂。然而在这里，这两副面孔开始相互重叠，相互混淆，疯狂的面目开始变得模糊不清。《魏氏春秋》曰：“故梁州刺史耿黼以先为‘仙人也’，北地傅玄谓之‘性同禽兽’，并为之传，而莫能测之。”?23?人们捉摸不透疯狂的行为举止是由于狂疾引发的呢，还是出于某种深沉的大智慧。福柯在《疯狂史》中也表达了相似的困惑：“在理性的形式和疯狂的形式之间，存有重大的相似性。……查伦说过：‘智慧和疯狂非常地接近。两者之间，只是一转之隔。’”?24?
《魏略》对焦先的痴狂行为描述得非常详细，疯狂在中国古代的历史书写中，第一次得到了理性如此巨大的关注。人们捕捉着痴狂人的一言一行，期望能够寻找出背后蕴含的深意。然而，在理性从疯狂身上不断进行着挖掘意义的努力的同时，对疯狂的描述也就不可避免地带上了书写者的某种期望与限定。于是我们看到，“疯子”焦先的行为变得富有规律，似乎都在遵循着某种预设的规则——“行不践邪径，必循阡陌；及其捃拾，不取大穗”，而且还带有道德伦理色彩——“饥不苟食，寒不苟衣，结草以为裳，科头徒跣。每出，见妇人则隐翳，须去乃出”，这位“疯子”看似仍然拥有着羞耻心，维持着作为人的基本道德感。显而易见，当疯狂为理性所捕捉时，它已不再是自身了。然而被理性捕捉之前的疯狂是我们所不可能看到的，我们能了解到的只能是理性推动疯狂形象的各种手势。
对焦先形象转变起到决定性作用的，是“不肯妄语”的他所做的两件事：
其一：“太和、青龙中，尝持一杖南渡浅河水，辄独云未可也，由是人颇疑其不狂。”
其二：“其明年，大发卒将伐吴。有窃问先：‘今讨吴何如？’先不肯应，而谬歌曰：‘祝衄祝衄，非鱼非肉，更相追逐，本心为当杀牂羊，更杀其羖羊历邪！’郡人不知其谓。会诸军败，好事者乃推其意，疑牂羊谓吴，羖羊历谓魏，于是后人佥谓之隐者也。”
在这两则事件中，理性一直做着从疯狂身上辨认自身的努力。人们将焦先的狂痴行为和言语与现实局势联结起来对号入座，机缘巧合使其言语看似成为了对乱世局势的洞见、先知，具有了神秘的预言性质。焦先从此被视为拥有深沉智慧的隐者，并招来了士人们连番竞相的挖掘。
自汉武举“独行之士”，士林往往将隐逸与高洁人格、贤才相联系，而政权为了借重隐逸士人的名声也常常征辟隐者。这种风气愈演愈烈，直到魏晋。作为一个社会地位低下的狂痴人，焦先的行为能够受到人们关注并被挖掘出深意，某种程度上便是基于这种风气的盛行。对隐逸的关注与标举使得疯狂拥有了从边缘走向中心的可能。
焦先在《魏略》中完成了疯狂从第一副面孔走向第三副面孔、从边缘走向中心的过程。理性提取了疯狂的一部分，遮蔽了疯狂的另一部分，将痴狂人焦先捏塑成了一个隐士。既冠以“隐者”头衔，再回溯痴狂人的所有作为时，一切就都被置于深沉的智慧名义之下：焦先的一切作为背后都含有深意，都是出于其拥有的大智慧。理性在此又一次宰制了疯狂，它潜入疯狂，暗暗进行了好疯狂与坏疯狂的规定与划分，拒绝、排斥了作为疾病的疯狂，而将智慧的疯狂接纳于自身中，并贴上了新的标签——先知、隐者。疯狂经由理性，指向了深沉的“智慧”。这种深沉的“智慧” 并非常人所能理解的智慧，它的面目并不清晰，往往隐藏在特殊的言语行为之后，需要由理性来挖掘其深意。
经过了短暂的重叠混淆之后，作为疾病的疯狂与作为处世方式的疯狂再次被理性分割。疯狂的第三副面孔在重新分离后，得到了更高的价值评判，并得以与深沉的智慧相联系。痴狂人焦先社会地位的飞跃，意味着话语秩序的转变，同时也说明作为书写者的士人们的心态发生了变化。
两汉时期的士人深受儒家正统思想浸润，真心实意地维护大一统政权。然而，东汉后期的党锢之祸令士人们对政权的向心力慢慢消失，转向了“高自标持、互相题拂”，在感情上与大一统政权产生了疏离，他们渴望用入仕之外的方式，来标示自身的存在。当时在士人们心中的隐士形象是多种多样的：“庄周偃蹇于漆园，老莱婆娑于林窟，严平澄漠于尘肆，梅真隐沦乎市卒，梁生吟啸而矫迹，焦先混沌而槁杌，阮公昏酣而卖傲，翟叟遁形以倏忽”?25?。
焦先被确立为隐士的代表人物之一，他的行为举止进而成为士人推崇模仿的对象。《魏书卷五十二•胡叟传》：“叟既先归国，朝廷以其识机，拜虎威将军，赐爵始复男。家于密云，蓬室草筵，惟以酒自适。谓友人金城宗舒曰：‘我此生活，似胜焦先，志意所栖，谢其高矣。’”?26?焦先在魏时已声名远播，其行为与高洁的志意紧紧联系。疯狂经过理性的规范、整塑，反过来却成为了理性追求的理想。理性透过疯狂膜拜着自身，士人们在书写疯狂中传达着自身的期待。到了《清史稿》中，焦先竟然已与他身前身后的名士季札、董仲舒、周敦颐、范仲淹、苏轼、欧阳修相提并论?27?。
然而，焦先并非被当时所有人认同的“隐者”。傅玄对之“性同禽兽”的评价，就代表着反面意见。可是这个反面意见却应者寥寥。面对同一位痴狂人，人们的评价之间，为何竟有着如此之大的反差呢？我认为皇甫谧《高士传》对焦先形象的重写起了重大的作用。
高士焦先
《三国志•管宁传》裴松之在注引《魏略》对焦先事迹的描述之后，又引用了晋人皇甫谧《高士传》中的焦先故事。?28?我们注意到，将《高士传》与《魏略》相比，从魏至晋，对焦先的描述发生了许多变窜。
首先，焦先作为正常人的形象消失不见，而其作为狂痴人的形象也被抹去了。《高士传》描述的焦先，从出场到死亡都是一副神秘的面孔，不仅抹去了战乱对其脱离正常伦理秩序的影响，而且夸大了焦先的寿限；其次，《高士传》承袭了《魏略》中 “隐者”的价值判断。焦先的所有狂痴行为均被理性接纳为隐逸行为，并被有意识地加以改写:
《高士传》消除了痴狂人的言语，并赋予焦先闭口不言的原因——“见汉室衰，乃自绝不言。”书写者从一开始便将焦先预设为与政权相疏离的士人形象。
此外，痴狂人的行为被改写、增补为超逾常人的“高士”行为。《魏略》中的焦先还铺草蓐、生火取暖，到《高士传》中就成了“以身亲土”、“冬夏恒不着衣”，并且增加了大雪露寝而不病不死的一段仿佛神迹的故事。
不但焦先的形象发生了改变，士人们对焦先的推崇、模仿也从隐逸之志、“蓬室草筵”的隐居生活转而着眼于对其“行枯槁之事”的生活方式的神化。
如《晋书•卷九十四隐逸传》中记载的杨柯?29?，“于时咸以为焦先之徒”。士人浓墨重彩津津乐道于其与焦先相似的混沌槁杌行为：对美色“萧然不顾”；面临危机“了无惧色”；“常卧土床，覆以布被，倮寝其中，下无茵褥”；名士荀铺造访“瞑目不答”，“铺发轲被露其形，大笑之。轲神体颓然，无惊怒之状”。杨轲因此获得了与焦先相似的评价——“未有能量其深浅也”。
从“隐者”到“高士”，士人们在疯狂身上寻求并描绘着自身期待的理想形象。人们先是从痴狂人焦先的话语中挖掘出了隐逸先知的形象，接着又以隐逸者、先知的观念重新观照焦先的行为并加以改写，整塑出一个更加完满的理想形象。皇甫谧对焦先的评价，便是对这个理想形象的详细描述。?30?
这一段描述包括了两个层面：
首先，焦先“弃荣味，释衣服，离室宅，绝亲戚，闭口不言，旷然以天地为栋宇”，舍弃了一切礼教、伦理秩序，回归自然清静无为。“一世之人不足以挂其意，四海之广不能以回其顾”，不以济民救世为志，不以立国安邦为意。这是皇甫谧塑造的理想形象的第一个层面，属于立身之法的范畴。《老子》第十八章说：“大道废，有仁义；智慧出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣。”?31?焦先与道家“绝圣弃智”、“返璞归真”任自然的人格理想相符，因而被皇甫谧称赞为“合至道之前”、“妙乎与夫三皇之先者同矣”。
这个理想形象的第二个层面，是“行人所不能行，堪人所不能堪”、“延年历百，寿越期颐”，属于修己全性的范畴。焦先“犯寒暑不以伤其性，居旷野不以恐其形，遭惊急不以迫其虑，离荣爱不以累其心，损视听不以污其耳目”，超越了物质与欲念的限制，既与《庄子•逍遥游》中“大浸稽天而不溺，大旱金石流、土山焦而不热”?32?的神人一样，都是“物莫之伤”的形象，又与《逍遥游》推崇的不以物累形、不以欲为念的“无待”境界相合。至于“度年可百岁馀乃卒”，乃是焦先“全真保性”带来的长生效果。
高士传中的焦先，在某种意义上，是阮籍的大人先生的一个翻版。
“精神专一用意平，寒暑勿伤莫不惊，忧患靡由素气宁。浮雾凌天恣所经，往来微妙路无倾，好乐非世又何争。人且皆死我独生。”?33?阮籍所描绘的大人先生是超越了社会、个体以及自然的限制，达到绝对逍遥自由的理想人格形象。而皇甫谧所描绘的焦先遗世独立、不以物累形、寒暑不侵、延年历百，简直就是大人先生在人间的再现版本。两者是如此相似，说明二者代表着当时士人所共同追求的精神境界。
绝圣弃智、返璞归真、物莫之伤、延年历百，皇甫谧塑造的焦先就是道家思想中的理想人格。皇甫谧给予了焦先最高的评价——“自羲皇以来，一人而已！”疯狂在此得到了前所未有的标举。在《魏略》中，疯狂仅仅是隐逸的形态之一；而在《高士传》中，曾经疯狂的焦先上升为道家的理想人格，成为士人追求的目标。
从魏入晋，当权者出于巩固政权的需要网罗名士，“顺我者生，逆我者亡”。士人们对政权的疏离心态进一步加深，更加迫切地渴望着超越世俗束缚的自由人生。《庄子》舍弃人间一切的逍遥对士人们来说，是个难以企及的境界。皇甫谧将焦先作为《庄子》理想境界的人间化形象加以确立，提供了实践的可能。正因为如此，从晋人开始，焦先混沌枯槁的行为被视为得道并且被模仿与推崇，这一点在前文已提及。
值得注意的是，皇甫谧称自己对焦先是“吾不足以知之。考之於表，可略而言矣。”皇甫谧投以极大关注并赋以得道意义的“表象”，在《魏略》中是作为“狂痴人”焦先的标志的。为何理性能从疯狂的表征中挖掘出如此之多层面的意义并以之确立自身膜拜的形象呢？
我认为这与魏晋时期“得意忘言”玄学观念的盛行有关。
言意之辨盖起于识鉴?34?。魏晋名家认为圣人识鉴要在瞻外形而得其神理，自以意会，无需于言。正始前后，“言不尽意” ?35?成为一普遍认识。王弼采言不尽意之义加以变通，首唱得意忘言用以解《易》。他在《周易略例•明象》中认为言象都是得意的工具，忘言才能得象，忘象才能得意。只有不拘泥于言象才能领会圣人之意?36?。不但在经籍解释上，名士的立身行事也受到言意之辨的影响，重神理而遗其形骸，重神游而轻人事。“当其得意，忽忘形骸”?37?成为魏晋名士之人生追求。
早在庄子《德充符》中，就存在诸多“德有所长，而形有所忘”的形象，强调要摒弃外形的偏见、重视人物的内在。其中有一个无权势、无色貌、无利禄、无言说的哀骀它的形象，与焦先的混沌枯槁尤为相似。魏晋名士极为推崇《庄子》，焦先能够引起皇甫谧的注意，正在于其一度被视为痴狂的行为，能上溯至《庄子》中找到“忘形骸”的依据，与魏晋名士之人生观相吻合。
而皇甫谧从其狂痴之表中，申发出道家之理想人格，依据的则是“得意忘言”的方法论。皇甫谧并不拘泥于探究焦先所为是出于狂疾还是深沉的智慧，他所重视的是焦先的痴狂行为所具有的对当世士人心理的暗示意义。为了从这个表象中得到了心神超然无累这一个旨意，他采用了“忘言”的方法，焦先本身不再言说，而他被语言描述出来的种种行为却足以反映此时的理性对他的言说。同时，为了确立这一旨意，皇甫谧不再拘泥于焦先的原有“之表”，而是以想象对以往焦先的原型进行改写增补，将焦先推向了“忘形骸”的极致。
当理性发现疯狂的外貌与自身期待的形象具有相合之处的时候，它依照“得意忘言”的方法从疯狂中挖掘出各种意义，并按自己的期望对疯狂加以改装。虽然改装后的疯狂得到了前所未有的标举——成为道家的理想人格并历时久远，然而这实在是理性对疯狂所作的遮蔽。在皇甫谧的《高士传》里，疯狂作为得道的形象得到了确立。
疯狂依凭“得意忘言”玄学观念进入话语秩序之后，经由两条路线流传发展。第一条路线承袭《高士传》中的道家人格理想形象作为士人立身的典范被理性地利用，其后各朝史书的隐逸传中不乏“焦先之徒”的形象?38?；第二条路线则是仅仅沿着《高士传》中“物莫能伤”“寿越期颐”的层面发展，进入神仙道教系统。
焦先进入神仙道教系统的前奏出现于晋人张华《博物志》方士卷?39?。
自焦先的隐士形象确立之后，想像不断注入其中产生了连锁的神迹传说。《高士传》增加了大雪露寝而无恙的神迹来补充、完满其“任逍遥”的形象，而《博物志》则是基于这一神迹认定焦先身怀“处火不燋，入水不冻”的神秘方术?40?。《博物志》中焦先的面目不再是道家理想人格的人间化形象，而是能致神通的方技之士。
除了通晓方术外，方士还宣扬神仙说。魏晋时的神仙道教都坚信仙人可学、方术有效，以长生修仙为目的。焦先正是在这一观念的观照下被纳入了神仙道教体系。葛洪在《神仙传》中对焦先的故事进行了进一步增补，焦先这回被描述成为了一位神仙?41?。
为了合乎“长生”的期望值，焦先一出场便是“年一百七十岁”，而且“忽老忽少”；此外葛洪添加了“常食白石”一事以证神仙饵服之用；而最重要的增补，是葛洪结合《博物志》中水火不侵的论断与《高士传》中野火烧庐、露寝遭大雪之事迹，将焦先的神仙形象塑造得异常生动。
上述增补是将焦先塑造成神仙形象的充分必要条件，如抛开这些增补，焦先的神仙形象无从确立。在《魏略》中，理性将疯狂置于关注中心，并努力从中挖掘意义；在《高士传》中，理性不再理会疯狂的内核，而是利用疯狂的外壳塑造自身的最高形象，正如福柯所指出的那样：“对理性来说，疯狂只是它的秘密活力”?42?；而在《神仙传》中，疯狂被推向了边缘，理性沉浸于自身的想象，这回“轮到它自己去迷失于一个使它消散的疯狂之中”?43?了。
既然在焦先的神仙形象塑造中疯狂不起关键作用，那么对于神仙道教而言，描述焦先原属狂痴的行为又有何作用？
我认为，其意义在于标示神仙形象的一种可能的外显方式。梁陶弘景在《真诰•甄命授》中对此表达得十分清楚：“真人隐其道妙，而露其丑形，或衣败身悴，状如痴人。人欲学道，作此试人，卒不可识也。不识则为试不过，汝恒当慎此也。”?44?神仙道教在魏晋时采取师徒秘授制，传授道经和仙术前，还要对弟子进行考验。神仙可能化为痴人形象，这是对学仙者的考验，如果不能辨识出来就无学道的资格。
这种观念使得疯狂与神仙、得道者获得了紧密的联系。得道者的行为举止或与狂疾相似，如《真诰•稽神枢》：“王鲁连者，魏明帝城门校尉范阳王伯纲女也，亦学道，一旦忽委婿李子期，入陆浑山中真人授此法。子期者，司州魏人，清河王傅也，其常言此妇狂走云。一旦失所在。”?45?
狂疾在外貌上与得道者相似还存在另一种说解。《真诰•甄命授》：“夫真人之得真，每从是而获耳。不真而强真，亦于此而颠蹶也。” ?46?在学仙的道路上，作为疾病的疯狂与得道仅在一念之差，也因此狂疾之人拥有了得道的逆转可能。狂疾之人修道痊愈的例子在道教经典中屡有记载。《真诰•稽神枢》：“范伯慈者，桂阳人也。家本事俗，而忽得狂邪，因成邪劳病，顿卧床席。经年，迎师解事费用，家资渐尽，病故不愈。闻大道清约无所用，于是意变，闻沈敬作道士精进，理病多验，乃弃俗事之，得五十日，病疾都愈云云。”又《云笈七签》所载“天台玉霄宫叶尊师符治狂邪验”故事也是此类?47?。
综上所述，狂痴之人与得道者之间相似及可逆转的关系使得疯狂在神仙道教系统中得以流传，并与得道的神仙形象紧紧相连。
从《魏略》到《神仙传》，焦先形象的每一次变化都伴随着疯狂面目的改变。拥有深沉智慧的“隐者”、符合道家理想人格的“高士”、身怀神奇方术的“方士”、得道的“神仙”，不同时期的理性依照自身期待的形象描画、整塑着疯狂，一步步将这些属性加于疯狂之上，使得疯狂呈现多重面孔。在这过程中，理性总是突显了疯狂的一部分，遮蔽了另一部分，按照自身的意愿宰制着疯狂。正如福柯所言：“疯狂不是一种自然现象，而是一种文明产物。没有把这种现象说成是疯狂并加以迫害的各种文化的历史，就不会有疯狂的历史。”
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